OREXIS Y BOULESIS, EL LEXICO DEL DESEO EN

ARISTÓTELES

Jaime Poblete Valeria

Lic. y Magister en Filosofía
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso
jai.poblete@gmail.com

Resumen
La siguiente reflexión parte con un análisis lingüístico del
léxico utilizado por Aristóteles en la primera frase de su
Metafísica, en particular del verbo desear, como elemento rector
de la naturaleza humana. La idea central es mostrar cómo el acto
de tender-hacia se vuelve fundamental para el alma humana, en
especial, por su carácter de potencia matriz de esta.

Palabras Claves
Aristóteles, deseo, tender-hacia, voluntad, apetencia, pasión,
potencia, alma.

1. Estudio lexical del uso de orexis en la obra de Aristóteles.

Para comprender el pensamiento griego es fundamental, no solamente pensar en
lo que se está diciendo, sino también indagar en la historia, estructura y morfología que
tiene detrás cada una de las palabras, esto equivale a hacer un poco de ciencia del
lenguaje.

Nuestra distancia temporal con el griego antiguo produce diferencias, pues no somos
capaces de comprender en su integridad ciertas palabras que construyen el lenguaje
propio. En este sentido, el tema de la traducción de las obras griegas es, realmente, un
problema. Para el francés la traducción más reconocida de la Metafísica es la de J. Tricot,
que se remonta a la primera mitad del siglo XX y que traduce ὄρεξις por désir. Para el
inglés, la generalmente aceptada es la de W.D. Ross, y que, de la misma forma, traduce
el término griego por desire. Para el español, finalmente, la reconocida por el mundo
1
académico es la de V. García Yebra en donde aparece la traducción de órexis bajo el
término “deseo”. Pese a este consenso, para la traducción clásica del término ὄρεξις
encontramos lo siguiente:

A. Español1. ὄρεξις: “acción de tender hacia; apetito; antojo; apetencia; deseo

instintivo. En el caso del verbo ὀρέγω la traducción dice: Tender; extender;
alargar.||Tender las manos. Presentar; ofrecer; dar.|| En voz media: Alargarse,
extenderse.||Tender los brazos hacia; desear; apetecer; aspirar.||Alcanzar,
conseguir.||Saltar, palpitar.

B. Inglés2. ὄρεξις: general word of all kinds of appetency, conation, incluiding ἐπιθυμία,
θυμός, βούλησις. Arist. DA. 414b2, 433ª13, Stoic. 3.40, Epicur. Fr. 202, Metrod.
Herc. 831.16; poo. Φυγή, Arist. DA. 431ª12. 1. c. gen. Objecti, longing or
yearning after a thing, desire for it, Arist. EN. 1119b7, DA. 414b6 2. Abs.,
propension, appetency. Arist. EN. 1113ª11, 1139B5.

C. Francés3. En esta lengua primero se expone el verbo. ὀρέγω: tendre (notamment

le bras), se tendre, chercher à atteindre (au sense propre et au sens figuré).
Dereivés de ὀρέγω: 1. Adjectif verbal ὀρεκτός, tendu, ou “ recherché, souhaité”. 2.
ὄρεγμα, “fait d’etendre” [le bras, etc.], “élan”. 3. ὄρεξις, “désir, appetence”.

En las tres traducciones que hemos expuesto se repiten dos concepciones respecto
a la palabra griega en cuestión. Primero, tender-hacia o la acción de tender y, segundo,
deseo o anhelo. En la lengua griega el verbo ὀρέγω, que ha utilizado el filósofo al
comienzo de la obra, significa también: tender, extender, alargar. Tender las manos.
Presentar, ofrecer, dar. En voz media significa: tratar de alcanzar, apuntar tendiendo el
arco, aspirar a, pretender, y finalmente desear, apetecer, aspirar4. Preferimos, de aquí
en adelante, el significado “tender-hacia”, pues nos parece más acertado para explicar
la intencionalidad inherente a la acción.

