A la Fonda Filosófica me llegan muchos correos y

comentarios pidiendo que trate cierto tema o autor. El

autor más solicitado, y por mucho, es Martin Heidegger.
¿Pero, por qué? ¿Por qué Heidegger y no Spinoza, o
Hegel o Wittgenstein? Hay varias razones.
La principal obviamente sería la importancia de su
pensamiento. La obra maestra de Heidegger, El ser y el
tiempo, es formidable. Heidegger describe lo que hace en
él como una ontología fundamental, un estudio sobre el
ser que grosso modo pretende corregir 2,500 de nuestra
mala interpretación de la realidad, una interpretación que
ha convertido al Ser en mera naturaleza como un conjunto
de cosas que pueden manipularse tecnológicamente. Aún
cuando se apoye en Aristóteles, Kierkegaard, Husserl y
otros, lo que Heidegger dice sobre el célebre Dasein, su
modo de estar en el mundo y la temporalidad, es
profundamente original y fascinante.
Otra cosa que explica el gran interés en Heidegger es
la enorme influencia que tuvo. Aún cuando la tradición
fenomenológica nazca con Husserl y tenga pensadores
que la trabaje en términos husserlianos, Heidegger le dio
una interpretación más pragmática y anti-cartesiana que
inspiró a muchos fenomenólogos, principalmente a
Merleau-Ponty. Las lecciones históricas que tomó de
Dilthey le llevó a Heidegger a dar un giro interpretativo a
la fenomenología, lo cual da inicio al campo que
conocemos hoy en día como la hermenéutica
representado por Gadamer, Ricoeur y otros. Y aun
cuando en su Carta sobre el humanismo Heidegger
negara o minimizara la interpretación existencialista de su
obra maestra, llegó a consolidar una tradición que
empezó con Kierkegaard y Nietzsche e influyó bastante
en el desarrollo del existencialismo de Sartre. Y aunque
Levinas no se cuente en esta tradición, fue precisamente
la estructura existencialista de El ser y el tiempo la que le
inspiró en buena parte a proponer una contra propuesta
que constituye su particular y reconocida ética de la
otreidad. Y si todo eso fuera poco, el pensamiento de
Heidegger tuvo una influencia decisiva en el desarrollo del
así llamado pos-estructuralismo, especialmente en la
deconstrucción de Derrida y los análisis discursivos de
Foucault. Foucault ha dicho: "Para mí Heidegger siempre
ha sido el filósofo esencial. . . Todo mi desarrollo filosófico
fue determinado por mi lectura de Heidegger". E incluso
Habermas ha dicho que El ser y el tiempo es
"probablemente el giro más profundo en la filosofía
alemana desde Hegel".
El hecho de ser el maestro de estos grandes
maestros convierte a Heidegger en una especie de súper
maestro, como un maestro zen o un Obiwan Kenobi
dotado de poderes más allá del rango normal. Este aura
junto con sus neologismos poéticos que forman un
lenguaje esotérico le confiere un aspecto casi místico lo
cual es intrigante y muy llamativo. Sin embargo, como
todos sabemos, la fuerza tiene un lado oscuro también.
1933 fue un año de gran momento para Heidegger: fue
elegido rector de la Universidad de Friburgo y también se
convirtió en miembro del partido nazi. De forma muy
entusiasta, Heidegger apoyó la ideología del Nacional
Socialismo y expresó un claro antisemitismo que hoy en
día nos repugna. Sin embargo, la pregunta no es sí,
como hombre, Heidegger tenía defectos. Eso está claro.
Sino más bien si su pensamiento tiene defectos. ¿Se
pueden encontrar en El ser y el tiempo ideas que
conducen a la ideología nazi? Hay los que piensan que
sí, y los que dicen que no. Sin duda, es una pregunta
muy importante, y quiero tratarlo. Pero de momento
quiero que nos fijemos en el texto, en el argumento de
Heidegger, como si no existiera esta controversia. Una
vez entendido el argumento, podemos pasar a considerar
si está contaminado de la ideología nazi.
Pero no es sólo por su asociación con los nazis que
Heidegger y su pensamiento ha sido criticado. Filósofos
de corte analítico simplemente descartan lo que dice
Heidegger como galimatías. Bertrand Russell, en su
Historia de la filosofía occidental, dice que su obra es
“excéntrica y oscura […] una psicología existencialista
disfrazada de lógica”. A. J. Ayer dijo que Heidegger es un
charlatán, y Roger Scruton, un filósofo británico, dijo que
El ser y el tiempo es “sumamente difícil, al menos que sea
una total galimatías, en cual caso es irrisoriamente fácil”.
Pues con todas estas razones no extraña que
Heidegger intrigue a tanta gente. Yo recuerdo la emoción
que sentía cuando leí por primera vez esta gran obra
durante mis estudios en Boston. Mi maestro de
Heidegger fue William Richardson, uno de los primeros
filósofos que introdujo a Heidegger al mundo anglosajón.
En 1963 publicó un libro sobre el pensamiento de
Heidegger que se llama Through Phenomenology to
Thought, para el cual el mismo Heidegger escribió el
prefacio. Les cuento un anécdota que tiene que ver con
mi mejor experiencia educativa, la cual tiene que ver con
este maestro y Heidegger. Del Prof. Richardson tomé un
curso que se llama “El humanismo y el anti-humanismo”.
El trabajo final que entregué fue un ensayo de unas 20
cuartillas sobre Peirce y Derrida. El profesor me citó para
hablar sobre mi trabajo. Ya había conocido su oficina,
pero ese día que llegué para hablar con él, se veía muy
tétrica: un espacio grande pero austero, un solo cuadro
colgado en la pared, una silla, y su escritorio al fondo. La
única luz era de una lámpara sobre el escritorio; arrojaba
la luz hacia abajo, iluminando las cuartillas que había
escrito y que el Prof. Richardson tenía ahora en sus
manos; las miraba fijamente. Puedes imaginar los nervios
que tenía al sentarme delante de él. Pues, durante la
primera media hora habló muy bien de mi trabajo. Me dijo
que pocas veces aprende algo del trabajo de un alumno,
pero en mi caso sí aprendió algo (sobre Peirce, que mi
maestro no conocía muy bien). Dejando el contenido del
trabajo a un lado, empezó a criticar la forma del trabajo,
su presentación, redacción y aparto crítico. Me dijo que
en ese sentido era una basura y que a él le hubiera dado
pena entregarlo al maestro. Salí con un 9 y con la mejor
experiencia educativa de mi vida. Años después, de visita
en Boston, lo busqué en su oficina y de casualidad lo
encontré. Le conté esa experiencia y cómo me había
impactado. Sin decir nada, abrió un cajón del mismo
escritorio y sacó un escrito amarillado y totalmente
marcado con rojo. Me dijo: “No te preocupes; Heidegger
hizo lo mismo conmigo”. No sé de qué se trataba el
escrito, pero es algo que mi maestro había entregado al
Mtro. Heidegger, quien lo hizo pedazos. En fin, con este
recuerdo en mente, créenme que voy a tratar de hacer un
análisis de El ser y el tiempo que le daría orgullo al Mtro.
Richardson.
El ser y el tiempo, como cualquier obra importante en
filosofía, no se escribió en un vacío ni por mero capricho,
sino que fue pensado y elaborado como respuesta a un
problema. Si queremos entender el argumento que se
plantea en este libro, tenemos que entender el problema
al que responde.
Seguramente has visitado un museo de antropología
o de historia natural. Dejas el mundo práctico de trabajo y
ocupaciones y entras a otro mundo bastante distinto en el
que paseas lentamente en galería tras galería observando
artefactos aislados y descontextualizados como si flotaran
en un éter aséptico ante tus ojos. Esta experiencia de
andar en un museo me parece muy apta para ilustrar el
problema de fondo al que responde El ser y el tiempo.
Heidegger caracteriza este problema como la “postura
teorética”, el hecho de que conocemos al mundo al
relacionarnos con él de forma desligada y objetiva,
observando objetos de forma desinteresada, como los
objetos descontextualizados que vemos en el museo. Los
antropólogos y científicos pueden decirnos muchas cosas
sobre objetos de la cultura maya por ejemplo, sin
embargo constituyen sólo una abstracción de su vida y
cultura concreta. Lo que Heidegger afirma es que desde
los Antiguos Griegos conocemos los objetos del mundo
como si estuvieran detrás de una vitrina. Por un lado de
la vitrina está el objeto y por el otro el sujeto. La postura
teorética parte de esta distinción entre sujeto y objeto,
entre una dimensión interior y una exterior que se vincula
mediante la representación. Esto se encuentra en Platón
en su distinción entre las esferas de lo inteligible y lo
sensible, pero se vuelve mucho más agudo en el dualismo
cartesiano. Con Descartes se inicia la larga tradición
moderna que se centra en la epistemología, en la correcta
representación o mediación entre lo interno y lo externo.
El problema que Heidegger tiene con esta postura
teorética y su lenguaje de sujeto y objeto, interior/exterior,
es que conduce a una descripción distorsionada de
nuestra experiencia, cosa que se refleja precisamente en
los distintos esquemas ontológicos de la tradición. Para
Heidegger, empezando con Platón y Aristóteles y
posibilitada por la postura teorética, la pregunta por el ser
en Occidente ha sido respondida con algún tipo de objeto
o “ente”, sea algo material o espiritual, mundano o divino.
Vemos esto en el significado de la propia palabra
“ontología”. Viene del griego “on” que significa “es”. “To
on” significa “aquello que es”. Su construcción genitiva
nos da “ontos” y esto junto con “logia” hace que la
ontología sea “el estudio de aquello que es”. En Platón,
aquello que es en el sentido más básico son las Ideas, en
Aristóteles es la sustancia primaria, en el cristianismo es
Dios, en Descartes es res extensa y res cogitans (es
decir, sustancia material y mental), en Kant el noumeno, y
en la ciencia moderna son cosas físicas como los átomos.
A pesar de la variedad que encontramos en estos
planteamientos, lo que tienen en común es la concepción
del ser como algún ente o sustancia, sea el átomo, las
Ideas o Dios.
Para Heidegger, estas ontologías de la sustancia, por
así decirlo, están a la base de todas las dicotomías que
desde Descartes definen la discusión filosófica: el debate
realismo/idealismo (todo es material o todo es mental), el
debate empirismo/racionalismo (la base del conocimiento
está en lo empírico o en lo racional), la cuestión de si hay
valores objetivos o si todo es permitido, etc. En resumen,
tu opinión con respecto a qué tipo de ente constituye lo
real determina en buena medida la posición que tomas en
estos debates.
Para Heidegger, la filosofía ha oscilado entre estas
dicotomías de manera tediosa e infructuosa, y con El ser y
el tiempo pretende acabar con ello, acabar con la idea de
que la realidad debe pensarse en términos de sustancias
o entes. ¿Qué ofrece en su lugar? Pues Heidegger
empieza su obra citando al diálogo platónico El Sofista.
Dice: “Pues evidentemente estáis hace ya mucho
familiarizados con lo que queréis decir propiamente
cuando usáis la expresión ‘ente’, mientras que nosotros
creíamos antes comprenderla, mas ahora nos
encontramos perplejos”. A lo largo de su obra, Platón
responde a esa perplejidad y la disipa con su doctrina de
las Ideas. Desde entonces, dice Heidegger, hemos
olvidado esta pregunta primordial por el ser. La pregunta
es sencilla: ¿en qué consiste el ser de los entes? Sea lo
que sea, no puede ser un ente más porque de ese ente
podríamos hacer el mismo cuestionamiento. La pregunta
sólo se desplazaría sin responderse. Encontramos en
esta reflexión una distinción muy básica con la que su
investigación parte, una que Heidegger llama “la
diferencia ontológica”, es decir, la diferencia entre el ser y
el ente. Los dos no deben confundirse, “El ser de los
entes”, dice Heidegger, “no ‘es’ él mismo un ente”. ¿Qué
es el ser entonces? Pues de eso se trata el resto del
libro.
De aquí en adelante vamos a ver un análisis filosófico
del ser, pero primero conviene esclarecer una cuestión
lingüística sobre este término. En el título del libro la
palabra “ser” es un sustantivo: El ser y el tiempo. En el
texto, lo que se traduce como “el ser” es el término
alemán “das Sein”. Es importante entender que ese
sustantivo se deriva del verbo “sein”. En el alemán, se
puede tomar el infinitivo de un verbo y convertirlo en
sustantivo. Por ejemplo, el verbo “rauchen”, que significa
“fumar”, puede convertirse en sustantivo, das Rauchen, y
así se puede decir algo como “Das Rauchen ist verboten”.
Traducido al español, sería “El fumar es prohibido”, pero
decimos simplemente “Es prohibido fumar”, expresión en
la que el verbo se conserva, pero en el alemán es muy
común que el verbo se pierda, convirtiéndose en
sustantivo.
¿Por qué es importante esto? Porque al ver la
palabra “ser” expresada como sustantivo, uno podría
pensar que Heidegger está hablando del ser como una
sustancia, un ente. Pero no. Precisamente esa idea es la
que está criticando. ¿Sabes cual es el verbo más común,
al menos en los lenguajes indo-europeos? El verbo “ser”.
Las únicas personas que hablan del ser como sustantivo
son los filósofos que escriben tratados sobre ontología.
Los demás no hablamos así, sino que usamos el verbo;
“Juan es alto”, “Está lloviendo”, “Quiero ser maestro”. Si
tenemos en cuenta este detalle lingüístico, no estaremos
tentados a pensar en el ser como algo místico flotando en
algún éter platónico. Se trata de un verbo, y los verbos no
actúan solos. Como dice Heidegger: “El ser es siempre el
ser de un ente”. Si vamos a volver a la pregunta por el
ser, tendrá que ser a través de la interrogación de un ente.
Como veremos más adelante, ese ente somos tú y yo,
cosa al que Heidegger se refiere con el término “Dasein”.
Su análisis fenomenológico de Dasein, repleto de
reflexiones sobre la muerte, la angustia, la culpa y la
autenticidad, es la parte más célebre del libro. Pero hay
mucho que tenemos que discutir antes de llegar ahí. Por
ejemplo, ¿Por qué es un análisis fenomenológico? ¿Qué
es la fenomenología? ¿Cómo se distingue esta manera
de abordar el ser de la tradición que Heidegger critica?
Éstas y otras cuestiones son tratadas en la Introducción
de El ser y el tiempo.
 Para terminar, en el contexto de una discusión de
Nietzsche, Heidegger una vez dijo que antes de leer a
Nietzsche y para comprenderlo bien, uno debería pasar
10 ó 15 años leyendo a Aristóteles. Podríamos decir lo
mismo con respecto a leer a Heidegger. Conviene
primero conocer muy bien a Aristóteles, y también a
Husserl. Pero no se preocupen, no voy a pasar los
próximos 10 años subiendo puros vídeos sobre
Aristóteles. En el próximo vídeo, empezaremos con la
Introducción y con la afirmación que se encuentra en la
primera página de que se trata de plantear nuevamente
no la pregunta por el ser sin más, sino la pregunta por el
sentido del ser. Esta pequeña palabra “sentido” es de
suma importancia. Es lo que toma de Husserl y lo que le
distingue de Aristóteles y la tradición.
 Antes de empezar con la Introducción de El ser y el tiempo, echemos un
vistazo al libro entero, a ver qué nos espera. Para empezar, el texto que se publicó es
sólo una fracción de lo que Heidegger originalmente propuso. Había planeado una
obra de dos grandes partes, cada parte consistiendo de tres divisiones. Sin embargo,
salieron publicadas sólo las primeras dos divisiones de la primera parte. La primera
división trata del célebre análisis de Dasein y su existencia; la segunda de Dasein y la
temporalidad; y la tercera iba a tratar el tiempo y el ser. Aunque este último no se
publicó en El ser y el tiempo, Heidegger dio una conferencia sobre este tema
décadas después en 1962 que luego se editó. La segunda parte del libro iba a
consistir en una destrucción de la historia de la ontología. Sus tres divisiones iban a
tratar la doctrina del esquematismo y el tiempo en Kant, el fundamento ontológico
del cogito sum de Descartes, y la noción del tiempo en Aristóteles, respectivamente.
Aunque esta segunda parte tampoco logró incluirse en El ser y el tiempo, Heidegger
trata estos temas en otros libros y escritos que publicó a lo largo de los años.
Entonces, estas primeras dos divisiones forman la mayor parte de El ser y el
tiempo. Pero antes que eso tenemos una introducción muy importante donde
justifica la necesidad de volver a esta pregunta olvidada por el ser, la necesidad
también de abordar esta pregunta por medio de un análisis de Dasein, y como final
la necesidad de hacer este análisis de manera fenomenológica. Pero incluso antes de
la introducción, en la primera página de la obra, tenemos una especie de prefacio en
el que, como vimos en el último vídeo, Heidegger cita el Sofista de Platón. Si te
acuerdas, ahí los interlocutores manifiestan su perplejidad ante la expresión “ente”.
No están seguro qué significa. Es muy importante entender bien lo que Heidegger
escribe en las líneas que siguen a la cita. Dice: “¿Tenemos hoy una respuesta a la
pregunta acerca de lo que propiamente queremos decir con la palabra “ente”? De
ningún modo. Entonces es necesario plantear de nuevo la pregunta por el sentido
del ser.”
Fíjense bien en eso. Aun cuando su tema en este libro sea el ser, lo que
investiga es el sentido del ser. Esta distinción entre el ser y su sentido es crucial para
entender lo que Heidegger hace en este libro, pero desafortunadamente muchos la
pasan por alto a favor de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. ¿Qué
quiere decir Heidegger por el sentido del ser? Podemos acercarnos a una respuesta
al considerar primero cómo sería preguntar simplemente por el ser. Ya tenemos un
muy buen ejemplo de esto en Aristóteles.
En lo que él llamaba filosofía primera, cosa que nosotros llamamos metafísica,
Aristóteles pretendía estudiar simplemente todo lo real, todo aquello que tiene ser:
árboles, perros, sillas, planetas. Estas cosas o entes son lo que llamaba “to on”, como
vimos en el último vídeo. Pero no estudia estas cosas como botánico o antropólogo,
sino como filósofo. Aristóteles pregunta por la realidad de estos entes. ¿Cuál es la
condición de que sean reales? Su respuesta es “ousia”. Formalmente, lo que todos
los árboles, perros y sillas tienen en común es su ser o ousia, lo que al latín se tradujo
como “sustancia”.
Muchos filósofos de la tradición han estado de acuerdo en este punto, que lo
que todos los entes comparten en común es su ser, lo que los Antiguos Griegos
llamaban ousia. Sin embargo, han entendido la naturaleza de este ousia de formas
distintas. Platón decía que la naturaleza de ousia era eidos (las Ideas), Sto. Tomás de
Aquino decía que era esse, y Aristóteles decía que era energeia. La pregunta “¿Qué
hace que algo sea real?” se responde generalmente con el ser (es decir, ousia) y
específicamente con las Ideas, el esse, o el energeia, dependiendo del filósofo.
Seguimos con Aristóteles. La palabra “energeia” está relacionada con su idea
de que todo es un compuesto de materia y forma, por ejemplo, la materia del árbol,
la madera, está organizada de cierta forma. La forma de algo es la manera ideal de
ser de ese algo. Sea esa forma algo que se desarrolle naturalmente como en el árbol
o algo que se dé artificialmente como un escultor imponiendo la forma sobre la
materia del mármol, lo que tenemos es un proceso tanto dinámico como teleológico.
La forma del árbol o la estatua está potencialmente en la semilla o en la mente del
escultor. El proceso de actualizar esa potencialidad es lo que Aristóteles quiere decir
por energeia. Es la actividad que hace que algo sea lo que es. Viene de la palabra
“ergon” que significa trabajo. Energeia está estrechamente relacionado con otra
palabra griega, entelequia, que se compone de la palabra “telos” o fin. La forma
ideal de ser del árbol o de la escultura es el fin o la perfección que se da sólo
mediante la actividad de actualización.
Ahora bien, ¿tú conoces algo que esté en su forma ideal, algún árbol o ser
humano perfecto? No. Lo único que está en perfectas condiciones, en puro acto, es
lo divino. Todo lo demás está en constante proceso de alcanzar ese ideal. En este
sentido, el ser o ousia de algo consiste en una de dos cosas: o está en proceso de
alcanzar su forma ideal o ya la posee, o está en movimiento o en puro descanso.
Esta ontología de Aristóteles puede relacionarse muy bien con su teología. Si
la ontología responde la pregunta por la naturaleza del ser de lo real, la teología
responde la pregunta por la fuente de ese ser. Esa fuente no puede ser más que lo
divino dado que Dios, o el motor inmóvil, es acto puro, energeia perfectamente
logrado y realizado.
Bueno, volvamos con Heidegger. La palabra “ontoteología” que Heidegger
acuñó expresa el problema que tiene con lo que Aristóteles y otros dicen sobre el
ser. La ontología tradicional simplemente identifica algún ente como Dios o las Ideas
como la instancia más excelsa de lo real. De diferentes formas, la tradición ha dado
una respuesta ontica a la cuestión del ser. Explica el “to on” acudiendo a la noción de
“ousia”, pero luego explican “ousia”, o sea la realidad de lo real, al acudir a otro “on” o
ente, el más excelso.
Esto entonces es un ejemplo de la pregunta por el ser en la metafísica clásica,
pero Heidegger no hace eso, sino que pregunta más bien por el sentido del ser. ¿Por
qué? Porque aborda la cuestión desde la fenomenología. Haría falta todo un vídeo
para explicar la idea general tras la fenomenología, pero de momento podemos
decir lo siguiente. Por muy abstracta que sea la ontología de Aristóteles, aborda la
cuestión del ser desde lo que Husserl llamaba la “actitud natural”, una postura o
disposición hacia nuestra experiencia del mundo que la ve como una simple
presentación de objetos tal y como son en sí mismos. En su método
fenomenológico, Husserl pone esa actitud entre paréntesis (eso es su célebre epojé)
y así suspende cualquier juicio sobre el mundo natural, centrándose más bien en un
análisis de la experiencia misma. En esta nueva actitud, fenomenológicamente
reducida por el epojé, la experiencia deja de ser una simple presentación de objetos
y pasa a ser un proceso dinámico en el que nuestra consciencia participa. En la
experiencia entendida así, la consciencia deja de ser un cogito cartesiano ante el cual
se despliegan objetos, y pasa a encontrarse en una relación esencial con objetos, una
relación que Husserl llama intencional. El cogito cartesiano es simplemente
consciencia. El cogito husserliano es siempre “consciencia de”, intencionalmente
relacionada con aquél del que está consciente. El objeto de análisis para el
fenomenólogo no es el objeto ni el sujeto, sino la correlación de los dos en la
experiencia vivida. Dada esta correlación, lo que se estudia no son objetos como
cosas allá afuera en el mundo, sino precisamente fenómenos, es decir, la aparición o
presentación de objetos a la experiencia consciente. En el latín, se diría que el
fenómeno es un intentum, es decir, aquello que es intencionado o significado, lo que
Husserl llamaba el noema. Y correlativamente, ese algo intencionado es producto de
un intentio o acto de la consciencia, lo que Husserl llamaba noesis. El punto de todo
esto es si tu teoría sobre el ser se centra en objetos o entes, entonces tu pregunta va
a orientarse en términos de propiedades. Por ejemplo, el objeto “hombre” tiene las
propiedades de ser animal y racional. Pero si tu forma de abordar el ser se centra en
la correlación entre fenómenos y los actos intencionales que los producen, entonces
lo relevante no son propiedades sino el sentido, es decir, la forma en que el objeto o
el fenómeno más bien se vuelve inteligible o significativo. Los objetos de nuestra
experiencia siempre se dan o se presentan en cierto aspecto, perspectiva o, lo que es
lo mismo, sentido. Un claro ejemplo es el que Frege usó en su célebre distinción
entre “sentido” y “referencia”. El planeta Venus es el objeto allá afuera, la referencia
de nuestro habla, pero hablamos de él en diferentes sentidos, como “la estrella
matutina” y “la estrella vespertina”.
Ahora bien, este sentido no es algo que los objetos albergan en sí mismos,
sino que se constituye. Husserl afirmaba que esta constitución del sentido lo hacía la
consciencia humana. Heidegger dirá que es otra cosa, como veremos más adelante,
y en esto se distingue principalmente de su maestro. De momento vamos a ver un
ejemplo más concreto de esta cuestión del sentido para explicarlo un poco mejor.
Imagínate alguien que tuviera amnesia y que dijera: “Oiga, he oído hablar de
algo que se llama una escuela. ¿Qué es eso, qué significa?” Aquí tenemos una
pregunta por el ser de algo, un ente, a saber una escuela. Uno podría responder con
una definición, mencionando sus propiedades, o incluso llevarlo a una escuela y
decir: “Es este edificio aquí, con salones llenos de mesas y sillas y maestros y
alumnos”. Con esto tenemos una comprensión del objeto pero no de su sentido.
¿Qué se hace con una escuela, de qué sirve, para qué es? Uno respondería al
amnésico que una escuela es para aprender; es parte del proceso de socialización de
los jóvenes por el que logran ser aptos para formar parte de la sociedad y trabajar en
ella.
 Este “para qué” responde mucho mejor a la pregunta del amnésico, pero
todavía no capta lo que Heidegger quiere decir al hablar del sentido. Como
comenta Magda King, el sentido o significado, para Heidegger, es aquello del cual
algo es entendible o inteligible como la cosa que es. ¿De qué o de dónde es una
escuela entendible como la cosa que es? Solo desde un mundo de la existencia
humana. Como se puede apreciar pasando de la infancia a la vejez, la vida humana
es una de crecimiento y transformación donde nos adaptamos a nuevas
circunstancias al desarrollar nuevas habilidades para reproducir el mundo en que
vivimos. Es debido a eso que tenemos cosas como escuelas. Lo que posibilita
nuestra comprensión de la noción de escuela es precisamente el sentido. El sentido
de la escuela es el mundo al que pertenece.
Aquí es donde Heidegger se desprende de su maestro Husserl. Lo que
constituye el sentido de algo no es la consciencia humana, sino el entorno en que
uno se encuentra. Hablaremos mucho más de su noción de mundo, pero de
momento debe quedar claro que no se trata de una mera colección de objetos
físicos, sino de relaciones sociales significativas. Cuando hablamos del mundo
académico o el mundo político, ése es el sentido en que lo usa Heidegger. ¿Te
acuerdas en el último vídeo cuando hablé de los artefactos en un museo? Dije que
dejas tu mundo de trabajo y ocupaciones y entras en uno bastante distinto. Existimos
en un mundo social, lo cual es el contexto o horizonte que da sentido o inteligibilidad
a las cosas de nuestra experiencia. Este mundo o horizonte es como el agua para los
peces, algo tan cotidiano e implícito que no lo advertimos.
Este sentido en el que nos movemos es lo que Heidegger quiere hacer
explícito. Al margen de lo que nos dirá Heidegger, una forma de hacer explícito ese
sentido es cambiar el horizonte, como hicimos cuando entramos al museo. Si
preguntamos por la escuela dentro del horizonte de la física, ella y muchas cosas más
se vuelven literalmente sinsentido. ¿Por qué? Porque en el mundo de la física, las
categorías relevantes son la materia, masa, movimiento y energía. Si el amnésico
hace su pregunta a un físico, ¿qué es este ente que se llama una escuela?, la
respuesta del físico va a consistir en más entes: ladrillos, cemento, átomos, todo
organizado en el espacio. Pero no por ello entiende el amnésico el sentido de la
escuela, su para qué. La respuesta del físico no es inválida, sino sólo superficial, es
decir, no fundamental. Es una respuesta que Heidegger caracterizará como óntica,
es decir, responde una pregunta sobre un ente con más entes. La respuesta que
Heidegger pretende dar en este libro es, en cambio ontológica, una que tiene que
ver con el sentido. Para Heidegger, esta última tiene una clara prioridad. ¿Por qué?
Pues un físico te puede decir cómo construir una escuela, la forma que debe tener,
pero puede saber eso en primera instancia sólo si sabe el sentido de una escuela,
para qué es. De esta forma, la naturaleza del sentido determina la naturaleza del
ente.
Para ir terminando, en todo esto hemos estado preguntando por el sentido de
un ente, el de una escuela, y hemos concluido que el sentido de algo es el mundo al
que pertenece, el horizonte en el que se presenta como algo inteligible y
significativo. Pero la pregunta de Heidegger es por el sentido del ser mismo, que no
es ningún ente. ¿Qué es el sentido del ser? De acuerdo con todo lo que hemos
platicado aquí, tendría que ser el horizonte que hace posible que comprendamos el
ser en tanto ser. ¿Qué es ese horizonte? No es ni más ni menos que el tiempo. Por
eso el título del libro.
El ser y el tiempo no es un tratado ontológico tradicional. Es muy importante
entender que cuando Heidegger habla del ser no está hablando obviamente de
ningún ente, ni tampoco de algún éter místico flotando por ahí. El análisis en este
libro es 100% fenomenológico, lo cual quiere decir que cualquier concepto, incluso
el de “ser”, se somete al epojé o reducción fenomenológica. El ser,
fenomenológicamente reducido, es el sentido o la significatividad.
Ontológicamente, el objeto de análisis es el ser, y Heidegger utiliza este lenguaje del
ser porque está respondiendo a toda una larga tradición que lo utiliza. Sin embargo,
por abordar esta cuestión de forma fenomenológica, el objeto de análisis es
realmente el sentido. Para Heidegger, el ser de algo no es más que su sentido. En
otras palabras, cuando decimos que algo es, eso es equivalente a decir que tiene
sentido.
Si preguntas: ¿qué es lo que necesito entender para comprender el
argumento de este libro?, diría que es esta pequeña frase, “el sentido de ser” y por
eso he pasado todo este vídeo hablando de ello. Pues apenas hemos revisado la
primera página de esta gran obra. Afortunadamente, hemos tocado muchos temas
que veremos en la introducción, así que vamos a acelerar un poco el análisis en el
siguiente vídeo.
 Antes de empezar de lleno con el libro que nos concierne, sería conveniente saber
cuál traducción vamos a usar. En el primer vídeo había mostrado la portada de la
traducción de José Gaos editada por el Fondo de Cultura Económica. Existe otra
traducción más reciente de Jorge Rivera que salió en Trotta. He decidido usar esta última,
porque aunque la de Gaos tiene sus méritos, la lectura es bastante inaccesible y creo que
impide la comprensión más que la facilita.
La introducción consta de dos capítulos y las dos grandes divisiones que
constituyen el cuerpo de la obra cuentan con seis capítulos cada una. Estos 14 capítulos
son divididos en secciones las cuales son numeradas de forma progresiva empezando con
el primer capítulo de la introducción (§ 1) hasta el sexto capítulo de la segunda división (§
83). Al hacer referencia al texto, haré mención de una de estas 83 secciones para que te
ubiques. De hecho, para que no haya pierde, de aquí en adelante voy a dejar visible aquí
abajo el número de sección que estamos tratando.
Bien. En la primera sección Heidegger dice que desde los Antiguos Griegos la
pregunta por el ser ha sido olvidada. Olvidada en el sentido de descuidada, como no
digna de tomarse en serio. Heidegger dice que no se ha tomado en serio debido a tres
ideas erróneas sobre la naturaleza del ser.
La primera es que el “ser” es simplemente el concepto más universal. Nos
topamos con perros, gatos y caballos y abstraemos de ellos el concepto de “animal”, y
agregando a esto los conceptos de plantas y bacterias etc., abstraemos el concepto de
“cosas vivas”, y agregando a esto los demás conceptos que agrupan los diferentes entes
llegamos a la clase más universal de entes los cuales comparten en común simplemente el
ser. Vimos todo esto con más detalle en mi vídeo sobre la ontología aristotélica y
medieval, que puedes ver aquí. En este sentido, la pregunta por el ser es fácil, no es más
que el concepto más universal. ¿Qué más se puede decir al respecto?
La segunda idea errónea que ha conducido al descuido de esta pregunta es la de
que el ser sea indefinible. Tomemos un concepto como el de “hombre”. ¿Se puede
definir? Claro, porque tiene un contenido que puede distinguirse de otras cosas. Como
vimos en ese vídeo sobre Aristóteles, se define al indicar su género (animal), y su
diferencia específica (la racionalidad) que lo distingue de los demás animales. El
problema con el concepto de “ser” es que no tiene un género o clase al que pertenece
precisamente porque es el concepto más universal. Y tampoco ninguna diferencia
específica. Podemos distinguir los hombres de las mariposas por la racionalidad, pero el
ser no se distingue de nada porque todo lo real es. Otra forma de expresar este problema
es decir que el concepto de ser no puede funcionar como predicado, como lo hace el
concepto de “hombre” cuando digo que Juan es un hombre. Puedo explicar el concepto
de “hombre” al señalar un miembro de la clase, es decir, Juan. Pero sería bastante extraño
que señalara a Juan para explicar el concepto de “ser”. “Mira, aquí hay un ejemplo de
algo que es”. El problema es que el concepto de ser no distingue ninguna propiedad
como “racionalidad” o “animalidad” ya que todo lo que uno podría señalar es. A fin de
cuentas, la propia universalidad del concepto es lo que lo hace indefinible.
Sin embargo, usamos el verbo “ser” en casi todo lo que decimos, por lo que su
significado o naturaleza habría de ser auto-evidente. Heidegger dice que vivimos en una
comprensión del ser. No obstante, al mismo tiempo está envuelto en oscuridad por las
razones que acabamos de ver. Esto, para Heidegger, demuestra la “necesidad de repetir la
pregunta por el sentido del “ser”.
Si vamos a volver a esta pregunta, tenemos que formularla o plantearla bien. En la
segunda sección, Heidegger analiza la naturaleza de las preguntas o indagaciones en
general en aras de plantear bien la suya. Dice que constan de tres elementos: 1. lo que
llama das Gefragte, es decir, aquello por el que se pregunta; 2. das Befragte, aquello que
es interrogado; y 3. das Erfragte, el resultado del cuestionamiento. Básicamente, tenemos
el tema, el cuestionamiento, y la conclusión o aquello que se aprende.
Imagínate que nuestro tema fuera la naturaleza de los elefantes. Para indagar al
respecto tendríamos que examinar o interrogar un elefante en particular. Al cabo de la
investigación tendríamos conocimiento sobre los elefantes. En el caso de la preguntar por
el ser, el tema obviamente es el ser, o como dice Heidegger, “aquello que determina al
ente en cuanto ente” o aquello en términos del cual “el ente ya es comprendido”. Ahora,
de la misma manera que no se puede estudiar la naturaleza de los elefantes sin estudiar
algún elefante en particular, el ser, que es para Heidegger siempre el ser de algún ente,
debe ser investigado al examinar o interrogar un ente. Lo que ganaremos con esta
indagación será precisamente el sentido del ser.
Pero, ¿entre todos los diferentes tipos de ente que hay, cuál debemos interrogar? Y
con el ente escogido, ¿cómo abordar la interrogación, cómo acceder al ente, y cómo
comprender y captar conceptualmente su sentido? Éstas son preguntas importantes y a
primera vista no está del todo claro cómo responderlas, qué criterios usar en la
investigación. A pesar de ello, dice Heidegger, estas cuestiones que son constitutivas de la
investigación nos dan una pista porque son a la vez modos de ser del ente que somos
nosotros mismos, los que preguntan e investigan. Podríamos preguntar por el ser al
interrogar los entes que son elefantes o girasoles, pero para que procedamos en nuestra
indagación de la manera más segura y transparente, convendría interrogar al ente que
somos nosotros porque el mismo hecho de que podamos plantear la preguntar por el ser y
de que poseamos en nuestro habla cotidiano cierta comprensión del ser, aun cuando es
vaga, indica que el camino más viable para responder nuestras inquietudes sobre cómo
dirigirnos en esta investigación consistiría en esclarecer nuestro propio modo de ser.
Ahora bien, este ente que somos nosotros Heidegger lo llama “Dasein”, y afirma
que la ontología fundamental que pretende articular en este libro, aquella “que está a la
base de todas las otras ontologías, deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein”.
Pero ¿por qué? Si el dinero es alguna indicación, confiamos mucho más en los físicos
para contarnos sobre la realidad que los filósofos. El presupuesto de 2015 para el CERN,
ese colisionador en Suiza, fue de mil millones de dólares y créeme que ahí no están
investigando el Dasein sino las partículas subatómicas.
En la tercera y cuarta secciones, Heidegger defiende la primacía de su pregunta por
el ser sobre otras ontologías, por mucho financiamiento que tengan. En primera instancia,
la pregunta por el ser es primaria ontológicamente. ¿Qué quiere decir eso? Heidegger
caracteriza lo que hace en este libro como una investigación ontológica, a diferencia de
una investigación científica. Una ciencia como la biología investiga cierta clase de entes,
los entes vivos, usando ciertos conceptos básicos, como organismo y función, entre otros.
Sin embargo, la biología simplemente toma estos conceptos por sentado; no los deriva de
un análisis de los entes porque para analizarlos, para que aparezcan entes con ciertas
características en primer lugar, hacen falta de antemano los conceptos. El orden
conceptual que maneja una ciencia, y la ontología que implica, es un presupuesto
filosófico muy parecido a lo que Foucault llamaba una episteme o Thomas Kuhn llamaba
un paradigma. Como la historia de la ciencia muestra, las ciencias llegan a veces a
momentos de crisis donde el orden conceptual que posibilita su actividad se pone en
duda. El punto es que semejante crisis conceptual no puede explicarse ni resolverse
dentro del lenguaje conceptual de la ciencia misma. En otras palabras, las ciencias
naturales no investigan a nivel ontológico, sino a nivel óntico; se ocupan de entes en el
mundo, más no de su condición de posibilidad o de inteligibilidad. Esta condición es lo
que proporcionará Heidegger en este libro.
Sin embargo, a pesar de esta distinción entre filosofía y ciencia, Heidegger no
puede simplemente desprenderse del mundo óntico de los entes. Recuerda que el ser no
es algo en sí mismo sino que siempre es el ser de algún ente. Lo que en la cuarta sección
Heidegger quiere dejar claro es la primacía que tiene el Dasein, entre todos los demás
entes, para la pregunta por el ser. El ser, objeto de la ontología fundamental de Heidegger,
se alcanza a través de un análisis del modo de ser que es el Dasein. ¿Por qué? Hablemos
un poco de este célebre término para ver por qué Heidegger lo elige como el ente
primordial.
 La palabra “Dasein” es un compuesto de las palabras “da”, que significa “ahí” y
“sein” que significa “ser”. Literalmente, ser-ahí. Durante mucho tiempo, filósofos
alemanes habían usado este término para referirse a la existencia en general, a cualquier
cosa existente. Como vimos, con el Dasein Heidegger no se refiere a cualquier ente, sino
al ente que somos tú y yo, al ser humano. Bueno, si el Dasein como la existencia humana
es lo que hay que analizar para responder la pregunta por el ser, ¿por qué no se le puede
analizar científicamente, desde la biología por ejemplo? Para un biólogo soy homo
sapiens, con una serie de características morfológicas y funcionales que me distinguen de
los perros y demás cosas vivas. Si el biólogo me viera paseando en el parque con mi
perro, vería dos entes que podría analizar perfectamente. Entonces, ¿por qué a Heidegger
le interesa los seres humanos y no los perros? ¿Será que mi fisiología distinta es lo que me
hace digno de ser estudiado por Heidegger? No. Heidegger dice: “El Dasein no es tan
sólo un ente que se presenta entre otros entes. Lo que lo caracteriza ónticamente es que a
este ente le va en su ser este mismo ser”.
¿Qué quiere decir eso? Simplemente que nuestro ser se presenta como un
problema, una cuestión abierta que continuamente tiene que resolverse. El Dasein se
preocupa por su ser de manera que una roca o un perro no lo hacen. De las rocas y los
perros podemos preguntar “¿Qué es?”. Manifiestan ciertas propiedades que los identifican
y que forman su esencia. No tienen que tomar ninguna decisión para ser lo que son. Aun
cuando el cuerpo humano tenga propiedades, de modo que podemos preguntar ¿qué es?,
lo que distingue al ser humano en tanto el Dasein de la roca y el perro es que podemos
preguntar ¿cómo es? Un pastor alemán que vive en México y otro que vive en Japón
viven de manera idéntica. Pero un hombre mexicano y un japonés no. Los dos tienen
penes y por tanto son varones, pero lo que significa ser hombre en las dos culturas, lo que
llamamos la masculinidad, se interpreta de formas distintas.
El Dasein, entonces, no es homo sapiens; su esencia no estriba en ninguna
propiedad que pudiera responder la pregunta ¿qué es? Más bien, para Heidegger, la
esencia de el Dasein reside en su existencia. Ahora, dirás que el perro también existe, y sí
es cierto, es un objeto físico en el mundo, pero la diferencia estriba en que el perro no se
relaciona con su existencia como un problema que tiene que resolverse, pero el Dasein sí.
¿Y cómo lo resuelve? No al identificar propiedades viendo si las tiene, sino sólo en la
actividad concreta de vivir su propia existencia. Esto no es el caso con las rocas y los
perros, lo cual hace que el Dasein se distinga de los demás entes. Dice Heidegger: “La
peculiaridad óntica del Dasein consiste en que el Dasein es ontológico”. ¿Por qué?
Porque el Dasein es el único ente que se relaciona con su propia existencia como algo
por resolverse, y este existir es su ser. Como comentamos, si uno pregunta ¿qué es el
Dasein?, no puede acudirse a una definición, sino sólo a la actividad concreta de vivir su
propia existencia.
Heidegger dice: “El Dasein se comprende siempre a sí mismo desde su existencia”.
Esta comprensión de sí mismo la llama “existentiva”. Ésta es una comprensión netamente
óntica que tiene que ver con la actividad cotidiana de existir, con cómo nos relacionamos
con y usamos los fenómenos de nuestra experiencia: el uso del coche, el orientarnos en la
calle para llegar a un destino, saber tener cuidado con perros que ladran, mil detalles de
este tipo que dependen de la experiencia, la memoria y el reconocimiento. Esta
comprensión es intuitiva, no teórica y consiste simplemente en la comprensión que un
Dasein particular tiene de su propia forma de ser, o sea, de lo que es como individuo. En
su análisis, Heidegger va a partir de este nivel óntico de la comprensión que el Dasein
tiene de sí mismo, pero lo va a ver e interpretar desde un nivel ontológico, es decir, con la
finalidad de captar la estructura general de la existencia para cualquier Dasein. La
comprensión que se logra a este nivel de análisis es propiamente “existencial”, a
diferencia de la existentiva de un Dasein particular, y los elementos que componen esta
estructura son los célebres “existenciarios”. Es al final de esta discusión donde Heidegger
dice que la ontología fundamental deba ser buscada en la analítica existencial del Dasein.
Está refiriéndose en este importante pasaje al análisis ontológico que acabamos de
comentar.
Para que tengamos todo esto lo más claro posible, hagamos una tabla. Empecemos
con la distinción que vimos en la tercera sección entre filosofía y ciencia. La ciencia
procede de forma óntica al fijarse en los entes, describiendo su conducta y
categorizándolos de acuerdo con propiedades. La filosofía, al menos tal cómo la entiende
Heidegger, procede de forma ontológica al fijarse en el ser, es decir, con la condición de
posibilidad de todo ente. Pero concretamente, ¿en qué consiste este proceder ontológico?
El científico maneja propiedades y categorías. ¿Qué hace Heidegger? ¿Da rienda suelta a
su imaginación sacando de su manga filosófica conceptos especulativos desligados de la
realidad concreta, cómo suelen acusar los científicos a los filósofos? No. Heidegger no
rechaza lo óntico a favor de una clásica ontología abstracta. Como hemos visto, su
ontología depende de un análisis óntico de un ente muy particular, el Dasein,
específicamente su modo de existencia. En vez de propiedades, lo que se analiza es esa
comprensión existentiva que mencionamos, el modo de Dasein en su vida particular y
cotidiana. Lo que se logra con este análisis no son categorías y leyes, sino los
existenciarios que conforman la estructura general de la existencia del Dasein como tal. Y
es este último lo que supuestamente dará la pista para llevarnos a una comprensión
explícita del sentido del ser no sólo para el Dasein, sino para el ser en general, pero lo
que tenemos en El ser y el tiempo es sólo el preparativo, la célebre analítica existencial
del Dasein.
Entre el mundo de los entes con sus propiedades y el ser que le interesa a
Heidegger, el Dasein es el puente. Para Heidegger, es el ente indicado para acceder al ser
precisamente porque su esencia es la existencia, lo cual hace que su relación con el ser
sea muy íntima. Todo estado óntico de un perro o una roca es puramente óntico o fáctico.
El estado óntico del Dasein, en cambio, es ontológico porque su ser consiste en responder
al problema que el propio ser se le plantea. La comprensión existentiva que tiene un
Dasein de su vida cotidiana es una comprensión, aun cuando vaga y no teórica, del ser.
En otras palabras, el Dasein tiene una comprensión implícita del ser que Heidegger
pretende hacer explícita en su así llamado analítica existencial.
 Heidegger

