ISSN: 0326-5676

ISSN ON-LINE: 1669-0982

MITOLOGICAS

CENTRO ARGENTINO DE ETNOLOGIA AMERICANA

CONSEJO NACIONAL DE INVESTIGACIONES
CIENTIFICAS Y TECNICAS

Vol. XXXIII 2018

 MITOLOGICAS

Directora
Dra. Anatilde Idoyaga Molina
Centro Argentino de Etnología Americana, Consejo Nacional de Investigaciones

Científicas y Técnicas- Universidad Nacional del Arte, Argentina

Directora Asociada
Dra. Mercedes Sarudiansky

Centro Argentino de Etnología Americana, Consejo Nacional de Investiga-
ciones
Científicas y Técnicas- Universidad Nacional de Buenos Aires, Argentina

Responsable Editor

Lic. Mariano Gancedo
Centro Argentino de Etnología Americana, Universidad Nacional del Arte, Argentina

Comité Editorial

Dra. ANA MARIELLA 

BACIGALUPO -  States University  of New York (USA)


D r.   G E R H A R D B A E R -   M u s e u m f ü r   V ö l k e r k u n d e ( B a s e l - S u i z a )

Dr.  ANTJE KELM - Hamburgisches Museum für Völkerkunde (Alemania)

Dra. MARY  H. PREUSS - Pennsylvania  State University. Mac Keesport (USA)

Dra. NELLY SALINAS - Centro  de Alternativa Antropológica (Uruguay)

D r. J O H A N N E S W I L B E RT - U n i v e r s i t y   o f C a l i f o r n i a ( E E U U )

Dr. CARLOS ZAMBRANO –Universidad Naciona de Colombia (Colombia)

Mitológicas indexación y resúmenes en:
Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades (CLASE),
International Bibliography of the Social Sciences, International Union of
Anthropological and Ethnological Sciences (IUAES), Latindex y Religious and
Theological Abstracts

Mitologicas es una revista dirigida al mundo científico y académico. En Mitologicas se publican

artículos sobre mitología y temas relacionados con el campo religioso o narrativo, que reflejen
los abordajes actuales de las ciencias sociales y humanas. Con ello se pretende dar cuenta de los
debates y avances inherentes a un área de conocimientos que tradicionalmente ha sido enfocada
por diversas disciplinas (antropología, sociología, historia de las religiones, pscicología, filosofía,
folklore y literatura), a la vez que contribuir al dialogo multidisciplinar. Los artículos pueden
tanto responder a un enfoque interdisciplinario como estar enmarcados en los conceptos teóricos
de una disciplina particular. Se aceptan artículos analíticos, críticos, que versen sobre cuestiones
teóricas,discusiones metodológicas -fundados en un cuerpo de materiales originales- y monografías
sobre problemas específicos. Es de especial interés el enfoque de problemáticas americanas, aunque
no en forma excluyente.
Instrucciones para los autores

En Mitológicas se publican artículos y contribuciones originales sobre mitología y temas relacionados,

con especial énfasis en problemáticas americanas. Las lenguas oficiales para la publicación de los
artículos son el español y el inglés, con resúmenes en ambas lenguas con independencia del idioma
del artículo. Todos los trabajos publicados son previamente evaluados por dos réferis designados
por el Comité Editorial.
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Los manuscritos enviados para su evaluación deben ser originales, resultado de investigaciones
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deben ser acompañados de resúmenes de no más de 200 palabras en inglés y español, y de palabras
clave (entre 3 y 5) en ambas lenguas. La bibliografía se debe incluir al final del artículo, deben
mencionarse sólo las referencias citadas, enlistadas alfabéticamente, a doble espacio. Las notas,
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Las fotografías deben poseer suficiente contraste de color, los dibujos deben hacerse en tinta, deben
numerarse e incluir la leyenda pertinente.

Para las citas en el texto se usan las siguientes formas, dependiendo de la cita: (Douglas, 1998:
107); (Douglas, 1998); (Douglas, 1998; Fitzgerald, 2004 y 2007; Zolla, 1975). En los casos en
que se utilicen dos citas de un mismo año de un mismo autor, deberán distinguirse por su orden de
aparición en el texto de la siguiente manera: (Eliade, 1973a) ó (Eliade, 1973a y b).

La forma de citar la bibliografía es la siguiente:

Revistas: Stevens, A. 1991. Cave of the Jaguar: The mythological world of the Tainos. Latin American
Indian Literatures Journal, 7(1).

Libros: Douglas, M. 1998. Estilos de pensar. Barcelona: Gedisa.

Capítulos de libros: Douglas, M. 1989. Culture and colective actino. En: The Relevance of Culture.
M Freilich (comp.) Nueva York: Bergin y Garvey.
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Todo original será sometido al proceso de dictaminación por pares académicos, bajo la modalidad
doble ciego. En caso de que las evaluaciones no concuerden, será solicitada la intervención de un
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mienda a los autores que envíen su trabajo para ser sometido al proceso de evaluación, que eviten
especialmente las referencias que puedan producir su identificación en el interior del texto, a fin de
asegurar el completo anonimato del evaluado.
El resultado del proceso de evaluación de los artículos se realizará en los dos meses siguientes a la
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que aborda el trabajo.
4. Recepción de los dictámenes de los pares ciegos. Si los dictámenes no coincidieran,se
solicitará la evaluación de un tercer par ciego, a quien se le enviará el artículo. Los resultados
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 7

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8

ÍNDICE

MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL MARCO DE UNA FIESTA PA-

TRONAL: “LA CANDELARIA” EN CONTEXTO ETNOGRÁFICO
María G. Morgante y Laura S. Teves...............................................................................................9

EL COYOTE PROTAGONISTA DE LA COSMOGONÍA OTOMÍ-MAZAHUA. UN ANÁ-

LISIS DESDE LOS MITOS DE CREACIÓN
David Gómez Sánchez e Iván Pedraza Durán..........................................................................................23

SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD LADINA EN LAS

DOLOMITAS DE VAL BADIA (ALTO ADIGE, ITALIA)
María Constanza Ceruti.......................................................................................................................35

GOBERNANZA PENTECOSTAL EN UNA UNIDAD CARCELARIA DE BUENOS AIRES

(ARGENTINA)
Claudia Sandra Krmpotic y Andrea Viviana Vallejos..............................................................................51

LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL TZINACAPAN Y SU TRANSFOR-

MACIÓN COMO OBJETO DE CONSUMO POR PARTE DE LOS TURISTAS
Beatriz Herrera López....................................................................................................................71
 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 9- 22

MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD EN EL MARCO DE UNA FIESTA PA-

TRONAL: “LA CANDELARIA” EN CONTEXTO ETNOGRÁFICO

María Gabriela Morgante *

Laura S. Teves**

Summary: The celebration of the Patron Saint is a traditional ritual complex that brings together, year after year,

families, neighbors and friends of the community of Molinos. Faith and devotion are renewed through the organization

of masses, blessings, prayers of novenas and the desfiles of horsemenon-horseback. The setting for the ceremonies is

the Church and the Molinos Cemetery, while the processions and gallops with flags and banners occupy the central

streets of the town. Family houses are open to meet and share the table, where altars are erected where generations of

grandparents, parents and children reaffirm their promises and renew their faith and commitment to the patron saints.

This work aims to contribute to the understanding of the articulation between religiosity and spirituality, through the

ethnographic survey of the celebration of the Patron Saint Festivities in the town of Molinos. Through this, it is intended

to provide evidence about the Festivities as a privileged moment in which the integrity of the institutions and representa-

tions of the community are revealed and that transcend the spaces and times immediately identified with the celebration.

Keywords: Festivities, Spirituality, Ethnography, Everyday Life

Introducción mano de obra local (Teves, 2011). La Iglesia

El Departamento de Molinos se
localiza en la porción meridional de los
Valles Calchaquíes salteños, e incluye a los
municipios de Molinos y Seclantás, registrando
el primero una población total de 2510
habitantes (1) (INDEC, 2010). Se localiza en
una región con una antigua tradición cultural
que combina elementos prehispánicos, entre
los que se destacan la presencia diaguita y
la expansión Inca (Lorandi, 1988). En las
primeras décadas del siglo XVI llegan a los
valles habitados por tribus confederadas
por Calchaquí, los primeros colonizadores
españoles y los primeros intentos de
instalación de misiones jesuíticas (Page,
2010). Durante el siglo siguiente se fundará el
pueblo de Molinos, sobre la base de grandes
explotaciones agrícolas dependientes de la
San Pedro Nolasco de Molinos tiene su origen
en el año 1658, a partir de un oratorio en la
casa de la Encomienda de Molinos. El actual
edificio se construye en el siglo XVIII, durante
la gobernación de Nicolás de Isasmendi
(Cortazar, 1949) y su edificación dará lugar
al crecimiento del pueblo en torno a lo que
actualmente es la Parroquia de Molinos (2).
La actual población del pueblo de Molinos
se declara mayoritariamente católica,
aunque al respecto vale diferenciar lo que
A. Martínez (2010) refiere como los que
confiesan relacionarse con Dios “por medio
de la institución eclesial”, de la tendencia
a relacionarse “por su propia cuenta” con
matices diferenciales respecto del modo de
vincular la Iglesia católica y sus prácticas en
el marco de la cotidianidad.