1
Sebastián Yarza, F. I. Diccionario Griego-Español. Ed. Sopena. Barcelona. 1954. P. 983
2
Liddell, H.G., Scott, R. Greek-English Lexicon. Ninth Edition. Oxford at the Clarendon press. London. 1940. P. 1247
3
Chantraine, P. Dictionnaire etimologique de la langue Grecque. Histoire des mots. Ed. Klincksick. Paris. 1977. P. 817.
4
Sebastián Yarza, F. I. Op. Cit. P. 983
2
 En el caso del verbo ὀρέγω la etimología nos acerca a una interpretación indo-europea
colindante al latín, puede estar incluso inmediatamente cerca del término rego, “dirigirse
en línea recta, conducir, etc.” Para la “o” inicial, existen varias hipótesis lingüísticas,
respecta a su origen, tal como explica Chantraine: “La “o” inicial, propia del griego, se ha
explicado diversamente: [a modo de] prefijo como en ὀκέλλω (Frisk) o más bien [como
una] prótesis (Schwyzer,Gr.,1,411,Lejeune,Phonetique, §192). Esta prótesis puede
recibir una interpretación laringalista posando ᶕ-r-eg”5.

Similar es la interpretación para el aoristo ὀρέξαι que se asocia directamente al latín

rexi, rectus, al germano got. raihts, recht. i.e. “derecho, recto”., y al avéstico râsta, que
traduce por “dirigé, droit”, o sea, lo mismo que hemos dicho anteriormente: recto,
derecho. Y finalmente para el caso de ὀρέγω presenta un infijo nasal r-ñ-játi, “s’allonger,
se háter”, esto quiere decir respectivamente, “alargarse, apresurarse”. En el caso del
francés se acerca en su raíz la palabra souhaite, i.e. deseo, al origen etimológico del
infijo nasal que se expuso recién, sobretodo en játi, pues todas las palabras francófonas
que tienen que ver con esta raíz fonética, siguiendo la línea de hâte, p.e. hâter, hâtif,
hâtivement, etc. Para nuestra lengua, lamentablemente, no existe esta asociación tan
cercana a la pronunciación de la familia perteneciente a ὄρεξις.

Para el latín se tradujo como appetitus, desde donde llega nuestra palabra “apetito”.
En este tránsito se perdió el sentido etimológico, pues la palabra originaria del griego
para appetitus es ἐπιθυμία –como veremos más delante- y no necesariamente, ὄρεξις. A
pesar de ello, “apetito” nos revela, de cierta forma, lo fundamental del término griego
original: aquello-a-lo-que-tiende algo o alguien. Pero no tiene la precisión helénica
exacta, pues para el sentido griego de deseo, se estableció en la lengua latina el
masculino desidium, que tiene que ver más con un “deseo erótico”6 que con un “tender-
hacia”, y en su contraparte femenina clásica concierne hablar de desidia, i.e. “pereza,
flojera”. Incluso en el vocablo desear se aleja aún más del original órexis: El castellano
desear imitó su sinónimo del lat. desiderare el significado de “echar de menos” que a
veces tiene en aquél.

5
Chantraine, P. Op. Cit. P. 817 [La traducción del texto original es propia].
6
Corominas, J. Pascual, J.A. Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico. Vol. 4. Gredos. Madrid. 1986. P.
460.
3
 Quizás lo más cercano se encuentra en las formas verbales, pues desde ὀρέγω
proviene appeto: “tratar de coger o tomar algo” 7 y la familia de palabras que se le asocian,
appetitus, appetitio, appetentia, y en extremo appetere: “tratar de alcanzar, ganar,
invadir”8. Para el hombre latino el deseo es apetencia, tal como reza la frase animus
appetit agere semper aliquid9. Esta familia de palabras desemboca finalmente en nuestra
lengua con el término “pedir”, del Lat. pêtêre, i.e., “dirigirse a un lugar” o “aspirar a algo”10.
Y ésta es la expresión que da lo medular del “tender-hacia-algo”. Pues, ¿Qué cosa
hacemos –naturalmente- cuando pedimos algo? Estiramos la mano. Y justamente, este
es el gesto que acompaña tendencialmente la acción de pedir algo: el tender-hacia otro.
Considérese crítico el siguiente punto de la reflexión: pedir, en el sentido más propio del
término, es “estirarse hacia-algo”.