En el último vídeo empezamos ya la lectura del Ser y el tiempo y llegamos hasta la

sección cuatro, terminando el primer capítulo de la introducción. El segundo capítulo,
que va de la sección 5 a la 8, no lo vamos a repasar porque ya hemos hablado, en vídeos
anteriores, de los temas ahí tratados, a saber, el método fenomenológico, la necesidad de
destruir la historia de la ontología, y la estructura del libro. Pasemos entonces a la sección
9 con la que Heidegger inicia el análisis existencial del Dasein.
Primero, recordemos que la pregunta que rige toda esta investigación de Heidegger
es la pregunta por el sentido del ser. Dado que el ser no es algo en sí mismo, sino que es
siempre el ser de algún ente, hay que estudiar o interrogar los entes para responder la
pregunta. El ente que Heidegger elige analizar es el Dasein. ¿Por qué? Pues ya lo hemos
discutido, pero la sección 9 vuelve a dejarlo muy claro. El Dasein es el ente indicado
para su análisis debido a su modo de ser, el cual se distingue del modo de ser de los
demás entes en dos aspectos.
Primero, dice Heidegger: “La esencia del Dasein consiste en su existencia”. Ahora,
eso suena un poco extraño porque la esencia de algo es lo que hace que sea cierto tipo de
cosa y no otro. Al conocer la esencia o definición de “perro”, por ejemplo, lo puedes
distinguir de otras cosas como computadoras. Nadie va a confundir la propiedad de ser
mamífero con las computadoras. Sin embargo, al decir que la esencia del Dasein consiste
en su existencia, ¿no habla Heidegger de una característica que todo ente tiene, a saber, el
existir? Si es así, ¿cómo puede el Dasein distinguirse de los otros entes?
Como suelen hacer los filósofos, Heidegger hace una distinción. El uso cotidiano
del término “existencia” proviene del término escolástico “existentia” que significa lo que
Heidegger caracteriza como Vorhanden, literalmente delante de la mano, algo que ocurre
físicamente en el mundo y con el que uno podría toparse. Vorhanden, o lo que Rivera
traduce como “estar-ahí”, es el modo de ser de todo ente que no sea el Dasein.
La esencia o modo de ser del Dasein, en cambio, es también la existencia, pero en
otro sentido, uno que Heidegger distingue con el término alemán Existenz. ¿Cual es la
diferencia? El Dasein no es un ente que simplemente ocurre por ahí como una
computadora o incluso un perro, sino uno que en su ser se conduce o se dirige a su ser.
Si nos fijamos en la etimología de la palabra “existir” (Heidegger por cierto era amante de
las etimologías) podemos ilustrar lo que quiere decir. Viene del latín “existere” que
significa destacarse o resaltarse, como ponerte en primer plano con respecto a un
trasfondo. En este sentido, decir que el Dasein existe quiere decir que puede apartarse de
su propia ocurrencia en el mundo y observarse a sí mismo. Es en este sentido que el ser
del Dasein, como platicamos en un vídeo anterior, se presenta o se manifiesta como una

1
 Heidegger

cuestión abierta, algo que tiene que resolverse, algo sobre el cual una decisión tiene que
tomarse. Las computadoras y los perros no hacen eso. Al reunir las propiedades que los
definen, ya son lo que son. Lo que Heidegger está diciendo es que lo que constituye la
esencia del Dasein no son propiedades, sino más bien posibilidades. El ser de un perro
está cerrado. Como dijo Rousseau, “Al cabo de unos meses de nacer, un animal es lo que
será el resto de su vida”. El Dasein no; su ser, en cambio, está abierto. En todo momento
de su existencia, tiene su vida por vivirse, por realizarse.
Resumiendo, el modo de ser de todos los entes que no sean el Dasein es el estar-
ahí o Vorhandensein, cosas que simplemente ocurren en el mundo físico. Si preguntamos
por ellos, preguntamos “¿qué es?” y la respuesta es una serie de propiedades que
constituyen su esencia. El modo de ser del Dasein es la existencia propiamente hablando.
El Dasein no tiene propiedades en el sentido tradicional, sino que las tiene que
determinar, o en otras palabras tiene que interpretar lo que es. Debido a eso, si
preguntamos por el Dasein, no preguntamos ¿qué es?, sino ¿quién es?
Y esto nos lleva a la segunda cosa que distingue al modo de ser del Dasein de los
demás entes. Dice Heidegger: “El ser de este ente [o sea, Dasein] es cada vez mío”. Las
hamburguesas que compras en cualquier McDonalds, sea en Beijing o en Nueva York, son
iguales; puedes sustituir una por otra y tienes la misma hamburguesa. El Dasein no. Su
modo de ser consiste en existir, en escoger cómo vivir. Las decisiones que toma hace que
esa posibilidad existencial sea suya. En el último vídeo, vimos que el modo particular que
cada Dasein vive su vida, por ejemplo, ser un profesor de filosofía en vez de un abogado,
Heidegger lo llama los existentivos. Sin embargo, el ser del Dasein tiene una estructura
que constituye una especie de a priori para todo Dasein, una estructura que todo Dasein
comparte en común, y dado que el ser del Dasein consiste en la existencia, Heidegger
llama los componentes de esta estructura los existenciarios. Uno de los más básicos,
como veremos en el siguiente capítulo, es el estar-en-el-mundo. Pero el punto aquí es
que un Dasein no puede sustituirse por otro. Su ser es en cada caso suyo.
Ahora bien, aunque Heidegger negó que su pensamiento sea existencialista,
muchos lo han leído así y seguramente a estas alturas del análisis puedes empezar a ver
por qué. Un término que uno encuentra mucho en la literatura existencialista es
“autenticidad”, especialmente en Sartre. Si haces una búsqueda en Internet por
“Heidegger y autenticidad” encontrarás muchísimas entradas dirigiéndote a libros,
artículos y blogs que hablan de ese concepto en su obra. Sin embargo, si buscas esa
palabra en el Ser y el tiempo, ¡aparece sólo cinco veces! ¿Por qué tanta discusión en la
literatura sobre un concepto que apenas aparece en el libro? Porque en la edición en

2
 Heidegger

inglés aparece cientos de veces.