* Grupo LINEA (Laboratorio de Investigaciones en Etnografía Aplicada), FCNYM. UNLP. E-mail: gamorgante@gmail.com
** Grupo LINEA, FCNYM. UNLP. E-mail: laurateves@gmail.com
10
MARIA MORGANTE Y LAURA TEVES
La celebración de las Fiestas Patronales es
un complejo ritual tradicional que reúne,
año tras año, a familias, vecinos y amigos
de la comunidad de Molinos (Cortazar;
1944, Coluccio, 1995). La fe y la devoción
se renuevan a través de la organización de
las misas, las bendiciones, los rezos de las
novenas y los desfiles de jinetes a caballo.
El escenario de las ceremonias son la Iglesia
y el Cementerio de Molinos, mientras que
las procesiones y los galopes con banderas
y estandartes ocupan las calles centrales del
pueblo. Las casas de familia están abiertas
para reencontrase y compartir la mesa, allí
se erigen los altares donde generaciones de
abuelos, padres e hijos reafirman sus promesas
y renuevan la fe y el compromiso con los
santos patronos.
Este trabajo se propone aportar a la
comprensión de la articulación entre la
religiosidad y espiritualidad, a través del
relevamiento etnográfico de la celebración
de las Fiestas Patronales en el pueblo de
Molinos (3). A través de ello, se pretende
aportar evidencia en torno a las Fiestas como
un momento privilegiado en el que se ponen
de manifiesto la integridad de las instituciones
y representaciones propias de la comunidad
(Morgante, 2003) y que trascienden los
espacios y los tiempos inmediatamente
identificados con la celebración (Sánchez
Garrido, 2005; D´Épinay, 2008).
Antecedentes
A lo largo de diferentes campañas de-
sarrollados por miembros del grupo LINEA y
a través de entrevistas con distintos pobladores
y referentes institucionales, se advirtió sobre el
interés comunitario por el rescate de un antiguo
cementerio ubicado en el pueblo de Molinos.
Ello condujo al desarrollo del Proyecto de
Extensión “Diseño de un plan de manejo para
la recuperación y puesta en valor del “Ce-
menterio del Bajo”, implementado durante
los años 2015-2016. A lo largo de las distintas
actividades propuestas en este proyecto, se in-
sistió en la importancia del registro etnográfico
de “la Candelaria”, modo en el que se refiere
localmente a las celebraciones patronales en el
pueblo de Molinos. Tomando en consideración
estos antecedentes, y recuperando un primer
abordaje del evento llevado a cabo en el año
1978 por la Dra. Marta Crivos, otros miem-
bros del LINEA nos propusimos retomar este
trabajo. Así, durante las diferentes campañas
iniciadas entre los meses de enero y febrero de
2017 asistimos a los eventos vinculados al fes-
tejo. A su vez, en distintas instancias de trabajo
de campo desarrolladas en otros momentos del
año, recolectamos información relevante para
un acercamiento etnográfico a este complejo
ritual, que inicia a fines del mes de enero y
culmina el primer domingo de febrero; no obs-
tante lo cual involucra un conjunto de acciones
y relaciones que trascienden al período de la
celebración misma.
Estas actividades se enmarcan en un proyecto
de Investigación y Desarrollo en curso, denomi-
nado “Caracterización antropológica del modo
de vida. Estrategias de investigación etnográfi-
ca en el estudio de la subsistencia y el bienestar
humano (Valles Calchaquíes, Salta)” (4). Allí
nos proponemos tomar en consideración los
resultados obtenidos en etapas previas de nues-
tras investigaciones en los Valles Calchaquíes
MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD (...)
salteños (Crivos y Martínez, 1989; Crivos,
2004 y 2007, entre otros), y la importancia
de la puesta en valor de aspectos del modo de
vida de sus pobladores en un particular entorno
biofísico y ante condiciones socio históricas
cambiantes. Específicamente nos interesaremos
por el relevamiento y análisis de información
acerca del cuerpo de creencias que sostiene y
da sentido a saberes y prácticas involucrados
en la subsistencia y la búsqueda del bienestar
(Morgante y Martínez, 2017). Ello implica
considerar tanto los recursos materiales para
la acción como los componentes vinculados
a la esfera de lo espiritual que le otorgan sen-
tido. Así se genera una interrelación entre el
ámbito propiamente humano y el resto de los
componentes del entorno, donde la capacidad
de agencia del hombre puede verse impedida,
limitada o favorecida en el marco de una par-
ticular visión del mundo.
Materiales y método
Los materiales analizados en esta pre-
sentación proceden de los trabajos de campo
llevados a cabo en el período 2015-2018,
pertenecientes a los archivos del LINEA.
Reúnen datos primarios obtenidos mediante
observación de tipo participante, sistemáti-
ca, heurística (Spradley, 1980) y entrevistas
-abiertas, semiestructuradas y estructuradas-,
individuales y/o grupales (Kvale, 2011). Las
formas de registro de la información incluyen
grabaciones, planillas de observación, diario
de campo, video-filmación, fotografías y rele-
vamiento geo-referenciado.
Las entrevistas, en todos sus tipos, permitie-
ron evidenciar la complejidad de dimensiones
11
involucradas en la celebración de las Fiestas
Patronales, cuyo análisis pudo complementarse
con la información brindada por los registros
observacionales y visuales. Se atendió primor-
dialmente al reconocimiento, en el discurso de
los entrevistados, de diferentes actividades,
lugares y personas que aparecían nombradas.
El abordaje etnográfico de esta celebración
pone de relevancia un todo complejo que, en las
relaciones y tensiones entre sus participantes,
se manifiesta en un conjunto de instituciones
(religiosas, jurídicas, morales –políticas y
familiares- y económicas –prestación y dis-
tribución), y de manifestaciones en lo estético
y lo morfológico, al modo de un hecho social
total (Mauss, 1971). En esta primera etapa
de la investigación acerca de la Celebración
de la Fiesta de “la Candelaria”, trabajamos
bajo el supuesto de que la misma involucra la
participación activa de la comunidad y ordena
fenómenos de la cotidianidad de los molinistos
y otros vecinos (Morgante et. al, 2018). Asi-
mismo, partimos de la consideración de que
la celebración pone de manifiesto un ordena-
miento social que perdura a lo largo del ciclo
anual y que se vincula, entre otros aspectos,
con la circulación de objetos y personas que
se asocian a la devoción de “la Candelaria” y,
por su intermedio, contribuyen al bienestar de
la comunidad en su conjunto. Parte de estas
cuestiones se sostienen en la significación que
condensa la representación icónica de la virgen
patrona que, por medio de sus manifestaciones
de espiritualidad, traspasa distintos aspectos del
modo de vida local.
El registro de las actuaciones en el ámbito
doméstico y su proyección en eventos que
construyen el colectivo o comunidad que las
12
MARÍA MORGANTE Y LAURA TEVES
consagra y valida, puede observarse, entre
otros aspectos en el sentido de las transmisión
y solidaridad intergeneracionales expresada en
la propiciación de celebraciones, entre las que
se destacan las Fiestas Patronales (Morgante
y Martínez, 2017). Ellas propician mediante
diversas prácticas rituales un fundamento a
las actividades, modos de organización e inter-
cambio material y simbólico que trascienden el
ámbito de la vida doméstica para dar sentido
al desarrollo de la vida comunitaria en toda
su expresión espacial y temporal (D´Épinay,
2008). En este marco, el recorte que cada so-
ciedad realiza de los aspectos significativos de
su entorno y las valoraciones -positivas, nega-
tivas o ambiguas- que los hombres otorgan a
sus componentes, se vinculan íntimamente con
las nociones de bienestar y salud que operan
en diferentes momentos de la historia de cada
comunidad.
Las Fiestas Patronales en honor a San Pedro
Nolasco y la Virgen de la Candelaria
Las Fiestas Patronales se inician for-
malmente, con la entronización de las imágenes
de los Santos Patronos. Las figuras que repre-
sentan a San Pedro Nolasco y la Virgen de la
Candelaria, son trasladadas desde la Iglesia
hasta la casa de dos vecinos ubicadas en pun-
tos enfrentados del pueblo y son llevadas en
procesión hacia el monolito central del lugar.
Allí o en la Iglesia, se celebra la primera misa.
Las casas de las familias desde donde partirá
la procesión son decididas y consensuadas
con anticipación en las reuniones mensuales
del Consejo Pastoral. Este acto inaugural a la
celebración de las Fiestas ocurre el día anterior
al comienzo de la Novena. Previo a ello, un
grupo de vecinos –en su mayoría mujeres em-
parentadas que sostienen tradicionalmente este
rol- acondicionarán las imágenes en el interior
de la Iglesia y arreglarán las banderas que serán
exhibidas en las rondas de alféreces que suce-
derán los días próximos. Los fieles colaboran
con distintos elementos que deben renovarse
cada año, concernientes a la vestimenta y los
adornos de las imágenes, e incluyendo pedidos
que se realizan especialmente a aquellos que
concurren desde la ciudad de Salta donde se
proveen muchos productos que no se comer-
cializan en Molinos.
Los nueve días previos al festejo central, se
celebra una Novena para la virgen. Si bien el
día calendario que corresponde a la Virgen de la
Candelaria es el día 2 de febrero, en los últimos
años se prioriza el primer domingo de ese mes,
atendiendo a que ese día pueden concentrarse
la mayor cantidad de asistentes (locales y forá-
neos). Con el transcurrir de las jornadas puede
evidenciarse la asistencia creciente de devotos
y turistas. En el primer caso, muchos llegan
solos o en familia, en tanto otros lo hacen en
procesión a pie desde sus parajes o pueblos de
origen portando las imágenes de sus propios
patronos. También, con el correr de los días,
crece la instalación de puestos comerciales en
los que se ofrece comida, bebida y artículos
varios que no se encuentran durante el resto
del año en el pueblo. Este es el momento,
asimismo, en que vecinos de Molinos montan
puestos en los que ofrecen su gastronomía o
parte de su producción artesanal.
Cada día de la Novena estará destinado a la
expresión de las intenciones de las instituciones
y parajes asociados al pueblo. Ellos son los
MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD (...)
encargados de las lecturas del Evangelio y de
las ofrendas en alimentos a los patronos en sus
correspondientes jornadas. Para cada caso, se
entregan productos característicos de cada uno
de estos parajes, con la colaboración económica
de la institución que acompañe.
Algunos días las imágenes recorren distintos
circuitos del pueblo, en procesión. También se
realiza durante tres jornadas la bendición en la
Parroquia de banderas y estandartes que porta-
rán los distintos grupos de alféreces o guardia-
nes de la virgen. Los alféreces son vecinos del
pueblo que, en situaciones de vulnerabilidad
y que por su voluntad o la de una persona
cercana, han prometido servir a la Virgen. Se
organizan por grupos, en torno a la figura del
alférez mayor, cuyo título se lleva comúnmente
por tradición familiar (Jacob, 2017).
El sábado por la noche, previo a la última misa,
sucede la Serenata que concentra la mayor
participación comunitaria y que involucra a
autoridades civiles y religiosas presidiendo los
actos, acompañadas con espectáculos artísticos
de música y danza. Durante la celebración se
desarrollan distintas actividades culturales,
deportivas y recreativas, que reúnen a los veci-
nos de la localidad, a otros de lugares cercanos
y a muchos que han migrado pero retornan
anualmente para el festejo. También incluye la
presencia, que ha aumentado con los años, de
turistas que se interesan por el fenómeno y/o
medios de prensa provinciales y nacionales que
registran el evento.
El primer domingo de febrero se celebra la
misa central. Posteriormente se lleva a cabo
un desfile cívico del que participan, además
de los alféreces, asociaciones de gauchos,
bandas militares, alumnos de las escuelas,
13
y representantes de los pueblos originarios,
entre otros; junto a autoridades municipales,
provinciales y distintos actores de instituciones
de la localidad.
Pese a que tanto San Pedro como “la Cande-
laria” son los patronos del pueblo de Molinos,
la imagen de la Virgen es el elemento central
y preponderante del festejo. La Virgen de la
Candelaria encarna la devoción mariana en la
versión de su primera aparición entre grupos
pastores de las Islas Canarias y, llegada al
territorio del noroeste argentino, conserva sus
atributos primordiales: el niño de corta edad
en el brazo izquierdo, la vela encendida en la
mano derecha, la canasta con tórtolas colgando
de uno de sus brazos. Se asocia a la imagen de
San Pedro Nolasco, su contraparte masculina,
con quien comparte sitial en el altar principal
de la Iglesia de Molinos y junto a quien es des-
tronada con motivo de la celebración patronal.
La dupla virgen-santo representa el valor de la
familia en su sentido más amplio. Dicho sentido
es altamente valorado en la comunidad estudia-
da, tal como lo revelan numerosos testimonios
recogidos durante más de cuarenta años de tra-
bajo sostenido en este lugar por miembros del
LINEA. El niño en brazos expresa la valoración
de la maternidad y la continuidad generacional,
así como la asistencia de los mayores en el
cuidado de aquellos más vulnerables, en este
caso, a través del vínculo de crianza (Morgante
y Remorini, 2018).
Por su parte, las velas aseguran la presencia de
la luz -tanto física como espiritual- en las uni-
dades domésticas y a través de ellas, en todos
los espacios que hacen al desarrollo de la vida
cotidiana en Molinos. Durante los festejos,
después de la procesión, las velas bendecidas
14
MARÍA MORGANTE Y LAURA TEVES
se llevan a las casas para encenderse cuando
hubiese necesidad de invocar a la Virgen. Así
la imagen sagrada mediará en situaciones tales
como la protección ante lluvias intensas, rayos
y granizo; malos espíritus; enfermedades; con-