A propósito de este deseo propio del hombre en Aristóteles, el profesor H. Bonitz

menciona en su Índex que el filósofo utiliza algunas veces la forma verbal ὀρέγειν, sobre
todo en voz media ὀρέγομαι, de las cuales cuatro se encuentran en su Metafísica. Siendo
tres traducidas al latín comúnmente por desidero o appeto. Y es precisamente aquí
donde utiliza el sentido de “estirarse” o “tender hacia”. Veamos cuales son originalmente
estas tres oraciones.

A. Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει. (981 a20)

[Todos los hombres desean por naturaleza saber]

B. ὁποτέρου γάρ ἂω ὀρέγηται κυρίως, τοῦτο ποιήσει ὅταν ὡς δύναται ὑπάρχῃ καὶ
πλησιάζῃ τῷ παθητικῷ· (1048 a11)
[En efecto, el que desee principalmente los dos contrarios, ése hará cuando se
encuentre en las condiciones propicias a su potencia y se aproxime al paciente]

C. ὀρεγόμεθα δὲ διότι δοκεῖ μᾶλλον ἢ δοκεῖ διότι ὀρεγόμεθα· (1072 a29)

[Y más influye el deseo en la apariencia que la apariencia en el deseo]

7
Blanquez Fraile, A. Diccionario Latino-Español. Ed. Sopena. Barcelona. 1954. P. 103
8
Ídem.
9
Segura Munguía, S. Diccionario Etimológico Latino-Español. Ed. Generales Anaya. Madrid. 1985. P. 49. [El alma
desea siempre estar en constante actividad]
10
Corominas, J. Pascual, J.A. Op. Cit. Vol. 4. P. 457.
4
 En (A) y (B) encontramos claramente lo analizado etimológicamente antes, pues
perfectamente podríamos re-interpretar los textos de la siguiente manera:

D. [Todos los hombres tienden hacia el saber por naturaleza]

E. [En efecto, el que principalmente tiende hacia los contrarios, ése hará
cuando se encuentre en las condiciones propicias a su potencia y se
aproxime al paciente]

En esta segunda interpretación la traducción del verbo en cuestión por “tender-

hacia” vuelve, inclusive, más legible los textos y su interpretación a nuestra lengua.

2. Diferencia entre orexis y boulesis en el Corpus.

Aristóteles distingue en el D.A. tres conceptos muy parecidos pero no

necesariamente iguales. Para ser precisos recurramos al filósofo en su tratado Acerca
del Alma, dice el Estagirita: “ὄρεξις μὲν γὰρ ἐπιθυμία καί θυμός καὶ βούλησις” (D.A. 414 b2).
La traducción reza: “En efecto, el apetito, los impulsos y la voluntad son tres clases de
deseos”. Veamos cada uno de ellos someramente en nuestra lengua según la traducción
de F. Sebastián Yarza.

F. ἐπιθυμία: Deseo; gana.|| Pasión, objeto de deseo o de pasión 11.

G. θυμός: Soplo; alma, fuerza vital; vida.|| Corazón; espíritu, sentimiento;
pensamiento.|| Voluntad; deseo.|| Valor.|| Cólera 12.
H. βούλησις: Voluntad, querer. Deseo, intención; designio, intento.|| Significado 13.

Como notamos, para las tres palabras existen terminologías similares, pero
debemos establecer las diferencias fundamentales.

Epithymía es lo más cercano al término latino apettitus, esto hace referencia al

sentido de “objeto deseado” tal como en griego original ἐπιθύμημα, i.e.literalmente “hacer
algo por pasión”14, y por tanto, no representa una condición o facultad intrínseca del ser

11
Sebastián Yarza, F. I. Op. Cit.. P. 528.
12
Ibíd. P. 669
13
Ibíd. P. 279.
14
Pabón S. de Urbina, J. Op. Cit. P. 234.
5
humano que emane desde su espíritu, pues, tal ser padece de la condición y no la vive
desde sí mismo. En otros términos, establece un deseo o apetito “desde un otro”, y no
“desde sí mismo”. Incluso podemos permitirnos pensar que lexicológicamente el prefijo
ἐπι lo sitúa “por sobre” o “encima” de la pasión. De hecho, este vocablo pertenece a un
grupo no menos importante de un griego ático tardío que incluye ἐπιθυμέω, ἐπιθύμησις,
ἐπιθύμημα, ἐπιθυμητής, todas expresiones relacionadas con el deseo, y derivadas de
θυμός.