Para esclarecer esta situación, veamos dos términos en el alemán y cómo se han
traducido: Echtheit y Eigentlichkeit. Echtheit es esa palabra que aparece sólo cinco veces
en la obra y que al español han traducido como “autenticidad”, lo cual es correcto. Al
inglés lo tradujeron como “genuineness”, el estado de ser genuino, lo cual también es
correcto. El término importante, el que aparece cientos de veces en la obra, es
Eigentlichkeit. Es ése lo que traducen al inglés como “autenticidad”. Al español, tanto
Rivera como Gaos lo han traducido como “propiedad”. Las dos traducciones tienen su
razón de ser: la raíz de la palabra es “eigen” que significa propio, como tener tu propia
opinión, y por eso tiene sentido la traducción de Rivera; y “eigentlich” significa “real” o
“verdadero” como el verdadero o auténtico problema, y ahí el sentido de la traducción
inglesa.
¿Pero cómo lo usa Heidegger y qué quiere decir? Dice Heidegger: “El Dasein es
cada vez su posibilidad, y no la “tiene” tan sólo a la manera de una propiedad que
estuviera-ahí. Y porque el Dasein es cada vez esencialmente su posibilidad, este ente
puede en su ser “escogerse”, puede ganarse a sí mismo, o perderse”. Puede hacer esto,
dice Heidegger, “sólo en la medida en que, por su esencia, puede ser propio (o auténtico),
es decir, en la medida en que es suyo”. Encontramos aquí una distinción entre
posibilidades y propiedades. La esencia de un ente cualquiera es una lista de
propiedades. La esencia del Dasein es la existencia, en el sentido de posibilidades,
posibilidades que tienen que escogerse. Pero para escoger y realizar posibilidades el
Dasein tiene que enfrentar su existencia de forma auténtica, es decir, como propia o suya.
Ahora, uno podría decir que otros entes, como una semilla, encierran posibilidades
también. Dentro de esta semilla está la posibilidad del girasol la cual puede actualizarse
como vimos en Aristóteles. Sin embargo, a diferencia del Dasein, esa posibilidad de la
semilla no es suya. Para empezar, tiene sólo dos posibilidades: desarrollarse en girasol o
quedarse como semilla, y esas posibilidades son las mismas para cualquier semilla de
girasol. En otras palabras, el modo de ser del girasol es simplemente el de estar-ahí. Su
esencia no es la existencia, como en el caso del Dasein, porque su ser no es algo que
tiene que decidirse al escoger una posibilidad. Cada Dasein, en cambio, es un caso
individual; las posibles maneras de responder la cuestión de la existencia no se repiten de
forma automática para los demás Dasein, como se hace en el caso de la semilla. Si sabes
algo de la filosofía de Sartre, esta diferencia entre el modo de ser del Dasein y de los
demás entes es muy parecida a la diferencia en Sartre entre el ser para sí y el ser en sí.
El punto es que, dado que su existencia es suya y no de nadie más, la elección o

3
 Heidegger

decisión primordial del Dasein consiste en reconocer eso, hacer que su existencia sea
propia, apropiarse de ella. Sartre diría que se trata de responsabilizarse por su existencia.
En todo caso, la existencia del Dasein se vuelve auténticamente suya. O, por el otro lado,
el Dasein puede no reconocerla, no hacérsela propia, en cual caso considera su ser no
como el ser de un quien, sino de un qué, como la semilla. Al leer en el texto eso de la
impropiedad o inautenticidad puede que el lector piense en Nietzsche y lo que dice sobre
el rebaño, que la mayoría de los hombres son como borregos que siguen al de enfrente,
haciendo caso omiso de su individualidad y negando tomar decisiones propias. En un
sinnúmero de novelas, obras de teatro y películas encontramos la oposición entre un
héroe existencialista por un lado y las masas anónimas y conformistas que le rodean. Ésta
es una excelente estrategia taquillera, pero la distinción que hace Heidegger no va por
ahí. No utiliza estos conceptos para evaluar éticamente a las personas, sino para
estructurar inteligiblemente su investigación sobre el ser. Los binomios propiedad/
impropiedad o autenticidad/inautenticidad son como el binomio verdadero/falso en la
lógica. Para que la lógica opere como una investigación racional, requiere de una
distinción fundamental. Pues es lo mismo con Heidegger. De hecho, dice: “Pero la
impropiedad del Dasein no significa, por así decirlo, un ser “menos” o un grado de ser
“inferior”. Por el contrario, la impropiedad puede determinar al Dasein en lo que tiene de
más concreto, en sus actividades, motivaciones, intereses y goces”. Recordemos que
Heidegger analiza el Dasein debido a su particular relación con el ser. Sea esa relación
propia o impropia, ilumina para Heidegger la estructura ontológica subyacente del
Dasein, la cual servirá para entender el ser en general.
A pesar de la primacía que tiene Dasein para una investigación del ser, cosa que
discutimos en el último vídeo, Heidegger no puede simplemente acercarse a alguien y
pedirle que le cuente sobre el ser. El Dasein no lo puede revelar de forma inmediata y
clara ya que el ser, como dice Heidegger, es lo que está más lejos del Dasein, es decir,
lejos de su comprensión. Un ejemplo puede ilustrar el problema. Eres muy bueno
jugando el billar, pero si alguien te preguntara sobre las leyes de la física que rigen el
movimiento y la conducta de las bolas, no sabrías decirle. Las leyes de la física
constituyen la estructura de trasfondo en la que un juego como el billar sea posible.
Pasando al lado del Dasein, la estructura existencial de su modo de ser es lo que permite
que haya o que se revele un mundo en primer lugar. Dado que es la condición para
cualquier estado particular del Dasein, los existentivos que mencionamos en un vídeo
anterior, el Dasein no puede tener un conocimiento directo de esa condición de
trasfondo, de la misma manera que no puedes ver lo que permite que veas, o sea tus

4
 Heidegger

propios ojos.
Dada esta situación, entonces, ¿cómo va a proceder en su investigación?
Supuestamente, el Dasein es el ente indicado para la pregunta por el ser, pero si no tiene
acceso directo a su ser, ¿cómo lo puede interrogar Heidegger? En la sección 5 dice: “No
se debe aplicar a este ente de un modo dogmático y constructivo una idea cualquiera de
ser y realidad, por muy “obvia” que ella sea; ni se deben imponer al Dasein, sin previo
examen ontológico, “categorías” bosquejadas a partir de tal idea. El modo de acceso y de
interpretación debe ser escogido, por el contrario, de tal manera que este ente se pueda
mostrar en sí mismo y desde sí mismo. Y esto quiere decir que el ente deberá mostrarse tal
como es inmediata y regularmente, en su cotidianidad media”. Volviendo a nuestro
ejemplo del billar, es como si alguien quisiera conocer las leyes de la física al examinar la
conducta de las bolas mientras se juega.
Bueno, hemos pasado todo este vídeo en la sección 9, pues es importante tomar el
tiempo al principio para asentar bien los conceptos porque los vamos a ver a lo largo del
libro. Para ir terminando el vídeo, quiero mencionar el tema de la sección 10. Ahí
Heidegger distingue su analítica del Dasein de la antropología, la psicología y la biología.
Éstas son ciencias que estudian al hombre, pero lo estudian de la misma manera que un
botánico estudia la semilla, como una cosa que manifiesta propiedades. Al estudiar los
entes de esta forma, el científico maneja una ontología, esa ontología sustancialista que
vimos en el primer vídeo. El psicólogo o el biólogo nos puede dar mucha información
sobre los seres humanos, más nada con respecto al ser de los seres humanos. Claro, si no
tengo de donde nutrirme, voy a morir, al igual que la semilla. Pero a diferencia de la
semilla, puedo elegir ser arquitecto, aprender la guitarra, o ser suscritor de la Fonda
Filosófica. Incluso, con respecto a eso de nutrirme, el Dasein tiene la opción de nutrirse o
no. ¿Cuál es el punto de seguir viviendo? Para Albert Camus, la pregunta por el suicidio
era la más importante. El Dasein puede decidir al respecto, la semilla no. Las categorías
que usa el científico, sea antropólogo, psicólogo o biólogo, no pueden dar respuesta a
este tipo de pregunta. Lo que analiza el científico son propiedades que son las mismas
para cualquier miembro de una clase. Sin embargo, la decisión de ser un arquitecto o
aprender la guitarra tiene sentido sólo con respecto a una existencia que puede llamarse
mía.
Bien, en el siguiente vídeo veremos cómo Heidegger empieza a bosquejar la
estructura de la existencia del Dasein. Nuestro punto de partida será el existenciario más
básico, aquél de estar-en-el-mundo.

5
 Heidegger

6
 En la sección 12 empezamos propiamente la analítica existencial del Dasein.
¿Por qué una analítica existencial? Porque ésa es la esencia del Dasein. Su modo de
ser consiste en existir, en el sentido que vimos en el último vídeo, cosa que le
distingue de los demás entes. Si analizáramos cualquier otro ente, sería un análisis
categorial. ¿Por qué? Porque el ser de entes como perros o computadoras consiste
en encerrar propiedades con base en las cuales muchos individuos pueden
agruparse en clases o categorías. El problema que tiene Heidegger con la tradición
es que ha entendido el ser en general en términos de este último.
Bueno, dado que la esencia del Dasein es la existencia, no lo analiza con
categorías, sino con existenciarios. Recuerda que los existenciarios forman la
estructura a priori del ser del Dasein. Si te suena medio abstracto eso,
comparémoslo con lo que hace Kant en su primera Crítica. A Kant no le interesa el
ser del Dasein sino el pensamiento del sujeto. El pensamiento tiene una estructura
conformada no por existenciarios, sino por conceptos puros o a priori que se
emplean en todo acto de conocer. Encontramos la misma idea en el análisis de
Heidegger, la de identificar los elementos a priori que conforman la existencia de
cualquier Dasein.
Bien, el más general o básico de estos existenciarios es lo que Heidegger
llama el estar-en-el-mundo. Dasein, como sabemos, significa literalmente, estar-ahí.
¿Qué es ese “ahí” donde está el Dasein? Un mundo. Todo Dasein está en un mundo.
Puede sonar extraño decir eso porque este libro no es Dasein pero está en el mundo,
¿no? Sí y no. Todo depende de esa pequeña preposición “en”. Entes como el libro
ocurren en el mundo físico y guardan relaciones espaciales con otros entes. Por
ejemplo, cuando decimos que el agua está en el vaso, el “en” se usa en el sentido de
contenido o contiguo con. Esto es un uso óntico que es apropiado para entes que
son un “qué”, cuyo modo de ser es el Vorhandensein, como vimos en el último vídeo.
Pero el Dasein no es un “qué” sino un “quien”. Cuando Heidegger dice que el
estado básico del ser del Dasein es estar-en-el-mundo no quiere decir que ocupa
una posición espacial en medio de un conjunto de otros entes, sino que habita un
entorno que le es familiar. Dice: ““Ser”, como infinitivo de “yo soy”, e.d. como
existencial, significa habitar en..., estar familiarizado”. El Dasein experimenta su
mundo no como una mera colección de objetos, sino como una totalidad organizada
y familiar de relaciones significativas entre diversas metas, actividades y entes. El
Dasein no es en absoluto un robot. Imagínate que los dos entraran en una estructura
como ésta. Para el robot, sería simplemente una casa llena de objetos que percibe
como un espectador aislado. Su actitud o postura sería teórica, midiendo y
calculando desde la posición que ocupa para producir conocimiento sobre su
entorno. Para el Dasein, la estructura no es una casa, sino un hogar. El hogar no le
contiene como un objeto, sino más bien el Dasein lo habita. A diferencia del robot
espectador, el Dasein es un actor cuyas preocupaciones no son teóricas, sino
prácticas.
Cualquier ente que no sea Dasein está “en” el mundo, contenido en él. Pero el
Dasein, dice Heidegger, está “en medio” del mundo, absorto en un ambiente en el
que se ocupa de las cosas que ahí le rodea de una forma fluida y familiar. Ésta es una
foto de un hombre majísimo que se llama Rafael; es mi carpintero. Cuando lo visito
en su taller, veo muy claramente a un Dasein en medio de su mundo empleando de
forma práctica y con gran maestría las herramientas que lo componen. Los más
célebres ejemplos de El ser y el tiempo tienen que ver con el uso de herramientas, los
cuales veremos más adelante, así que volveremos con Rafael y su taller. De
momento, lo menciono para ilustrar eso de estar-en-el-mundo y para contrastarlo con
la manera en que la tradición, especialmente desde Descartes, ha entendido la
relación del hombre con el mundo. La filosofía moderna supone un sujeto aislado
del mundo que de alguna manera tiene que hacer contacto con ese mundo y
conocerlo. Este aislamiento es lo que hace que el conocimiento, y por lo tanto la
epistemología, sea el tema principal de la filosofía moderna, y que nuestra postura
frente a este problema sea teórica. Para Heidegger, el Dasein ya está en el mundo,
por lo que el problema epistemológico es falso o ilusorio. La ilusión surge porque
confundimos el ser del Dasein con el de las cosas.
Si eres estudiante de filosofía, seguramente te ha tocado la experiencia de
estar en una fiesta y alguien te pregunta qué estudias y dices “filosofía” y te ponen
una cara así como. Te sueltan esa expresión porque los filósofos hacen preguntas
raras como “¿Qué es en realidad una mesa?” “¿Cómo puedo estar seguro que está
realmente ahí?” y cosas de ese tipo. Ésa es una postura teórica que sin duda es
apropiada cuando se trata de cosas como el bosón de Higgs, pero no de las cosas
del mundo cotidiano en que el Dasein existe. Ahí el Dasein no conoce objetos, sino
que los usa, los emplea; su relación con las cosas no es epistemológica o teórica, sino
práctica. En la sección 13, Heidegger dice que esta relación epistemológica con el
mundo donde uno se ocupa de la cuestión del conocimiento es sólo una forma
derivada de ocuparse, derivada de la relación más fundamental de estar-en-el-
mundo, de estar en medio de o habitando un ambiente de forma práctica.
Bueno, en los próximos tres capítulos, que van de la sección 14 a la 38,
Heidegger trata por separado los elementos que componen el estar-en-el-mundo: en
el capítulo tres habla del “mundo”; en el cuatro habla del “quien” que habita ese
mundo, el Dasein; y en el quinto capítulo habla de la relación de “estar-en”. Estos tres
capítulos no tratan de tres cosas distintas, sino de tres aspectos del uno y el mismo
fenómeno unitario que es el estar-en-el-mundo; es por eso que lo escribe con
guiones entre las palabras. A lo largo de esta discusión veremos varios existenciarios,
todos los cuales conforman la estructura del ser del Dasein, pero que van más o
menos de lo más general a lo más particular, llegando en el capítulo siete al
existenciario que de forma más adecuada revela al Dasein su propia existencia, a
saber, el cuidado.
Pero bueno, vamos por partes. El Dasein está-en-él-mundo. ¿Cómo es ese
mundo? Para nosotros hoy en día, el mundo es lo que vemos en Google Earth. Nos
enseña casas, árboles, montañas y estrellas, pero, como dice Heidegger: “[semejante]
descripción queda retenida en el ente. Es óntica. Pero lo que se busca es el ser”.
¿Recuerdas hace tiempo que dijimos que el ser de los entes no puede ser sí mismo
un ente? Pues vuelve a expresar la misma idea aquí. El mundo como un conjunto de
entes o el espacio que los contiene es un concepto científico o óntico. Éste es un
sentido en que podemos hablar del mundo, y cuando Heidegger se refiere al mundo
en este sentido pone la palabra “mundo” entre comillas.
Otro sentido es el que ya hemos tratado con nuestro ejemplo del Dasein y el
robot. El mundo en el que existe el Dasein no es el de entes aislados como el que
percibe el robot en plan teórico, sino un entorno de relaciones significativas que se
prestan a la realización de sus metas prácticas. Heidegger describe “mundo” en este
sentido como: ““aquello en lo que” “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal. Mundo
tiene aquí un significado existentivo preontológico”. Recuerda que “existentivo” se
refiere al entorno óntico concreto en que un Dasein particular se mueve. En este
sentido, el mundo en que se mueve mi amigo carpintero en su taller es distinto al
mundo en que yo como académico me muevo.
Estos dos sentidos de “mundo” son ónticos, es decir, tienen que ver con entes.
Sin embargo, Heidegger está interesado en el nivel ontológico, en el ser de estos
diferentes mundos. En otras palabras, busca aquello que de forma a priori hace que
un mundo sea un mundo. Llama esto la mundaneidad del mundo, como vemos en el
título de esta sección. Sabemos que no lo vamos a encontrar haciendo un catálogo
de entes, sino al analizar la existencia cotidiana del Dasein. Recuerda que nuestro
acceso al ser, o en este caso a la mundaneidad del mundo, no puede hacerse menos
a través de los entes. Esto es lo que Heidegger empieza a hacer en la sección 15; su
análisis consiste en una descripción fenomenológica de la forma en que el Dasein se
relaciona con los entes de su entorno.
Heidegger dice que nuestra forma de tratar los entes no es la de: “conocer
puramente aprehensor, sino el ocuparse que manipula y utiliza […] La pregunta
fenomenológica se dirige en primer lugar al ser del ente que comparece en dicha
ocupación”. Ya hemos hablado mucho de una forma de relacionarse con los entes,
una que los ve como simplemente ahí, como un objeto tras un vidrio en un museo
que podemos inspeccionar. Éste es el modo de ser que Heidegger llama
Vorhandensein. Fenomenológicamente, los entes no se presentan al Dasein de esa
manera, sino como cosas útiles que se prestan a las necesidades del Dasein. Este
modo de ser lo llama Heidegger Zuhandensein, o como lo traduce Rivera, a-la-mano.
Para el robot, los entes son objetos de conocimiento; para el Dasein son
herramientas o útiles. Al emplear los entes de esta manera, el Dasein no está
consciente de sus propiedades, sino que simplemente los emplea. En este sentido
es como si el ente estuviera invisible ya que el Dasein está absorto en lo que hace.
Hay un anécdota que ilustra bien la diferencia entre Vorhandensein y
Zuhandensein. Cuentan que andaba por ahí un ciempiés, caminando muy rápido.
Un sapo lo observaba y se quedó maravillado por cómo coordinaba todos sus pies
para caminar. Al pasar por el sapo, el sapo le paró y le dijo: “Oye, qué maravilla lo
que haces; explícame cómo coordinas todas tus patas”. El ciempiés se pone a pensar
y dice: “Bueno, pues primero este pie y luego aquél” y al mismo tiempo que hablaba,
movía los pies para mostrarlo, pero de repente se tropezó y se cayó. ¿Y la moraleja?
Pues al principio, sus pies estaban a-la-mano; no los prestaba atención, sino que
simplemente los empleaba para caminar. Esto es Zuhandensein. Respondiendo a la
pregunta del sapo, se puso en plan teórico, viéndolos como objetos extraños que
tenía que manipular. Esto es el ente como Vorhandensein.
Heidegger no habla de las patas de un ciempiés, sino de un martillo. Dice:
“cuanto menos sólo se contemple la cosa-martillo, cuanto mejor se eche mano del
martillo usándolo, tanto más originaria será la relación con él, tanto más
desveladamente comparecerá como lo que es, como útil”. Hay otra diferencia
importante entre estos dos tipos de ente. A diferencia del ente como objeto aislado
(el Vorhandensein), el ente a-la-mano o útil nunca se encuentra aislado, sino que se
remite a otro útiles. Dice Heidegger: “un útil sólo es desde su pertenencia a otros
útiles: tintero, pluma, tinta, papel, carpeta, mesa, lámpara, muebles, ventanas,
puertas, cuarto”. En esta remisión o referencia de un útil a otro vemos una relación de
“para qué”, de medio y fines. El tintero es para llenar la pluma, que es para escribir
sobre el papel, lo cual es sostenido por la mesa, la cual es iluminada por la lámpara,
etc. Lo que tenemos aquí no es un espacio lleno de cosas, sino un sistema o
totalidad de referencias. Como las herramientas en el taller de mi amigo carpintero,
o las de un cirujano en un quirófano, el sistema de referencias entre los útiles permite
que algo práctico se lleve a acabo. Es este sistema de referencias lo que constituye
un mundo: el mundo del carpintero o del cirujano. El mundo no es un ente más por
ahí que podemos discernir, sino lo que hace posible que entes se manifiestan como
útiles a-la-mano.
Ahora bien, recuerda que en este análisis y en lo que viene en los próximos
capítulos, Heidegger trata de discernir la estructura esencial del ser del Dasein. Lo
que hemos visto hasta ahora es que la forma de existir del Dasein, su forma de
relacionarse con los entes, implica un mundo. Pero si puede haber diversos mundos,
como el del carpintero y el del cirujano, ninguno de esos mundos puede ser esencial
para todo Dasein. Lo que es esencial es que el Dasein se encuentre en algún mundo.
Así que, lo que forma parte de su estructura esencial no es “el mundo”, sino la
mundaneidad, las relaciones básicas que constituyen cualquier mundo como tal.
 Como siempre, nuestro acceso al ser, o en este caso la mundaneidad, es a
través de los entes, específicamente los entes a-la-mano. El problema es que cuando
el Dasein emplea estos entes, el propio ente y el mundo de relaciones que lo
posibilita pasan a un segundo plano; en efecto desvanecen, de modo que no
pueden describirse. Entonces, ¿cómo puede Heidegger hacer explícito lo que el
Dasein comprende implícitamente en su actividad cotidiana?
En la sección 16 nos dice que la respuesta reside en los momentos cuando el
flujo de nuestra actividad es interrumpida. Esto ocurre cuando algún útil está roto o
no funciona. Giras la llave en tu coche pero no arranca. O cuando algún útil no está,
por ejemplo, no encuentras las llaves de tu coche. O cuando algún útil está pero
impide lo que quieres hacer, por ejemplo, una rama cayó de un árbol y bloquea tu
coche. En todos estos ejemplos, el sistema de referencias que conforman los entes a-
la-mano de un mundo dado es sacudido, interrumpido. En estos momentos el
mundo que normalmente permanece invisible se revela. Es como la musculatura de
tu cuerpo. Normalmente no sientes este sistema que te permite mover, pero si vas al
gimnasio y trabajas muy duro, el día siguiente estás muy adolorido y sientes
músculos que no sabías que tenías.
Volviendo a Heidegger, lo que se ve en estos momentos es precisamente la
relación entre las cosas, su conexión entre sí y por tanto su significatividad para la
existencia del Dasein. Dice Heidegger que en estos momentos de interrupción de
repente todo el sistema de conexiones se resplandece. Donde antes estas
referencias eran implícitas, ahora son explícitas, como el dolor de tus músculos –
ahora sientes las conexiones que conforman tu cuerpo.
Ahora bien, ¿cual es la finalidad de todas estas referencias y conexiones de los
entes entre sí? Usamos el tintero para llenar la pluma para escribir una carta para
comunicar algo a un amigo para ¿[…] qué? Todo se remite a fin de cuentas al Dasein,
a algún bien suyo o, más ampliamente, a alguna posibilidad de su ser. Cuando hace
tiempo introdujimos la noción del Dasein, dijimos que se ser le es una cuestión
abierta, algo que tiene que resolver. Si es así, la resolución de su ser, las decisiones
que tiene que tomar acerca de cómo vivir su vida, tiene que hacerse en alguna
actividad práctica y eso puede hacerse sólo en un mundo. De esta manera vemos
que el concepto de mundo como existenciario tiene que constituir parte de la
estructura esencial del Dasein.
Bueno, hemos tratado muchos temas el día de hoy y aún así no vimos todos
los detalles, pero sí lo básico y más importante. Y aún no terminamos su análisis de
“mundo”. En el próximo vídeo cerramos este tercer capítulo con su discusión de
Descartes y la espacialidad.
 Heidegger

Estamos analizando el modo de ser del Dasein. Dado que su esencia es la

existencia, eso significa analizar la estructura que determina las formas en que el Dasein
existe en la vida normal. Los componentes de esta estructura son los existenciarios, el
más básico o general de los cuales es el estar-en-el-mundo. En el último vídeo, vimos el
capítulo tres y la noción de “mundo” que compone parte de ese existenciario. En las
últimas secciones de ese capítulo, Heidegger distingue su noción de mundo de la de
Descartes. Quiero hablar rápidamente de lo que dice y también de la espacialidad del
Dasein.
Por todo lo que hemos visto hasta ahora, no debe sorprender las diferencias entre
Heidegger y Descartes con respecto a la naturaleza del mundo. En la escueta ontología
de Descartes hay sólo dos cosas: mente y materia, o como dice en latín: res cogitans y res
extensa. El mundo cartesiano es el res extensa, un conjunto de cosas extendidas las
cuales se despliegan en un espacio geométrico, mientras que para Heidegger el mundo
que el Dasein habita, el espacio en el que se mueve, es existencial. Descartes, al igual
que muchos filósofos, ha hablado en términos ónticos para responder una pregunta
ontológica (recuerda la diferencia ontológica que distingue entre el ser y los entes).
Los perros y las computadoras son entes que simplemente están ahí, físicamente
presentes, por lo que ocupan un espacio geométrico. Como vimos en el último vídeo, el
Dasein casi no encuentra ese tipo de ente en en su existencia cotidiana, sino los útiles, es
decir, los entes que están a-la-mano. La relación que guarda con estos no es geométrica,
medido por distancias, sino existencial, medido por la preocupación del Dasein por sus
metas y proyectos. En este sentido, si algo está cerca o lejos, eso es una función no de
distancia, sino de preocupación. Por ejemplo, vas al teatro con un amigo pero llegan
tarde y los últimos dos asientos están en diferentes partes de la sala. Te sientas al lado de
una persona que no conoces. Geométrico o ónticamente, esta persona está más cerca de
ti, pero existencialmente tu amigo, al otro lado de la sala, está más cerca. Bueno, eso de
Descartes, el mundo, y la espacialidad se trata en las secciones 19-24. La exposición de
Heidegger es más detallada pero realmente no es difícil entender, entonces lo dejamos
aquí.
A continuación, Heidegger deja la cuestión del mundo y pasa a considerar más de
cerca ese ente que lo habita: el Dasein. Por lo que Heidegger nos ha contado hasta
ahora, pareciera que el Dasein es como un Robinson Crusoe, viviendo solo y ocupándose
de herramientas en su actividad cotidiana. En el capítulo cuatro, vemos que el Dasein no
está solo; habita un mundo con otros Dasein. Pero primero, empezando el capítulo en la
sección 25, Heidegger pregunta: ¿Quién es el Dasein? Para entender la importancia de

1
 Heidegger

esta pregunta, tenemos que recordar que la pregunta fundamental de Heidegger, aquella
con la que empieza el libro, es la pregunta por el ser. Recordando que el ser es siempre el
ser de algún ente, decide interrogar al ente que es el Dasein porque, a diferencia de los
demás entes, el Dasein tiene cierta comprensión de su ser, la cual, si puede hacerse
explícita, servirá como guía para la comprensión del ser en general. La pregunta ¿Quién
es el Dasein? es un paso muy importante hacia esta meta.
Tiempo atrás en la sección 9 Heidegger dijo que el Dasein es el ente cuyo ser es
cada vez suyo, o sea, el ser de un solo individuo que no puede ser sustituido por ningún
otro. En otras palabras, nadie más puede llevar mi existencia por mi; la tengo que llevar
yo mismo. Ónticamente, eso dice que un yo individual es ese ente, o sea, Dasein. Sin
embargo, dice Heidegger: “La evidencia óntica de la afirmación de que soy yo el que
cada vez es el Dasein no debe inducir a pensar que con ello queda inequívocamente
trazado el camino de una interpretación ontológica de lo así “dado”. […] Bien podría ser
que el quién del existir cotidiano no fuese precisamente yo mismo”. Lo que quiere decir
es que no debemos dejar que nos despiste el hecho de que el Dasein sea un individuo ya
que podría llevarnos a responder la pregunta ¿Quién es el Dasein? o ¿Quién soy yo? con
un yo o sujeto aislado al estilo de Descartes. Si analizamos fenomenológicamente la
existencia del Dasein, encontramos que se encuentra en un mundo con otros Dasein.
Ahora, al decir esto, Heidegger no está diciendo que, para un Dasein determinado,
sucede que hay otros Dasein en su mundo. Eso sería una afirmación óntica y contingente.
De la misma manera que el Dasein necesariamente está-en un mundo, el Dasein también
está-con otros. Ésa es una afirmación ontológica y necesaria y constituye otro
existenciario que compone la estructura del ser del Dasein. Es importante entender que el
existenciario aquí no es la existencia concreta de otros Dasein en alguna parte, sino el
estar-con o el “coestar” como Rivera lo traduce; en alemán: Mitsein. Lo que dice sobre el
coestar no debe interpretarse ónticamente, o sea, no está diciendo que el Dasein no está
solo porque hay otros Dasein por ahí. Dice Heidegger: “El coestar determina
existencialmente al Dasein incluso cuando no hay otro que esté fácticamente ahí y que
sea percibido”. Es muy interesante esa afirmación, ya que aun cuando el Dasein esté
fáctica o ónticamente solo, como un ermitaño en las montañas, ontológicamente no lo
está. Su ser es coestar porque la soledad sólo tiene sentido ante la posibilidad de la
coexistencia. Pero tampoco se elimina su soledad necesariamente con la llegada de
varios Dasein a su cabaña. ¿Alguna vez has estado en una fiesta con mucha gente y te
sientes solo? Tu soledad es una función de este existenciario del coestar, más no una
función de la presencia o ausencia de otros Dasein por tu alrededor. Es muy interesante