cepción, embarazos y partos; problemas con
los rebaños y otras situaciones amenazantes
para la subsistencia. En este último sentido, la
imagen aparece mencionada en los registros
por primera vez en un oratorio próximo a la
ciudad de Salta, en la Finca denominado “La
Viña”. Por esta razón en muchos lugares se la
nombra como “Nuestra Señora de la Candelaria
de la Viña” en alusión a su protección sobre la
actividad vitivinícola, central para la economía
de estas comunidades. El poder de la luz de las
velas también se vincula con el deseo de cons-
tituir una pareja. Entre otros patrocinios, todas
estas acciones aparecen mencionadas en las
canciones que se entonan en las ceremonias de
la Iglesia, así como en las lecturas de los textos
sagrados y el discurso de los representantes del
culto que intervienen en diversos momentos de
la celebración patronal.
La canasta con tórtolas, como único bien para
ofrecer a otros, asocia a la Candelaria con los
hombres comunes, gran parte de los cuales
se esfuerzan por ofrecer su dádiva desde su
condición de humildad. Este acto es el que se
espera de cada uno de los participantes en dis-
tintos momentos de la fiesta (en la misa, en los
almuerzos, en la meriendas, en los concursos
culinarios, en la doma, en el bingo). En este
sentido, la ofrenda en dinero, en productos y/o
en servicios se inscribe en el sentido más clá-
sico del sistema de dones (Mauss, 1971): bajo
una aparente voluntad que encierra obligación
y que, además, garantiza circulación y redis-
tribución, a través del modo de relacionarse de
las personas.
La imagen es especialmente asistida por sus
guardianes, aquellos que en circunstancias de
riesgo se promesaron a la virgen y le ofrecieron
sus servicios. La institución de los alféreces no
aparece en ningún otro pueblo de los Valles
Calchaquíes y con escasa frecuencia en otras
celebraciones patronales vinculadas a la Virgen
de la Candelaria, tanto en territorio americano
como europeo. Su función es la de ser los
guardianes de las tradiciones y los custodios de
María, sobre todo en estos días significativos
en que desfilan con sus estandartes y con el
escudo propio.
Así, los grupos de alféreces se alternan duran-
te los tres últimos días de la celebración para
honrar especialmente a la virgen patrona. A
través suyo, las parcialidades a las que repre-
sentan renuevan cada año el prestigio que les
permite conservar y heredar entre sus parientes
y amigos dicha condición. Los guardianes de
la virgen también encarnan el milagro de la
espiritualidad mariana: su iniciación, o “pro-
mesamiento”, es producto de la exposición
(generalmente a temprana edad) a una en-
fermedad u otra condición de vulnerabilidad
cercana a la muerte. Su salvación reproduce
el mito de santificación de “La Candelaria”.
Esta condición trasciende a la defunción de
los alféreces, motivo por el cual cada grupo
va a realizar cada día una “batida de banderas”
(5) frente al viejo cementerio en honor a los
guardianes de la virgen ya fallecidos. Además,
cada grupo – a través de su alférez mayor- será
el responsable de coordinar anticipadamente
todos los aspectos de la merienda y el almuerzo
del día en que estén “a cargo” de los patronos.
MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD (...)
Las erogaciones económicas son asumidas
previamente por un grupo reducido y podrán
ser recuperadas parcial o totalmente mediante
la limosna de la “desatada” que sucede en cada
uno de los hogares de las familias propiciantes.
En ese acto, son nombrados los alféreces y
colaboradores que, según consta en los libros
de actas, integran cada agrupación, listado que
puede ser actualizado cada año por la baja o
alta de nuevos miembros.
Las Fiestas Patronales como hecho social
total
Esta caracterización etnográfica de
algunos aspectos considerados centrales en la
celebración de las Fiestas Patronales nos per-
mite realizar unas primeras conclusiones que
confrontaremos con nuevos datos a obtener
mediante futuras exploraciones en terreno.
Entre ellas, la expresión de la celebración en
términos de “hecho social total” (Mauss, 1971)
en el que se manifiestan distintas instituciones
y son la expresión de diversos fenómenos. A
continuación ofreceremos algunos ejemplos de
ello, centrados en las características y prácti-
cas de las agrupaciones de alféreces, elegidas
deliberadamente por tratarse de un aspecto
diferencial del festejo patronal en el pueblo de
Molinos.
Desde su expresión en términos de instituciones
religiosas, se destaca el papel de los alféreces
que, como vecinos del pueblo han prometido
servir a la Virgen (por voluntad propia o la de
un allegado) en situaciones de vulnerabilidad.
La fe constituye un requisito indispensable para
alcanzar tal condición, fundando un vínculo
recíproco veneración-protección. Cada agrupa-
15
ción asume la responsabilidad de honrar y velar
las banderas estandartes en un altar familiar, así
como cumplir con el circuito ceremonial esta-
blecido en torno a la parroquia y al cementerio.
La participación requiere de la habilidad para
montar a caballo, y se destaca su sentido tradi-
cional durante el ceremonial, en contraposición
a la figura del gaucho. Pese a que los cambios
en las actividades de subsistencia a lo largo del
tiempo devienen en una menor disponibilidad
de los mismos, la solidaridad entre los grupos
hace posible sortear actualmente la dificultad
para disponer de caballos para la monta.
En términos de instituciones jurídicas, al in-
terior de las agrupaciones, entre agrupaciones
y más allá de ellas, rigen diferentes relaciones
de tipo contractual: patrocinio, cuidado, admi-
sibilidad, permeabilidad, asistencia, aprovi-
sionamiento, entre otros. El cumplimiento de
este sistema normativo da lugar a la presencia
y convivencia de subgrupos, con intereses
propios y eventualmente en conflicto entre sí,
bajo un objetivo común. A su vez establece un
contrato a otros niveles: garantiza la protección
de los patronos para su bienestar: trabajo, fa-
milia, salud, vivienda.
Desde el punto de vista de las instituciones
morales, los alféreces, y por su intermedio los
representados por ellos, renuevan cada año
el prestigio que les permite transmitir entre
sus parientes y amigos dicha condición. Esta
condición trasciende a la defunción de los
alféreces, motivo por el cual cada grupo va
a realizar cada día una “batida de banderas”
frente al viejo cementerio en honor de los ya
fallecidos. De este modo operan como personas
morales que contraen obligaciones por el grupo
en su conjunto.
16
MARÍA MORGANTE Y LAURA TEVES
En el terreno de las instituciones económicas,
los alféreces están a cargo de las comidas y
organización del altar familiar en el día de la
guarda. Los costos se financian previamente
por un grupo reducido, pueden recuperarse a
posterior dentro de un círculo acotado de pa-
rientes, vecinos y/o amigos. Reproduciendo el
ejemplo de la Candelaria, los hombres comunes
se esfuerzan por ofrecer su dádiva desde su
condición de humildad. Este acto es el que se
espera de cada uno de los participantes en dis-
tintos momentos de la fiesta (en la misa, en los
almuerzos, en la meriendas, en los concursos
culinarios, en la doma, en el bingo). En este
sentido, la ofrenda en dinero, en productos
y/o en servicios se inscribe en el sentido más
clásico del sistema de dones: bajo una aparente
voluntad que encierra obligación y que, ade-
más, garantiza circulación y redistribución, a
través del modo de relacionarse de las personas.
Las Fiestas Patronales dan lugar a la expresión
de distintos fenómenos estéticos y morfoló-
gicos. Entre ellos, cada grupo de alféreces
compite en cada jornada exhibiendo caballos,
monturas, estandartes, formación, vestimenta,
preparación de la mesa y el altar; entre otros.
Cada agrupación responde, además, a un
ordenamiento de parientes y familias que se
reconocen asociadas a un lugar específico del
pueblo o a sus orillas: San Santiago Apóstol
(Trasla Loma), Fortín Molinos (Centro), Virgen
de la Candelaria (Orilla del pueblo), San Pedro
Nolasco (Entre Ríos).
Algunas consideraciones finales
Al comienzo de esta presentación, ma-
nifestamos nuestro objetivo en torno a aportar
a la comprensión de la articulación entre la
religiosidad y la espiritualidad, a través del
relevamiento etnográfico de la celebración de
las Fiestas Patronales en el pueblo de Molinos.
Así, pretendemos aportar evidencia en torno a
las Fiestas como un momento privilegiado en
el que se ponen de manifiesto la integridad de
las instituciones y representaciones propias de
esta comunidad y que trascienden los espacios
y los tiempos inmediatamente identificados con
la celebración.
En primer lugar, la fiesta recupera –a pesar de
sus tensiones y la presencia o protagonismo de
algunas parcialidades-, el sentido de comuni-
dad. Esta se hace extensiva a la presencia de
quienes ya no habitan o nunca habitaron en el
pueblo, pero que se vinculan con él por diversas
razones. El elemento convocante son las ma-
nifestaciones de la espiritualidad, que superan
la adscripción de las imágenes veneradas a la
institución de la Iglesia y adquieren una expre-
sión fundada en parte en prácticas previas a la
evangelización de la región. Estas prácticas dan
cuenta de la expresión patrimonial, recuperan-
do la trasmisión intergeneracional recreada en
el marco de la cotidianidad de los actores que
las protagonizan.
La imagen de la Candelaria, en toda su expre-
sión de espiritualidad y simbolismo, trasciende
a los aspectos de la celebración patronal que
podrían considerarse relativos o exclusivo del
campo de lo sagrado. Desde el momento en
que es bajada de su camarín y en las procesio-
nes en las que se funde con los lugares y los
hombres “comunes”, sacraliza lo cotidiano u
otorga el sentido de lo cotidiano a su esencia
sacra. En ese interjuego se refuerzan pautas,
acciones, conductas y valores que se asocian
MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD (...)
íntimamente con la procura de la subsistencia
y de la salud. Aunque se evidencian con más
fuerza en este momento, acompañarán la vida
de los molinistos el resto del año.
Así, espiritualidad, ritual, prosperidad econó-
mica, prácticas de cuidado, salud, comunidad
e identidad se expresan con intensidad en cada
fecha patronal para sostenerse en otros contex-
tos y en otros momentos más allá de la fiesta.
Por ello, la misma es una expresión más de un
orden social que no disocia entre lo extraordina-
rio y lo cotidiano. En este marco, la celebración
aporta a la manifestación de una espiritualidad
que se sustenta en el ritual, a la vez que legiti-
ma la reciprocidad entre los componentes del
universo de valores. Además, la fiesta brinda el
escenario en el que los conflictos puedan diri-
mirse ritualmente, proveyendo un mecanismo
para la reducción de tensiones en el ámbito de
la vida cotidiana. Así, “la Candelaria” preserva
la salud física y espiritual de sus devotos por
medio de una fecha del calendario ritual que
se sostiene con una gran profundidad temporal
y que, pese a las modificaciones sufridas a lo
largo del tiempo, se continua reivindicando
como un componente de la identidad de los
habitantes del Pueblo de Molinos.
Notas
1. Más de 1100 habitantes residen en el pue-
blo homónimo. La localidad cabecera se
vincula histórica y geopolíticamente con
otros asentamientos rurales o “fincas”,
entre las que se encuentran Churkal,
Aguadita, Tacuil, Amaicha, Colomé y
Gualfín.
17
2. Declarada Monumento Histórica Nacio-
nal en 1942.
3. Una primera versión de este trabajo fue
presentado en el Work-shop “La es-
piritualidad en contexto etnográfico”,
organizado por el Laboratorio de In-
vestigaciones en Etnografía Aplicada
(LINEA, FCNyM, UNLP) y el Centro
Argentino de Etnología Americana
(CAEA, CONICET) desarrollado en la
Facultad de Ciencias Naturales y Museo
de la UNLP en el mes de mayo de 2017.
4. Código del proyecto 11 N841 (2918-
2019). Dirigido por la Dra. Marta Cri-
vos y co-dirigido por la Dra. Carolina
Remorini.
5. Recuperando una antigua costumbre
militar para honrar al rey, la batida de
banderas consiste en hacer ondear las
mismas a modo de tributo, sumisión y
fidelidad a los santos patronos. Cada
alférez se persigna, eleva la bandera
hacia el cielo y luego al ras de la tierra.
Estos movimientos se repiten durante
tres veces y se cierran con una nueva
persignación.
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La Plata: Universidad Nacional de La
Plata.
Resumen
La celebración de las Fiestas Patronales
es un complejo ritual tradicional que reúne, año
tras año, a familias, vecinos y amigos de la
comunidad de Molinos. La fe y la devoción se
renuevan a través de la organización de las
misas, las bendiciones, los rezos de las novenas
y los desfiles de jinetes a caballo. El escena-
rio de las ceremonias son la Iglesia y el Cemen-
terio de Molinos, mientras que las proce-
siones y los galopes con banderas y estandartes
ocupan las calles centrales del pueblo. Las
casas de familia están abiertas para reencontrar
se y compartir la mesa, allí se erigen los al
tares donde generaciones de abuelos, padres
e hijos reafirman sus promesas y renuevan la fe
y el compromiso con los santos patronos. Este
trabajo se propone aportar a la com-
prensión de la articulación entre la religiosidad
y espiritualidad, a través del relevamiento etno-
gráfico de la celebración de las Fiestas Patro-
nales en el pueblo de Molinos. A través de ello,
se pretende aportar evidencia en torno a las
Fiestas como un momento privilegiado en el
que se ponen de manifiesto la integridad de las
instituciones y representaciones propias de la
comunidad y que trascienden los espacios y los
la
tiempos inmediatamente identifi-
cados con la celebración.
MANIFESTACIONES DE LA ESPIRITUALIDAD (...) 21
22 MARÍA MORGANTE Y LAURA TEVES
 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 23-34