Thymós es más bien el masculino utilizado para “cólera”, pero también tiene el
significado de algo “vital”, T. Calvo Martínez dice “pulsional”, que es muy acertado 15. El
hombre griego dice κατὰ θυμόν para referirse a hacer o tener algo “en el corazón”, como
en la Odisea (9, 302) cuando Ulises dice: “ἔτερος δέ με θυμός ἔρυκεν”, o sea “otro ánimo
me retuvo”. Es recurrente, pues, que en los primeros poetas griegos, thymós se utilice
en el sentido de “alma”. Chantraine recalca este carácter semántico explicando el origen
de la expresión θυμός: “l’âme, le coeur” en tant que principe de la vie (d’où Hom. θυμὸν
ἀφελέσθαι, etc.); chez Platon le θυμός ou le θυμοειδές est une de trois parties de l’ame,
siège de pasions nobles”16. Lo mismo para el verbo θυμόω, i.e. “irritar”, sobretodo en su
voz media que significa “encolerizarse”. Es también, entonces, un sentido de algo
cercano al corazón, de algo que padece el hombre, de una pulsión que lo agarra
fuertemente y no lo suelta más.

Boulesis tiene que ver principalmente con Βουλή, i.e., la voluntad. Esto es,
fundamentalmente, un deseo racional donde se aplica lo boulético del hombre griego. El
verbo que muestra esta acción es βούλομαι, y aparece tempranamente en La Iliada de
Homero (1, 113), y su significado es “desear-algo racionalmente”, en nuestra traducción
de Crespo aparece “preferir”17. Para nuestra lengua traducimos comunmente el verbo
por “querer”, sin embargo en la lengua vernácula no es precisamente este el sentido
original, pues se pierde foneticamente la “v” en el español, no así en francés, que se
semeja en su transliteración moderna: “vouloir”. De aquí que hablemos, buscando
corregir tal falencia, y tratarlo de manera más neutra, de lo boulético.

15
Cfr. Aristóteles. DA. II, 3.414b 2. Traducción de Tomás Calvo Martínez. Gredos. Madrid. 2010. Pp. 76-77. Nota al
Pie N°28.
16
Chantraine, P. Op. Cit. P. 446
17
Homero. La Iliada. 1, 113. Traducción de Emilio Crespo. Del Nuevo Extremo, RBA. Barcelona. 2008. P. 32.
6
 Está aquí, pues, que en la acción boulética descubrimos un sujeto deseante de
un objeto, pero no en cualquier modo, sino en uno racional. Ergo, aparece el hombre
griego como conductor de su vida propia en el modo de intencionalidad, pero ya no es,
simplemente, una intencionalidad como un “tender-hacia” (ὄρεξις), como un hacer algo
“por pasión” (ἐπιθυμία) o como una fuerza “vital” del alma (θυμός), es más bien parte de
su propia constitución o modalidad de ser, el “desear-algo racionalmente”. Es lo que
hemos llamado lo boulético. De aquí que la herencia romántica haya tomado tanto la
acción boulética, como la función thymótica, en una sola fuerza resumida en la expresión
volo que se refiere a la acción de desear, más el sufijo –tas, -tatis que en romance pasa
a acusativo. Asi nace Voluntas: lo que nos hace desear.

Para entender, a su vez, esta idea de conexión entre lo boulético y lo intelectivo,

debemos agregar otro vocablo esencial en la filosofía aristotélica: “προαίρεσις”. Para
buscar la diferencia entre boúlesis y órexis, entonces, debemos necesariamente,
remitirnos al vocablo proaíresis.