2
 Heidegger

su análisis fenomenológico al respecto, pero mucho más interesante, de hecho una de las
partes más llamativas del libro, es lo que dice sobre das Man.
Lo que dice en la sección 27 es la respuesta a su pregunta inicial: ¿Quién es el
Dasein? Por todo lo que hemos visto hasta ahora: que la esencia del Dasein es la
existencia, que esa existencia es suya únicamente, que vive en un mundo de familiaridad
y preocupación con los útiles en su entorno, y que no es una mera cosa que puede
entenderse en términos científicos – por todo ello no extrañaría que uno viera al Dasein
como una especia de héroe existencialista o algo así. La respuesta de Heidegger, al
menos a estas alturas del libro, no se parece nada a esa imagen. Si analizamos el Dasein
fenomenológicamente y en su cotidianidad, el Dasein no es nadie. ¿Quién es el Dasein?
Heidegger dice: “El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de
todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno” [das Man]”. La palabra “man” es un
pronombre, equivalente a “se” en español, que Heidegger ha convertido en un sustantivo
al agregar el artículo definido “das” – das Man. Cuando decimos “Eso no se hace” o “Eso
se usa para […]” no hacemos referencia a ninguna persona ni conjunto de personas, sino
a una generalidad impersonal, a la media. Rivera traduce das Man como el Uno.
Si preguntáramos ¿Qué es el Dasein? estaríamos tratándolo como una cosa y
daríamos una definición, como animal racional, que vale para todos. Pero dado que su
existencia es cada vez suya, hay que preguntar ¿Quién es el Dasein? y sólo el Dasein lo
puede responder. Cada Dasein tendrá una respuesta existentiva o óntica distinta,
dependiendo de sus circunstancias particulares, pero a nivel existencial o ontológico,
Heidegger dice que el Dasein se define o se evalúa en términos de los Otros. ¿Están
ganando más o menos que yo? Él tiene un doctorado; yo sólo la maestría. El Dasein
siempre mide cómo se difiere de los demás, muchas veces en aras de conformarse a la
media o de no hacer cosas que no cabrían dentro de lo normal o lo aceptable. Y a veces
con la finalidad de distinguir su posición social si le confiere una ventaja, por ejemplo,
con respecto a cosas como ingreso, raza, educación y clase social. Heidegger caracteriza
esto como la distancialidad. ¿Quién soy? Eso es una función de mi distancia de los
demás.
Dice Heidegger que el Uno se despliegue en la cotidianidad como una auténtica
dictadura: “Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vemos y juzgamos sobre
literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se
debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irritante. El uno, que no es
nadie determinado y que son todos (pero no como la suma de ellos), prescribe el modo de
ser de la cotidianidad”. Me da risa los hipster que se creen superior a las masas, porque

3
 Heidegger

son tan parte del juego de la distancialidad como las masas que desdeñan. El efecto de
todo esto es que produce una hegemonía de la medianía que “vela sobre todo conato de
excepción. Toda preeminencia queda silenciosamente nivelada”. En su conjunto, la
distancialidad, la medianía y la nivelación de toda posibilidad del ser constituye lo que
Heidegger llama “la publicidad”, es decir, en el sentido de lo público. El Dasein vive de
forma anónima en ese espacio público y como consecuencia no tiene que preocuparse
por tomar decisiones. El Uno aliviana al Dasein con respecto a la cuestión de determinar
su propio ser. En el seno de el Uno la vida es muy cómoda. Total, dice Heidegger, que
“Cada cual es el otro y ninguno sí mismo. El uno que responde a la pregunta por el quién
del Dasein cotidiano, es el nadie al que todo Dasein ya se ha entregado siempre en su
estar con los otros”.
Pues tenemos aquí existencialismo puro y duro: el hombre que pierde su identidad
e individualidad en el conformismo y el anonimato. Vemos muy claramente en Sartre
análisis como éste, pero Heidegger tiene desde luego sus antecesores: Nietzsche hablaba
del rebaño, Kierkegaard del individuo e incluso Sócrates dijo hace 2,500 años: “Conócete
a ti mismo”. Secciones como ésta son las partes más accesibles y llamativas del Ser y el
tiempo y uno podría apoyarse en ellas para hacer una crítica social, pero ésa no es la
intención de Heidegger. El ser y el tiempo es un análisis ontológico, no un tratado
sociológico. Aun cuando pueda tener una opinión personal sobre el conformismo, a
Heidegger no le interesa hacer un juicio moral aquí, sino entender el modo de ser del
Dasein. Aunque te parezca negativo la dictadura de das Man, del Uno, va a ser la
condición que le permite a Heidegger hacer explícito el ser del Dasein. Veamos.
Hasta ahora hemos visto dos existenciarios básicos: el estar-en (un mundo) y el
estar-con (otros Dasein). En el último vídeo vimos que el Dasein normalmente está
absorto en su mundo, utilizando los útiles de forma fluida sin estar consciente de ello.
Está como perdido en su mundo como el ciempiés se pierde en su caminar. Es sólo
cuando deja de funcionar uno de los útiles que se ilumina el trasfondo de su mundo. La
red orgánica de los elementos de un mundo particular es lo que permite que el Dasein
actúe con habilidad y fluidez en sus actividades concretas. Pasando al existenciario de
estar-con o el coestar, dejamos el mundo determinado de un cirujano o un carpintero y
tratamos el mundo social. Aquí el tema es la existencia del Dasein; ¿qué es lo que
determina la forma que esa existencia va a tomar? Lo que hemos visto hasta ahora es que
el Uno, el das Man, lo determina, de modo que el Dasein se pierde en una especie de
conformismo anónimo. Las normas y expectativas del das Man son las normas y
expectativas de la sociedad, las cuales permiten que funcione de forma fluida y eficiente,

4
 Heidegger

como la red de útiles en el taller del carpintero. Al no poner atención consciente en el

uso de los útiles, el carpintero trabaja de forma fluida y exitosa; de la misma manera, al no
poner atención consciente en la cuestión de cómo existir (sino entregando esa
determinación al das Man), el Dasein vive de forma fluida y cómoda, sin problemas.
¿A qué voy con todo esto? La esencia del Dasein es la existencia, y esa existencia
es cada vez suya, por lo que el Dasein la tiene que determinar. Esto es lo que lo distingue
de los demás entes como piedras y computadoras. Como vimos en un vídeo anterior, el
ser de algo como una computador se entiende en términos de propiedades; el ser del
Dasein, en cambio, se entiende en términos de posibilidades. Su existencia entonces es
algo que tiene que lograrse al escoger entre diferentes posibilidades. Esto sin embargo no
tiene lugar en un vacío, sino en el mundo social cotidiano en el que se encuentra el
Dasein, o sea, en medio del das Man. Para hacer su existencia suya, tiene que arrebatarlo
del das Man.
Pasemos a ver una última cita de Heidegger hacia finales de la sección 27. Dice:
“El sí-mismo del Dasein cotidiano es el uno-mismo, [o sea, cuyo ser es determinado por el
Uno o el das Man] que nosotros distinguimos del sí-mismo propio, es decir, del sí-mismo
asumido expresamente. En cuanto uno-mismo, cada Dasein está disperso en el uno y
debe llegar a encontrarse”. Aquí Heidegger vuelve a la distinción que introdujo en la
sección 9, entre lo propio e lo impropio, lo auténtico y lo inauténtico. Si quiero ser mí-
mismo y no un uno-mismo anónimo, tengo que responsabilizarme por las decisiones
sobre mi existencia. Eso es actuar de forma propia o auténtica. Si entrego esa tarea al das
Man, es impropia o inauténtica.
Ahora, si todo esto no tiene carga moral para Heidegger, entonces ¿cuál es el
punto? ¿De qué sirve? Bueno, volvamos a esa cuestión de las posibilidades que
caracterizan el ser del Dasein. El das Man cubre u oculta esas posibilidades y así aliviana
al Dasein, pero como consecuencia el Dasein no está consciente de su ser, de sus
posibilidades. Pero el yo auténtico sí las tiene presentes, y eso es muy importante porque,
como veremos en los próximos capítulos, una de las posibilidades de la que el Dasein
puede estar consciente es la posibilidad de no ser, de la muerte de sí mismo. Como
comenta Michael Gelven, “en el modo auténtico, el Dasein está consciente de la
posibilidad de no-ser. Esto revela su finitud. Es esta finitud la que proporciona la base
ontológica para la temporalidad, y por tanto de la consciencia del tiempo”. Como
sabemos, el libro se llama El ser y el tiempo, y a eso todo está dirigido. El punto, para
finalizar, es que por negativo que nos parezca el das Man y la uniformidad social, es
precisamente con esa uniformidad como trasfondo que el Dasein puede apropiarse de su

5
 Heidegger

existencia y señalarle a Heidegger el camino del ser.

6
 Heidegger

Me he dado cuenta que en estos vídeos sobre Heidegger empiezo cada uno
revisando un poco lo que vimos en el anterior, lo cual está bien en general, pero
especialmente en el caso de Heidegger porque las ideas que plantea son tan novedosas y
el lenguaje que usa para expresarlas también. Por ejemplo, ahorita en la sección 28
veremos una ideas muy importantes, pero su forma de expresarlas deja al lector con una
cara así como . . . ¿qué? No te preocupes; la gran mayoría tienen esa experiencia leyendo
a Heidegger.
Bueno, para hacer esas ideas más entendibles, revisemos un poco lo que hemos
visto últimamente. Estamos analizando la existencia del Dasein. Ónticamente, tu
existencia no es la misma que mi existencia. Las llevamos de formas distintas. Pero
ontológicamente comparten cierta estructura en común. Los elementos de esa estructura,
los existenciarios, es lo que Heidegger va identificando. El más básico es el de estar-en-el-
mundo. En el capítulo tres, Heidegger se centró en la cuestión del mundo, en cómo el
Dasein está en su mundo. No se relaciona con él de forma cognitiva, como un sujeto
cartesiano midiéndolo y representándolo, sino que lo habita como algo que le es familiar.
Esta familiaridad lo vimos ilustrada en términos de su uso de los entes a-la-mano, los
útiles. En el capítulo cuatro, preguntando por el quién del Dasein, se centró en el lado
social del mundo en el que vimos el papel del Uno o del público anónimo en la
determinación de su actividad cotidiana. En la sección 28 Heidegger dice: “Ahora es
necesario volver a dirigir la interpretación hacia el fenómeno del estar-en, sin perder de
vista lo alcanzado en el análisis concreto del mundo y del quién”. En el capítulo cinco,
Heidegger quita su vista fenomenológica de elementos en el entorno del Dasein – los
útiles y los otros – y se fija en el estar-en como tal, profundizando desde el propio Dasein
su experiencia de familiaridad en el mundo.
El concepto clave de esta sección, aquél del cual el resto del capítulo será una
elaboración, se encuentra en la siguiente afirmación: “El Dasein es su aperturidad”. Ahora
sí puedes poner esa cara de incomprensión: ¿qué? ¿qué es eso? Tranquilo, vamos por
partes. La palabra alemana que “aperturidad” traduce es “Erschlossenheit”, la cual es un
sustantivo. El verbo “erschlossen” significa “abrirse” en el sentido de revelarse. La
oración “Sein und Zeit hat mir ganz neue Welten erschlossen” significa “El ser y el tiempo
me ha abierto todo un mundo nuevo”. Ese mundo no es algo que discierno con los
sentidos, ni tampoco es un objeto con el que yo como sujeto me relaciono
cognitivamente, o como decía Husserl, a través de la intencionalidad. Aquí Heidegger
rompe muy claramente con su maestro. Si entendemos el Dasein como una consciencia
alcanzando al objeto a través de la intencionalidad, entonces “[se] disuelve de antemano

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 Heidegger

el fenómeno, y todo intento por recomponerlo a partir de los fragmentos resultantes es

una empresa sin esperanza”. Esto es lo que casi toda la filosofía moderna ha intentado
hacer desde que Descartes introdujo su dualismo. Entonces, para repetir, el Dasein está
en el mundo no de forma cognitiva, conociéndolo, sino que experimenta el mundo como
algo que se le revela. El ser del Dasein es tal que el mundo es un fenómeno que se le
abre. Por eso la palabra “aperturidad”. Al decir “El Dasein es su aperturidad” Heidegger
está tratando de acostumbrarnos a una nueva forma de concebir nuestro ser. En su libro
Irrational Man William Barrett lo explica muy bien. Dice: “Mi ser no es algo que tiene
lugar dentro de mi piel; más bien está extendido sobre un campo o región que es el
mundo de su cuidado y preocupación”. Lo compara con una campo gravitacional o
magnético. Dice: “Piensa en un campo magnético sin el cuerpo sólido del imán en su
centro; el ser del hombre es semejante campo, pero no hay ningún alma o ego en el
centro del que ese campo se radia”. Esa región o apertura es el medio en el que el mundo
se revela al Dasein, o en otras palabras, es la forma en que Dasein “está-en” el mundo.
Ahora bien, esta apertura se caracteriza por tres aspectos que son 1) la disposición
afectiva, 2) el comprender, y 3) el discurso. En el resto del capítulo (secciones 29-38),
Heidegger los elabora.
Bien, el primer aspecto es la disposición afectiva. Heidegger empieza la sección
29 diciendo: “Lo que en el orden ontológico designamos con el término de disposición
afectiva es ónticamente lo más conocido y cotidiano: el estado de ánimo, el temple
anímico”. El Dasein está-en el mundo no de forma cognitiva, sino afectiva. Su conexión
o relación con el mundo se siente a través de su estado de ánimo. Aunque
tradicionalmente la filosofía haya despreciado el lado afectivo del hombre como
meramente subjetivo e idiosincrásico, para Heidegger revela dimensiones muy
importantes de la existencia del Dasein. Primero, el estado de ánimo de uno es como una
condición de trasfondo que siempre está presente, del que nunca se puede escapar. Se
impone sobre el Dasein quiéralo o no. Gracias a ello, alcanzamos, dice Heidegger, “El
primer carácter ontológico esencial de la disposición afectiva: la disposición afectiva abre
al Dasein en su condición de arrojado”. En algún momento de su juventud, todo
adolescente les grita a sus padres que nunca pidió nacer. Su grito no es un mero
berrinche, sino que expresa su condición existencial de estar ahí, justo ahí con ese
cuerpo, con esos padres, sujeto a las reglas y valores de la sociedad y la época en la que
por ninguna decisión suya nació, o más bien, fue arrojado.
Fíjate que la palabra que la frase “disposición afectiva” traduce es Befindlichkeit.
Es uno de los neologismos de Heidegger que crea a partir del verbo, en este caso

2
 Heidegger

“befinden”, lo cual significa “encontrarse”, como cuando decimos “¿Cómo te

encuentras?”. Al preguntar eso estamos preguntando por tu estado anímico: ¿Cómo te va?
Pero la pregunta tiene otro sentido que, aun cuando sea poco común, revela su
importancia filosófica. “¿Cómo te encuentras?” podría significar “¿Cómo encuentras el
lugar donde estás? ¿Cómo encuentras a ti mismo?”. La respuesta es a través de tu estado
anímico. Dice Heidegger: “[e]l estado de ánimo pone al Dasein ante el “que [es]” de su
Ahí”. El “que es” aquí es muy parecido a lo que los medievales llamaban la hecceidad, es
decir, el carácter singular de algo, lo que le hace esto y ninguna otra cosa. Lo que es
singular aquí es la existencia del Dasein, lo que Heidegger también llama su facticidad.
La facticidad no se refiere a un factum o hecho, como “está lloviendo”. Un hecho es algo
que puede ser observado, pero la facticidad del Dasein no; más bien le es revelado al
Dasein en su estado de ánimo. No es un hecho contingente, sino parte de la estructura de
su ser.
Ahora, cuando Heidegger habla del “Ahí” del Dasein no se trata de un lugar físico
sino de un entorno de relaciones significativas, de un mundo en su totalidad. Si estás
deprimido, ese estado de ánimo no señala un solo objeto en el mundo que sea su causa,
sino que penetra todo el campo en el que se mueve el Dasein, desde el cual, dice
Heidegger, “puede comparecer lo que nos concierne”. El mundo no se revela como un
inventario homogéneo de cosas, sino como un entorno que nos importa. Recuerda que el
ser del Dasein le es una cuestión abierta. No puede ser indiferente al respecto, por lo que
obviamente nos tiene que importar. La manera en que nos importa se revela precisamente
en los estados de ánimo.
Recordemos que en este capítulo Heidegger está centrado en la relación “estar-en”.
¿De qué forma el Dasein está-en su mundo? Su respuesta es la aperturidad. El Dasein no
percibe un mundo en el que puede ubicarse, sino que habita un mundo que se le revela al
Dasein. La primera forma en que se le revfela es por su disposición afectiva, manifestada
en su estado de ánimo. ¿Recuerdas esa palabra Befindlichkeit? Significa “encontrarse”. A
través de su estado de ánimo, el Dasein se encuentra en un mundo, arrojado a él, sin
decisión o control sobre la circunstancia en la que se encuentra. Este aspecto de su ser
revela la actualidad del mundo que habita, su carácter fáctico. Aunque Heidegger no lo
diga, podríamos llamar este aspecto del ser del Dasein “el modo de lo actual”. Si este
“modo de lo actual” fuera la única forma en que el Dasein está en el mundo, entonces el
ser del Dasein no sería la cuestión abierta que es, la cuestión que tiene que resolverse, ya
que el peso inexorable del mundo en que está arrojado lo determinaría de antemano.
Este último es lo que se expresa en el grito del adolescente.

3
 Heidegger

El otro día vi a un perro tratando de cruzar la calle cuando un coche le pegó. No

lo mató pero se fue medio corriendo, medio cojeando con una mirada de susto y
perplejidad en su cara. Me hizo sentir muy mal porque no entiende la naturaleza del
entorno humano; simplemente le pesa encima como algo bruto que sufre, algo parecido a
la situación del adolescente. Afortunadamente para el adolescente, su ser cuenta con un
lado no sólo afectivo , sino comprensivo. El segundo aspecto de la aperturidad del Dasein
es lo que Heidegger llama “el comprender”. Seguramente has escuchado el dicho de que
el destino te reparte las cartas pero que te toca a ti jugarlas. Pues la disposición afectiva o
lo que hemos llamado el modo de la actualidad revela ese aspecto del mundo, que no
nos toca escoger las cartas. Ahora el comprender, o el modo de la posibilidad, tratará de
la posibilidad de jugarlas. Verás que en la siguiente sección, la 30, Heidegger habla del
miedo como un modo de la disposición afectiva. No lo vamos a tratar aquí ya que con lo
que hemos dicho creo que se puede entender sin mucho problema.
Bien, cuando comprendemos, siempre comprendemos algo. Yo, por ejemplo, más
o menos comprendo El ser y el tiempo, por lo que se lo puedo enseñar. ¿Pero qué es lo
que el Dasein comprende? Heidegger utiliza este término no en el nivel óntico, como en
mi ejemplo, sino en el nivel ontológico. La habilidad que semejante comprensión le da
no es la habilidad de hacer esto o aquél, sino de ser, de existir. Eso suena un poco
extraño ¿no?, casi místico: el Dasein comprende cómo existir. Pues no es tan extraño si
recordamos que el Dasein no existe como un perro o una computadora. Estas cosas no
tienen que forjar su existencia a través de decisiones, sino que simplemente son, lo cual
consiste en manifestar las propiedades que las definen. Como vimos en un vídeo anterior,
el Dasein se caracteriza no por propiedades, sino por posibilidades.
Al decir que el Dasein comprende su ser en tanto existir, no se trata de una
comprensión teórica o proposicional, por ejemplo, comprender o saber que 2 + 2 son 4.
Eso es una “saber que”. La comprensión de la que habla Heidegger es un “saber cómo”.
Ya vimos un buen ejemplo de eso en el uso que hace el Dasein de los útiles. Pero aquí la
comprensión no se trata del para-que de los útiles, sino del para-que de su propia
existencia, de lo que su existencia puede ser. El Dasein es lo que puede ser o, en otras
palabras, es sus posibilidades. Volviendo a la noción principal de este capítulo, la
aperturidad o carácter revelador del Dasein, el comprender revela al Dasein su propio ser
en tanto posibilidades, y revela que es sus posibilidades.
Lo que la disposición afectiva le revela al Dasein es su condición de arrojado; lo
que el comprender le revela es su capacidad o habilidad de ser. Heidegger pregunta:
“¿Por qué el comprender penetra siempre hasta las posibilidades?” Responde al decir:

4
 Heidegger

“Porque el comprender tiene en sí mismo la estructura existencial que nosotros llamamos

el proyecto”. Rivera traduce la palabra Entwurf como “proyecto”, lo cual no me gusta
mucho; prefiero proyección. El punto es que el Dasein siempre se encuentra arrojado en
su “ahí”, pero en todo ahí, en toda situación, hay diferentes posibilidades en las que la
situación puede desarrollarse. Según Heidegger, el comprender se proyecta hacia esas
posibilidades. Antes de seguir, es interesante ver un paralelismo en los términos que
utiliza Heidegger. La frase “condición de arrojado” traduce la palabra “Geworfenheit”,
que Heidegger forma a partir del verbo “werfen” que significa arrojar. Y aquí la palabra
proyecto o proyección traduce el término Entwurf. Wurf significa un tiro o lanzamiento.
En los dos tenemos la idea de arrojar. En la disposición afectiva vimos que soy arrojado
(desde un pasado que no controlo), y en el comprender resulta que arrojo, arrojo a mí
mismo, hacia posibilidades en el futuro (que en cierta medida sí controlo). Obviamente,
las posibilidades no son ilimitadas. Si mides 1.60, no vas a jugar el basquetbol a nivel
profesional, y aunque quisieras, no puedes llevar la vida de un Samurai japonés.
Recuerda que el destino nos repartió ciertas cartas y no otras. Es por eso que Heidegger
dice que el Dasein es una “posibilidad arrojada”.
Ésta es una cosa que hay que tener en cuenta con respecto a la proyección de
posibilidades. Otra es que, como dice Heidegger: “El proyectar no tiene nada que ver con
un comportamiento planificador por medio del cual el Dasein organizara su ser, sino que,
en cuanto Dasein, el Dasein ya siempre se ha proyectado, y es proyectante mientras
existe”. Es decir, esta proyección hacia posibilidades no es un plan que de casualidad me
planteo, como hacer un vídeo sobre Heidegger, sino algo mucho más fundamental.
Recuerda que estamos hablando en un nivel ontológico por lo que la comprensión del
Dasein no es simplemente una facultad mental, sino que es constitutivo de su ser.
Entonces, en vez de ser un mero plan Heidegger dice que “el Dasein ya siempre se ha
proyectado, y es proyectante mientras existe”. Esto quiere decir que el Dasein existe
adelantado de sí mismo, por así decirlo, en la medida en que entiende o comprende a sí
mismo en términos de sus posibilidades. Esto nos ayuda a entender la afirmación de
Heidegger de que “el Dasein sería constantemente “más” de lo que de hecho es”.
Bueno, todo esto de proyectarse hacia posibilidades suena muy bien, muy pues
existencialista, pero recuerda que esas posibilidades pueden ser las del Uno, del público
anónimo, de modo que la existencia del Dasein sea determinada de forma no propia o no
auténtica. O puede hacerlo de forma auténtica. Veremos las importantes consecuencias
del uno o del otro en vídeos posteriores.