EL COYOTE PROTAGONISTA DE LA COSMOGONÍA OTOMÍ-MAZAHUA. UN ANÁ-

LISIS DESDE LOS MITOS DE CREACIÓN

David Gómez Sánchez*

Iván Pedraza Durán**

Summary: This article intends to contextualize the original peoples of Mesoamerican origin, through the oral tradition,

one of the most used forms among the Otomí-Mazahua population to transmit the wise knowledge; very rich and little

documented from a perspective that explains the worldview of its practitioners, who together feel a connection to these

stories, which give meaning to their existence in the world time space. The coyote is a native canary of North America

and throughout the history of the Mesoamerican peoples has lived very closely with the Otomi-Mazahua nation whereby

is the central character of different stories that give meaning to the universe of these original towns.

Keywords: Oral Tradition, Collective Memory, Cosmogony.

Introducción de creación, uno propio de la cultura mazahua

Los otomíes y mazahuas son culturas
hermanas que comparten territorio en el actual
Estado de México, México. El mazahua (1)
es una lengua hermana del otomí (2), ambas
pertenecen al grupo lingüístico otopame filiales
al matlatzinca, tlahuica, chichimeco jonaz y
pame. Los otomíes y mazahuas tienen un ori-
gen lingüístico en común, comparten territorio,
patrones culturales y saberes ancestrales que
los unen como culturas hermanas.
Sus conocimientos milenarios, en épocas pasa-
das, eran expuestos bajo el abrigo del calor del
fogón, escenario propicio en el que abuelos, pa-
dres e hijos compartían los alimentos y más aún
comunicaban experiencias de la vida cotidiana
y relatos míticos que explican el origen de las
comunidades, permitiendo a las nuevas genera-
ciones entender el significado de compartir una
lengua, un origen y una cultura propia.
En esta investigación, se exponen dos mitos
*Mg. en Estudios Mesoamericanos por la UNAM. Profesor investigador de la Universidad Intercultural del Estado de México.
E-mail: gozo44_v@hotmail.com
*
** Mg. en Sociología Política por el Instituto de Investigaciones José María Luis Mora. Profesor investigador de la Universidad
Intercultural del Estado de México. E-mail: colibriazul13@gmail.com
y el otro de la cultura otomí, que en conjunto
nos dan elementos para entender el papel de la
tradición oral, alojada en la memoria colectiva
de estas dos maravillosas culturas hermanas.
Este trabajo tiene la intención de compartir una
pequeña parte de esa enorme y rica cosmovi-
sión sustentada en el valor de la familia, como
portadora de estos conocimientos milenarios.
Conocer la cosmovisión, identidad e historia
de los pueblos originarios, nos permite com-
prender el valor simbólico que estos pueblos
comparten con una cultura regional y la com-
plejidad que implica ser indígena, conocimien-
tos que son fundamentales para reconocer la
interculturalidad que los distingue.
La tradición oral, el mito y la memoria co-
lectiva
Para poder entender y abordar los mitos
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
24
otomíes y mazahuas primeramente se expone
de manera sintetizada: ¿qué se entiende por
tradición oral?, ¿qué es la memoria colectiva?
y se recurre a una definición de mito; conceptos
que guiarán el trabajo para el presente análisis.
Según Pérez-Taylor “la tradición oral permite
al pasado establecerse en el presente en un
momento dado de la historia; acto cuya re-
presentación repercute en el conocimiento del
presente en razón de lo que sucedió alguna
vez” (Pérez-Taylor, 2002:31). En este tenor
tenemos que la tradición oral es un recurso
de los pueblos originarios para trasmitir sus
conocimientos, sucesos históricos y míticos
que sucedieron en algún momento y que dan
sentido y significado el presente. Por lo que “la
narración y la oralidad confluyen para recons-
truir lo que ha sido del pasado, reordenado y
ordenado en cada momento del proceso social”
(Perez-Taylor, 2002:16).
Estas narraciones y saberes de la tradición
oral son traídas de la memoria de los sabios de
la comunidad; entendemos por memoria “la
posibilidad que tiene un sujeto o una sociedad
de recordar los sucesos de otros tiempos en
el pasado lejano y cercano que han vivido los
sujetos sociales” (Perez-Taylor, 2002: 12).
Por otro lado, Lotman nos dice que la memoria
es la encargada de traer del pasado los cono-
cimientos que se usan en el presente, selec-
cionándolos con funcionabilidad de acuerdo
al presente vivido, “toda una gruesa capa de
cultura de una considerable profundidad, y,
a medida que se avanza en el tiempo, en el
pasado brotan periódicamente focos de acti-
vidad: textos separados por siglos, «al venir
a la memoria» se vuelven contemporáneos”
(Lotman, 1998: 109,110). Por lo tanto, en el
contexto de la tradición oral entre los otomíes
y mazahuas, se revive el pasado que recrea el
conocimiento, genera sentido para el presente
de los interlocutores; en este caso los receptores
por lo regular son las nuevas generaciones.
Estos conocimientos no son exclusivos de una
sola persona, más bien son compartidos por
distintos actores que tienen un origen en común
y filiación étnica; dando paso así para explicar
la memoria colectiva, entendida como “el
elemento que integra en el saber la existencia
de la tradición y de la historia, argumentando
en su continuidad las condiciones sociales de
permanencia de lo que se debe recordar, para
estructurar en su propio sistema la creación
del discurso, representando desde el propio
informante la significación de lo estudiado”
(Pérez-Taylor, 2002:16).
La memoria colectiva es una reflexión sobre
el pasado que va de los saberes individuales a
los saberes sociales, producto de la permanen-
cia, del discurso que connota lapsos cortos o
extendidos que abarcan a un individuo social o
colectividad, que parte de experiencias vividas
por generaciones a recuerdos de varias genera-
ciones, cuyo saber se mantiene vivo a través de
la memoria, pero en todo caso se encuentra en
el pensamiento social, es decir en la mentalidad
de los sujetos culturales (Pérez-Taylor, 2002:
12-13.). Estos saberes son tan amplios que sólo
el diálogo o el acontecimiento del presente,
pueden poner en actualidad a la memoria.
En cuanto a la memoria colectiva, Certeau
(1987) nos dice que todo lo que la conciencia
conoce de la historia se limita a una estrecha
franja del pasado, cuyo recuerdo está todavía
vivo en la memoria colectiva de la generación
actual; de esta forma, la historia no se limita a
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
ser un relato, también explica, o mejor dicho,
debe explicar, hacer que se comprendan las
tramas, explicar el momento, el acontecimiento
y dar sentido a la existencia del grupo y sus
partes.
De esta forma tenemos que entender a los mitos
como parte de ese conocimiento tradicional
alojado en la memoria colectiva de los otomíes
y mazahuas, que dan sentido a la existencia de
estos pueblos mexiquenses. Lévi-Strauss, nos
dice que :“Un mito se refiere siempre a acon-
tecimientos pasados: «antes de la creación del
mundo» o «durante las primeras edades» o en
todo caso «hace mucho tiempo». Pero el valor
intrínseco atribuido al mito proviene de estos
acontecimientos, que se suponen ocurridos en
un momento del tiempo, forman también una
estructura permanente. Ella se refiere simultá-
neamente al pasado, al presente y al futuro”
(Lévi-Strauss, 1995: 232). Los mitos permiten
entender al pasado, explicar al presente y bien
proyectar el futuro, conocimientos que guar-
dan muy atinadamente los sabios de nuestras
comunidades.
Dos mitos de creación otomíes-mazahuas
A continuación, se exponen los mitos
que nos permitirán entender el simbolismo cos-
mogónico que por muchos años los abuelos han
guardado en su memoria y sirven para educar
a las nuevas generaciones que aún siguen los
valores, usos y costumbres propias de nuestros
pueblos originarios.
Primeramente, tenemos el relato mítico ex-
puesto por el Antropólogo de origen mazahua,
Esteban Bartolomé Segundo (2014), quien en
su texto En el cruce de caminos etnografía ma-
25
zahua, en el capítulo dedicado a la cosmogonía,
nos expone el siguiente relato:
“En el principio de los tiempos exis-
tieron los padres creadores, formaron a la
humanidad, los animales y todo lo que existe;
a cada uno le asignaron el alimento que debía
comer, del que tenía que alimentarse, median-
te un documento, una orden, una ley que le
entregaron.
De entre todos los animales, nuestro Padre
dispuso que ‘uee, “el coyote”, se comiera a
los hombres, pero nuestra madre no estuvo de
acuerdo con esa decisión; no estaba dispuesta
a dejar que el coyote acabara con sus hijos.
Buscó muchas formas para evitarlo. Final-
mente, pensó en inducir al coyote a que se
embriagara con pulque (3) para que pudiera
arrebatarle y deshacerle el documento que
recibiera de los padres creadores. Preparó
pulque y se fue a sentar en el cruce de los cami-
nos donde sabía que tenía que pasar el coyote.
Efectivamente, al poco tiempo, llegó el coyote y
comenzó a pedir de beber; ya borracho estaba
cante y cante. Una vez briago, se durmió.
Entonces Ts’inana, la Señora María, del morral
que traía el coyote sustrajo la ley, se la hizo
perdidiza o la quemó.
Al día siguiente, éste llegó muy triste donde es-
taba la Señora, a quien le dijo: “¡María, estoy
triste! ¡No tengo qué comer! Perdí mi papel.
¿Acaso no lo viste?” “No, señor coyote. Sí, es
verdad que llegaste, te emborrachaste y estabas
cante y cante. Pero…” “María, tengo mucha
hambre ¿Qué voy a comer ahora?”
A partir de ahí, la Señora buscó la forma de
cómo evitar de que se comiera a sus hijos. Le
hizo diversas pruebas: “Ve a morder esa pie-
dra”, le mandó. El coyote se dirigió hacer lo
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
26
que la mujer le dijo, pero regreso con ella: “No
pude, María, esta dura la piedra.” “Entonces
le volvió a mandar: Ve a morder ese árbol.”
De nuevo, lo mandó: “ve a corretear esos bo-
rregos que pasan allí, escoges al más grande.”
El coyote quiso atrapar al más chico, pero no
pudo porque salió el perro y lo correteó. Muy
desconsolado regresó a donde estaba Ts’inana,
María, y le replicó: “María, ya regresé, no
pude atraparlo, me correteó el perro. ¿Qué
hago? ¡No tengo qué comer! Tengo mucha
hambre.” Y se puso a llorar tristemente.
De tal manera, sus lloridos fueron escuchados
por los perros, que comenzaron a ladrar. En-
tonces, María agarró al perro que se acercó, le
cortó la cabeza y se la puso en la cola, mientras
la cola se la coloco en la cabeza, para que ya
no pudiera correr mucho.
Y Ts’inana lo mandó otra vez: “Ve a atrapar
esos guajolotes que andan allí. Si logras aga-
rrarlos, es lo que vas a comer.” Fue a corretear
a los guajolotes y logró darles alcance, los
desplumó y se sentó a comer. Una vez satisfe-
cha su hambre, regreso muy contento a decirle
a la señora: “¡María, ahora si ya comí, ya
estoy satisfecho! ¡Gracias!”. Fue por eso que
el guajolote quedó como alimento del coyote.
De esa manera los hombres se salvaron de ser
devorados por ‘uee. De no haber sido así, se
hubiera extinguido la humanidad” (Segundo,
2014, p. 237-238).
Otro mito no menos significativo es el
que nos exponen los otomíes del municipio de
Acambay, Estado de México:
“Dicen que le daba tristeza que la gente no te-
nía con que cocinar, conque hacer sus tortillas
y le dijo a Xua (Juan), vas a ver que te traeré la
lumbre para que eches unas tortillas, cuando
eches tus tortillas me das un cacho de carne, me
das una blandita; entonces el min’yo (coyote)
se fue al monte se metió a la cueva allá en el
monte, con su resuello durmió a los vigilantes,
sacó la leña con braza y salió corriendo llegó
a la casa de Xua, le dio las brasas, éste se puso
contento y puso a su mujer a echar tortillas,
pero la mujer no sabía echar tortillas porque
era primeriza y se le quemaron y estas fueron
las que le dio al min’yo, de entonces el min’yo
huele a tortillas quemadas” (Entrevista inédita
de Valeriano Gómez, julio de 2016).
En ambos relatos podemos notar la pre-
sencia de un animal de origen prehispánico pro-
pio de la región Mesoaméricana, “el coyote”,
cánido nativo de Norte América que en la época
prehispánica representaba la música, la danza,
la guerra y el fuego. Uno de los trabajos sobre
el tema son los aportes de Eduard Seler quien
expuso el registro del coyote en los códices
tanto de origen prehispánico como de la época
colonial y el resultado fue el trabajo titulado
Las imágenes de animales en los manuscritos
mexicanos y mayas; en este texto se exponen
los vínculos del coyote con la guerra, la sexua-
lidad, la danza y la lujuria (Seler, 2008:63-72).
Una investigación que resulta interesante es la
asociación que hace Olivier sobre el dios pre-
hispánico Huehuecóyotl el “Coyote viejo” con
la población otomí y su correlación con Tezcat-
lipoca, dios mesoamericano que representa la
guerra, la noche y la discordia (Olivier, 1999).
El autor elabora un cuadro en el que revisa
diecisiete imágenes de doce códices distintos
asociados a esta deidad. Este trabajo es retoma-
do por Raúl Valadez, Alicia Blanco y Bernardo
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
Rodríguez para contextualizar al coyote en
Mesoamérica, quienes abordan algunas de estas
representaciones del coyote en los códices y
agregan sus atributos simbólicos que permiten
asociarlo con otras deidades como Xiuhteuctli,
el dios del fuego, Tezcatlipoca y desde luego
Huehuecóyotl (Valadez et al., 2008: 17).
Otro trabajo que aborda la importancia del co-
yote es el estudio elaborado por Fidel Camacho
Ibarra y Jaime Enrique Carreón Flores. Estos
autores recuperan los aspectos simbólicos del
coyote, destacándolo como un personaje con
atributos sagrados en el imaginario colectivo
mazahua, al que se denomina Miño[sic], “de-
vorador de hombres” (Camacho y Carreón,
2010: 8-13). Llama la atención esta cuestión,
pues revela los lazos que unen al coyote con la
muerte, como un animal portador de la muerte.
Por su parte, Nieves Rodríguez Valle en el
texto “El coyote en la literatura de tradición
oral” analiza diacrónicamente la presencia de
este cánido en un amplio corpus de leyendas,
oraciones, conjuros, cuentos, canciones, juegos
infantiles y refranes, en el que el coyote posee
varios significados que se han ido transforman-
do con el paso del tiempo (Rodríguez, 2005:
79-113). Es necesario precisar que muchos de
los relatos utilizados en dicha investigación
pertenecen a otomíes y mazahuas.
Estos elementos que hoy en día son entendidos
en estos dos relatos dan significado a la exis-
tencia de los conocedores de esta tradición oral.
El coyote protagonista de los mitos oto-
mi-mazahua
En el mito mazahua se remite a los tiem-
pos primigenios cuando Dios crea el mundo y
27
asigna labores a los partícipes de este universo,
entendiendo que en la cosmovisión mazahua
hombres y animales teníamos una relación
armoniosa; cabe señalar que el término ‘uee se
usa para referirse al coyote. Lingüísticamente
significa tío, es decir el coyote es un ser respe-
tado por los pobladores otomíes y mazahuas
pues “tío” es una forma de llamar a la gente
adulta a la cual se le respeta por su sabiduría.
El coyote es contextualizado como un devora-
dor de hombres, es la asignación que Dios le
otorga a este mítico animal para poder comer
a los humanos. Situación que trae a colación a
la Virgen María “Ts’inana” quien se conmueve
por el destino de sus hijos y se preocupa por la
situación de toda la humanidad y formula un
plan para que no padezcan el asecho del coyote.
Tenemos que el coyote es burlado al embo-
rracharlo con una bebida sagrada “el pulque”,
para ello Ts’inana “la madre luna” adquiere
un cuerpo humano en este caso el de la virgen
María e instala un puesto de pulque en el cruce
de los caminos, este cruce de caminos desde
la cosmovisión mazahua y otomí es el espacio
tiempo ritual, es decir, es un espacio físico en
donde no hay tiempo, pues es donde espíritus,
dioses, seres vivos como los animales o los
humanos pueden encontrarse, es un espacio en
el que dios puede comunicarse con los hom-
bres o bien el hombre pueden perderse en sus
dimensiones; el cruce de caminos es un umbral
que comunica el tiempo espacio mundano y el
tiempo espacio espiritual.
Este espacio sagrado es donde el coyote se em-
borracha y de esta forma pierde su decreto que
le acredita comerse a los hombres. La bebida
sagrada, el pulque, hace su trabajo al hacer
perder la memoria del coyote que con mucha
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
28
hambre no sabe que comer. Pero María como
diosa, no sólo de los hombres sino de todo lo
existente, también se apiada del coyote y atonta
al perro para que el coyote pueda comerse a los
guajolotes. En este mito observamos que en la
cosmovisión de estos grupos étnicos, existe
un sincretismo con elementos de la historia
nacional, al evocar la presencia de la Virgen
María. Se entiende el momento crucial en el
que la influencia española es notable por su
modo de evangelización al colocar a la virgen
como la protectora de los nativos de América
y que sustituye a Ts’inana, la diosa lunar de
estos pueblos mesoamericanos.
El coyote aquí también aparece como el en-
gañado, o burlado; carga cultural que también
se adquiere de la influencia europea traída a
América con los cuentos fantásticos donde
el lobo o el oso son los burlados o engañados
(López Austin, 1996: 313-315; Propp, 2008:
7). El coyote en la época prehispánica goza-
ba de ser un dios tutelar del fuego, la guerra
o la discordia, pero en este escenario mítico
es engañado por la virgen María, pues con la
evangelización, este Dios es desprestigiado
ante la nueva creencia católica.
En el segundo relato podemos percatarnos que
el coyote nuevamente es el protagonista mítico,
pero en este relato el cánido se compadece de
los otomíes y les obsequia el fuego para poder
cocinar. Podemos notar su capacidad para ba-
jar al inframundo y burlar a los vigilantes; en
este caso el inframundo es representado por el
monte. El coyote roba el fuego y lo entrega a
los hombres para poder disfrutar de las tortillas,
alimento resultado del procesamiento del maíz,
planta fundamental del sustento de los pueblos
originarios de México y de otras latitudes del
mundo.
Si reflexionamos, en ambos mitos podemos
destacar que el coyote es un ser sagrado para
los otomíes y mazahuas, pues tiene la habilidad
de poder hablar directamente con los dioses y
también es capaz de bajar al inframundo, burlar
a los vigilantes de este espacio asociado a la
muerte; es decir, el coyote representa a un ser
que puede entrar y salir tanto de los espacios
sagrados, como del inframundo y a su vez,
mantiene un estrecho contacto con el hombre.
Es un animal que causa daño a los hombres,
pero también se preocupa por ellos al obse-
quiarles el fuego, es el interlocutor entre los
hombres, las divinidades y la muerte.
El relato cosmogónico otomí cumple con la
regla social de explicar el mundo, en cuanto al
origen del olor de coyote, y al mismo tiempo
sacraliza la personificación del coyote en cuan-
to hace un pacto con el hombre y el coyote usa
su poder para trasladarse a los umbrales del
inframundo. Se tiene la creencia en comunidad
que el coyote tiene un olor a tortilla quemada, y
que por medio de su olor encanta a los animales,
su vaho tiene propiedades que paralizan a quien
es afectado por él.
Este relato, en el que el coyote obsequia el
fuego a los otomíes, muestra en algunas ver-
siones que el cánido es también quien saca
del inframundo la semilla de maíz. Se tiene la
creencia que las semillas están guardadas en
una especie de bodega al interior de los cerros,
por tal motivo, el coyote cruza el umbral de la
cueva para ir por la semilla. En este sentido,
aparece nuevamente la explicación del origen
de las cosas, en cuanto al origen de la semilla
de maíz, el fuego y como resultado la tortilla,
a raíz del pacto humano animal, que también
EL COYOTE PROTAGONISTA(...)
tiene que ver con un aspecto de la relación
humano-naturaleza, donde se tiene la creencia
que tanto los animales como las plantas son
hermanos de los mazahuas y otomís.
La educación a través de la tradición oral
entre los otomís y mazahuas
Los pueblos originarios, antes de la
creación de la educación formal, eran educados
por mecanismos de la tradición oral, donde la
figura de educador era el abuelo sabio, y los
pupilos eran los niños o jóvenes, a quienes se
consideraban faltos de experiencia. Los abuelos
sabios eran respetados por el sólo hecho de
haber sobrevivido muchos años, a pesar de las
carencias y marginación vivida; los abuelos
sabios ya debían de haber producido lo que la
tierra le ofrecía, mientras que las nuevas gene-
raciones estaban destinadas y siguen estando
a producir lo que le corresponde de la tierra,
para posteriormente regresar los nutrientes a la
tierra por medio del sepulcro de los cuerpos.
En este sentido, la tradición oral entre los oto-
mís y mazahua es importante porque a pesar
de los cambios socioculturales e incorporación
de la educación formal, aún existen relatos que
tienen que ver con la educación no formal, y
que se ha diluido en el tiempo, provocando la
modificación y adaptación de los códigos, ya
que estos relatos tradicionalmente se heredaban
en lengua originaria, mientras que en la actua-
lidad sufren un sincretismo cultural y religioso.
Asimismo, la tradición oral es un mecanismo
vivo para la educación no formal entre los
otomís y mazahuas, por ejemplo, las familias
comerciantes a veces reproducen los relatos del
coyote para mejorar las técnicas de comercio,
29
ya que una de las características del coyote es
la astucia. Entonces, saber vender tiene que
ver con una característica del coyote que es la
astucia, de ahí “la astucia de vender”.
En términos políticos, el coyote sustituye al
zorro y al león occidental, en la famosa frase
de Maquiavelo de que hay que ser fuertes como
un león y astutos como el zorro, fuertes como
el león para ahuyentar a nuestros enemigos y
astutos como el zorro para burlas las trampas
(Maquiavelo -1532-, 2016). Esta frase se calcó
a la tradición mesoamericana, pues los otomíes
y mazahuas colocan como sustituto del zorro
y del león al coyote; este cánido se caracteriza
por ser tan astuto como el zorro visto como el
ladrón de las gallinas, característica compartida
por ambos animales, pero es tan feroz como el
león pues puede atacar a los hombres e incluso
en la tradición oral se dice que abusa sexual-
mente de hombres y mujeres que no cumplen
con las reglas sociales.
La función reguladora del relato cosmogó-
nico en las comunidades originarias
La tradición oral implica dentro de los
pueblos originarios, en este caso, de los pueblos
otomí mazahua, una función reguladora en
cuanto a la moral de la comunidad, es decir, el
relato tiene una estrecha relación con lo sagra-
do, y así las decisiones de las entidades divinas
se convierten en ejemplo para las sociedades
donde se reproducen y gozan del mismo código
de reproducción social.
El relato cosmogónico tiene que ver con el
origen de las cosas, así como su reglamenta-
ción durante el tiempo, por ejemplo, aparece
la figura de una entidad creadora para el caso
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
30
de los mazahuas que se considera como Mi-
zhokjimi o Dios creador y para los otomíes
Ts’ita Ka, la incorporación de la virgen María,
que sin embargo ocupa el espacio de Tsi-nana
Zana o madre luna tanto para otomíes como
para mazahuas, en términos de cosmovisión
estas dos entidades son la pareja creadora de
ambos pueblos.
Las decisiones que toman en el relato implican
la sacralización de las entidades divinas, y por
ende su perpetuidad y reinterpretación. Para el
caso del Dios creador, la capacidad de delegar
roles sociales implica la materialización de su
poder como ente supremo. Por otro lado, la
misericordia de la madre creadora para con
sus hijos, es algo que caracteriza a esta entidad
femenina, como protectora o madre protectora.
En el relato cosmogónico aparece el origen de
las cosas y de los roles sociales, así como las
entidades de veneración, y las desventajas de
no cumplir con las reglas sociales, por ejem-
plo, beber en exceso el pulque, ya que si bebes
demasiado te pasará lo que al coyote, es decir,
pierdes en algún sentido algo.
Algo característico del relato mazahua es la
ventaja que la madre protectora le da al coyote
con respecto al perro veloz. El perro se cono-
ce también como Xólot (4), en cuanto a este
personaje se cree que fue castigado en el gran
diluvio, ya que Dios creador había prohibido
comer a los hermanos peces, y Xólot perro por
su carácter cazador violó la regla y entonces
comió a sus hermanos peces porque tenía ham-
bre, para ello Dios creador castiga a Xólot por
no seguir la orden, y el castigo fue colocarle
su cabeza en su trasero, y por eso dicen que los
perros tienen aliento de excremento (Galinier,
2006) (5). Esta relación de colocar la cabeza del
perro en su trasero para hacerlo lento aparece
nuevamente en el relato mazahua, donde el
perro pierde poder ante el tío coyote.
En los dos relatos podemos observar que a pe-
sar de que el coyote aparece como alguien que
pierde, es una figura de respeto, y para casos
exclusivos es un ejemplo de benefactor, astucia,
sabiduría entre otras características que tienen
su origen prehispánico y siguen vigentes en la
cosmogonía otomí-mazahua.
El tío coyote es un ejemplo para educar pues
es vinculado al espacio sagrado denominado
fogón, lugar por excelencia donde se cocinan
los alimentos y se comparten las experiencias
vividas, en este espacio sagrado se exponen
los relatos míticos. El poder del cánido en la
cosmogonía de estos pueblos se extiende al
uso ritual de todo el cuerpo del coyote que
se trasforman en amuletos de protección y de
buena suerte, o su misma carne para curar en-
fermedades, sin embargo, existe una regulación
en cuanto al uso de estos, basados en códigos
antiguos conocidos y regulados por los sabios
y/o curanderos de las comunidades.
Conclusiones
La tradición oral es el recuerdo de una
memoria colectiva antigua que permanece en el
presente, mediante técnicas y manifestaciones
míticas de un tiempo sagrado. Los otomíes y
mazahuas entienden este tiempo sagrado en un
mítico animal “el coyote”, cánido emblemático
para estas culturas.
Estos conocimientos se manifiestan en el
tiempo actual cada vez que es necesario, y su
transmisión se logra mediante la corresponden-
cia oral trasmitida de generación a generación.
EL COYOTE PROTAGONISTA(...) 31