La προαίρεσις es, v.g, la “libre elección”, pero también significa “principios conforme
a los cuales se obra”, inclusive “manera de pensar y obrar” 18. Así Aristóteles, relaciona
en una interesante simbiosis, por decir lo menos, nous y orexis. Esta “predilección”19
reune, dos elementos del alma humana que podrían parecer antagónicos, a saber,
intelecto y deseo, porque ¿No es común creer que los deseos son, de por si,
desenfrenados y contrarios a la razón, que todo lo ordena y controla? En la filosofía
aristotélica, la respuesta es no. En proaíresis encontramos la unión deseo-pensamiento-
acción. ¿Es lo mismo, entonces, elegir-algo y desear-algo en la filosofía de Aristóteles?
A pesar de estar muy cerca, no son esencialmente, lo mismo.

Mas ni siquiera la elección (προαίρεσις) es lo mismo que el deseo de la voluntad, por

más que obviamente estén muy cerca el uno del otro. La elección, en efecto, no recae
sobre lo imposible (τῶν ἀδυνάτων), pues si alguien dijese elegir cosas de este género
se le tendría por demente, al paso que el deseo puede serlo de lo imposible, como de
no pasar por la muerte. El deseo, ademas, puede tener por objeto algo que jamás
podría hacer el que tal desea, como que triunfe nuestro actor o atleta favorito. Nadie
elige, propiamente hablando, cosas tales, sino sólo las que cada uno piensa que él
mismo podrá hacer. El deseo, en suma, mira sobre todo al fin de la acción, mientras

18
Pabón de Urbina, J.M. Op. Cit. P. 498.
19
Sebastián Yarza, F. I. Op. Cit.. P. 1140.
7
 que la elección, por su parte, a los medios. [...] La elección en una palabra, se ejerce
(ἀρμόζει) sobre todo lo que depende de nosotros20.

Vemos pues, que primero: podemos desear lo imposible, pero no elegirlo.

Segundo: podemos desear algo que no esté ligado a nuestras acciones, pero no
realizarlo. Y, tercero: se desea “aquello con vistas a lo cual” tendemos, esto es el fin; y
elegimos, “los medios” para alcanzar tal fin. De los puntos mencionados, podemos
concluir que el deseo no está, en gran medida, delimitado facticamente a su capacidad
de realización práctica en el hombre. Se puede desear cualquier cosa, mas no por ello
realizarse o llevarse a cabo. El tender-hacia encuentra su acabamiento real en el acto
de elegir. Es así como llegamos hasta la distinción clara y legible de qué es la elección
como medio para alcanzar el fin. Y citamos el texto original que aparece en la E.N (1139
a 29, b4-6) para notar lo recién espuesto: “la buena acción es un fin, y a este fin tiende
el deseo. Así pues, la elección es inteligencia deseante o deseo intelectivo, y semejante
principio es el hombre”.

Aquí la buena elección se transforma, entonces, en orektikós nous u orexis

dianoetiké. Pero, ¿Cómo llega Aristóteles a esta conclusión? Básicamente porque antes
había formulado dos elementos fundamentales de la acción. Primero, porque
previamente (1139 a22-24), mencionó que “el principio de la acción es la elección”
(πράξεως μὲν οὖν ἀρχὴ προαίρεσις) y a su vez, “el de la elección es el apetito y el raciocinio
con vistas a un fin” (προαιρεσέως δὲ ὄρεξις καὶ λόγος ὁ ἔνεκά τινος). Y segundo, menciona
que la elección es, el mismo tiempo, deseo y razón, pero que “el pensamiento por sí
mismo nada mueve” (διάνοια δ’ αὐτὴ οὐθὲν κινεῖ). El principio del movimiento, entonces,
es –por exclusión- el deseo

3. Órexis como la potencia matriz del alma.

Hemos visto cómo lo boulético antecede a la parte racional del hombre, lo que
hemos dejado como pregunta es, si sería posible que esta facultad del hombre es
aquello-que-lo-mueve a diario. En el D.A. (III, 9. 432 A15- 433 A9) Aristóteles busca
desarrollar este cuestionamiento partiendo por la pregunta del principio motor: ¿Qué es

20
Aristóteles. EN. 1111 b20-30. Traducción de Antonio Gómez Robledo.
8
lo que mueve al animal con movimiento de locomoción?21 Es, evidente, primero que
para responder este tema debemos considerar el hecho que partimos de la hipótesis de
que el principio motor se encuentra dentro del alma, y que por ende, debe situarse,
necesariamente, en una de ellas.