5
 Heidegger

6
 Da-sein. Significa “estar-ahí”. En el último vídeo vimos cómo el Dasein se
encuentra en su ahí. Por un lado, su estado de ánimo revela al Dasein su facticidad, su
condición de arrojado en el mundo. Por el otro lado, el comprender revela propiamente
su existencia. Facticidad y existencia suenan medio sinónimos, pero es importante
distinguirlos. Si el Dasein existiera al simplemente vivir su facticidad, su ser sería
determinado, como el de un perro. Su ser no sería una cuestión abierta; no habría
decisiones que tomar. Al proyectarse a diferentes posibilidades el Dasein existe
propiamente, y es el comprender lo que proyecta esas posibilidades.
Ahora, cualquiera de la calle e incluso casi cualquier filósofo te diría que
comprender algo significa entenderlo, poder explicarlo. Decir que consiste en proyectar
posibilidades les suena bastante extraño. Bueno, Heidegger no niega el lado cognitivo o
epistémico, sólo dice que no es la forma básica en la que el Dasein se relaciona con el
mundo. Su punto de partida no es conocer al mundo, como si fuera un robot haciendo
un inventario de cosas, sino existir en el mundo. El robot está en el mundo de forma
cognitiva y el mundo que le rodea es plano y homogéneo. El Dasein, en cambio, ocupa
su mundo de forma afectiva. El “ahí” donde existe está teñido de un temple de ánimo que
revela el mundo como una topografía en la que se distinguen cosas que son relevantes e
importantes de cosas que no lo son. Cuando Heidegger habla del comprender del
Dasein, la comprensión no es cognitiva, sino existencial y consiste, como vimos, en
proyectar posibilidades.
En el último vídeo creo que no dejé muy clara la naturaleza de estas posibilidades.
No se tratan de algún acontecimiento que podría darse en el futuro como comer un
sandwich o hacer un viaje a París. Éstas son posibilidades tal y como las entenderíamos
en el orden óntico. Sin embargo, Heidegger habla de ellas en el orden ontológico –
recuerda que el comprender es un existenciario. Entonces, las posibilidades a las que se
refiere no son cosas o acontecimientos, sino modos generales en los que las cosas o
acontecimientos pueden cobrar sentido, es decir, esquemas de organización o relación
entre las cosas que las dotan de significado. Una buena manera de ilustrar esto es con las
reglas de un juego. Hay muchos juegos de tabla, como el ajedrez, cuyas reglas
determinan las posibles configuraciones de las piezas entre sí. Algunas configuraciones
tienen sentido, otras no. Si cambias las reglas, tienes otro juego o, en el contexto de
Heidegger, otra posibilidad de vida, de existencia. Lo que hacen las posibilidades que el
Dasein proyecta es reconfigurar el sentido de lo que a nivel óntico ocurre.
Cuando hablamos hace tiempo de los útiles, los entes a-la-mano que el Dasein usa
en su vida cotidiana, vimos que lo hace de forma fluida sin estar pensando en cada
movimiento que hace. Su mundo en ese sentido es una totalidad de relaciones entre los
útiles que es implícita y por tanto muy familiar. Esta totalidad es una posibilidad de
existencia, como ese conjunto de reglas que acabamos de tratar. En la sección 32
Heidegger dice: “El proyectarse del comprender tiene su propia posibilidad de desarrollo.
A este desarrollo del comprender lo llamamos interpretación […] es la elaboración de las
posibilidades proyectadas en el comprender”. Si el comprender proyecta posibilidades, la
interpretación las hace explícitas. Cuando interpretamos algo, volvemos explícito el uso o
el “para-qué” de ese algo dentro de la totalidad de referencias en la que se encuentra. La
interpretación, dice Heidegger, “no arroja cierto ‘significado’ sobre el nudo ente que está-
ahí, ni lo reviste con un valor, sino que la interpretación “tiene la estructura de algo en
cuanto algo”. Por ejemplo, al interpretar una cámara no describimos un objeto con
ciertas propiedades, sino que vemos la cámara en cuanto cámara, es decir, hacemos
explícito su “para-qué” en el entorno o mundo en que se emplea. Fíjense que lo que
Heidegger está haciendo a lo largo del Ser y el tiempo es una interpretación, una
interpretación del sentido del ser. Si el Dasein no tuviera cierta comprensión del ser de
antemano, cosa que sabemos porque se mueve con gran familiaridad en su mundo, su
reflexión no sería una interpretación, es decir, un hacer explícito de lo que ya está
implícito en el modo de existir del Dasein, sino simplemente un “arrojar cierto
‘significado’ sobre el nudo ente”.
En la sección 33, Heidegger habla del enunciado. En la lógica, la proposición o el
enunciado es lo que se llama el “portador de verdad”, es decir, los enunciados afirman
que algo es o no es el caso. Heidegger argumenta que el enunciado no es más que un
modo derivado de interpretación, lo cual a fin de cuentas socava la supuesta primacía de
la lógica. Esto obviamente es un tema muy importante. He decidido no tratarlo aquí, sino
más adelante en la sección 44 donde habla de la cuestión de la verdad con más
detenimiento.
Bien, ahora llegamos al tercer elemento que constituye el “ahí” del Dasein.
Además de la disposición afectiva y el comprender está el discurso. Al discutir los
primeros dos, hemos mencionado que el Dasein y los entes que le rodea no son
individuos atómicos, sino que ocupan una totalidad de relaciones holística e inteligible.
Esas relaciones no constituyen una masa indiferenciada, sino un conjunto estructurado. El
Dasein, como hemos comentado, tiene cierta comprensión de ese conjunto, pero es una
comprensión no consciente sino pre-conceptual, manifestada por la familiaridad con la
que habita su mundo. El discurso para Heidegger es la estructura de esa comprensión
pre-conceptual. Es importante no confundir el discurso con el lenguaje o el habla. El
discurso es la estructura pre-conceptual del mundo del Dasein. De la misma manera que
la interpretación hace explícita las posibilidades que el comprender proyecta, el lenguaje
expresa o comunica la articulación de significaciones que constituye el discurso.
¿Te acuerdas de ese término “aperturidad” que significa abrirse o revelarse? Vimos
que Heidegger dice que el Dasein es su aperturidad, con lo cual rechaza la idea de que el
Dasein sea un sujeto que se relaciona con su mundo como un objeto. Más bien, el
Dasein en tanto aperturidad es un ente, distinto a todos los demás, cuyo ser permite que el
mundo que habita se le revela, no como un objeto de conocimiento, sino como un
espacio o región de familiaridad. Este abrirse o revelarse consta de tres componentes: 1)
la disposición afectiva en la que el Dasein se encuentra arrojado en una situación y en la
que ciertos entes y sus relaciones se resaltan como significativos; 2) el comprender, a
través del cual el Dasein comprende e interpreta estos entes en términos del uso que les
puede hacer en sus actividades y proyectos; y 3) el discurso, lo cual constituye la
estructura inteligible de su mundo.
Ahora bien, estos tres componentes son existenciarios, por lo que corresponden al
nivel ontológico o lo que en Kant sería la dimensión trascendental o a priori. Esto quiere
decir que el comprender o el discurso no son cosas de las que, de forma contingente, el
Dasein entendido como sujeto, podría hacer uso o no. Son más bien aspectos íntegros
del ser del Dasein y constituyen la forma esencial en la que cualquier Dasein “esta-en”
cualquier mundo o, en otras palabras, la forma en que el mundo del Dasein se le revela.
Ahora, recuerda que el Dasein no está solo en el mundo sino que vive con otros
Dasein en sociedad. Resaltamos el aspecto social del mundo cuando hablamos del
fenómeno de el Uno o das Man. En las últimas secciones del capítulo 5 (del 35 al 38),
Heidegger vuelve al mundo social a tratar la aperturidad del Dasein que hemos estado
discutiendo, pero ahora en su manifestación cotidiana, o sea, en la vida social del Dasein.
Heidegger nos recuerda que el Dasein “inmediata y regularmente se absorbe en el uno y
es dominado por él”. Si es así, surge la pregunta: “¿Cuáles son los caracteres existenciales
de la aperturidad del estar-en-el-mundo cuando este estar-en-el-mundo se mueve en la
cotidianidad en el modo de ser del uno? ¿Tiene el uno una disposición afectiva particular,
una forma peculiar de comprender, discurrir e interpretar?” La respuesta es sí. En las
próximas tres secciones, Heidegger analiza cómo el “Uno anónimo” afecta la manera en
que el Dasein interpreta su mundo, y eso al fijare en tres fenómenos: la habladuría, la
curiosidad y la ambigüedad.
En la sección 35 dice: “El discurso que se expresa es comunicación”. O sea, el
discurso, que es la articulación de la inteligibilidad del mundo, puede expresarse en el
lenguaje y de ese modo tenemos comunicación. Continua diciendo que “La tendencia de
su ser consiste en llevar al que escucha a una participación en el estar vuelto aperiente
hacia lo dicho en el discurso”. ¿Te acuerdas de mi amigo Rafael, el carpintero? Por su
larga experiencia, tiene una comprensión profunda y originaria del mundo de la
carpintería y a veces me ha explicado con paciencia los detalles de alguna pieza que me
estaba haciendo. Dado que comprende la estructura de ese mundo, me la puede
comunicar. El punto de su habla es para que yo participe en ese mundo, para que a mi se
me abra. Rafael sabe mucho del mundo de la carpintería, pero no de todos los mundos
que componen el mundo social y su estructura. Es por eso que la comunicación es
importante.
El problema es que lo más común no es el habla en este sentido, sino la
habladuría. En su texto Sobre la verdad y la mentira en sentido extramoral, Nietzsche
habla de la verdad como una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, etc. que
después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes y canónicas. Describe las
palabras del lenguaje como monedas que han perdido su troquelado por lo que ya no
sirven como moneda, sino simplemente como metal. Heidegger está diciendo algo
similar aquí. La habladuría es un habla que se ha desprendido de la comprensión
originaria quedándose con una inteligibilidad meramente media o nivelada. En cierta
medida esto es inevitable ya que ningún Dasein puede tener una comprensión originaria
de todo aspecto del mundo. La mayor parte de lo que comprende está en un nivel más
superficial o media y dado que no puede llegar a un nivel más profundo con todo, tiende
a fijarse no en el objeto del lenguaje, es decir, en aquello sobre él que se habla, sino en el
lenguaje mismo, en las palabras. El lenguaje es el medio que une a muchos individuos;
posibilita la vida social. Pero al mismo tiempo nos hace perder de vista su objeto, la
estructura del mundo de nuestra existencia. En vez de tratar de lograr un acceso auténtico
y propio al objeto, el Dasein se pierde en lo que por prolongado uso se ha depositado en
el lenguaje como firme y canónico. Es decir, su comprensión se alinea con lo que
simplemente “se dice”. Esto se da no sólo en la charla cotidiana con el vecino, sino
también en la academia y en la política por ejemplo. Nuestras discusiones se convierten
en una especie de cámara de resonancia donde escuchamos eco tras eco de palabras que
se repiten y que se vuelven su propia realidad, como las sombras en la caverna de Platón.
En vez de facilitar la revelación de un mundo, la habladuría cierre nuestro acceso a él, y
la comprensión del Dasein se pierde en la comprensión desarraigada e impersonal del das
Man, una comprensión impropia o no auténtica.
El fenómeno de la habladuría nos lleva a la siguiente sección y el fenómeno de la
curiosidad. Recuerda que el temple de ánimo del Dasein le ayuda a orientarse o
encontrarse en su mundo al poner en relieve sus aspectos significativos, los aspectos que
de una manera u otra le importan. Sin embargo, la fuerte tendencia del lenguaje a
desarraigarse del mundo de los entes de nuestra preocupación hace que los fenómenos
que aparecen en el entorno del Dasein no tengan otra forma de distinguirse que por su
cualidad espectacular. Es decir, son imágenes que llaman la atención no por su relación
con los contornos de mis proyectos y preocupaciones, sino simplemente por su novedad.
En este sentido, una imagen es tan buena o llamativa como cualquier otra siempre y
cuando vayan pasando una tras otra. En vez de comprometerse activamente con un
objeto, desarrollando su comprensión del mismo, el Dasein se distrae y se vuelve en un
consumidor pasivo de lo que se presenta. El estímulo de lo novedoso y la distracción que
produce hace que el Dasein no permanece mucho tiempo con nada ni con nadie. Va
flotando en todas partes y no se queda en ninguna. Creo que todos hemos tenido esa
experiencia en el Internet, navegando durante horas, haciendo click en liga tras liga,
estupefactos ante un plano despliegue de imágenes y palabras que en efecto revelan un
mundo, pero uno nivelado y de la media. Este fenómeno explica por qué las películas de
Hollywood no son muy profundas o llamativas, porque para que tengan el público más
amplio, tienen que encerrar lo común, la media, lo que en general se entiende y se dice.
Es posible que en todo esto el Dasein se tope con algo, un libro por ejemplo, que
constituya una auténtica comprensión de algún tema u objeto, pero al ser impelido por la
curiosidad no lo puede distinguir de algo chafa, de la mera habladuría. Esta ambigüedad,
que trata en la sección 37, permite que la comprensión superficial sea ensalzada como
grandiosa y que la de verdad se trate como rara o de poca importancia.
Al final del capítulo 5, en la sección 38, Heidegger dice: “Habladuría, curiosidad y
ambigüedad caracterizan la manera como el Dasein es cotidianamente su “Ahí”, es decir,
la aperturidad del estar-en-el-mundo. […] En ellos y en su conexión de ser se revela un
modo fundamental del ser de la cotidianidad, que nosotros llamamos la caída del
Dasein”. Obviamente, este término “la caída” nos hace pensar en la caída del hombre
del Jardín de Edén en la Biblia con todas sus connotaciones morales. No obstante, como
comentamos al discutir el fenómeno del das Man en la sección 27, Heidegger no
pretende ningún comentario moralista aquí, como si el estado caído del hombre fuera una
contingencia óntica que pudiera corregirse. La caída es más bien un existenciario;
constituye parte del ser del Dasein. En el contexto de lo que hemos discutido hasta ahora,
el término “caída” refleja la idea de desarraigo o desprendimiento que hemos
mencionado. Dada su absorción en el anónimo público del das Man, el Dasein se cae o
se desprende de su mundo propio o auténtico. Como dice Heidegger: “Es propio de la
facticidad de el Dasein, que mientras es lo que es, se halla en estado de arrojado y es
absorbido en el torbellino de la impropiedad del das Man”. Nuevamente, hay que tener
claro que el Dasein no nace prístino y auténtico y luego cae de la gracia. La cotidianidad
de su vida social es su posición default por así decirlo. Aun cuando sea regida por el das
Man y por tanto impropia, su comprensión no es por eso inútil para Heidegger. Al
contrario, la comprensión y apropiación auténtica es posible sólo al arrebatarlo de esta
condición de trasfondo en la que se encuentra arrojado. Lo que le provoca al Dasein a
hacerlo, a enfrentar la verdadera estructura de su existencia, y a la vez lo que le permite a
Heidegger unificar todos los diversos elementos del ser del Dasein que hemos visto hasta
ahora es un simple temple de ánimo: la angustia. Esto, y su existenciario correspondiente,
el cuidado, serán el tema del capítulo 6 y del próximo vídeo.
 Heidegger

Nuestra lectura de El ser y el tiempo hasta ahora ha sido como un paseo por una
nueva ciudad. Nuestro guía, Heidegger, ha estado señalando sus principales
características: monumentos, edificios, calles, su historia, etc. y nosotros como buenos
turistas tomando fotos, muchas fotos. La ciudad que nos enseña no es París ni Roma, sino
ese existenciario general con el que empezamos la sección 12: el “estar-en-el-mundo”.
Recuerda que la estructura del ser del Dasein, de su forma de existir, es estar-en-el-
mundo. Desde esa sección, hemos visto muchos elementos de esa estructura, como los
turistas con sus fotos, pero por exhaustivo que haya sido el análisis, falta algo que unifique
todos estos elementos en una totalidad simple y clara. Cambiando la metáfora, es como si
hubiéramos escuchado por separado los diferentes instrumentos que intervienen en una
sinfonía de Beethoven. Tenemos cierta idea de cómo suena la sinfonía, pero para
realmente saberlo hace falta que el director tome su batuta y una las diversas partes para
que se oiga claramente. A eso va Heidegger en la sección 39 cuando pregunta: “¿Será
posible captar en su totalidad este todo estructural de la cotidianidad del Dasein?”
Obviamente, responde que sí, ya que si no pues aquí terminaría el libro ¿verdad? Como
ya ha hecho muchas veces, recurre a un temple de ánimo, en este caso a la angustia.
Partiendo del contexto de la caída que vimos en el último vídeo, la descripción
fenomenológica de la angustia revelará que el ser del Dasein en su totalidad puede
captarse o entenderse en términos del “cuidado”.
Bueno, entonces ¿qué es la angustia? Si alguien estuviera angustiado, ¿podrías
reconocerlo a simple vista? Hice una búsqueda en Google por imágenes de gente
angustiada y más que nada lo que vi era caras que mostraban miedo. No extraña porque
los dos son parecidos. De hecho, en la sección 40 Heidegger toma la molestia de
distinguirlos. Aquí vemos un ejemplo de miedo. Sabemos que es miedo porque
podríamos imaginar algún objeto que teme, por ejemplo una araña. Y sabemos que si una
ave llegara y comiera la araña, el hombre ya no tendría miedo. Ahora, la angustia es
también una emoción desagradable; pero la gran diferencia con el miedo, como dice
Heidegger, es que aquello ante el cual uno se angustia es enteramente indeterminado. La
angustia no tiene objeto; no hay ninguna cosa o situación en el entorno que podría
quitarse o alterarse para que la angustia se desvaneciera. La angustia empieza con cierta
sensación de extrañeza. Andas en tu mundo normal, ocupado con cosas familiares; todo
sucede de acuerdo con tus expectativas habituales como si tu mundo te quedara como un
viejo par de zapatos cómodos. Pero de repente todo cambia, como si el flujo de cosas se
parara y te rodea un entorno raro y poco familiar. Es como si te desenchufaras de ese flujo
y que salieras un poco de tu cuerpo viéndote a ti mismo en un mundo extraño que de

1
 Heidegger

repente carece de sentido.

Lo que te perturba es el hecho de que no hay nada, o sea ninguna cosa, que
explique o que sea la causa de esta sensación. Lo que te perturba no es el contenido de
tu experiencia, es decir, cosas en la dimensión óntica, sino la forma de tu experiencia,
aquello dentro del cual tiene lugar, a saber, el mundo en cuanto tal. Recuerda que el
mundo es parte de la estructura de la existencia del Dasein; no es ninguna cosa que
podría señalarse, sino que es la condición de que haya entes que pueden ubicarse o
experimentarse. Si el mundo no es ninguna cosa, entonces no es nada. Heidegger habla
de eso cuando dice: “[ese nada] no significa una ausencia de mundo, sino que, por el
contrario, quiere decir que el ente intramundano es en sí mismo tan enteramente
insignificante que, en virtud de esta falta de significatividad de lo intramundano,
sólo sigue imponiéndose todavía el mundo en su mundaneidad”. ¿Te acuerdas de
ese concepto de “mundaneidad” que tratamos hace varios vídeos? Es la forma a
priori en la que un mundo particular puede articularse. Esta forma, bruta y
abstracta, en la que ninguna cosa se da y que por tanto la nada se manifiesta, es lo
que la angustia le revela al Dasein.
Es muy parecido a esos números verdes que caen como lluvia en la película
Matrix. ¡Si no la has visto, te la recomiendo muchísimo! Al principio, el
protagonista, Neo, está en su mundo familiar con los proyectos que está llevando a
cabo. Luego empieza su proceso de despertar, facilitado por Morfeo, y llega al
punto donde puede ver la forma de su mundo, esa lluvia de código, lo cual, por su
fría abstracción, hace que la significatividad del mundo particular con sus entes y
proyectos desvanece. Ahora que lo pienso, la comparación no es exacta por
razones que tardaría demasiado en explicar, pero creo que ilustra más o menos
bien nuestro tema. El punto es que la experiencia de la angustia revela al Dasein
la nada que está en el meollo de su existencia, esa forma sin contenido que es la
mundaneidad de su mundo, como la lluvia de código en Matrix.
En el alemán, angustia es Angst, por lo que tenemos la célebre frase “Angst
existencial”, cosa que todo ser sensible parece padecer en algún momento de su
juventud. Sin embargo, es importante entender que no se trata de un mero
episodio depresivo o algo por el estilo, sino algo mucho más profundo. ¿Te
acuerdas cuando hablamos de los existenciarios de la disposición afectiva, el
comprender y el discurso como formas en que el Dasein se revela a sí mismo en su

2
 Heidegger

mundo? Pues la angustia es una forma afectiva en la que el Dasein se ubica o se

encuentra en el mundo. Si a alguien realmente angustiado en el sentido
heideggeriano le preguntaras “¿Cómo te encuentras?”, respondería “Me siento
desazonado”. La palabra en alemán es “unheimlich” la cual, etimológicamente,
significa “no sentirse en casa”.
No extraña que ante esta experiencia de desazón, de no sentirse en casa,
que uno quiera huirse de ella. Pues esto es precisamente lo que hace el Dasein al
sumergirse en el mundo del das Man, del público anónimo, donde encuentra su
casa y su entorno cómodamente interpretado y significativo. Hablamos de todo
esto en el último vídeo en cuanto a la noción de la caída. Aquí Heidegger precisa
esta noción al decirnos que más que una caída pasiva se trata de una huida activa.
Si en el centro de nuestra existencia yace la nada, entonces el mundo del das Man
sirve como una distracción, como un velo que la oculta. La habladuría, el chisme,
el hábito de andar curioseando (como en Internet) son como las sombras en la
pared de la caverna de Platón; nos hechizan. Sin embargo, la angustia, dice
Heidegger “trae al Dasein de vuelta de su cadente absorberse en el “mundo”. La
familiaridad cotidiana se derrumba. El Dasein queda aislado”. Separado del
reconfortante mundo del das Man, la angustia pone de manifiesto para el Dasein la
pura contingencia de su existencia, la finitud de un ser que existe como un
individuo. Como vimos hace tiempo en la sección 9, la existencia de ese
individuo es en cada caso suya; ningún otro Dasein lo puede vivir. Lo que resalta
la angustia es que las posibilidades de vida las puedo escoger de forma auténtica o
propia, o puedo delegar esa responsabilidad al das Man y perderme en la
distracción de las sombras. Aun cuando la angustia no tenga un objeto concreto,
como el miedo, creo que está claro ahora de lo que el Dasein huye. Huye de sí
mismo y de su libertad, la libertad de ser auténtico o no auténtico.
En inglés hay un decir que dice “ignorance is bliss”, o sea, la ignorancia es la
felicidad, porque una vez que uno haya tenido esta experiencia de la angustia,
puede sin duda volver al mundo del das Man pero no de forma inocente. La
comodidad que ahí encuentra será de ahí en adelante siempre teñida de la
consciencia de la estructura contingente de su existencia.
Bueno, Heidegger dedica esta larga sección a la angustia por el singular

3
 Heidegger

efecto que tiene, la de forzar la atención del Dasein a su propio ser. Esto lo hace al
aislar al Dasein del flujo normal de su entorno, obligándolo a confrontar la
elección que sólo ese Dasein puede tomar, la de determinar su propia existencia.
Fíjate que al interrumpir el flujo de la existencia cotidiana del Dasein, la angustia
juega un papel muy parecido al de un ente a-la-mano que se descompone. ¿Te
acuerdas cómo un útil que de repente no funciona sirve para iluminar toda la red
de interconexiones y de significatividad de cierta parte del mundo del Dasein?
Pues resulta que la angustia hace lo mismo. Si tomamos el ejemplo de mi amigo
Rafael el carpintero, lo que se ilumina no es sólo el mundo de su taller de
carpintería, sino todo su mundo, todo aspecto de su existencia como Dasein. En la
siguiente sección, Heidegger va a fijar su ojo fenomenológico en este escenario
iluminado para descifrar el meollo del ser del Dasein, un existenciario para
gobernarlos a todos (para parafrasear a Tolkien). Pasemos a la sección 41.
Dice Heidegger: “El fenómeno de la angustia tomado en su totalidad muestra
al Dasein como un estar-en-el-mundo fácticamente existente. Los caracteres
ontológicos fundamentales de este ente son la existencialidad, la facticidad y el
estar-caído”. Veamos primero la existencialidad. Recuerda que Heidegger empezó
su análisis diciendo que la esencia del Dasein es la existencia. Los demás entes
simplemente ocurren físicamente; el Dasein en cambio existe, lo cual quiere decir
que lo que es es indeterminado, tiene que realizarse. Esto lo hace al proyectar
posibilidades, como vimos al discutir el comprender. De este modo, el Dasein
nunca es algo simplemente definido en el presente, sino que siempre es lo que
será. Existe adelantado de sí mismo o anticipando a sí mismo. Vemos en este
aspecto del Dasein un acento en el futuro y en la potencialidad.
Sin embargo, el Dasein no es pura existencialidad, sino que su ser se
caracteriza también por la facticidad, por su condición de arrojado, por lo que las
posibilidades que proyecta tienen límites. Este aspecto del ser del Dasein acentúa
el presente, el carácter bruto de la actualidad, y como vimos al discutir la
aperturidad del Dasein, la forma en que se encuentra en ese mundo cuyo límites lo
determinan es a través de la disposición afectiva, los temples de ánimo. Si
agregamos este aspecto al anterior, tenemos, como dice Heidegger, que: “El
anticiparse-a-sí, más plenamente comprendido, significa anticiparse-a-sí-estando-

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 Heidegger

ya-en-un-mundo”. “Dicho de otra manera: el existir es siempre existir fáctico. La

existencialidad está determinada esencialmente por la facticidad”.
El último carácter ontológico fundamental del ser del Dasein es el estar-
caído. El Dasein existe en el mundo no de forma solipsista, sino en medio de otros
Dasein. En su existencia cotidiana, que es lo que Heidegger está analizando, el
Dasein está en medio de los otros Dasein de forma predominantemente no
auténtica, es decir, donde sus posibilidades de vida son determinadas por el das
Man. En todo caso, este estar-caído no es una mera casualidad contingente, sino
parte de la estructura del ser del Dasein.
Tras una discusión de la existencialidad, la facticidad y el estar-caído
Heidegger concluye: “La totalidad existencial del todo estructural ontológico del
Dasein debe concebirse, pues, formalmente, en la siguiente estructura: el ser del
Dasein es un anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que
comparece dentro del mundo)”. Eso, en pocas palabras, es aquello en el que
consiste el ser del Dasein. Pero dado que sería muy torpe tener que decir todo eso
a cada rato, Heidegger lo reduce a una sola palabra. Dice: “Este ser da contenido
a la significación del término cuidado”.
Para alguien leyendo el texto en el alemán, no le resulta tan extraño que
Heidegger unifique los diversos elementos del ser del Dasein en esta noción de
“cuidado” ya que éste traduce el término alemán Sorge, algunos de cuyos
cognados se han encontrado a lo largo de la lectura. En la sección 12, Heidegger
habla del Besorgen o ocupación. El Dasein se porta con los entes del mundo no
de forma desinteresada, como un científico, sino de manera atenta, ocupándose de
ellos. Y al discutir su relación con otros Dasein, habla Heidegger del Fürsorge o
solicitud. Mi hermano o amigo no me es indiferente, sino que me importa y lo
trato de forma atenta. Con esto, podemos entender mejor un decir popular. Si algo
“me tiene sin cuidado”, eso quiere decir que le otorgo poca importancia o
relevancia. Me es indiferente. Pero el mundo del Dasein no puede ser así.
Iniciamos nuestro análisis diciendo que el ser del Dasein se caracteriza en términos
globales como estar-en-el-mundo. Y terminamos haciendo explícito el sentido a
esa idea, a saber, que el Dasein está en el mundo de forma cuidadosa o atenta.
Una manzana o una computadora no tiene que hacer nada con respecto al mundo

5
 Heidegger

para ser lo que es; sólo tiene que encerrar propiedades. El Dasein, en cambio,
tiene que lidiar con el mundo; tiene que hacer efectivo el modo de ser que es, la
existencia, por lo que, quiéralo o no, el mundo no puede más que importarle, y
por eso la importancia del existenciario del cuidado.
Cerrando este análisis del ser del Dasein, Heidegger vuelve, en las últimas
dos secciones de la primera parte, a una discusión de la realidad y la verdad que
había tratado en parte en el tercer capítulo al discutir la noción del mundo en
Descartes. Ahora con una concepción más clara de la naturaleza del Dasein,
puede tratar el asunto con más contundencia. Sin embargo, no lo vamos a ver hoy
sino en el próximo vídeo.