La tradición oral ha sido considerada como una Oro de Hidalgo, Ixtlahuaca, Jocotitlán,
expresión de la permanencia del tiempo de una San Felipe del Progreso, Temascalcingo,
comunidad; donde las familias tradicionales Villa de Allende, Villa Victoria, San José
siguen compartiendo estos conocimientos a del Rincón, Valle de Bravo, Toluca y
nuevas generaciones y construyendo un me- Naucalpan, estos dos últimos municipios
canismo de identidad con los antepasados, se incorporan por los nuevos movimien-
cimentando una cosmovisión permeada por tos de población.
los elementos de la naturaleza y la armonía con
los animales que también forman parte de este
2. La población otomí, se encuentra asenta-
universo cosmogónico.
da mayoritariamente en 21 municipios:
El análisis realizado a través de los mitos
Aculco, Amanalco, Acambay, Chapa
cosmogónicos nos permite valorar la vasta
de Mota, Villa del Carbón, Morelos,
riqueza de saberes que aún no están escritos,
Temascalcingo y Temoaya, Jilotepec,
si no alojados en la memoria colectiva de los
Jiquipilco, Otzolotepec, Soyaniquilpan
pueblos originarios, quienes comparten estos
y Timilpan, Capulhuac, Lerma, Oco-
relatos a través de la tradición oral.
yoacac, Tianguistenco, Xonacatlán,
El coyote es un ser sagrado en el universo oto-
Zinacantepec, Metepec y Toluca. (CE-
mí-mazahua y la vigencia de su culto radica en
DIPIEM, 2015). Haciendo referencia
la oralidad empleado por los originarios para
al Censo de Población y Vivienda 2010
recordar a sus miembros, que no somos más
realizado por el INEGI, basándose en el
que los animales, pues en algún tiempo ellos
uso de la lengua de personas de 3 años
y los humanos entablaban una relación social,
a más cuentan con 97.820 personas que
lingüística y cosmogónica.
declararon hablar la lengua.

Notas 3. El pulque es una bebida alcohólica ob-

1. Este pueblo originario de origen mesoa- tenida de la fermentación del agua miel
mericano cuenta con 116.240 personas que es obtenida de los magueyes, cactá-
hablantes de la lengua, haciendo refe- cea muy común en el centro de México.
rencia al Censo de Población y Vivienda
2010 realizado por el Instituto Nacional
4. Xólot es también un dios de origen
de Estadística y Geografía (INEGI),
Prehispánico vinculado con los pueblos
y basándose en el uso de la lengua de
otopames.
personas de 3 años en adelante. Los
municipios mexiquenses que cuentan
con población mazahua son Almoloya de 5. La paráfrasis es complementada con el
Juárez, Atlacomulco, Donato Guerra, El Trabajo de campo en la comunidad ma-
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
32

zahua de Emilio Portes Gil, municipio sustancias, relaciones. Estudios de

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Resumen
Este artículo pretende contextualizar
a los pueblos originarios de origen mesoa-
mericano, a través de la tradición oral, una
de las formas más usadas entre la población
otomí-mazahua para trasmitir los sabios cono-
cimientos; muy rica y poco documentada. Para
ello, parte desde una perspectiva que explica la
cosmovisión de sus practicantes, que en con-
junto sienten una filiación a estos relatos, que
dan sentido a su existencia en el mundo tiempo
espacio. El coyote es un cánido originario de
Norte América y lo largo de la historia de los
pueblos mesoamericanos ha convivido muy
de cerca con la nación otomí-mazahua, confi-
gurándose en el personaje central de distintos
relatos que dan sentido al universo de estos
pueblos originarios.
 DAVID GÓMEZ SÁNCHEZ E IVÁN PEDRAZA DURÁN
34
 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 35-50

SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD LADINA EN LAS

DOLOMITAS DE VAL BADIA (ALTO ADIGE, ITALIA)

María Constanza Ceruti*

Summary: This paper explores de connection between the landscape of the Dolomites - in particular the so called

“Mountain of the Holy Cross” - and the religious heritage (tangible and intangible) of the rural inhabitants in the

alpine valley of Badia. Ladino folklore describes this particular mountain as the abode of a mythical dragon. For the

purpose of this research I performed informal interviews and I undertook field observations at the Hospice of the Holy

Cross, the Ladino Museum in San Martin and the mountain villages of Badía, Corvara and Colfosco. I visited the

Chapel of the Holy Cross, which is a place of pilgrimage located on the slopes of the homonym mountain. I ascended

to the summits of Piz Ciaval and Sasso delle Dieci (3062 m), rock-climbing on difficult terrain and overcoming exposed

sections of blurred trails above sheer precipices. I completed these ascents without using technical equipment, in the

ways in which local ladino people traditionally climb in the Dolomites. Ladino mythology around the mountain of the

Holy Cross is analyzed in this article, keeping in mind the universality of myth about the knight and the dragon, which

is widely spread over the alpine arch and in the Basque mountains of the Pyrenees. This myth exposes social tensions

resulting from the imposition of Christian rituals over traditional alpine beliefs with Eastern European influences. Last

but not least, I analyze the process of “Christianization” of this massif, taking into consideration its name, the associ-

ation with the Saint of Oies and the pilgrimages that ladino people undertake towards the church of the Holy Cross, on

the slopes of their sacred mountain.

Keywords: Mountains, Heritage, Ladino Cuture, Mythology, Dolomites.

El paisaje cultural de las Dolomitas en Val
Badia
Las Dolomitas del noreste de Italia
han sido por décadas un importante destino
turístico celebrado por belleza de sus paisajes
montañosos. El factor natural de la geografía
es el que primero atrajo a los visitantes, dando
origen a sus reconocidos centros de esquí in-
vernales. Por mucho tiempo, las singularidades
del universo cultural de los pueblos ladinos
permanecieron virtualmente ignoradas más
allá de los confines de la región. Sin embargo,
en los últimos años la situación ha cambiado
en forma considerable, al punto de que exis-
ten numerosos museos orientados a informar
acerca de distintos aspectos de la cultura y de
la historia de los pobladores de Ladinia.
Un hito para el reconocimiento y puesta en
valor del legado cultural de las Dolomitas ha
sido la inauguración del Museo Ladino en Val
Badia. El establecimiento se encuentra alber-
gado en la pintoresca aldea de San Martino,
en el interior del castel de Tor, que domina al
poblado. El castillo ha sido cuidadosamente
remodelado para albergar exhibiciones mu-
seísticas dedicadas íntegramente a la cultura
de las poblaciones réticas, ofreciendo una
excelente introducción a la historia, la cultura,

* CONICET / Instituto de Investigaciones de Alta Montaña – UCASAL. E-mail: constanza_ceruti@yahoo.com