Para salir de este cuestionamiento, Aristóteles realiza un análisis somero de sus

reales posibilidades de ser, derechamente, el principio motor del alma. El argumento se
trata por reductio ad absurdum en donde no queda más que una opción. Parte
descartando a aquellos animales que a pesar de tener control sobre sí mismos y desean
algo, no lo hacen. Y dice: “los que tienen control de sí mismos no realizan aquellas
conductas que desean, por más que las deseen y apetezcan, sino que se dejan guiar
por el intelecto”22 (καὶ ἐπιθομοῦντες οὐ πράττουσιν ὦν ἔχουσιν τὴν ὄρεξιν, ἀλλ’ ἀκολουθοῦσι
τῶ̣ νῶ̣). En la forma verbal ἀκολουθέω encontramos la idea de “seguir con la inteligencia”23
que se expone para el caso de ὄρεξις. Prevenimos, entonces, que Aristóteles distingue
el deseo animal menor y el deseo humano mayor. En el caso de los animales, estos
pueden “apetecer” su comida, por ejemplo. Pero carecen tanto de la conciencia de su
propia apetencia, como de un movimiento local que los lleve a elegir su propia comida
en un actuar deliberativo. La solución se plantea desde la conjunción de los dos
elementos –partes del alma más bien diría el Filósofo- que son “causantes del
movimiento: el deseo y el intelecto” (Φαίνεται δέ γε δύο ταῦτα κινοῦντα, ἢ ὄρεξις ἢ νοῦς). Y
no de cualquier movimiento, sino del movimiento local (κινητικὰ κατὰ τόπον).

Ahora bien, respecto al intelecto como causante del movimiento, debemos hacer
la salvedad que se entiende desde la perspectiva de un intelecto práctico que es, “aquel
razona con vistas a un fin” (τοῦ θεωρητικοῦ τῶ̣ τέλει), y que además “la evidencia
demuestra que el intelecto no se mueve sin deseo” (νῦν δὲ ὁ μὲν νοῦς οὐ φαίνεται κινῶν
ἄνευ ὀρέξεως). Entonces, el movimiento del razonamiento (λογιςμοῖς) ocurre porque su
principio se constituye desde el objeto deseable (τὸ ὀρεκτικόν), y no a la inversa. Además,
sin deseo no hay un movimiento intelectivo, el deseo permite la acción de tender-hacia
del intelecto. El principio motor para el nous es el objeto deseable que se puede realizar

21
Cfr. Aristóteles. D.A. III, 9. 432B14.
22
Ibíd. 433 a8.
23
Pabón de Urbina, J.M. Op. Cit. P. 21.
9
a través de la acción24. Pero, como hemos dicho antes, las acciones humanas son los
efectos que se producen por un motor que mueve moviéndose, y como el movimiento
intelectivo es efecto del τὸ ὀρεκτικόν, sólo queda que sea el propio deseo aquello que
produzca u origine el movimiento en el alma.

Es entonces, cuando aparece la frase más importante de este capítulo, a saber

“Es, evidente, pues que la potencia matriz del alma es lo que se llama deseo” (ὄτι μὲν οὖν
ἡ τοιαύτη δύναμις κινεῖ τῆς ψυχῆς, ἡ καλουμένη ὄρεξις, φανερόν.). Las consecuencias de esta
frase se forjan en el hecho de que, primero, φανερόν, adquiere el tratamiento de
“presentar a la vista” o “poner de manifiesto”. Sitúa, de esta manera, la afirmación en un
plano elemental: aquél donde lo expuesto no puede ser ya más indudable. Y en segundo
lugar, ἡ τοιαύτη δύναμις κινεῖ τῆς ψυχῆς coloca al deseo como un motor en donde –lo dice
explicitamente más adelante (433b22-23)- “coinciden el principio y el fin del movimiento”
(τὸ κινοῦν ὀργανικῶς ὅπου ἀρχὴ καὶ τελευτὴ τὸ αὐτό). ¿Qué significa esto en la filosofía
aristótelica? Mucho más de lo que parece a simple vista.