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 Casi terminamos la primera división del Ser y el tiempo. Con su discusión de la
angustia, la lucha del Dasein de ser auténtico ante su constante caída en el
anonimato del das Man, y la estructura del cuidado, Heidegger cierra la analítica de la
existencia del Dasein y prepara su célebre análisis de la muerte y la culpa en las
primeras secciones de la segunda división. Sin embargo, en medio de estos
emocionantes temas existencialistas, Heidegger vuelve al tema del mundo y la
realidad que había tocado en el tercer capítulo. Dado que su empresa en este libro
es la de una ontología fundamental y por ser sus conclusiones hasta ahora muy
distintas a la ontología tradicional, quiere defender su posición. A estas alturas del
libro, lo puede hacer con más contundencia.
La ontología con la que Heidegger contrasta la suya es la de Descartes. Como
sabemos, Descartes plantea dos sustancias distintas: la extensa (los objetos espacio-
temporales que constituyen el mundo), y la pensante (el sujeto inmaterial). Su
famoso dualismo entre sujeto y objeto y cómo el uno se relaciona con el otro
constituye el tema básico de la filosofía moderna: la epistemología. La pregunta
básica de Descartes no es ontológica, sino epistemológica. ¿Cómo podemos saber
que nuestras creencias sean verdaderas? Aun cuando no aceptemos el dualismo
cartesiano, concebimos la verdad en esos términos. ¿Qué es la verdad? La vemos
como un acuerdo o concordancia entre una proposición emitida por un sujeto y un
estado de cosas u objetos en el mundo. Esto es lo que expresa la fórmula
escolástica: “Veritas est adaequatio rei et intellectus”. Si digo “Hay un árbol en el
jardín” y vas al jardín y ves un árbol, decimos que lo que dije es verdad. Sencillo ¿no?
Para fines prácticos, esto nos sirve muy bien, pero filosóficamente no está del todo
claro. ¿En qué consiste este acuerdo? Exactamente, ¿qué es lo que corresponde
entre el uno y el otro? Uno es una entidad lingüística y el otro material.
Heidegger no dice que esta idea de correspondencia sea errónea, sino sólo
insuficiente; se basa sobre una experiencia de la verdad más primordial, una
experiencia caracterizada por la aperturidad. ¿Te acuerdas de ese término? Lo vimos
en la sección 28 donde Heidegger dice que el Dasein es su aperturidad. El Dasein
no se relaciona con los objetos de forma principalmente cognitiva, sino práctica. Los
objetos no están simplemente ahí, sino que se prestan a los proyectos del Dasein.
Los encuentra a la mano porque se revelan como significativos o útiles en el entorno
de las preocupaciones del Dasein. Éste es el sentido de “aperturidad” y es cómo
Heidegger caracteriza en general nuestra relación con la verdad, lo cual ilustra con el
siguiente ejemplo: “Supongamos que alguien, de espaldas a la pared, formula el
siguiente juicio verdadero: ‘El cuadro que cuelga en la pared está torcido’”.
Ahora bien, ¿qué es lo que hace verdadera esa proposición? ¿El cuadro
mismo; la estructura de la proposición? En su Tractatus logico-philosophicus,
Wittgenstein dice que las proposiciones verdaderas y los estados de cosas en el
mundo comparten una forma lógica, que en eso estriba la concordancia o adequatio.
Heidegger no pretende descartar la lógica aquí, sino sólo subordinarla a la evidencia
fenomenológica. Nuestra forma lógica de entender la verdad depende de la
experiencia fenomenológica más primordial de des-cubrir. Así, según Heidegger, los
antiguos Griegos entendían la verdad. En griego, la palabra es “aletheia” y significa
des-cubrir o des-ocultar si se puede decir. Volviendo al cuadro colgado en la pared,
Heidegger dice que la afirmación cobra veracidad sólo cuando la persona voltea y ve
la condición del cuadro. En ese momento el cuadro se revela al Dasein, se
manifiesta, y eso se debe a que el ser del Dasein, su manera de estar en el mundo, es
aperturidad. Recuerda que habíamos caracterizado la aperturidad como una región
de abertura en la que la cosas radian, por así decirlo, su significatividad para el
Dasein como el fierro en el campo magnético de un imán se dirige a sus polos.
Dado todo esto, el escepticismo sobre el mundo externo que el dualismo
cartesiano ha creado no tiene mucho sentido. Heidegger no ofrece un argumento
para probar que sí existe, sino que simplemente dice que la metafísica que da
sentido a la pregunta es errónea. La pregunta surge si entendemos la relación entre
el Dasein y el mundo como una relación cognitiva o representativa. Pero para
Heidegger la relación es existencial. El mundo es el modo de ser del Dasein; no es
una cosa o una sustancia con el que hay que hacer contacto, sino el modo del estar
ahí que es el Dasein. Fenomenológicamente, el mundo y el Dasein van a la mano, no
porque sean la misma cosa, sino porque el estar-en-el-mundo es la estructura del
existir del Dasein. Sólo así podría algo como un cuadro torcido aparecer y
manifestarse como tal.
Bien, sabemos que la meta global de Heidegger es entender el ser en general,
meta que pretende alcanzar al analizar el ser del Dasein. También sabemos, como
comentamos al principio de esta serie, que al menos en el Ser y el tiempo no lo
alcanza. Dado eso, y dado que con el análisis de la angustia y el existenciario del
cuidado que revela Heidegger afirmó haber unificado nuestra comprensión del
Dasein, entonces ¿por qué hacen falta los seis capítulos de la segunda división? ¿Ha
faltado algo en el análisis hasta ahora? En la sección 45 Heidegger pregunta:
“¿Cuándo y en qué forma se ha asegurado el análisis existencial de que, al tomar pie
en la cotidianidad, hacía entrar a la totalidad del Dasein […] en la mirada
fenomenológica?”
Responde que, hasta ahora, no tenemos esa seguridad, que de la mirada
fenomenológica algo esencial se ha ocultado. Heidegger planteó el cuidado como
el existenciario clave que unifica en una totalidad los diversos elementos de la
estructura de la existencia del Dasein. Si te acuerdas, definió el cuidado como:
anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el mundo) en-medio-de (el ente que comparece
dentro del mundo). Por torpe que sea su formulación, básicamente refleja el carácter
existencial, fáctico y caído del Dasein. Lo que nos interesa es la primera parte
existencial, eso de anticiparse-a-sí. Lo que quiere decir es que el Dasein existe
anticipado de sí mismo, en un futuro de posibilidades abiertas, posibilidades que
ningún sustrato fáctico determina. La forma de ser de un perro o una computadora sí
está determinado, no es libre, por lo que podemos analizar su ser como una
totalidad. Pero el Dasein no. En la sección 46 Heidegger dice: “En efecto, este
momento estructural del cuidado dice inequívocamente que en el Dasein siempre
hay algo que todavía falta, que, como poder-ser de sí mismo, no se ha hecho aún
‘real’. En la esencia de la constitución fundamental del Dasein se da, por consiguiente,
una permanente inconclusión. Este inacabamiento significa un resto pendiente de
poder-ser. Pero, tan pronto como el Dasein “existe” de tal manera que en él ya no
haya absolutamente nada pendiente, entonces ya se ha convertido también, a una
con ello, en un no-existir-más”.
Aquí nos topamos con el fenómeno de la muerte. Lo que Heidegger está
diciendo en esa larga cita es que, aparentemente, el Dasein no puede ser una
totalidad porque muere. O bien está vivo, por lo cual es incompleto porque por
definición, como un ser cuya esencia reside en su existencia, le quedan posibilidades
por delante que no se han realizado, o bien está muerto, en cual caso está de alguna
manera completo en el sentido de que ya no hay más posibilidades por realizarse,
pero ya no hay ningún Dasein ahí para captar o articular su ser. La muerte lleva a un
término la vida de todo Dasein, sin embargo el Dasein no puede experimentar esta
terminación. No puede experimentar su vida como una totalidad y a la vez estar vivo.
Fíjate que lo que para Heidegger representa una paradoja y un problema fue para
Epicuro una bendición. Éste decía que no tiene sentido temer la muerte porque
mientras uno existe, la muerte no está; y cuando está la muerte, uno ya no existe. Si
uno no existe, no hay nada de que temer. Eso puede ser, y de hecho más adelante
Heidegger hablará de cómo el Dasein se esconde en el anonimato del das Man para
evitar su miedo a la muerte, pero de momento su preocupación no es psicológica,
sino ontológica. ¿Cómo puede el Dasein comprender su ser, su existencia, siendo
esto en todo momento incompleta? En este primer capítulo de la segunda división,
Heidegger se pone a la tarea de disipar esta paradoja.
En la sección 47, explora la posibilidad de simplemente evitar la paradoja. Si
el problema estriba en que la muerte hace completa la vida de un Dasein pero que
éste no puede estar ahí para experimentarlo, entonces a lo mejor uno podría tratar la
muerte de otros. Si no experimenta su propia muerte, podría experimentar la de
otros, ¿no? Mmm, no. Uno puede atestiguar una muerte, estar ahí al lado
acompañando al otro, pero no experimentar su muerte. Lo que uno experimenta es
el efecto de la muerte del otro desde y para su propia vida que continúa. Dice
Heidegger: “El morir debe asumirlo cada Dasein por sí mismo. La muerte, en la
medida en que ella “es”, es por esencia cada vez la mía. Es decir, ella significa una
peculiar posibilidad de ser, en la que está en juego simplemente el ser que es, en
cada caso, propio del Dasein. […] El morir no es un incidente, sino un fenómeno sólo
existencialmente comprensible”.
Con esto vemos muy claramente que cada quien tiene que morir su propia
muerte. Obviamente, nadie puede escapar de ese momento cuando deja de tener
vida. Al decir Heidegger que cada Dasein debe asumir su muerte, esto no implica
que la mayoría busca que alguien más muera en su lugar, como cuando uno pide
que otro vaya en su lugar a una reunión o algo así. Cuando Heidegger habla de la
muerte, no habla de la terminación de una vida humana que sucede en tal y cual
fecha y en tal y cual lugar. En la cita que acabamos de ver, dice que la muerte no es
un incidente o acontecimiento que sucede de forma fáctica, sino un fenómeno que
puede comprenderse sólo de forma existencial. La paradoja que comentamos surge
cuando tratamos la muerte como algo fáctico y cuando tratamos al Dasein como un
ente cualquiera que ocurre físicamente en el mundo. El Dasein no ocurre sino que
existe, y su forma de existir, en parte, se da en términos de posibilidades. Así que, la
paradoja se disipa si dejamos de entender la muerte como una actualidad y la vemos
como una posibilidad, como una forma de existir. Dice Heidegger que “La muerte es
una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan pronto como él es. Apenas
un hombre viene a la vida ya es bastante viejo para morir”.
Ahora, eso suena bastante raro. Pareciera que la muerte es precisamente una
manera de no ser. Pues a Heidegger no le interesa el momento de la muerte, sino
nuestra relación en vida con ese momento que vendrá en el futuro. Si entendemos la
muerte fácticamente, entonces nuestra relación con ella se realiza en el momento en
que morimos, y así surge el dilema de que el Dasein no puede ser una totalidad.
Pero si nuestra relación con la muerte es algo que realizamos (o no realizamos) en el
transcurso de la vida, la vemos existencialmente, y en el análisis fenomenológico de
esa relación Heidegger encuentra la forma de captar la existencia del Dasein en su
totalidad.
Pero nos estamos adelantando. Primero, Heidegger deja muy claro cómo no
debemos entender esta totalidad. En la sección 48, vuelve a lo que comentamos
anteriormente sobre el carácter incluso del ser del Dasein, el hecho de que, debido a
las posibilidades que proyecta, siempre hay algo que todavía falta por realizarse.
Aquí dice: “Al Dasein le pertenece, mientras está siendo, un no-todavía que él habrá
de ser - un resto siempre pendiente”. Lo que hace en esta sección es distinguir este
“resto pendiente” de otras interpretaciones con las que no debemos confundir el
caso del Dasein.
Tendemos a visualizar nuestra vida como una línea; por un extremo está el
nacimiento y por el otro la muerte, los dos formando los límites de la vida. Al verlo
así, lo vemos como cualquier objeto físico, como una pintura por ejemplo cuyo marco
describe sus límites, o una calle cuyas banquetas la limitan. La existencia del Dasein
no se define de la misma manera que la extensión de una pintura. La muerte aniquila
al dasein; el marco de la pintura no. Entonces la muerte como fin no limita al Dasein
de la misma manera que los límites de los objetos físicos.
Pareciera que ese carácter del Dasein de siempre tener un resto pendiente
puede apreciarse también en otros tipos de ente. Un rompecabezas se completa
cuando las piezas restantes se incorporan a las demás; la luna se completa “con el ir
menguando de la sombra encubridora”; y una deuda se liquida al pagar lo que
faltaba. En todos estos ejemplo tenemos entes (sean meramente físicos o a-la-mano)
que se conciben como compuestos de partes. Una silla sin patas no es una silla. No
es una totalidad en tanto silla hasta ponerle patas. Pero el resto pendiente o “no-
todavía” del Dasein no puede concebirse de la misma forma. El Dasein es lo que es
debido a su “no-todavía”.
Bueno, si no se puede comparar con elementos externos agregándose para
formar una totalidad, quizá la muerte del Dasein sea una especie de principio interior
que lleve al Dasein a su culminación o completitud, como un fruto llegando a ser
maduro. Esto tampoco le convence a Heidegger. El fruto no ha realizado su
potencialidad hasta que se haya madurado, pero si comparamos eso con la muerte
sería como decir que la muerte representa la culminación de la potencialidad del
Dasein. Es más que patente que la mayoría de la gente llega a la muerte con una
sensación de precisamente no haber cumplido sus potencialidades.
Lo que vemos en estos ejemplos es la liquidación o terminación de un resto
pendiente o, en otras palabras, la actualización de una posibilidad: la deuda se paga,
el fruto se madura, etc. El no-todavía del Dasein en cambio no es como la
maduración de un fruto, lo cual logra realizar su esencia sólo en ese momento final.
Lo que para el Dasein queda por hacerse permanece siempre como una posibilidad
abierta. Sin duda, el Dasein en tanto organismo fisiológico, no es eterno, llega a
morir. Este acontecimiento óntico Heidegger lo llama “dejar de vivir”. La palabra
“muerte” en cambio la reserva para el fenómeno ontológico de relacionarse con la
muerte a futuro mientras uno vive. Éste es el sentido de su afirmación que vimos
antes de que “La muerte es una manera de ser de la que el Dasein se hace cargo tan
pronto como él es”. En este sentido, por morboso que suene, uno puede vivir su
propia muerte. Visto así, la muerte no es una actualidad, un hecho posterior con
lugar y fecha, sino una posibilidad. La muerte como posibilidad es lo que Heidegger
quiere decir por la frase “estar-vuelto-hacia-el-fin”. Dice: ““Así como el Dasein,
mientras esté siendo, ya es constantemente su no-todavía, así él es también siempre
ya su fin. El terminar a que se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-fin
del Dasein, sino a un estar vuelto hacia el fin”. Los detalles interesantes de esa
relación serán el tema del próximo vídeo.
 Hoy me topé con un colega de la universidad que no había visto en mucho
tiempo. En la conversación me dijo que la próxima semana cumplía 80 años de
edad, y me quedé pensando que probablemente no le queda mucho tiempo más y
que ha de estar pensando en su muerte. Yo a mis 50 años empiezo a pensarlo más;
pues estoy más cerca del fin que el inicio. Y luego pensé NO, eso es precisamente
cómo hay que no pensar en la muerte, al menos según Heidegger. En el último
vídeo hablamos mucho de la noción de la muerte como fin y que el fin del Dasein no
es cómo el fin de otros entes en el mundo. Como dice Heidegger: “El terminar a que
se refiere la muerte no significa un haber-llegado-a-fin del Dasein, sino a un estar
vuelto hacia el fin”. Tenga uno 50, 80 ó 20 años de edad, “Apenas un hombre viene a
la vida, ya es bastante viejo para morir”. Mi amigo de 80 años está más cerca a la
muerte que yo, a la muerte entendida como un acontecimiento que sucede a todos
en algún momento determinado, es decir, a la muerte como una actualidad. Pero los
dos estamos en la misma situación ante la muerte entendida como una posibilidad.
La muerte como posibilidad es lo que le interesa a Heidegger en tanto
fenomenólogo y es lo que expresa con la frase “estar vuelto hacia el fin”. La muerte,
en sentido fenomenológico, no es lo que me sucede al final de mi vida, sino que es
aquello al que estoy dirigido o vuelto en todo momento de mi vida.
Sabemos que la fenomenología describe cosas. Aquí lo que se describe no es
estar muerto o el proceso de morir, sino cómo el Dasein se comporta a la posibilidad
de su ya no ser. Entonces, cuando Heidegger habla de la muerte, no habla de ella
como un biólogo o antropólogo. Este tipo de estudio es perfectamente válido para
Heidegger, sólo que su objeto de estudio es óntico, no ontológico. Un botánico te
puede decir cómo una planta fenece, y un médico cómo un ser humano deja de vivir,
pero la muerte del Dasein es otro asunto. Ésa es una cuestión ontológica que trata
de “la manera de ser en la que el Dasein está vuelto hacia su muerte”. Es decir, no es
una cuestión empírica, sino existencial.
En la sección 50, Heidegger empieza a analizar la estructura existencial de la
muerte. Siguiendo la interpretación de la muerte como una posibilidad y no una
actualidad, Heidegger agrega que la muerte es algo inminente, es decir, algo que
está delante del Dasein. En este sentido, pareciera ser entonces como otras
posibilidades que están delante, por ejemplo, una tormenta, la remodelación de una
casa, la llegada de un amigo. Sin embargo, no son lo mismo. La tormenta o el amigo
pueden llegar, pueden actualizarse, y así el Dasein puede relacionarse con ellos al
refugiarse o al conversar. Pero la única forma en que puede relacionarse con su
muerte es como una posibilidad, ya que si se actualizara ya no habría un Dasein.
Como dice Heidegger: “La muerte es la posibilidad de la radical imposibilidad de
existir”. Además, una tormenta o la llegada de un amigo no es una posibilidad
inminente en todo momento de la vida, mientras que la muerte sí. No hay momento
en el que la muerte del Dasein no sea posible, ningún momento de su existencia que
no puede posiblemente ser el último. Entonces, la posibilidad de la muerte se
distingue de todas las demás posibilidades al ser aquella que condiciona cualquier
otra posibilidad; es la posibilidad de toda posibilidad por así decirlo.
Dado todo esto, Heidegger dice que “La muerte se revela así como la
posibilidad más propia, irrespectiva e insuperable”. Más propia porque nadie más
puede enfrentarse a tu propia muerte; tienes que hacerlo tú. Por esta razón es
también irrespectiva en el sentido de ser un fenómeno no-relacional. La muerte no
es un trabajo de equipo, sino que cae sobre los hombros de un solo individuo, un
Dasein en particular. Y es una posibilidad insuperable o inevitable ya que es la
condición de toda otra posibilidad. El Dasein puede superar la no-llegada de un
amigo, pero no su propia muerte.
Ahora, recordemos que la mayor parte de la primera división tenía que ver con
cómo el Dasein esta-en-el-mundo. Vimos que está en el mundo como aperturidad, lo
cual consta de tres elementos: (1) la proyección de posibilidades, que corresponde al
existenciario de la Comprensión y que constituye el aspecto existencial del ser del
Dasein; (2) su condición de arrojado, que corresponde al existenciario de la
Disposición afectiva y que constituye el aspecto fáctico del ser del Dasein; y (3) el
vivir de forma impropia en el anonimato público, que corresponde al existenciario
del das Man y que constituye el aspecto caído del ser del Dasein. Son estos tres
elementos los que constituyen la estructura general del cuidado, que Heidegger
define como: anticiparse-a-sí (es decir, proyectar posibilidades) estando-ya-en el
mundo (es decir, arrojado fácticamente) en-medio del ente que comparece dentro
del mundo (es decir, caído en el das Man). Al comienzo de la sección 50, Heidegger
dice que tenemos que entender la muerte en términos de estos tres elementos, y ya
los hemos hecho con respecto al primero de proyectar posibilidades. La posibilidad
de la muerte es una de las posibilidades en las que el Dasein existe, anticipado de sí
mismo. Lo curioso es que la posibilidad de la muerte es la única posibilidad que el
Dasein no elige, que no proyecta.
Y esto nos lleva al segundo elemento: la condición de arrojado y la disposición
afectiva. Dice Heidegger: “La condición de arrojado en la muerte se le hace patente
en la forma más originaria y penetrante en la disposición afectiva de la angustia”.
Recuerda que el Dasein no se relaciona con el mundo de forma principalmente
cognitiva, sino afectiva, a través de temples de ánimo. Los temples de ánimo, como
el miedo por ejemplo, siempre son relacionados con un objeto, pero la angustia no.
Su objeto no es ningún ente dentro del mundo, sino el estar-en-el-mundo como tal,
un mundo cuyas posibilidades de existencia son condicionadas por la indefinida y
omnipresente posibilidad de la muerte. A diferencia de las demás posibilidades que
el Dasein puede proyectar, como estudiar un posgrado o hacer un amigo, la muerte
nunca se realiza o actualiza en la vida, sino que emana, por así decirlo, como una
sombra de trasfondo ante la cual las demás posibilidades se resaltan y se configuran.
Los diversos temples de ánimo son como un timón con el que nos guiamos entre las
posibilidades de la vida, pero la angustia es aquél que revela la posibilidad de la
muerte y por tanto de mi vida en su totalidad. Al enfrentarse a la posibilidad de la
muerte, al estar vuelto hacia el fin, como dice Heidegger, uno está al mismo tiempo y
gracias a ello vuelto hacia la vida. Esto es lo que Heidegger quiere decir en la
sección 48 cuando dice que “La muerte es una manera de ser”. La experiencia de la
angustia resalta el carácter propio e insuperable no sólo de la muerte sino de la vida
misma, resalta el hecho de que el único responsable de la vida de uno es el mismo
Dasein y no un otro anónimo. La mortalidad del Dasein pone de manifiesto la
contingencia y finitud de su ser, el hecho de que todo pudo haber sido de otra forma
y que por tanto los contornos de la vida de uno no vienen ya hechas, sino que tienen
que ser escogidas de manera propia.
Lo que hemos descrito aquí es una manera auténtica de ser hacia la muerte.
Sin embargo, la existencia cotidiana del Dasein no es así debido al último elemento
constitutivo de su ser, la caída. En su vida cotidiana, el Dasein interpreta el mundo, e
incluso la muerte, en términos de la habladuría del das Man. En la sección 51,
Heidegger analiza cómo la muerte se interpreta en este contexto y el efecto que
tiene.
Todos los días en las noticias nos enteramos de gente que ha muerto, o bien
por el narco aquí en Veracruz o por la hambruna en Somalia, ni hablar de los millones
que mueren cada año por causas naturales. “Desconocidos ‘mueren’ diariamente y a
todas horas” dice Heidegger, por lo que la muerte comparece como un evento
habitual dentro del mundo. Dada su ubicuidad, el das Man la interpreta al decir:
“Uno también se muere en algún momento; pero, por lo pronto, uno se mantiene a
salvo”. Tú no te mueres, sino que uno se muere. Este “uno” anónimo permite que
todos se refugien en la ilusión de que la muerte llega a uno mas no a mí o a ti.
La angustia revela la existencia como frágil y efímero debido a la constante
posibilidad de que el Dasein se muera en cualquier momento. El das Man oculta eso
al convertir la posibilidad en una actualidad desplazada en el futuro, y así el Dasein ve
la muerte como un acontecimiento que ocurre al final de la vida en vez de algo
constantemente inminente. Esta evasión de la muerte es patente en lo que decimos
a los que padecen una enfermedad terminal. Los tranquilizamos al decir que no se
preocupen, que pronto estarán de vuelta en la vida normal. Con estas palabras
pretendemos consolarlos, pero realmente estamos tratando de consolar a nosotros
mismos. Dado que en las manos del das Man la muerte pasa de ser una posibilidad a
ser un acontecimiento que sucede en el futuro, la inquietante sensación de la
angustia se transforma en un afecto más manejable, el del miedo. El miedo a la
muerte se manifiesta en la mayoría al llevar dietas especiales, hacer ejercicio, tomar
pastillas, etc., y en algunos más sofisticados, digamos, el das Man le da un giro más
filosófico al decir que lo más sensato es cultivar una indiferencia a la muerte al estilo
de Epicuro para que uno viva de forma serena y tranquila. Tradiciones como el
budismo y la filosofía helenística han aconsejado semejante postura ante la muerte, la
cual suena muy digno, pero aun así, para Heidegger constituye una evasión y un
encubrimiento de la realidad del Dasein.
Si Heidegger rechaza la interpretación das Man de la muerte, es decir, como
objeto de miedo o indiferencia, esto no quiere decir que plantee que el Dasein vaya
al otro extremo a fijarse de forma morbosa en la muerte, tal como hace el
protagonista de Las penas del joven Werther de Goethe. Obviamente, uno puede
suicidarse, como el joven Werther, pero dado que la muerte es la posibilidad de la
imposibilidad del Dasein, cuando Heidegger habla de la muerte no habla de ella
como una posibilidad que hay que actualizar. Si fuera así, el suicidio sería la decisión
más auténtica que uno podría tomar. Más bien, se trata de mantenerse en su
permanente posibilidad, ya que de esta forma los contornos de la vida se iluminan
como posibilidades para escogerse. En la vida cotidiana, el das Man le quita a uno la
carga, la responsabilidad, de tomar estas decisiones. La angustia ante la muerte nos
restaura la responsabilidad. A fin de cuentas, como veremos más adelante, la
angustia posibilita la libertad. ¿Pero si estoy totalmente perdido en el anonimato del
das Man, cómo podría llegar alguna vez a tomar una decisión propia? La respuesta
de Heidegger es el llamado de la consciencia, tema del segundo capítulo que
veremos en el siguiente vídeo.
 Ya estamos en la segunda división del Ser y el tiempo. El primer capítulo, que
vimos en el último vídeo, trata de la angustia ante la posibilidad de la muerte. Es
importante esta experiencia de la angustia porque le ayuda al Dasein a encontrarse,
por así decirlo. Encontrarse porque, de alguna manera, el Dasein está perdido. Las
posibilidades que proyecta, es decir, la forma de existir que elige, no lo hace de
forma propia, sino que se deja caer en las actividades e interpretaciones del das Man,
es decir, las preferencias y gustos que el mundo público y compartido en que vive ha