36 MARÍA CONSTANZA CERUTI
las artesanías y el turismo en el mundo ladino.
Tratándose de un museo inaugurado hace más
de una década, resulta admirable la moderna
concepción museográfica que permite conti-
nuar disfrutando de las exhibiciones como si
las mismas acabasen de ser montadas.
En las primeras salas se aborda la historia de
la ocupación humana de las Dolomitas, con
referencia a los campamentos de caza disemi-
nados en la etapa mesolítica, a la trashumancia
pastoril iniciada en el Neolítico, a los lugares de
culto emplazados en las colinas durante la Edad
del Bronce y a las estrategias empleadas para
la romanización de las poblaciones réticas a
fines de la Edad del Hierro. Una sala del museo
se dedica a explicar la historia del turismo en
las Dolomitas, centrándose en los testimonios
de los guías alpinos y destacando el papel que
cabe a las primeras exploraciones geológicas
y paleontológicas que se desarrollaron en estas
montañas a fines del siglo XIX.
Otros temas a los que se dedica el museo inclu-
yen la historia, la lengua y la identidad de los
ladinos, con especial referencia a sus leyendas y
mitología. Particularmente creativa e informa-
tiva resulta la muestra multimedia sobre arqui-
tectura vernácula, en la que entre otros aspectos
se explica la localización de los masos en las
vertientes dolomíticas en respuesta al riesgo de
avalanchas. La stua - la sala calefaccionada y
con paredes revestidas en madera que constitu-
ye el centro de la vida doméstica - se convierte
en un elemento arquitectónico fundamental en
el paisaje de las Dolomitas.
Al igual que en tantos rincones de los Alpes,
las actividades productivas típicas de Ladinia
incluyen el arado, la siembra, la preparación del
heno, el horneado del pan y la elaboración de
productos lácteos. Resultan de particular inte-
rés las colecciones de muñecas y muñecos de
madera pintada, acompañadas de explicaciones
acerca de cómo las mismas eran transportadas a
pie, a través de los Alpes. El visitante no puede
dejar de ponderar el esfuerzo y la valentía de
los comerciantes itinerantes, quienes con sus
mochilas de madera cargadas de mercadería,
desafiaron las montañas dolomíticas mucho
antes que se atrevieran a hacerlo los alpinistas
modernos.
La siguiente sección de este artículo describe
en tono vivencial mi experiencia de ascensión
a las alturas del Sasso della Croce, desde la
iglesia de la Cruz hasta la cumbre Ciaval y el
Sasso delle Dieci, superando escalofriantes
desfiladeros sobre la ladera más abrupta de la
montaña y tramos verticales de escalada en
roca, a la usanza tradicional de los montañistas
ladinos. Dichas actividades fueron desarrolla-
das siguiendo recomendaciones recibidas en
mis conversaciones con pobladores de la zona,
para quienes los espacios de alta montaña en
las alturas del Sas Dla Crusc revisten de notoria
sacralidad. En la segunda parte de este trabajo
se analiza la mitología ladina vinculada a esta
montaña, teniendo en cuenta la vigencia del
mito del caballero y el dragón a lo largo del arco
alpino y su incorporación a ciertas montañas
sagradas del mundo vasco. Por último se ana-
liza el proceso de cristianización de la montaña
teniendo en cuenta la toponimia, la asociación
con la figura del Santo de Oies y las prácticas
de peregrinaje que tienen lugar en la iglesia de
la Santa Cruz, en las faldas de la montaña sacra.
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...)
Ascenso al Monte de la Santa Cruz
Alcanzando los tres mil metros sobre el
nivel del mar, el Sasso della Croce es una de las
montañas más imponentes y enigmáticas de las
Dolomitas. En las faldas del Sas Dla Crusc (su
nombre ladino) se yergue una iglesia dedicada a
la Santa Cruz que, desde hace medio milenio es
meta de peregrinaje para devotos procedentes
de diversos poblados de Val Badía. Las paredes
verticales de roca desnuda que constituyen el
telón de fondo del templo son meca para esca-
ladores lugareños y para montañistas venidos
de distintos rincones de los Alpes.
Al igual que en los macizos dolomíticos de
Scilliar y Catinaccio, en la montaña de la Santa
Cruz es posible admirar en toda su magnitud
el fenómeno del enrojecimiento de las pa-
redes con la luz de los últimos rayos del sol
poniente. Una sinfonía de rojos, rosas, ocres,
Figura 1 - El monte Sasso della Croce en las Dolomitas de Val Badia (© María Constanza Ceruti)
37
dorados, índigos y violetas que queda impresa
para siempre en la memoria, especialmente si
se la goza en una tarde de otoño bajo un cielo
azul sin ninguna nube. Los ladinos acuñaron
para describir esta maravilla el concepto de
enrosadira. Los pobladores de las aldeas de
San Cassiano y La Villa tienen el privilegio
admirar este espectáculo con la mayor cercanía
y en forma casi cotidiana (Figura 1).
La inconfundible imagen del Saso de la Cruz
ha sido seleccionada para la tapa del libro
“Dolomiti: Patrimonio Mondiale UNESCO”
(Micheletti, 2010). El famoso alpinista Rein-
hold Messner, nativo de la vecina Val de Funes,
cuenta al Sasso della Croce entre las montañas
más sagradas de los Alpes (Messner, 2014:
316). En sus libros dedica extensos párrafos
a describir las dificultades que conlleva su as-
censo por las vías de mayor exigencia (véase
38 MARÍA CONSTANZA CERUTI

Figura 2 - Peligroso desfiladero que funciona como sendero (© María Constanza Ceruti)

Messner, 1991). Diesc, Heiligkreuzkofel o Sasso delle Dieci.

El macizo referido globalmente como Sasso
della Croce tiene dos cumbres, separadas entre
sí por un sendero que bordea un peligroso abis-
mo. La llamada Piz de Ciaval, Sas Dla Crusc
o Kreuzkofel es una cumbre relativamente ac-
cesible que alcanza una altitud de 2907 metros
sobre el nivel del mar y que se yergue casi mil
quinientos metros por encima de la localidad
de Badía. Su ascensión no reviste dificultades
técnicas, especialmente si se la encara por la
vertiente que asciende desde el altiplano de
Fanes.
La cumbre principal alcanza una altitud de
3062 metros sobre el nivel del mar y culmina
en un promontorio rocoso sumamente abrupto
y expuesto. Recibe el nombre de Sas Dles
Su ascensión reviste de ciertos riesgos, es-
pecialmente si se opta por encarar el tramo
final sin equipamiento técnico de escalada, ya
que se trata de una breve vía ferrata sobre un
promontorio rocoso muy abrupto y expuesto.
El ascenso inicial por la vertiente que cae a
pico hacia el valle de Badía también ofrece
dificultades, especialmente para quienes no
están familiarizados con la verticalidad de los
precipicios sobre los que se trazan muchos de
los senderos dolomíticos.
Encaré el ascenso del Sasso della Croce desde
el refugio alpino junto a la iglesia de la Cruz,
por la misma vertiente casi vertical que utilizan
los escaladores en roca, pero siguiendo un sen-
dero que estimé más asequible. Si bien la senda
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...) 39

gana altura suavemente mientras faldea la la-
dera, asciende abruptamente en otros tramos,
resultando en partes muy ríspida y expuesta.
Se trata de un sendero parcialmente attrezza-
to cuyo grado de exposición es tal que hace
recomendable llevar equipamiento para vías
ferratas; es decir casco, arnés y cuerdas. Yo no
tenía ninguna “attrezzatura” más allá de mis
pantalones y un buzo de polar. Sin embargo, ya
había dejado atrás a los otros tres escaladores
que habían partido conmigo desde el refugio
en la mañana y que cargaban en sus mochilas
pesados elementos técnicos de los que yo
prescindiría. Dicho sea de paso, al avanzar la
jornada advertí que ninguno de aquellos esca-
ladores llegó a pisar la cima. Debieron volver
al refugio, asustados quizás por las precarias
condiciones del terreno. No era para menos.
La erosión pluvial reciente y los deslaves de
terreno o franas habían afectado significati-
vamente a las laderas de la montaña en los
últimos meses.
Recuerdo que en un tramo particularmente de-
licado, al maniobrar con mi mochila intentando
escalar un promontorio rocoso, sentí caer la
botella plástica de coca cola que llevaba como
único alimento y bebida para la jornada. La
seguí con la vista mientras rodaba cuesta abajo
por el empinadísimo precipicio y no pude evitar
un escalofrío. Tras el shock inicial quedó solo la
vergüenza que me generaba el hecho de que el
envase permaneciera como un desecho plástico
en medio de la pureza de aquel espacio. La falta
de líquido y de nutrientes durante el ascenso

Figura 3 - La cumbre del Sasso delle Dieci desde el Piz Ciaval (© María Constanza Ceruti)
40 MARÍA CONSTANZA CERUTI

no me preocupaba demasiado, por el momento.
Suficientemente atemorizada por la visión de la
botella despeñada, comencé a mirar el terreno
con mayor recelo. Describir la ruta como un
“sendero” me parecía poco adecuado, si apenas
cabían los pies en un espacio ínfimo entre dos
paredes abismales: hacia arriba se extendía un
muro absolutamente vertical de roca y hacia
abajo, una pared apenas menos empinada, pero
igualmente peligrosa (Figura 2). Para peor,
la erosión ocasionada por las precipitaciones
incesantes de aquel verano – el más lluvioso
de los últimos treinta años según repetían
mis interlocutores ladinos – había depositado
grava y pedregullo que acrecentaban el riesgo
de resbalar en una superficie rocosa en la que
por momentos era casi imposible mantener el
equilibrio. Una caída en esas circunstancias
hubiera sido fatal (la memoria oral de los la-
dinos mantiene el recuerdo de varias personas
fallecidas al recorrer este camino).
Estando a punto de tomar la decisión de re-
gresar, advertí que me alcanzaba caminando a
paso seguro un joven de unos treinta y cinco
años, de cabellos rubios, corpulento, vestido
muy sencillamente. Entendí que debía ser un
lugareño y recordé la frase aquella que dice que
“los hijos de los Alpes caminan sin temor junto
al abismo”. Cuando me pasó, casi sin detenerse,
pensé que sería oportuno seguirlo (para lo cual
tuve que dejar de lado las dudas y enfocarme
en acelerar la marcha). En tramos menos ex-

Figura 4 - Escalando el promontorio rocoso de la cumbre principal (© María Constanza Ceruti)

SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...)
Figura 5 - La autora en la cima del Sasso delle Dieci (© María Constanza Ceruti)
puestos de la ruta advertí apilamientos de piedra
que servían para orientación y demarcación.
En grietas naturales y nichos rocosos descubrí
alguna que otra pequeña placa de metal o foto-
grafía, destinada a recordar la memoria de un
montañista fallecido tiempo atrás.
Mientras ascendíamos, mantuvimos una afable
conversación en italiano con el joven escalador,
oriundo de la aldea de Oies, a los pies de la
montaña de la Santa Cruz. En tan buena com-
pañía, me resultó relativamente fácil alcanzar
el portezuelo y seguir el sendero que bordeaba
el precipicio en dirección a la primera de las
cumbres. Nos detuvimos unos instantes en un
balcón natural sobre el vacío, porque ofrecía
una vista maravillosa de toda la Val Badía. Es-
tábamos en la cúspide de Pilatus, el pilar central
de roca vertical que se eleva por encima de la
iglesia de la Santa Cruz y culmina en un distin-
41
tivo promontorio. Fue escalado por Reinhold
Messner y su hermano Gunther en 1968 (véase
Messner, 1991). Aún hoy los escaladores en
roca necesitan tiempo, equipamiento y mucho
coraje para atreverse a repetir estas vías. Un
trío de rocciatori había partido esta mañana
para recorrer una ruta cercana. Al pasar junto
al precipicio no pude evitar asomarme para
tratar de avistarlos. Afortunadamente no siento
mayor temor cuando el abismo se abre estando
en un entorno natural donde la roca sea firme.
En tan solo dos horas y media desde el comien-
zo de la ascensión alcanzamos la cumbre Ciaval
del Sasso della Croce. Dejamos los nombres
escritos en el libro y tomamos alguna fotogra-
fía; pero no nos entretuvimos demasiado por-
que ambicionábamos continuar hacia la cima
principal y debíamos escalarla cuanto antes
(Figura 3). Las nubes comenzaban a rodear las
42
Figura 6 - Un dragon avistado en un jardin de Val Badía (© María Constanza Ceruti)
alturas de la montaña, cual humo que surge de
las fauces de un dragón… Si el tiempo llegaba
a descomponerse había que preocuparse del
riesgo de una tormenta eléctrica. Mi circuns-
tancial compañero temía al fulmine tanto como
yo. Como la mayoría de los pobladores alpinos,
contaba entre sus amigos a escaladores que
habían perdido la vida a causa del rayo.
El Sasso delle Dieci nos esperaba como un
diente de roca de formas abruptas y verticales
que emergía del cuerpo del macizo. Al fondo se
divisaba el altiplano de Fanes y el Lago Verde,
adonde había estado caminando la tarde ante-
rior. De algún modo añoraba la paz de aquella
caminata, en la que nada podía salir mal y no
había nada que temer. La cumbre principal de
esta montaña seguía seduciéndome con sus
MARÍA CONSTANZA CERUTI
formas surrealistas, pero junto al deseo agi-
gantado por la proximidad, crecían también la
incertidumbre y el miedo (Figura 4).
Cuando finalmente detuve la marcha al pie
del promontorio de la cima, procuré no pensar
en los abismos que se abrían a ambos lados.
Respiré hondo y comencé a escalar, seguida de
cerca por el oportuno compañero ladino, quien
para entonces oficiaba abiertamente de ángel
custodio. Al comenzar la acción desapareció
el temor y tras los primeros pasos, la escalada
fluyó con una naturalidad asombrosa. Pensé
en que había domado al mítico dragón de la
montaña cuando finalmente alcancé el pie de la
cruz que señala la cima del Sasso delle Dieci,
agradeciendo profundamente en el corazón por
aquel momento (Figura 5).
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...)
El descenso no presentó dificultades, pese a la
lluvia y la granizada que se descargaron sobre
nosotros por momentos. Inclusive tuvimos
oportunidad de relocalizar la perdida botella de
coca cola y rescatarla del precipicio. Increíble-
mente, no estaba siquiera dañada, así que pude
finalmente beber y recuperar algunas fuerzas.
Aquel día en las cumbres del Sasso della Croce
entendí la pasión visceral que sienten algunos
escaladores ladinos y porqué arriesgan la vida
en esta actividad. Y comprendí cabalmente el
poder que tienen las Dolomitas sobre nuestras
almas. El gozo adictivo que surge del contacto
de las manos con la roca desnuda y la fasci-
nación que conlleva danzar sobre una pared
vertical sin nada que nos limite, excepto nuestra
prudencia. Experimenté, aunque en reducida
escala, la maravilla de ser un mortal que vive
una aventura divina, suspendida entre el temor
y la audacia… entre el cielo y la tierra.
El Monte del Dragón y la cristianización del
paisaje dolomítico
En la antigüedad los pobladores de Val
Badía creían que en una caverna del Sas Dla
Crusc vivía un dragón capaz de devorar a los
humanos y a su ganado. Los campesinos vivían
aterrorizados y comenzaban a abandonar las
pasturas a los pies de la montaña. Un valiente
guerrero que residía en el castillo de Brach en
Marebbe decidió liberar al valle del flagelo
del dragón. Alistó su caballo con una montura
de San Jorge y buscó a la bestia en su cueva.
Cuando el dragón emergió de su guarida logró
darle muerte asestándole una flecha en el co-
razón. El cuerpo del dragón cayó rodando en
una canaleta rocosa y se dice que años después,
43
un campesino de la región logró identificar su
esqueleto (Miribung, 2014: 8-11).
Aún hoy en día los pobladores ladinos vincu-
lan al Sasso della Croce - montaña sagrada del
centro del valle de Badía - con la figura de un
mítico dragón (Figura 6). Es posible que en
tiempos antiguos el Sas Dla Crusc fuese lugar
de culto, donde inclusive llegaran a practicarse
sacrificios humanos. Las leyendas de dragones
en las montañas alpinas y pirenaicas suelen
mantener en la memoria colectiva el recuerdo
de ancestrales ritos sacrificiales efectuados
en el marco de una religiosidad de sustrato
celta. Por otra parte, el mero hecho de que el
macizo lleve el nombre de la Santa Cruz revela
la importancia que tuvo para los lugareños la
“cristianización” de esta montaña.
Los orígenes de la cristianización del Sasso
della Croce se remontan al conde Ottwin de
Lurngau, quien optó por recluirse en la montaña
para seguir una vida eremítica. Su hijo Volkhold
también supo detenerse al pie del monte de la
Santa Cruz para meditar sobre la pasión y muer-
te de Cristo. Se dice que durante la construcción
de la iglesia los carpinteros del vecino paraje
de San Leonardo se cortaban reiteradamente
las manos al confeccionar sus tallas y que las
vendas ensangrentadas eran transportadas por
palomas hasta el pie de la pared rocosa, dando
cuenta de la coloración rojiza que la misma
adquiría en el tramonto.
En mi caminata por el altiplano de Fanes pude
advertir la inusual apariencia que presenta el
Sasso della Croce al ser visto desde esta pers-
pectiva, diferente a la que se obtiene desde el
fondo del valle de Badía. El perfil de la montaña
adquiere una morfología que podría caracteri-
zarse como draconiana. La textura de la roca,
44
con notables pliegues elevados por la orogenia
alpina, imprime al terreno la apariencia de “es-
camas”. Predominan los colores claros - grises
y blancos - que contrastan con las tonalidades
ocres de las restantes montañas; de allí quizás la
analogía con un antiguo esqueleto gigantesco
que pudiera ser observado por un campesino,
o con la piel escamosa de un dragón.
El caballero que da muerte al dragón en la mito-
logía ladina es referido como Gran Bracun y se
dice que vive en el castillo de Brach, en Mareb-
be (ciertas fuentes lo identifican con Francesch
Willhelm de Brach, personaje histórico al que
la memoria oral describe como un “Cruzado”).
También he escuchado a mis interlocutores re-
ferirse a él como “Brach Dracun” y afirmar que
venía del oriente. La superposición simbólica
entre el caballero Gran Bracun y San Jorge
queda subrayada en el pasaje de la leyenda
que especifica las características de la silla de
montar seleccionada para enfrentar al dragón.
En este sentido, es interesante señalar con fines
comparativos, la vinculación con San Jorge y
con el perfil de un “Cruzado” que se realiza en
el folclore de Val di Susa, en relación a la figura
de Bonifacio Roero o Rotario, personaje histó-
rico que efectuó en 1358 la primera ascensión
históricamente documentada a una cumbre de
alta montaña alpina con fines religiosos (véase
Ceruti, 2017b). En aquella oportunidad, Boni-
facio llevó a la cima del monte Rocciamelone
un tríptico de la Virgen María, que tenía en su
reverso una representación de San Jorge. En el
Medioevo, Rocciamelone era considerado un
monte temible por su climatología, al que había
que ascender con el fin de “cristianizarlo”, tal
como lo hiciera Bonifacio Rotario, atendiendo
al pedido de los frailes de la abadía de Novale-
MARÍA CONSTANZA CERUTI
sa, situada a los pies de la montaña. El temor
que ciertos montes alpinos suscitaban entre
los lugareños era potenciado por las creencias
populares en dragones mitológicos (a los que
se atribuían la climatología extrema, los incen-
dios forestales y demás calamidades). De allí la
necesidad de invocar la ayuda del patrono San
Jorge en la ascensión, para “vencer al dragón”
y “cristianizar a la montaña”.
La mitología que vincula a picos sagrados con
dragones es compartida por diversos pueblos
que habitan en las montañas de Europa. Cier-
tamente, las leyendas de dragones en cuevas
montañosas abundan en el folclore rural de
otras partes del macizo alpino. Por ejemplo,
a orillas del lago suizo de Thunersee y con
vista a los Alpes de Jungfrau, visité una cueva
convertida en lugar de peregrinación, adonde
la tradición ubica el encuentro del santo Beatus
con un dragón.
La presencia de dragones mitológicos en los
Pirineos ha sido atribuida a influencias de los
peregrinos jacobeos procedentes de los Alpes,
cuando ingresaban a la península ibérica en
su camino a Santiago de Compostela (véase
Ceruti, 2015e). El folclore pirenaico también
enfatiza el vínculo entre montañas, doncellas,
dragones y caballeros. Ciertamente resultan
semejantes los temas y argumentos presenta-
dos en los relatos de caballeros que enfrentan
a dragones devoradores de humanos en la
mitología de los vascos (véase Ceruti, 2011
y 2015d). Una leyenda vasca refiere que en
la sierra de Aralar moraba un dragón al que
periódicamente se le ofrendaba una doncella
en sacrificio. Se advierte que entre los vascos
se hace más clara referencia a sacrificios de
doncellas, ofrecidas al dragón a fin de saciar
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...)
preventivamente su voraz apetito por los hu-
manos. Asimismo, en el relato vasco aparecen
más claramente reforzados los vínculos entre
la montaña y el dragón, puesto que uno de los
principales picos en cuestión recibe el nombre
de Mondragón (Ceruti, 2015d: 58-59). Se dice
que en este temible monte los moradores del
valle lograron vencer al monstruo reempla-
zando la doncella sacrificial por una muñeca
de cera con una afilada lanza en su interior
(Ortiz-Osés y Garagalza, 2006: 223). En otras
regiones del país vasco es la propia doncella la
que logra vencer al dragón; o es reemplazada
en su lugar por el caballero cristiano Teodosio
de Goñi (Ortiz-Osés y Garagalza, 2006: 169-
171). Hay que tener en mente que los sacrificios
humanos formaban una parte sustancial de la
antigua tradición religiosa celta.
Figura 7 - Iglesia de la Santa Cruz al pie de la montaña sagrada (© María Constanza Ceruti)
45
La Iglesia de la Santa Cruz, el Santo de Oies
y el peregrinaje a la Montaña Sagrada
La iglesia y hospicio de “la Santa Cruz”
se encuentran ubicados a 2045 metros sobre el
nivel del mar, sobre las faldas de la montaña
homónima y directamente debajo de las paredes
verticales del Sasso della Croce (Figura 7). El
edificio del hospicio data del siglo XVII y ha
funcionado tradicionalmente como albergue
para peregrinos. Actualmente, en el llamado
refugio de la Santa Cruz, pernoctan también
los alpinistas que se aprestan para ascender la
montaña por sus vías de escalada en roca.
El templo de la Santa Cruz fue construido hace
más de quinientos años y consagrado en 1484
por el obispo de Brixen. Tras ser temporalmente
clausurado por un emperador austríaco hijo de
María Teresa, fue reabierto en al año 1839. La
iglesia estaba originalmente consagrada a la
Virgen y a la Santísima Trinidad, antes de ser
finalmente dedicada a la Santa Cruz. El campa-
46
nario adyacente se remonta al siglo XVII AD.
La iglesia de la Santa Cruz es meta de pere-
grinajes anuales y bianuales que organizan
los pobladores de las vecinas aldeas de Badía,
Corvara y San Cassiano. Dichas procesiones,
encabezadas usualmente por el párroco local,
son integradas por mujeres ataviadas con trajes
típicos ladinos y acompañadas por numerosos
miembros de la comunidad. Conservan en
nuestros días vestigios de la antigua tradición
ladina de las rogativas, que se realizaban perió-
dicamente para el apaciguamiento preventivo
de catástrofes naturales.
En todo el arco alpino encontramos santuarios
católicos que funcionan como centros de pere-
grinaje (Ceruti, 2016b). Notre Dame de Gueri-
son, en las inmediaciones de Courmayeur, está
situado en la base del Monte Blanco y constitu-
ye el más importante centro de peregrinaje en
el valle de Aosta (Ceruti, 2015a). En los Alpes
franco-italianos, imágenes de la Virgen María
coronan las cimas de montes como el Zerbion
(Ceruti, 2015b), el Gran Paradiso (Ceruti,
2017a) y la cumbre Zumstein del Monte Rosa
(Ceruti, 2016a).
La tradición de peregrinar hacia altas montañas
aparece asociada a diversos sistemas monta-
ñosos del mundo (véase Bernbaum, 1990 y
Ceruti, 2014). En los Andes sudamericanos,
se cultiva también en montes del sur de Perú y
norte de Argentina (Ceruti, 2013). Centenares
de peregrinos superan la cota de los 4700 me-
tros de altitud durante su ascenso a los glaciares
de la cordillera de Vilcanota para la festividad
del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur
Ritti en Perú (Ceruti, 2007). En la Quebrada
de Humahuaca, en el norte de Argentina, he
estudiado multitudinarias peregrinaciones tra-
MARÍA CONSTANZA CERUTI
dicionales hacia los santuarios de Punta Corral
y del Abra de Punta Corral, situados entre 3600
y 4000 metros de altitud respectivamente (Ce-
ruti, 2010). Con una concurrencia de menos
de cien personas, la procesión para honrar a la
Virgen en la cima del cerro Sixilera involucra
una ascensión a un abrupto monte de casi 5000
metros sobre el nivel del mar (Ceruti, 2015c).
De regreso a los Alpes, advertimos que a los
pies del Sasso della Croce se extiende la villa
ladina de Oies, caracterizada por sus antiguos
masos agrupados sobre las faldas bajas de la
montaña. La aldea de Oies alberga la casa natal
de Joseph Freinademetz (1852- 1908) quien
fuera misionero católico en China. Su vida es-
tuvo dedicada a reforzar los lazos espirituales
con el mundo de Oriente. Su muerte, ocurrida
como consecuencia de la fiebre tifoidea, le valió
el mote de “mártir de Badía”.
Joseph fue canonizado como santo de la Iglesia
Católica por el Papa Juan Pablo II en el año
2003. La imagen Freinademetz se encuentra
en numerosos altares en las iglesias de las
Dolomitas, ya sea en fotografías antiguas o en
imágenes esculpidas que lo representan vestido
a la usanza oriental y rodeado de ancianos chi-
nos. Su casa natal en Oies se ha convertido en
lugar de peregrinaje y también forma parte de
los circuitos turísticos trazados para descubrir
caminando, el patrimonio cultural de esta parte
de Ladinia.
Gracias a las procesiones periódicas que con-
ducen a los peregrinos hasta la iglesia de la
Santa Cruz, y gracias a los ecos que siguieron
a la canonización del santo de Oies, se puede
decir que en nuestros días continúa activamente
el proceso de “cristianización” de la montaña
del dragón. Su magia y su magnetismo siguen
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...) 47

intactos. Monte Blanco. Actas del III Congreso

Internacional de Patrimonio

Bibliografía Inmaterial. COFFAR. Pp. 139-155.

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1990 Sacred Mountains of the World. 2015b Nuestra Señora de las Nieves del Monte

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Ceruti, M. C. Atacama. Nro 6 Año 6: 71-81. Museo

2007 Qoyllur Riti: Etnografía de un Regional de Atacama. Copiapó.

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2011 Montañas sagradas en el País Vasco y su Sagradas de Galicia. Salta. Mundo

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2013 Procesiones andinas en alta montaña. 2016a Los Walser del Monte Rosa y los
Peregrinaje a cerros sagrados del Carnavales a orillas del Lago

Norte de Argentina y del Sur de Bodensee. Ritos y creencias alpinas

Perú. Salta. EUCASA (Editorial de la y su influencia en la peregrinación

Universidad Católica de Salta). andina de Qoyllur Rit´i. Revista

2014 Practical Spirituality and Sacred Haucaypata. Investigaciones

Mountains. Ghandi Marg Volume 36 arqueológicas del Tahuantinsuyu N°

N° 4: 615-630. 11: 14-27.

2015a Notre Dame de Guerison. Folklore 2016b From Gran Paradiso to the

Alpino y Devoción Mariana al pie del Dolomites: a pioneer contribution

48 MARÍA CONSTANZA CERUTI

to anarchaeology of the sacred in Miribung, C.

the high Alps. Ponencia presentada 2014 Alta Badía: Walking through an

en el IV Simposio Internacional de enchanted land. Uniun Ladins Val

Arqueología de Glaciares organizado Badia y Tourist Board Alta Badía.

por la Universidad de Innsbruck en Ortisei.

Octubre de 2016. Innsbruck.

2017a La Madonnina del Gran Paradiso: alta Ortiz-Osés, A. y L. Garagalza

montaña y patrimonio religioso en 2006 Mitología Vasca. Todo lo que tiene

la cima de un gigante de los Alpes. nombre es. Editado por Fundación

Revista Estudios del Patrimonio Kutzka. Donostia – San Sebastián.

Cultural N° 16: 6-20.

2017b Bonifacio Roero: primer alpinista

Resumen
religioso en la historia europea.
El presente trabajo aborda la relación
Boletín del Centro de Estudios entre el paisaje de alta montaña en el macizo do-
Genealógicos de Salta N° 10 (en lomítico conocido como Sasso della Croce (Sas
d´ la Cruz) y el patrimonio religioso material e
prensa).
intangible de los pobladores del valle alpino de
Badía, quienes tradicionalmente conciben a la
Messner, R. montaña de la Santa Cruz como morada de un
mítico dragón. Para esta investigación realicé
1991 Free Spirit: a climber´s life. Seattle. The
entrevistas informales y observaciones de cam-
Mountaineers. po en el hospicio de la Santa Cruz, el Museo
2014 La vita secondo me. Milán. Editorial Ladino de San Martino y las aldeas montañesas
de Badía, Corvara y Colfosco. Visité la iglesia
Corbaccio.
de la Santa Cruz, lugar de peregrinación ladina
en las faldas de la montaña sagrada. Además,
Micheletti, C. ascendí a las cimas del Piz Ciaval y Sasso delle
Dieci (3062 m), desafiando tramos expuestos
2010 Dolomiti: Patrimonio Mondiale
de escalada en roca y peligrosos desfiladeros,
UNESCO. Belluno. Tipográfica sin llevar equipamiento de escalada, tan solo
Alcione. imitando el modo en que lo hacen los esca-
ladores lugareños. En las consideraciones del
trabajo analizo la mitología ladina vinculada al
SASSO DELLA CROCE: MONTAÑA SAGRADA Y RELIGIOSIDAD (...) 49

monte de la Santa Cruz, teniendo en cuenta la

vigencia del mito del caballero y el dragón a
lo largo del arco alpino y su extensión a ciertas
montañas sagradas del mundo vasco. Dicho
mito arroja luz sobre las tensiones resultantes
de la introducción de prácticas cristianas sobre
un substrato de creencias alpinas que muestra
claras influencias de Europa del Este. Por últi-
mo se aborda el proceso de cristianización de
este monte, tomando en cuenta la toponimia,
su asociación con la figura del Santo de Oies
y las prácticas de peregrinaje que tienen lugar
en la iglesia de la Santa Cruz, en las faldas de
la montaña sacra.
50 MARÍA CONSTANZA CERUTI
 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 51- 70

GOBERNANZA PENTECOSTAL EN UNA UNIDAD CARCELARIA DE BUENOS AIRES

(ARGENTINA)

Claudia Sandra Krmpotic*

Andrea Viviana Vallejos**

Summary: The institutionalization of an unconventional practice in the context of an extreme situation such as the

deprivation of liberty is examined. To this end, the authors analyze material collected through observation and in-depth

interviews, in the field work carried out between 2008 and 2011, in Unit 25 of evangelical pentecostal management in

the Lisandro Olmos Penitentiary Complex, under the Penitentiary Service of the Province of Buenos Aires (Argentina).