El tema del movimiento ha sido ampliamente estudiado por el Filósofo, sobre todo
en su tratado que llega hasta nosotros con el nombre de Física. Por un tema práctico
nuestra investigación se centrará en la relación entre el movimiento local y los animales,
de lo contrario la extensión de este apartado sería mayor. En el libro VIII, de esta obra
aludida, expone que el movimiento local es aquello que hace que el animal se mueva.

Y decimos que el animal se mueve a sí mismo no en todos los movimientos, sino sólo
el según el movimiento local. Por lo tanto, nada impide, antes bien acaso se pueda
decir que es necesario que muchos movimientos sean generados en el cuerpo por el
ambiente que lo contiene, y algunos de estos muevan al pensamiento (λογισμοῖς) y al
deseo (ὄρεξις), y este último mueve a su vez al animal como un todo, como ocurre
durante el sueño, pues en este caso no hay ningún movimiento sensitivo en el animal,
hay algún movimiento que hace que se despierte25.

Notamos, entonces, que Aristóteles establece sólo el movimiento local como aquel
que mueve al animal, de aquí la reducción del tema a tratar. Además, en el argumento
sitúa el deseo en una situación particular: la que lo convierte en el motor activante del

24
Aristóteles añade en su texto el hecho que “El bien realizable a través de la acción es aquel que puede ser de otra
manera que como es”. (πρακτόν δ’ ἐστί τὸ ἐνδεχόμενον καὶ ἄλλως ἔχειν).
25
Aristóteles. PHYS. VIII, 3. 253 a14-20.
10
paso del sueño a la vigilia, y dice conjuntamente, que el deseo es aquello que hace mover
al animal “como un todo”. El deseo, en este extracto, se convierte en la facultad que
unifica el movimiento local del animal. En suma, el ser humano, en tanto beneficiario del
alma -y de todas sus facultades-, es un ser capaz, al mismo tiempo, de moverse “por sí
mismo” convirtiéndose en principio de su movimiento local. Principio por primero, y por
motor. Por otro lado, en el Estagirita todo lo que está “de suyo” en movimiento (καθ’
ἀυτό)26, es movido por algo27. Este algo, en el caso de ser humano, es el deseo. Y la
prueba de esta idea, está en su tratado Acerca del Alma. Añade en el D.A. que este
movimiento local del animal se compone de tres elementos fundamentales:

Uno es el motor, otro aquello con que mueve y el tercero, en fin, lo movido. El motor
es, a su vez, doble: el que permanece inmóvil y el que mueve moviéndose. Pues bien,
el que permanece inmóvil es el bien realizable a través de la acción, el que mueve
moviéndose es la facultad desiderativa –en efecto, el que desea se mueve en tanto
que desea, ya que el deseo constituye un movimiento o, más exactamente, un acto- y
lo movido es el animal28.

Pues bien, el motor -que es el deseo en este caso-, se vuelve el agente activo que
“mueve moviéndose”. ¿Qué quiere decir esto? Podemos interpretarlo en el sentido más
aristotélico posible: como aquella facultad que permite el movimiento por sí mismo. Pero
no de manera pasiva, sino de manera activa, i.e. ejecutando la acción de desear cada
vez que se busque el bien, o sea, el objeto deseado. El hombre, desde esta perspectiva,
es un ser dese-ante. Aquel que tiene la facultad potencial de desear en cualquier instante
y lugar. Por su parte, el deseo mismo, se convierte en un acto ( ἐνεργεία), esto equivale a
decir que posee una realidad plena en sí mismo, y por ende, no necesita de nada externo
para “estar-siendo”. Pero también cabe preguntarse acertadamente ¿Cómo es que
Aristóteles, primero define al deseo como una facultad (δύναμις), y después como un acto
(ἐνεργεία)? La respuesta la encontramos nuevamente en el tema del movimiento al
entender que todo movimiento parte de un motor, que a su vez, mueve moviéndose. No
obstante, este motor es el moviente, que por su propia acción mueve. Este movimiento,