articulado como válidos y normales. Sus posibilidades de existencia han sido
escogidas por el das Man, lo cual le quita al Dasein la carga y responsabilidad de
escogerlas. La experiencia de la angustia es precisamente lo que nos restaura esta
responsabilidad, o al menos muestra que fue ilusoria la libertad de no escoger. Lo
que la angustia ante la muerte revela es la posibilidad de vivir de forma propia. Pero
una cosa es la posibilidad de vivir así, cosa que Heidegger ha descrito muy bien
hasta ahora, y otra es realizarlo concretamente en la vida de uno. Si el Dasein está
perdido en el das Man, ¿cómo podría salir de esa condición y elegir su vida de forma
auténtica? En el segundo capítulo, Heidegger nos da una respuesta.
En la sección 54 Heidegger dice: “como está perdido en el uno, primero debe
encontrarse. Y para poder de algún modo encontrarse, debe ser “mostrado” a sí
mismo en su posible propiedad”. Lo que muestra esta propiedad al Dasein es lo que
Heidegger llama la voz (o la llamada) de la conciencia. Dice que “El llamar es un
modo del discurso” en el que se apela al Dasein a “hacerse cargo de su más propio
poder-ser- sí-mismo”. Bueno, eso suena bonito, pero ¿cómo oye el Dasein esa
llamada? El Dasein está inmerso en el das Man; lo que oye no es la llamada de la
consciencia, sino la llamada telefónica, los sonidos de las notificaciones de Whatsapp
y Facebook y toda la habladuría que eso implica. En la sección 55, Heidegger dice
que la llamada de la consciencia “quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein
se desoye a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha
de características enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno”. A
diferencia del zumbido de la habladuría cotidiana “la llamada ha de llamar silenciosa
e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad”. El modo de discurso de esta
llamada no es vocal o empírico, es decir, no se dice nada, sino más bien se revela
algo. Lo que se revela es la posibilidad de que el Dasein sea sí mismo. En el entorno
del das Man, el discurso es en mayor parte la transmisión de información. Otros le
dicen al Dasein lo que opinan, lo que quieren, etc. Esta llamada, en cambio, no dice
nada, no imparte ninguna información, sino que es una especie de convocatoria;
pone en claro todo aspecto de la existencia del Dasein, las posibilidades que
conforman su vida y que han sido articuladas por el das Man, y le convoca a escuchar
la posibilidad de ser sí mismo, de ser un agente propio. De lo que se trata es
despertar al Dasein del trance o hechizo que el mundo ejerce sobre él para que
experimente el desazón de la existencia, lo que Heidegger llama Unheimlichkeit. El
Dasein es unheimlich porque sea cómo se encuentre en su existencia en cualquier
momento dado, ese estado no es todo lo que el Dasein es o podría ser. No puede
identificarse con ni reducirse a la forma de vida que lleva o el mundo que habita. Por
consiguiente, nunca se siente totalmente en casa - eso es lo que literalmente significa
unheimlich. En su cotidianidad, el Dasein huye de este unheimlichkeit a los brazos
del das Man. Pero la llamada de consciencia pone en relieve su unheimlichkeit, su
responsabilidad existencial, provocando así una confrontación con su propia
potencialidad para la individualidad genuina.
Ahora, esta llamada de la consciencia suena hasta ahora medio misteriosa,
como algo que sólo santos o grandes filósofos experimentan. Pero la verdad, no es
tan complicado. Todos hemos experimentado una llamada de la consciencia. Dices
una mentira, robas algo de una tienda, o no ayudas a alguien que necesita tu apoyo,
y te llega una sensación incómoda, te sientes mal. El nombre que damos a esa
sensación es “culpa”. Es incómoda la llamada porque va contra nuestra voluntad; no
queremos hacer caso de la exigencia de esta voz de volver lo robado o pedir
disculpas al amigo. Heidegger dice algo muy parecido en la sección 58, que “la
llamada acusa al Dasein de ser ‘culpable’”. Sin embargo, lo que entiende por culpa
es algo distinto porque lo entiende ontológicamente. En la vida óntica o cotidiana,
es posible imaginar cumplir con todas las reglas morales y nunca sentir la culpa. Sin
embargo, visto ontológicamente, Heidegger dice que en el meollo de nuestro ser
somos en todo momento culpables. En la sección 58 dice que ser culpable significa:
“Ser-el-fundamento de un ser que está determinado por un no —es decir, ser
fundamento de una nulidad”. ¿Vaya, qué quiere decir eso?
Bueno, al decir que el Dasein es el fundamento de una nulidad, está diciendo
básicamente que es la razón por la que algo no es. Fíjate que la palabra que se
traduce como “culpa” es “Schuld”, la cual significa también “deuda”. De hecho,
Nietzsche saca mucho provecho de este dato lingüístico en el segundo ensayo de la
Genealogía de la moral. Cuando tienes una deuda, esto quiere decir que algo que
hiciste creó una falta o un hueco. Por ejemplo, pediste prestado dinero, lo cual
significa que al amigo que te lo prestó le falta esa cantidad, es decir, has creado una
nulidad en su vida, o si lastimaste a alguien, el daño causado es una negatividad o
nulidad que has creado, tienes la culpa de ello o digamos tienes una deuda con esa
persona para reparar el daño.
Estos ejemplos de la relación entre culpa, deuda y nulidad se toman del nivel
óntico de la vida cotidiana, pero nos ayudan a entender el sentido de culpa al nivel
ontológico que le interesa a Heidegger. En el texto, relaciona la culpa con dos
aspectos de la existencia del Dasein: su carácter de arrojado, y el hecho de que
proyecta posibilidades. Por un lado, quien soy es una función de aspectos de mi
existencia que no escogí. Estoy arrojado a mi ser y me falta un suelo a partir del cual
podría justificar las razones de por qué soy como soy. Ésta es otra forma de decir
que hay una nulidad a la base de mi ser. Y por el otro lado de la proyección de
posibilidades, al proyectar una posibilidad en particular, el Dasein niega otras
posibilidades. Al optar por una posibilidad el Dasein necesariamente nulifica todas
las demás. Entonces, la culpa, en el sentido heideggeriano, penetra la existencia del
Dasein de forma medular.
La culpa óntica, como los ejemplos que vimos de la vida cotidiana, puede
remediarse. Uno puede pedir perdón o vivir de forma ejemplar al cumplir los ideales
morales. Pero la culpa ontológica o existencial no puede eliminarse. Esta culpa,
caracterizada por la nulidad a la base de nuestro ser, es lo que posibilita que seamos
seres responsables. Esa nulidad hace que yo sea la razón o fundamento de todo lo
que hago. Pues de otra forma, alguna condición extrínseca determinaría lo que hago
(como el instinto en el caso de los animales) y me eximiría de toda responsabilidad.
Volviendo a la llamada de la consciencia, esta llamada es lo que pone en
relieve la culpa del Dasein; pone en claro la nulidad en el meollo de su ser. Al
hacerlo, llama a un ser, el Dasein, perdido en el mundo del das Man, hechizado por
las posibilidades que ese mundo ha articulado de antemano, precisamente como esa
condición o fuerza extrínseca. Le llama o convoca “para el más propio-poder-ser-
sí-mismo, llama al Dasein hacia “adelante”, hacia sus posibilidades más propias”.
Imagínate que el Dasein en cuestión sea la típica persona moderna en la
sociedad del consumo, trabajando como loco para ganar dinero para comprar cosas
de lujo que los demás van a envidiar, posteando cosas en Facebook para que la
gente le dé muchos “like”, etc. etc. Seguro no te cuesta formar una imagen de tal
persona. Ahora, la llamada que le llega a esta persona en un momento de crisis
existencial en medio del estrés y confusión de su vida, ¿qué le dice? ¿Qué deje de
ser consumista y que sea un filósofo como Heidegger o un santo como Francisco de
Asís? No. El yo más propio de cada Dasein no consta de ninguna característica
sustantiva, fija o necesaria. Lo que la llamada le muestra es que ninguna posibilidad
de vida, ni la del santo ni la del consumista, es definitiva de quien es. El hecho de
que el Dasein haya sido arrojado aleatoriamente en un mundo que moldea sus
posibilidades, lo Heidegger llama su facticidad, no es algo negativo; no es un error.
El error consiste en confundir la contingencia de su situación por algo esencial. Esto
es el hechizo del das Man del que la llamada trata de despertar. Si el Dasein escucha
la llamada, lo que percibe es precisamente su unheimlichkeit, ese desazón que
consiste en ser determinado por nuestra facticidad pero a la vez en ser irreducible a
ella. Es el Dasein en tanto unheimlich el que llama al mismo Dasein en tanto caído.
Si el Dasein comprende la llamada y responde a ella, significa que “quiere-
tener-consciencia”, es decir, quiere ser responsable de sí mismo frente a la nulidad
que informa su ser y que hace imposible cualquier justificación de quien es. Este
deseo por una consciencia y la responsabilidad que implica es otra forma de decir
que el Dasein acepta su capacidad de ser un individuo, de elegir el camino de su
vida. La llamada le ofrece al Dasein la oportunidad de decidir quien será, de asumir
su papel como el agente de sus actos. Actuar con una consciencia en este sentido
significa actuar de forma propia o auténtica, sin acudir a reglas o normas extrínsecas
para justificarse. Al actuar así, el Dasein se porta con lo que Heidegger llama en la
sección 60 “resolución”. El modo de ser de los animales es natural; la naturaleza
determina cómo son. El modo de ser del Dasein, en cambio, no es natural, sino
unheimlich. Su existencia se le da como una tarea, pero una tarea especial distinta de
las cotidianas como la de ir de compras al super, escribir un email, o estudiar. En
estos casos, el Dasein utiliza el discurso para articular pasos a seguir. Sin embargo, el
modo de discurso propio de la postura de la resolución es el callar. Este silencio
ontológico priva al lenguaje cotidiano de su capacidad de entender y articular una
situación dada. O sea, el silencio de la resolución calla los significados
convencionales del das Man para que la aperturidad del Dasein revele los contornos
relevantes y particulares de la situación en que se encuentra, lo cual pone en relieve
su carácter contingente y la responsabilidad del Dasein de tomar decisiones que, aun
cuando no sean fundamentadas, son propias.
Buenos, en los primeros dos capítulos de la segunda división hemos visto la
angustia del Dasein ante la constante posibilidad de su muerte y su resuelta
determinación de actuar de forma consciente y propia ante la nulidad de su
existencia. Para Heidegger, esto ofrece una base fenomenológica suficiente para
tratar la cuestión del sentido del ser del Dasein, que fue el cometido que vimos al
principio en las primeras páginas del Ser y el tiempo. En el próximo capítulo veremos
que precisamente la temporalidad es lo que constituye este sentido.
 ¡Ya llevamos 12 vídeos en esta serie! La verdad, cuando la empecé no
pensaba que iba a ser tan extensa. De hecho, hace poco alguien dejó un comentario
en uno de los vídeos diciendo que entre tantos conceptos y existenciarios ya se
sentía perdido. Es verdad; incluso yo me siento un poco agobiado por tanta
información. Entonces, antes de pasar a la cuestión del tiempo, alejémonos de los
árboles para ver un poco más claro el bosque.
La pregunta rectora de este libro es la pregunta por el ser. Heidegger se
distingue de la tradición al no reducir el ser a una mera suma de entes. Esto es lo
que expresa su célebre diferencia ontológica. Sin embargo, el ser tampoco es una
cosa mística flotando por ahí. El ser siempre es el ser de un ente. Para acercarse a
una comprensión del ser, decide interrogar uno de esos entes en particular: el
Dasein.
El estado básico del ser del Dasein o la forma más general de caracterizarlo es
“Estar-en-el-mundo” (§§ 12-13). Como sabemos, “Dasein” significa literalmente
“estar-ahí”. El ahí donde está es un mundo. Heidegger pasa toda la primera división
analizando los tres aspectos de este existenciario básico. Primero, analiza el mundo
que el Dasein habita (§§ 14-24). Ahí es donde vimos que el mundo no es
simplemente el mundo físico, sino el entorno de entes que lo rodea, entes que se
distinguen entre los que están-a-la-mano (o sea, útiles para los proyectos del Dasein)
y los que simplemente estan-ahí (o físicamente presentes). Pero el ente que es el
Dasein no es un qué (como estos entes), sino un quién. Entonces, segundo, pasa a
analizar el yo de ese quien (§§ 25-27). Aquí introduce la distinción entre ser propio o
auténtico y ser impropio o inauténtico. En el contexto de este último, habla del
mundo anónimo del das Man. Habiendo visto el quien del Dasein y el tipo de mundo
que habita, pasa en tercer lugar a analizar el “estar-en” (§§ 28-38), es decir, la forma
en que el Dasein habita el mundo. Lo habita de tres formas: de manera fáctica,
existencial y como caído. Fáctica en su condición de arrojado al mundo; existencial
en tanto que forja su existencia al proyectar posibilidades; y caído en tanto que el
Dasein está absorto en un mundo público cuyas convenciones dictan los términos en
que interpreta su condición y proyecta las posibilidades de su existencia. Heidegger
llama el conjunto de estas formas de estar-en la estructura del cuidado. Este término,
cuidado, significa que el ser del Dasein, su existencia, es una cuestión abierta sobre la
que no es indiferente; cuida su ser en el sentido de estar atento a las decisiones que
tiene que tomar continuamente.
La decisión más importante es aquella que el Dasein tiene que tomar ante la
experiencia de la angustia la cual revela la constante posibilidad de la muerte.
¿Acepta el Dasein su finitud, o se deja tranquilizar por las racionalizaciones del das
Man? Y al oír la llamada de la consciencia y la nulidad que revela en el meollo de su
ser, ¿se responsabiliza por las decisiones que tome, decisiones que ningún hecho en
el mundo puede justificar, o deja que se rija por las cómodas opciones que ofrece el
das Man?
Ahora bien, aunque muchos han sacado provecho de todo esto para sus
proyectos existencialistas, como Sartre por ejemplo, Heidegger insiste que la
importancia de actuar de forma auténtica no tiene que ver con cuestiones morales,
sino con cuestiones netamente teóricas. Heidegger quiere comprender la naturaleza
del ser, pero eso es posible sólo si el ente cuyo ser interroga, el Dasein, comprende
su propio ser, y eso se hace únicamente si toma decisiones propias. A estas alturas
del libro, Heidegger cree haber demostrado la posibilidad de esta comprensión en el
fenómeno de la estructura del “cuidado”. En cuentas resumidas podríamos decir que
Heidegger ha resuelto la primera parte del título de su obra. El ser, al menos del
Dasein, es el cuidado. Sin embargo, si te acuerdas, Heidegger pregunta no
meramente por el ser, sino por el sentido del ser. Lo que afirma es que el tiempo
constituye ese sentido. El tiempo es el sentido del ser o, lo que es equivalente, del
cuidado. En el segundo vídeo de esta serie, vimos lo que Heidegger entiende por
“sentido”. Básicamente, es aquello del cual algo es entendible o inteligible como la
cosa que es. Para cualquier ente que no sea Dasein, el sentido de su ser es el mundo
en que se encuentra. El sentido del ser de un filtro de aceite va en función del
mundo de los coches y los mecánicos. El sentido del ser del Dasein, en cambio, es
función, según Heidegger, no de algún mundo, sino del propio tiempo.
Su análisis fenomenológico del tiempo se hace recapitulando en buena parte
su análisis existencial del Dasein en la primera división, pero esta vez desde el punto
de vista del tiempo. Francamente, no tengo ganas de volver a ver todos esos detalles
nuevamente, y la verdad no hace mucha falta ya que la distinción más importante, y la
forma en que organiza los últimos capítulos del libro, es aquella entre lo auténtico y
lo no auténtico. Heidegger empieza con la temporalidad auténtica, es decir, el
tiempo visto existencialmente, y luego pasa a la temporalidad inauténtica, es decir,
nuestra forma cotidiana y científica de ver el tiempo. Quisiera invertir esta orden para
que la temporalidad propia del Dasein se resalte más claramente.
Si piensas en el espacio, quizá pienses en un inmenso contenedor que se
extiende infinitamente. Si piensas en el tiempo, la metáfora más común, al parecer,
es un río. El espacio es estático, pero el tiempo fluye, como el agua. Los científicos
convierten al río en una línea. Si alguien se ubica en esta línea, el punto donde está
es el presente; siempre uno existe en el presente. Pero como el agua en el río, este
presente, este ahora, fluye hacia el pasado y ya no es, a la vez que llega otro ahora
desde el futuro, un futuro que en sí mismo aún no existe, y así ad infinitum, punto tras
punto bañándonos en el presente.
Sin embargo, esta comprensión intuitiva del tiempo tiene problemas. Si sólo
existimos en el presente, ¿qué duración tiene? ¿Es instantáneo, desapareciendo tan
pronto que existe? Si es así, pareciera que el tiempo no es nada. No obstante, sí
experimentamos el paso del tiempo. Entonces, algo ha de estar mal con esta forma
de ver el tiempo. Heidegger afirma que el ser del Dasein es temporal, pero no en
términos de momentos que pasan como el flujo de agua en un río. No dice que esta
concepción del tiempo sea necesariamente falsa o inútil, ya que los relojes que
miden el paso de los momentos posibilitan una buena parte de los avances
científicos y las relaciones sociales, sino sólo que lo que hacemos con los relojes y
con metáforas como el río descansan sobre una temporalidad más básica, no
categórica sino existencial. Esto lo hemos visto a lo largo del Ser y el tiempo. El
mundo que la ciencia mide o que uno experimenta ónticamente en el mundo
cotidiano no es falso, sino sólo que se deriva de, y es posibilitado por, algo más
básico: la estructura ontológica del ser del Dasein. Pero antes de pasar a ver la
temporalidad en este sentido, veamos lo que dice el buen Aristóteles al respecto.
En su libro Los problemas fundamentales de la fenomenología, Heidegger
analiza lo que dice Aristóteles sobre el tiempo. Éste comprende el tiempo en
términos del movimiento y el cambio. Imagínate estar en un mundo en el que nada
jamás se moviera ni cambiara, ni siquiera tus estados mentales. En semejante
mundo, el tiempo no tendría sentido. Tiene sentido sólo cuando percibimos que
algo ha cambiado su estado. En un inicio, el huevo está entero. Tres minutos
después, está frito en el sartén. El cambio de una condición a otra es lo que mide el
tiempo. Dice Aristóteles que el tiempo no es el cambio, no son idénticos, sin
embargo no puede haber tiempo sin el cambio. De modo que el tiempo viene
siendo aquello con lo que contamos el cambio: primero esto, luego aquél, luego
aquél, ahora 1, ahora 2, ahora 3. La experiencia de contar, de contar las fases del
cambio, es nuestra experiencia del tiempo.
Ahora bien, Aristóteles dice algo interesante sobre esta actividad que le llama
la atención a Heidegger. Dice que el contar tiene lugar dentro de un horizonte de
antes y después. Es decir, si visualizamos el cambio que algo sufre como puntos en
una linea, entonces cada punto ocurre antes que otros puntos y también después de
otros. Lo interesante es que estas dimensiones del antes y el después son
claramente términos temporales pero no provienen del contar, sino que posibilitan el
mismo. La concepción científica del tiempo, eso de líneas y puntos, es bueno para
medir, pero no para dar cuenta del paso del tiempo, lo cual depende de esta
dimensión del antes y el después. Un robot es bueno para registrar una sucesión de
puntos, pero lo que el Dasein experimenta son más que puntos o números,
experimenta transición y movimiento, o sea, no puntos estáticos sino un proceso.
Esta experiencia requiere de recordar o retener un momento previo del proceso de
cambio y de esperar el que viene. Contar un punto y decir “ahora” tiene sentido sólo
si retienes el ahora previo y esperas al que sigue. Esto de la retención y la expectativa
es algo que Husserl, el maestro de Heidegger, analizó con mucho cuidado. En todo
caso, el presente del tiempo, tal y como lo experimenta el Dasein, no es un punto
nítido y estático, sino un lapso más borroso que implica un “ya no” y un “todavía no”.
Einstein una vez dijo: “Pon tu mano en una estufa caliente por un minuto, y te
parecerá una hora. Siéntese con una muchacha bonita por una hora, y te parecerá un
minuto. Eso es la relatividad”. En el contexto de Heidegger, esto quiere decir que en
el cosmos no existen puntos temporales de forma objetiva, tal como pareciera medir
un reloj. La abstracción del tiempo científico depende de la experiencia más
primordial del Dasein. Esta idea puede expresarse con una pregunta: ¿por qué
tenemos relojes? ¿Nos resulta importante el tiempo porque tenemos relojes o
tenemos relojes porque el tiempo nos importa? Para Heidegger, este último es la
respuesta. El tiempo es algo real para el Dasein porque le es útil. En la primera
división, vimos cómo el Dasein se relaciona con los entes que le rodean. No lo hace
cognitivamente, analizándolos y midiéndolos como un robot, sino usándolos. Los
entes están a la mano del Dasein. Es sólo con base en esta relación existencial que el
análisis cognitivo de entes como objetos tiene sentido. Si el Dasein trata un ente
científicamente, lo hace porque la información que obtiene tendrá relevancia en uno
de sus proyectos. Es la misma idea con la temporalidad. Utilizamos relojes no
porque el tiempo sea algo objetivo compuesto de infinita cantidad de instantes, sino
porque son útiles en el contexto de la actividad cotidiana del Dasein. En esa
actividad, el Dasein no experimenta instantes aislados, sino lapsos borrosos, un antes
y un después, no puntos nítidos, sino momentos estirados entre un ya no y un todavía
no. Hay tiempo porque el Dasein existe, por lo que la existencia del Dasein es
temporal.
Ahora bien, esta experiencia del tiempo es óntica y cotidiana, y como sabemos
el Dasein vive su cotidianidad de forma caída, en el seno del público anónimo en el
que la experiencia y la conducta se rige por la media, por lo socialmente normado.
Este entorno caído de la cotidianidad del Dasein es lo que ilusoriamente hace que el
tiempo parezca naturalmente homogéneo y medible en términos de relojes. Cuando
decimos “No tengo tiempo” o “Dame más tiempo” estamos hablando de forma
impropia, tratando el tiempo como si fuera una sustancia, en vez de un modo de ser,
el modo de ser que es el Dasein. El Dasein no está en el tiempo, sino que es su
tiempo, su pasado, presente y futuro. Ésta concepción auténtica de la temporalidad
es propiamente existencial. Ella, junto con una controvertida reflexión de Heidegger
sobre la historia, será el tema del próximo y último vídeo en esta serie sobre el Ser y
el tiempo.
 Ya estamos en nuestro análisis del tiempo. En el último vídeo, vimos la
metáfora del río, la cual visualiza el tiempo como agua que fluye sobre nosotros
desde el futuro y hacia el pasado. De esta comprensión cotidiana, la ciencia deriva su
concepción más abstracta de líneas y puntos. No extraña que lo pensemos de esta
forma, como algo ahí que puede ser medido; fíjate que la propia palabra “tiempo” es
un sustantivo. Los sustantivos se llaman así porque supuestamente se refieren a
sustancias. Pues el tiempo no es una sustancia, sino que es el modo en que el Dasein
es o, en otras palabras, es el sentido del ser del Dasein. La temporalidad del Dasein
puede verse o experimentarse de dos formas, una propia y la otra impropia. Este
último lo vimos en el último vídeo. Lo que nos interesa hoy es ver cómo se expresa la
temporalidad para el Dasein al existir éste de forma propia.
Heidegger utiliza muchos términos, como consciencia, culpa y autenticidad,
que connotan para nosotros fenómenos éticos, y es difícil no interpretarlos así. Pero
hay que recordar que Heidegger los utiliza no para juzgar, sino para discernir los
elementos del ser del Dasein. Todo Dasein en alguna medida existe de forma
impropia porque es imposible extraerse totalmente del mundo social en que vive y
de los imperativos y costumbres que dicta el das Man. Sin embargo, no por eso
carece la existencia impropia de la estructura del cuidado (es decir, el Dasein sigue
siendo arrojado a su existencia, y también proyecta posibilidades - sólo deja que el
das Man determine las que serán). Entonces, ¿por qué le interesa a Heidegger el
modo propio o auténtico? Simplemente porque manifiesta estos elementos de
forma más clara. Por ejemplo, el modo propio de existir resalta la distinción
ontológica entre el Dasein y otros entes, mientras que el modo impropio tiende a
borrarla de modo que la vida se aprecia como algo que debe ser manejado
científicamente, como un ente cualquiera. Imagínate un médico investigando el
funcionamiento del cerebro. Pone a un paciente en una máquina de resonancia
magnética y le pide que diga una mentira y luego que diga algo certero. En la
visualización del cerebro que observa, ve que los dos modos de expresarse iluminan
diferentes partes del cerebro. Lo que le interesa no es juzgar la honestidad y la
deshonestidad moralmente, sino utilizarlos para aprender cosas sobre la estructura y
el funcionamiento del cerebro. Es lo mismo en Heidegger.
Bien, vamos a centrarnos en el tercer capítulo de la segunda división. La
sección que realmente cierra el argumento de todo el libro es la 65. En el primer
párrafo dice: “La puesta al descubierto del sentido ontológico del ser del Dasein
deberá llevarse a cabo fijando una mirada sobre la modalidad propia del cuidado”.
Todo el análisis de la existencia del Dasein, lo cual ocupa la mayor parte del libro,
permite ahora que Heidegger responda la pregunta fundamental del libro: la del
sentido del ser, al menos el ser del Dasein. Lo va a hacer, en primera instancia, al
echar una mirada a “la modalidad propia del cuidado”. Eso lo vimos con detalle en el
segunda capítulo al ver lo de la llamada de la consciencia y la culpa. Ahora en la
sección 62 resume todo ese análisis, caracterizando la modalidad propia del cuidado
como “resolución precursora”. Esto, en pocas palabras, es el ser propio del Dasein; y
su sentido, aquello que posibilita que se desenvuelva existencialmente, es la
temporalidad. Eso es el tema de la sección 65.
Pero primero, eso de resolución precursora. La resolución se refiere a eso de
la culpa del Dasein, del darse cuenta de la contingencia y la finitud de su existencia y
por tanto de la nulidad en el meollo de su ser. El Dasein que existe de forma propia
escucha la llamada de la consciencia y acepta la total responsabilidad de su
existencia. Está resuelto a apartarse de la cómoda dimensión de inteligibilidad que
ofrece el das Man para estar desnudo, por así decirlo, en la propia contingencia de su
ser. Pero Heidegger dice además que esta resolución es precursora. En alemán, la
palabra Vorlaufen significa “correr hacia adelante”. Se ha traducido al inglés como
“anticipador” y al español como “precursor”. Se refiere a la disposición del Dasein
ante la posibilidad de su muerte. En vez de considerarla, de forma impropia, como
algo en el futuro que todavía no le toca, algo que prefiere ocultar de la vista, el
Dasein se enfrenta y se orienta hacia esta posibilidad. Esto es lo que Heidegger
llama el ser-hacia-la-muerte. Tanto la muerte como la culpa tocan la radical
contingencia y nulidad que caracterizan la existencia del Dasein y esto es lo que
Heidegger expresa en esta frase de la resolución precursora. El cuidado es el ser del
Dasein. Al existir de forma propia o auténtica, el cuidado se caracteriza por la
resolución precursora.
Bueno, con eso ya tenemos analizado completamente el ser del Dasein. Pero
la pregunta inicial de Heidegger es por el sentido del ser. ¿Por qué? ¿Te acuerdas de
nuestra discusión hace mucho tiempo de los entes a-la-mano y de mi amigo Rafael el
carpintero? Cuando toma y usa un martillo, por ejemplo, lo que tiene en las manos
no es un simple objeto con propiedades, sino un martillo que emplea con soltura y
fluidez. Ese “objeto” le aparece como martillo, es decir, cobra inteligibilidad, debido
al contexto de un “trasfondo de posibilidades” que llamamos la carpintería. En la
sección 65, Heidegger dice: “Sentido significa el fondo de una proyección primaria,
fondo desde el cual puede concebirse la posibilidad de que algo sea lo que es”. En
términos más coloquiales, diríamos que el martillo tiene sentido en términos de este
trasfondo. Lo que el Dasein capta y entiende es el ser de los entes-a-la-mano que
emplea en sus proyectos, más no su trasfondo o sentido ya que este último es lo que
les confiere la inteligibilidad que el Dasein entiende. Ahora bien, el trasfondo que le
interesa a Heidegger en la sección 65 no es el sentido de un tipo de ente en
particular, sino el sentido del ser en general, como tal. El Dasein sabe usar un martillo
debido a la estructura de la práctica que llamamos carpintería. El Dasein sabe
también cómo existir. Como hemos visto, su existencia consiste en proyectar
posibilidades y en entenderse en términos de esas posibilidades. ¿Qué estructura
explica la capacidad del Dasein de hacer eso? De acuerdo con Heidegger, es la
estructura de la temporalidad.
Antes de pasar a ver esta estructura con detalle, quisiera comentar que la
sección 65 constituye un cambio importante en el argumento. Todo el texto hasta
ahora ha sido un largo análisis fenomenológico. Lo que dice ahora sobre el tiempo
no es fenomenológico, sino trascendental, muy al estilo de Kant. En la primera
Crítica, Kant acepta la universalidad y necesidad del conocimiento científico. Dice
que lo podemos explicar si suponemos que la cognición humana cuenta con cierta
estructura a priori que lo constituye. Esto es un argumento trascendental, un
argumento que Heidegger emplea en la sección 65 al plantear que la temporalidad
es la condición trascendental a priori para que el fenómeno del cuidado sea posible.
De hecho, Heidegger fue muy influido por el análisis del tiempo en Kant. Para Kant,
el tiempo no es algo objetivo allá fuera, sino la forma a priori de la intuición sensible.
En su análisis explica cómo el sujeto, a través de tres síntesis, constituye los objetos
de nuestro conocimiento, y además cómo toda representación está unida en el “yo
pienso”. Como veremos, la temporalidad cuenta con tres momentos que posibilitan
el carácter unitario del Dasein, sólo que en Kant el sujeto o el “yo pienso” es un sujeto
aislado e independiente mientras que en Heidegger no hay un “yo pienso” sino más
bien un “yo cuido”, por así decirlo, un yo no aislado sino ya inmerso en el mundo. En
fin, sería interesante desmenuzar los detalles de esta relación pero lo dejamos para
centrarnos en lo que dice sobre el tiempo.
La pregunta a la que el tiempo es la respuesta es: ¿Qué es lo que posibilita el
ser del Dasein como una totalidad unida? Dado que su ser es el cuidado, ¿cuál es la
condición de que los comportamientos y las disposiciones característicos del
cuidado sean posibles? Hemos visto que el ser de los demás entes se entiende en
términos de propiedades. Son lo que son porque simplemente ocurren. El Dasein
no es como una piedra, no simplemente ocurre por ahí, sino que existe, y su forma de
existir consiste primordialmente en proyectar posibilidades. La piedra es lo que es;
el Dasein es lo que no es. Existe en un constante estado de proceso de realización;
su ser es un ser-hacia sus posibilidades. Ahora, hay numerosísimas posibilidades que
el Dasein puede proyectar: enamorarse, ser padre, conseguir un grado académico,
hasta ser presidente de un país (según me decía mi madre). Aunque estos sean
posibilidades que el Dasein puede proyectar, lo que tienen en común es que son
todos realizables. Sabemos que estas posibilidades pueden volverse actuales. Pero
hay una posibilidad que no puede realizarse: la muerte. Bueno, obviamente todos
morimos; la muerte llega en una fecha determinada de la misma manera que tu
titulación y el nacimiento de tu hijo llegan en una fecha. Pero la actualización de estas
últimas posibilidades puede disfrutarse mientras que la de la muerte no. La muerte,
como vimos, es la pura imposibilidad de estar-ahí. Entonces, para que la muerte
tenga una realidad existencial, tiene que permanecer como una posibilidad. Este ser-
hacia-la-muerte, la posibilidad más fundamental, se distingue de las demás
posibilidades e ilumina, como ellas no pueden, la estructura del cuidado. Es por esto
que Heidegger caracteriza el cuidado auténtico como resolución precursora.
Bueno, ¿cómo es posible entonces este ser hacia la muerte? Sólo en términos
del tiempo, específicamente del futuro. Como puedes imaginar, no se trata del
tiempo del sentido común como vimos en el último vídeo. Como dice Heidegger:
““Futuro” no quiere decir aquí un ahora que todavía no se ha hecho “efectivo” o
“actual”, y que recién más tarde llegará a ser”. Eso sería la concepción del tiempo
como un río, pero el Dasein no está en el tiempo de esta manera, sino que el tiempo
está en el Dasein. Pues eso suena bastante extraño, ¿qué quiere decir? Imagínate
que mañana te casas. Antes de dormir, pones la alarma para que te despierte a las
7AM, un momento sin duda en el futuro. El punto de Heidegger es que el tiempo
futuro para la alarma es muy distinto al tiempo futuro para el Dasein. Para la alarma,
las 7AM es un punto que avanza de manera uniforme como agua en un río. En su
momento llega y la alarma responde de forma correspondiente. Las 7AM no es
significativo para la alarma; da igual que sea las 6, las 8 o cualquier otro momento.
En cambio, para el Dasein el futuro sí es significativo. Existe hacia el futuro,
esperándolo, anticipándolo. Para todo tipo de posibilidad que proyectemos,
experimentamos el futuro como algo que viene y hacia el cual nos orientamos. Pero
esto es posible, dice Heidegger, “sólo en tanto que el Dasein puede, en general,
venir hacia sí mismo en su posibilidad más propia […] El dejar-se-venir hacia sí
mismo soportando la posibilidad eminente, es el fenómeno originario del porvenir”.
Fíjate que lo que viene no es un momento en el futuro, sino el propio Dasein a sí
mismo en su más extrema posibilidad de su existencia, a saber, su propia muerte.
Cuando dije que el Dasein no está en el tiempo, sino que el tiempo está en el Dasein,
esto es lo que quería decir, que el tiempo, en el caso del futuro, no es un momento
objetivo que viene, sino que es una forma de existir del Dasein.
En el alemán, la palabra para “futuro” es “Zukunft” pero aquí Heidegger lo
escribe con un guion en medio Zu-kunft, con lo cual quiere resaltar su relación con el
verbo “zukommen” que significa “venir hacia”. El sí mismo hacia el cual el Dasein
viene no es ningún conjunto de posibilidades ya realizadas – ser padre, maestro,
esposo, etc. – sino su ser-hacia-la-muerte, su consciencia de que existe
constantemente en el borde de su inexistencia. Éste es el futuro o el porvenir
originario, condición trascendental de toda proyección de posibilidades.
Nuestro sentido común dice que uno existe en el presente, ya que el futuro
todavía no es y el pasado ya fue. Para Heidegger en cambio, la existencia tiene
sentido, es significativo, principalmente en términos del futuro. Pero esto no es todo.
El pasado también incide de forma significativa en la existencia del Dasein. El
pasado tiene que ver con nuestra condición de arrojado, y vimos que el Dasein existe
de forma propia cuanto toma responsabilidad para su situación en el mundo, la cual
no tiene razón ni justificación. A esto se refiere la palabra “resolución” en la frase
“resolución precursora” que, como vimos, es lo que caracteriza el cuidado auténtico.
Ahora bien, Heidegger dice que el “hacerse cargo de la condición de arrojado sólo
es posible en tanto que el Dasein venidero puede ser su más propio “como él ya
siempre era”, es decir, su “haber- sido””. Lo que está diciendo aquí es que el Dasein
es su haber-sido, pero no en el sentido de que tenga presente en su memoria todo
su pasado. Aunque haya olvidado elementos de su pasado, lo que de su pasado
siempre está con el Dasein es su condición de arrojado. La auténtica resolución de
aceptar responsabilidad para su condición hace que el Dasein exista en cualquier
momento dado en función de su ya haber sido. No está olvidado, sino presente.
Hablando del presente, pasemos a este último aspecto temporal. El presente
originario corresponde a la caída del Dasein, de su vida entre otros en el marco
público del das Man. Cuando existe auténticamente, el Dasein deja de ser dirigido
en sus actos por las normas convencionales y actúa de forma propia. Este actuar no
puede ser significativo si se entiende el presente como una sucesión de “ahoras”, sino
sólo si el Dasein “hace presente” el presente. En esta dimensión ontológica, el
Dasein no está en un momento abstracto, sino en una situación, en un aquí y ahora
rodeado de entes a la mano que usa en sus proyectos. Heidegger da cuenta ahora
de este mundo que habita el Dasein, un mundo que tratamos ya hace mucho en la
primera división, al hablar de esta actividad temporal de “hacer presente”. En ella, en
este presente originario, el Dasein desprende sí mismo y los entes de las ranuras y
cajones del das Man al hacerlos presentes, así actuando de forma propia.
Bueno, sé que todo esto es confuso. Tengamos muy claro lo novedoso y
distintivo de la propuesta de Heidegger al contrastarla con la concepción más
tradicional del tiempo. Si el Dasein estuviera en el tiempo, como algo externo que
fluyera sobre él como el agua de un río, no podríamos dar cuenta de la experiencia
que el Dasein tiene de su propia existencia. Si el tiempo fuera así, el Dasein estaría
en un presente clínico, esperando de forma indiferente la llegada de momentos
futuros, en vez de anticiparlos, y recordando momentos pasados en vez de
responsabilizándose por ellos como condición de su presente. En esta concepción
del tiempo, el Dasein sería una simple identidad, como cualquier otro ente, un ente
que es lo que es. Pero el Dasein es lo que no es; su ser es multi-fásico o, como dice
Heidegger, extático. ¿Te acuerdas cuando dije que el Dasein no está en el tiempo,
sino que el tiempo está en el Dasein? Eso suena bonito retóricamente, pero la
verdad es incorrecto porque maneja la noción del tiempo como una cosa, un
sustantivo. Cuando leemos el título del libro, Ser y tiempo, vemos sustantivos. Pero
realmente se trata de verbos. El ser no es una cosa por ahí, sino que es la actividad
de existir en términos del cuidado. Y el tiempo no es un algo, sino que es una
actividad, algo que el Dasein hace. Más adelante, Heidegger dice que el Dasein
temporaliza su ser. Los modos de esta temporalización – el futuro, el pasado y el
presente originarios, tal y como hemos visto aquí – las llama las éxtasis del tiempo.
Las llama así porque éxtasis significa “estar fuera de uno mismo” y eso es justo lo que
caracteriza la existencia del Dasein. No es por nada que “existencia” y “éxtasis” tienen
la misma raíz. Como había comentado, Heidegger pone el acento de la existencia
del Dasein en el futuro, en las posibilidades que está constantemente realizando. La
posibilidad última, la de nuestra propia muerte, es a mi parecer, el meollo de todo el
análisis de este libro. Sin la consciencia de nuestra propia mortalidad, el tiempo no
sería más que una sucesión de momentos, y el Dasein un ente indistinguible de los
demás. La mayoría tratan de ocultar esta realidad de la vista, perdiéndose en las
distracciones del mundo. Sin embargo, al enfrentarla, el Dasein se dispone de una
temporalidad auténtica con la que puede distinguir entre un futuro propio y uno que
pertenece a todos de forma indiferente.
Bueno, nos queda un solo detalle por tratar: la historicidad del Dasein, que
Heidegger trata en el capítulo cinco. Ahí, muchos han encontrado claras señales de
la ideología del nacionalsocialismo de los Nazis que poco tiempo después
Heidegger adoptaría y defendería de forma pública. Trataremos este muy
controvertido tema en el próximo y último vídeo de esta serie.
 El protagonista de este gran libro de Heidegger es el Dasein. El Dasein no es
una cosa, sino una actividad. Las cosas simplemente ocurren; el Dasein en cambio
existe. Heidegger ha analizado la forma de este existir en términos de la estructura
del cuidado: su condición de arrojado, de proyectar posibilidades y de la caída. El
sentido de su ser, es decir, el horizonte que lo posibilita, es el tiempo. La
temporalidad es el suelo ontológico de la existencia del Dasein. Eso, en pocas
palabras, es el argumento del Ser y el tiempo.
A lo largo del libro, hemos visto que, de los tres registros temporales, el
pasado, el presente, y el futuro, Heidegger ha puesto el acento en el futuro, en la
proyección de posibilidades como la marca más distintiva de la existencia del Dasein.
Al final del libro, vuelve al pasado a resaltar el aspecto histórico de su ser.
La historicidad va a ser la respuesta a un problema, el cual podemos ilustrar al
recordar el intento de David Hume de encontrar en su experiencia el yo. En un
célebre pasaje, va buscando entre el flujo de sus sensaciones, recuerdos,
pensamientos y sentimientos algo que pudiera llamarse un “yo”, ese sujeto del que
los filósofos hablan pero que ninguno ha señalado con el dedo. Pues Hume no lo
encuentra y concluye que ningún yo permanente subyace la experiencia. Para
muchos, ésta es una idea inquietante. Tiene que haber algo que unifique las diversas
experiencias de la vida entre la cuna y la tumba. Descartes postuló el yo como una
sustancia, el res cogitans; Kant criticó eso y postuló en su lugar un sujeto formal, la
famosa unidad trascendental de apercepción.
¿Qué dice Heidegger? Comenta que en todo el análisis de la muerte del
Dasein hacia el futuro, no hemos considerado el comienzo, el nacimiento del Dasein,
y más que eso el tramo de vida que se extiende entre los dos. En el penúltimo
capítulo, sección 72, dice: “El Dasein no existe como una suma de actualidades
momentáneas de vivencias que se van sucediendo y van desapareciendo”. Esto
parece oponerse claramente al análisis de Hume, aunque tampoco va al otro extremo
a postular alguna sustancia o sujeto metafísico. De acuerdo con su análisis hasta
ahora, Heidegger encuentra la unidad de la existencia del Dasein en la temporalidad.
Dice: “A esa específica movilidad del extenderse [a lo largo de la vida] la llamamos
nosotros el acontecer del Dasein. La pregunta por la “trama” del Dasein es el
problema ontológico de su acontecer”. Lo que está diciendo es que la conexión o
unidad entre las diversas vivencias del Dasein en su vida, aquello que da constancia o
consistencia al yo del Dasein, es su acontecer. La palabra que “acontecer” traduce es
“geschehen” y aunque esto significa “suceder” o “tener lugar” en el alemán,
Heidegger enfatiza su relación etimológica con “Geschichte” o “historia”. Lo que
acontece no es una serie de eventos o vivencias que en su conjunto constituyen la
unidad de la vida del Dasein, sino una historia, historia no en el sentido de eventos en
el pasado, sino historia como cuento o como una narrativa. Esto es el pegamento,
por así decirlo, que une las diversas vivencias del Dasein en una unidad.
 ¿En qué consiste? En la sección 73, Heidegger analiza nuestra comprensión
cotidiana de la historia para resaltar lo que quiere decir. Si un turista llega a México y
quiere conocer su historia, lo más seguro es que iría a un museo. Hace poco volví a
uno de mis museos favoritos, la Casa Azul de Frida Kahlo en la Ciudad de México.
Aquí vemos una colección de los pinceles que usaba. Si tomara uno de ellos y lo
pusiera al lado de un pincel nuevo que había yo comprado antes de llegar al museo,
tendríamos dos entes que yacen ahí como objetos físicos; sin embargo, el pincel de
Frida tiene cierto aura. Lo reconocemos como histórico, por lo que nos llama la
atención. Lo que nos llama la atención no es su cualidad física como un ente ahí, sino
su uso en un tiempo ya pasado como un ente a-la-mano. Yo podría tomar el pincel
de Frida y pintar algo, pero ese uso práctico que le hago no es lo que lo hace
histórico, sino su uso en el mundo de Frida, un mundo que ya no existe para nosotros.
El ser de Frida, en tanto Dasein, fue estar-en-el-mundo, es decir, estar inmerso en un
entorno significativo de entes a-la-mano que usaba para sus proyectos, proyectos en
los que expresaba pictóricamente su tormentosa y complicada vida interior. Ese
mundo, que consistía en Diego Rivera, su accidente, el comunismo, la cultura
mexicana de la época y en la Casa Azul, etc., ya no existe para nosotros. Sus pinceles
todavía existen, pero lo que los hace históricos es el mundo en que se empleaban
existencialmente.
Bueno, con todo esto, tenemos que lo que unifica la vida del Dasein no es una
serie de objetos o sucesos, sino un acontecer que emana de la propia estructura
existencial del Dasein, de su estar-en-el-mundo. Volviendo a ese pincel que compré,
de aquí a 50 ó 100 años todavía existirá y aún cuando lo haya usado en el entorno
que constituye mi mundo, no será reconocido como histórico. ¿Por qué? Pues aquí
llegamos al meollo del argumento de Heidegger. En la sección 74, ya establecido el
vínculo entre la historicidad del Dasein y su existencia como estar-en-el-mundo,
Heidegger nos recuerda que el Dasein puede existir de dos formas: auténtica y no
auténticamente. Si el Dasein existe de forma no auténtica, entonces su historia no es
propiamente suya, por lo que no sirve de base para la unificación de su vida, sino
para su dispersión. Lo que le interesa obviamente es la existencia auténtica. ¿De qué
manera proporciona un auténtico estar-en-el-mundo la base para una historia que
unifique su vida?
Heidegger responde al introducir los términos “legado” y “destino”. Recuerda
que el Dasein está arrojado al mundo, un mundo que no escoge. Ese mundo no es
una miscelánea aleatoria, sino uno estructurado por costumbres y tradiciones que le
anteceden. Esto constituye su legado. El Dasein comprende su existencia en
términos de ese legado, de las interpretaciones y historias socio-culturales que se
han acumulado y que se han sedimentado sobre el tiempo. Las posibilidades de
vida que el Dasein proyecta no se sacan de la manga, sino en términos de este
legado. Un japonés del siglo XXI proyectará posibilidades en términos de un legado
muy distinto al de un hombre azteca de hace 600 años. Por tanto, las posibilidades
de vida para un Dasein son limitadas. Al reconocer esto, el Dasein reconoce la finitud
de su existencia y el hecho de que las decisiones que tome no pueden basarse sobre
otra cosa salvo su propia voluntad y decisión. El Dasein actúa de forma resuelta al
aceptar la responsabilidad de su propia existencia lo cual, dice Heidegger: “lleva al
Dasein a la simplicidad de su destino. Con esta palabra designamos el acontecer
originario del Dasein que tiene lugar en la resolución propia, acontecer en el que el
Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad
que ha heredado, pero que también ha elegido”.
Por “destino”, Heidegger no se refiere a que la vida del auténtico Dasein sea
determinada de antemano sino, quizá, ligeramente conformada por los contornos de
su legado. Obviamente, puede elegir vivir de forma no propia, en cual caso no
estaría viviendo un destino y su vida carecería de la historicidad que la une. Pero en
la medida en que viva de forma auténtica, aceptando su legado e interpretándose de
forma resuelta en términos del mismo, vive lo que Heidegger llama su destino.
Para Heidegger, no sólo el Dasein individual tiene destino, sino pueblos
enteros - un destino común. Esto tiene sentido, dado que las tradiciones son
fenómenos principalmente sociales que tienen que ver con nuestra vida en común
con los demás. Las decisiones que un Dasein en particular toma no pueden sino
compartirse con otros que heredan el mismo legado. En este sentido, podemos
hablar de una auténtica existencia histórica de un pueblo, y es precisamente en este
punto donde muchos han encontrado un vínculo conceptual entre el argumento del
Ser y el tiempo y la ideología del Nacional Socialismo que Heidegger sostenía, al
menos públicamente, entre 1933 y el final de la Segunda Guerra Mundial.
En octubre de 1806, Hegel estaba terminando de escribir la Fenomenología
del espíritu cuando le tocó ver a Napoleon, montado de caballo, entrar a la ciudad de
Jena (justo antes de una importante batalla). En una carta a un amigo, escribió lo
siguiente: “He visto al emperador -esta alma del mundo- saliendo de la ciudad en
tareas de reconocimiento. Qué maravillosa sensación ver a este hombre, que,
concentrado en este punto concreto y a caballo, se extiende por el mundo y lo
domina”. Hegel no pudo evitar sentirse aplastado por el peso histórico de la figura
de Napoleon. De manera muy parecida, Heidegger veía a Hitler como el conducto
para la expresión del destino histórico del pueblo alemán. En su discurso rectoral de
1933 dice: “Nadie nos preguntará por nuestro agrado cuando falle la fuerza espiritual
del Occidente y crujan sus junturas, cuando se derrumbe la caduca pseudo-
civilización y arrastre en confusión todas las fuerzas y las suma en la locura. Que ello
suceda o no suceda sólo dependerá de si nosotros nos querremos siempre como
pueblo histórico-espiritual o de si no nos querremos como tal […] Pero nosotros
queremos que nuestro pueblo cumpla su misión espiritual”. La lógica de esta
ideología es la lógica del juego de suma cero donde el triunfo de un lado implica la
pérdida del otro. En otras palabras, para que el pueblo alemán cumpla su destino y
salvaguarde la civilización occidental, un otro, las fuerzas de la disolución, tiene que
perder, o sea, los judíos.
Está más que claro que Heidegger compartía la ideología Nazi, pero la
pregunta es si esa ideología puede derivarse como consecuencia de los argumentos
de su pensamiento, específicamente de lo que dice en el Ser y el tiempo. ¿Si aceptas
las ideas de este libro, vas a acabar siendo nazi? En mi opinión, no. ¿Por qué? Pues,
recuerda que la historia no es una colección de hechos, sino un mundo en el que los
hechos cobran sentido. Si fuera posible distinguir totalmente entre el mundo del
pueblo alemán y el de los judíos, quizá el Ser y el tiempo conduciría a la ideología
nazi. Pero no creo que se puede hacer. Iniciamos nuestro análisis del libro hablando
del existenciario básico de estar-en-el-mundo y empleamos la palabra “mundo” para
referirse a diferentes esferas, como el mundo de la carpintería o el mundo del arte.
En lo sucesivo, sigo el análisis de Michael Gelven que me parece muy atinado. Dice
que en este sentido hay muchos “mundos” porque hay muchas esferas en las que
ciertas actividades y acciones tienen sentido debido al interés o tarea particular que
la esfera identifica. Esta manera de hablar puede aplicarse incluso a épocas
históricas, como “el mundo de los isabelinos”. Con esto queremos decir que hay
cierta manera de hacer las cosas, ciertas creencias y actitudes compartidas que eran
dominantes durante el reino de la Reina Elizabeth. Muchos de los valores que
sostenían los hombres de esa época son diferentes de los nuestros hoy en día, por lo
que parece legítimo contrastar su mundo con el nuestro. Sin embargo, por fuertes
que sean esas diferencias, eso no quiere decir que todos los principios eran distintos,
ni que los juicios absolutos de la lógica, la matemática y de la moral eran diferentes.
Prueba de ello es el hecho de que los amantes del siglo XXI se identifican
plenamente con la historia de Romeo y Julieta.
Lo extraño es que Heidegger ocupa casi todo el libro hablando de lo que todo
Dasein, sea de Alemania o Kenya, de Israel o Japón, tiene en común, para luego
llegar al final a erigir arbitrarias divisiones que muy razonablemente pueden
interpretarse como justificando una deplorable ideología como la de los Nazi. Una
de las escenas más famosas del cine, y de hecho uno de los cortes más famosos, es
en 2001: A Space Odyssey, de Stanley Kubrick. La película empieza con un tribu de
monos que ha sido desalojado de su territorio por otro tribu. Encuentran de repente
un misterioso monolito que de alguna forma les enseña cómo usar un hueso como
un arma. En un momento de frenesí, el alpha macho arroja el hueso hacia arriba en
el aire. Hay un toma del hueso subiendo y dando vueltas en el aire, y luego, en un
maravilloso corte, pasa a una escena de una nave espacial flotando en la misma
posición y de la misma manera que el hueso. En el espacio de un instante, Kubrick ha
comunicado millones de años de evolución, entre la primera tecnología que se usa
como un arma para la agresión hasta la pacífica navegación de una nave espacial en
la serenidad del espacio.
Menciono todo esto porque parece que Heidegger hace las cosas al revés. Su
película, por así decirlo, empieza con la nave espacial, con la descripción del ser del
Dasein y su capacidad de lograr una existencia auténtica a pesar del peso del das
Man y su habladuría y su ideología. Y luego hace un corte a tribus peleándose entre
sí. Me pregunto por qué no pudo ampliar su horizonte y descifrar la historia del
hombre más allá de sus contingentes y mezquinas diferencias. Sin duda es posible.
La mitología y la literatura del mundo está repleto de esa historia común. Lo irónico
es que lo que Heidegger dice en otro escrito posterior sobre la tecnología ha sido
adoptado como parte medular del movimiento de la ecología profunda. Hoy en día,
con el cambio climático (entre muchas cosas más) amenazando un futuro medio
desolado, hace mucha falta una visión del hombre que resalte lo que tenemos en
común en vez de sacar provecho del miedo para separarnos. A pesar de los
prejuicios provincianos del hombre Martin Heidegger, ha legado a la humanidad una
obra, en mi opinión, capaz de superarlos.