26
V. Aristóteles. PHYS. VIII, 7. 261 a23-26. Donde dice: “Pero donde esta primacía es más clara es en el caso de lo
que se mueve a sí mismo, que se mueve principalmente según este movimiento; pues, como hemos dicho, lo que
se mueve a sí mismo, es principio de las cosas movidas que también son movientes, y es el primero entre las cosas
que están en movimiento”. [Traducción de Guillermo R. de Chandía]
27
Aristóteles. PHYS. VIII, 5. 256 a13.
28
Aristóteles. D.A. III, 10. 433b13-18.
11
o es producido por sí mismo, o es producido por otro. Si es producido por otro, entonces
ya no es el origen del movimiento, sino sólo un efecto de aquél que lo mueve, y este
argumento se puede mantener ad infinitum. Por lo tanto, es necesario que el motor –en
tanto que moviente- tenga la posibilidad de moverse por sí mismo. Y para ello debe tener
la facultad de moverse per se. Y como dice en otra parte de su Física “lo que es causa
en y por sí mismo es siempre anterior a lo que es causa por otro” 29.

Luego, el deseo es anterior a otras facultades del alma, por ser causa de su propio
movimiento. Otro argumento que encontramos para lo mismo es un reductio ad
absurdum respecto a si existe o no, una cosa que “imparta movimiento”.

Este mismo argumento se puede formular también de la siguiente manera. Todo

moviente mueve algo y lo mueve por medio de algo; pues el movimiento mueve por
su propia acción o mediante otra cosa; por ejemplo, un hombre puede mover una cosa
por sí mismo o mediante un bastón, y una cosa puede ser derribada o por el viento
mismo o por una piedra empujada por el viento. Ahora es imposible que algo mueva
mediante otra cosa si no hay un moviente que se mueva por su propia acción; si un
moviente se mueve por sí mismo no es necesario que haya otra cosa mediante la cual
imparta movimiento; y en el caso de que haya otra cosa mediante la que se imparta
movimiento, tendrá que haber algo que mueva, no mediante otro, sino por sí mismo,
o de lo contrario se procederá hasta el infinito30.

Como en otras ocasiones, el Filósofo utiliza “lo imposible” (ἀδύνατος) –aquello que
no puede llegar a ser de otra manera-, para demostrar que debe existir algo que se
mueva por sí mismo. Incluso podríamos agregar en un término muy propio del griego
ἀδυνατεῖ, v. gr., “es imposible” que algo mueva si no hay un moviente que se mueva por
sí mismo. El deseo (ὄρεξις) –en cuanto motor que mueve moviéndose- genera
movimiento por sí mismo, y se convierte en acto, en tanto se realice la acción misma del
tender-hacia. La facultad de desear (ἦ̣ ὀρεκτικον), por su parte, es potentia pues entrega
la capacidad de moverse por sí mismo al animal. La facultad de desear, del mismo modo,
“no se da a no ser que haya imaginación” 31 (ὀρεκτικον δὲ οὐκ ἄνευ φαντασίας).
Entrelazando, la facultad que antes había dejado suspendida. Y la imaginación, se puede
presentar sólo en dos modalidades en los animales: racional (λογιστικὴ) o sensible
(αὶσθητική). Y Aristóteles descarta la segunda opción para el alma del ser humano, con

29
Aristóteles. PHYS. VIII, 5. 257 a 28-31.
30
Ibíd. 256 a21-29.
31
Aristóteles. D.A. III, 10. 433 b28.
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una hermosa frase diciendo: “De esta última, en fin, participan también el resto de los
animales (ζῶ̣α μετέχει)”32.
La capacidad de desear, entonces, está en directa relación con la capacidad de
imaginar el objeto deseado. Para desear-algo, esto es: tender-hacia-ese-algo, debo
primero colocar ese algo en mi imaginación. Pero esa es harina de otro costal, baste aquí
con buscar la naturaleza del deseo en Aristóteles.
Lo central se encuentra en la idea que, en la filosofía aristotélica, el acto de tender-
hacia-algo, proviene desde sí mismo, y no desde un otro-deseado. Sólo entonces,
podemos comprender que el carácter fundamental del deseo lo da no el objeto deseado,
sino el deseante mismo.

32
Ibíd. 433 b30.
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