The results of prison pentecostal governance in terms of coexistence and satisfaction of vital requirements highlight the

effectiveness of beliefs and the intervention of religious mediators as emotional, material and social network support

that promote, improving intramural life such as future expectations of the inmates.

Keywords: Pentecostal governance, Prison, Argentina

Introducción que conforman el movimiento evangélico en la

El artículo se propone analizar la ex-
periencia de gestión religiosa de una unidad
carcelaria en la Provincia de Buenos Aires, que
se inicia en el año 2002. Siguiendo trabajos
anteriores apelamos al concepto de gobernan-
za pentecostal (Vallejos, 2017 y 2016) para
dar cuenta de un tipo de gestión de la vida
carcelaria caracterizada por una red de insti-
tuciones e individuos que colaboran unidos
por un pacto de mutua confianza, formando
redes semiautónomas y a veces autogoberna-
das. Alude a un proceso interactivo, en el que
ningún agente, ya sea público o privado, tiene
suficientes conocimientos o poder de emplear
recursos para resolver unilateralmente los
problemas (Rhodes, 1997). Desde esta pers-
pectiva la gobernanza se asocia a otro modo
de regulación llamado heterarquía, es decir,
interdependencia y coordinación negociada
entre sistemas y organizaciones. Asimismo, el
pentecostalismo es una de las denominaciones
Argentina, el que se divide en diversas ramas,
siendo la pentecostal la de mayor número en
cuanto a fieles, la de mayor visibilidad y una
de las más activas en cuanto a movilización y
evangelización (1).
El caso de la Unidad 25 de la cárcel de Lisandro
Olmos, dependiente del Servicio Penitenciario
de la Provincia de Buenos Aires (Argentina),
ilustra una experiencia y desenlace particular de
cambio institucional basado en la movilización
espiritual, con fines de humanización del siste-
ma carcelario. Nos permite describir el pasaje
del carácter de excepción de la iniciativa, hasta
su reconocimiento institucional y aprobación
social. Como dispositivo recupera tradiciones
religiosas presentes en el modelo correccional
implementado en las primeras décadas del siglo
XX en torno del objetivo de la rehabilitación,
actualizadas en unas figuras mediadoras en el
plano meso institucional con capacidad para
negociar espacios y lenguajes de intervención

* Centro Argentino de Etnología Americana-CONICET. E-mail: csk@fibertel.com.ar

** Universidad Nacional de La Matanza.

 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
52
con internos y autoridades.
El tratamiento del tema de la gestión carcelaria
constituye en la Argentina actual un tema de
agenda; en el contexto regional, un área aún de
vacancia en el campo de las ciencias sociales y
humanas, y una demanda de la sociedad por una
mayor eficacia de sus dispositivos en el marco
del respeto por los derechos de las personas
constitucionalmente reconocidos.
El crecimiento sostenido de la población en-
carcelada se inicia en el país en la década de
1990, con un empeoramiento en las condiciones
de vida de los internos junto a un incremento
de la violencia. En el caso de la Provincia de
Buenos Aires la población creció en forma
acelerada, pasando de 9.000 internos en 1996
a 15.000 en el año 2000 y 25.000 en el año
2004 (Quintero, 2014). La optimización de
los sistemas de registro ha colaborado para
una real captación del problema. Desde 2005,
las cifras de personas detenidas continuaron
en aumento. Así para el 2006 se registran
28.366 internos, para el 2008, 27.841, cifra
que se incrementa en 2010 a 29.470, 34.059
en 2014, para llegar a 46.704 en 2018 (incluye
personas bajo monitoreo electrónico) (CELS,
2018) (2). Simultáneamente se produjeron en
la jurisdicción bajo estudio desde el 2000 una
serie de reacciones políticas y medidas jurídicas
y administrativas tendientes a limitar las sali-
das transitorias y anticipadas, a restringir las
excarcelaciones para los delitos en los que se
usaron armas de fuego como para las personas
con antecedentes penales, reconociendo sólo
medidas alternativas por razones humanitarias,
ampliando el espectro de aplicación del juicio
abreviado y de flagrancia.
Este aumento constante en la tasa de encarce-
lamiento trae aparejados otros aspectos proble-
máticos como el envejecimiento de la pobla-
ción penitenciaria, la diversidad que afecta de
manera desproporcionada a grupos vulnerables
a partir de su edad, raza/etnia, género, discapa-
cidad, como el historial de victimización, pena
y pérdidas, y estrés crónico. Las enfermedades
graves, crónicas y terminales como el VIH, el
cáncer, tanto como la demencia, depresión,
ansiedad, psicosis, y los problemas asociados
al uso de sustancias psicoactivas, desafían al
sistema penitenciario en materia de protección
y derechos.
Para nuestro estudio consideraremos la políti-
ca de seguridad y control del delito como un
resultado emergente de un proceso en el que
se canalizan visiones y convicciones, y desen-
vuelven conflictos de interés entre los actores
que participan de la acción pública en dicha
esfera. Ello implica que las políticas no solo
dirigen soluciones, sino que forman parte de
la definición del problema en base a eleccio-
nes ante conciencias alternativas. Por lo tanto,
analizaremos dicha problematización a partir
del estudio de la emergencia, configuración, es-
tabilización e institucionalización de la acción
(Bacchi, 2014; Gusfield, 2014). Los fundamen-
tos empíricos fueron recogidos en un extenso y
exhaustivo trabajo de campo, mediante obser-
vación y entrevistas en profundidad entre los
años 2008 y 2011 (3), y actualizados mediante
un contacto permanente, en la Unidad 25 de
gestión evangelista pentecostal de la cárcel
de Lisandro Olmos, dependiente del Servicio
Penitenciario de la Provincia de Buenos Aires.
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
Antecedentes del tratamiento penitenciario
en la Argentina
Desde el punto de vista político, la idea
de un tratamiento penitenciario se inscribe en
el proyecto correccional vigente desde fines
del siglo XIX y el siglo XX. En los países de
América del Sur reflejó el ideario liberal y
modernizador, divulgado en Congresos Peni-
tenciarios internacionales en una sucesión de
eventos entre 1872 (Londres) y 1930 (Praga).
Para entonces, se buscaba dejar atrás el modelo
punitivo colonial (cárcel como guarda), basado
en el castigo corporal mediante el uso público
de instrumentos de suplicio, que dejaba en un
segundo plano la meta de la rehabilitación, sea
del alma o de la persona en un sentido moral.
Para los voceros del cambio, ya no era acepta-
ble el modo en que los internos eran hacinados
en espacios sin servicios básicos ni mínimas
condiciones de higiene, lo que llevaba a la
enfermedad y la muerte. De la persecución a
la protección bien describe el camino mediante
el cual se buscaron superar aquellas repetidas
imágenes de hombres y mujeres, jóvenes y
viejos, de todas las razas, amontonados sin
distinción de delitos, fuesen condenados o
simplemente apresados en proceso.
Dicha reforma transformaría la gestión car-
celaria a través de la corrección y el trabajo,
pensando ya en la condición de ciudadano útil
del reo, más tarde ampliada al concepto de
reinserción social. La separación de los presos
por encarcelamiento celular y el trabajo como
medio de reeducación constituyeron las bases
de las primeras reformas carcelarias como de
los patronatos de liberados (considerando al de
Filadelfia en 1776, como primer antecedente);
dinámicas que luego se propagarían por dife-
53
rentes regiones del mundo occidental.
En el ámbito regional, las instituciones enmar-
cadas en este proyecto correccional (cárcel
como moralización) funcionaron como estable-
cimientos híbridos -en la definición de Correa
Gómez (2005)- situados entre la instituciona-
lidad estatal, la actividad benéfico-asistencial
y la administración religiosa. Al igual que las
demás iniciativas en materia asistencial, en el
caso de la justicia del crimen las reformas ini-
ciales buscaron abandonar la idea de venganza
social contra el criminal, hacia una atención
guiada por los principios de la ciencia moderna,
pero sin abandonar los principios de la piedad
cristiana. No obstante, la falta de recursos junto
a la diversidad de delitos como de trayectorias
de vida acentuaron la inestabilidad institucio-
nal, aspectos que continúan caracterizando el
campo en la actualidad.
Para comienzos del siglo XX la interpretación
de las conductas delictivas ancló en la pau-
perización de las urbes, en transgresiones al
orden público como la condena de conductas
alternativas. La tensión entre el poder religioso
y el poder secular se hizo más ostensible a la
par que la preferencia política por los nuevos
protagonistas: la medicina, la psicología y la
asistencia social. Ello coadyuvó en nuevas
reformas del sistema penal bajo el positivismo
criminológico (4) que promovió el desarrollo
de una administración penitenciaria científica-
mente tutelada en la Argentina, bajo la premisa
de resocialización del condenado (Buján y
Ferrando, 1998). Al respecto, Del Olmo (1981)
ha llamado la atención sobre el hecho de que
los planteamientos de la Escuela Positiva y el
interés por la criminología surgieran tempra-
namente en Argentina en comparación con la
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
54
mayoría de los países de América Latina. La
autora encuentra que condiciones sociopolíti-
cas lo explican. A las razones internas, señala
el papel que el país desempeñó en la división
internacional del trabajo. Ese lugar destacado
que la Argentina moderna había conseguido
exigía un esfuerzo para equipararse en diversos
campos a los países desarrollados, así como
para eliminar toda posible perturbación al
proceso de inserción mundial.
Desde esta concepción, el acto antisocial es sín-
toma de una anormalidad biológica del autor,
convirtiéndose el autor del delito en objeto de
estudio de la ciencia médica, la psiquiatría y la
criminología, disciplinas afines monopolizadas
por el discurso médico positivista. Se parte de la
premisa de considerar al delincuente como un
enfermo, lo que da la posibilidad de prescribir
un tratamiento, que se denominará medida de
seguridad. El paradigma etiológico del delito,
el principio de la rehabilitación y de la defensa
social conformaron una práctica penitenciaria
iniciada por José Ingenieros desde el Instituto
de Criminología (1907) destinado al estudio
de los delincuentes en sus aspectos orgánicos,
psicológicos, desarrollo físico, intelectual y
moral, como de las condiciones ambientales
en que se han desenvuelto, estado psíquico
previo al delito, durante el mismo y durante
la condena, así como un pronóstico acerca de
sus posibles acciones. En dicho Instituto aquel
puso en práctica el programa descripto en su
obra “Criminología” (1913) con tres secciones:
etiología criminal, clínica criminológica y te-
rapéutica criminal. Dicho Instituto permaneció
activo por espacio de 30 años. Fue disuelto
en 1934, cuando se pone en funcionamiento
el Instituto de Clasificación creado por la
Ley nacional 11.833 (1933) de Organización
Carcelaria y Régimen de la Pena (5). No obs-
tante, el estudio de los orígenes del delito, su
clasificación y la definición de un tratamiento
penitenciario, expuestos en los informes cri-
minológicos se mantuvieron durante todo el
siglo XX sin cambios notorios, salvo por las
nuevas corrientes científicas que ejercieron
dispar influencia, como por sus matices más o
menos humanitarios.
En la Provincia de Buenos Aires, el positivismo
criminológico quedó retratado en la Ley 5.619
(1950) de ejecución de la pena privativa de li-
bertad. Entre otros aspectos a resaltar, esta ley
sostenía una distinción entre procesados y pe-
nados, destinando a estos últimos el seguimien-
to criminológico y tratamiento. Con el tiempo
esto se transformó en uno de los principales
problemas del sistema penitenciario provincial,
en la medida que los procesados constituían
hacia finales del siglo XX, una mayoría que
rozaba lo indebido entre la población detenida
en los penales de la Provincia de Buenos Aires.
En pleno proceso de inflación de la población
encarcelada y sobrepoblación, se promulga en
1999 la Ley provincial 12.256 -que reemplaza
a la anterior- la que establece formas de exter-
nación más flexibles, y modifica el esquema de
progresión cerrada de la norma anterior, de tal
manera que los detenidos no necesitaban atra-
vesar secuencias obligadas para obtener benefi-
cios de morigeración de la pena o reducción de
medidas de seguridad. No obstante, mantuvo la
distinción de internos antes señalada, entre un
régimen de tratamiento para los penados, quie-
nes eran objeto de seguimiento criminológico,
y un régimen de asistencia para los procesados,
quienes recibían seguimiento psicológico. Al
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
calor de las presiones políticas y mediáticas
más que desde fundamentos científicos, dicha
Ley fue objeto de sucesivas reformas mediante
decretos que buscaron reducir la población de
internos, aunque sin éxito, pues la población
encarcelada continuó ascendiendo en forma
constante agravando las malas condiciones de
detención (Quintero, 2014).
Desde un registro sociológico, resulta apropia-
do retomar un autor de referencia como Garland
(2005) quien ubicará el espacio penitenciario
en el conjunto de mecanismos de control social
e indirectamente de socialización de aquellos
con conductas punibles. Refiere a un complejo
penal-welfare para definir la red de gobierno y
producción de orden social a cargo del sistema
legal, el mercado laboral y las instituciones del
welfare state, fundado en la cultura política
progresista y el optimismo liberal del siglo XX.
El autor halla que su funcionamiento se basa en
dos axiomas, considerando por un lado como
algo evidente, que la reforma social junto con
el desarrollo económico reduciría la frecuencia
del delito; y por otro, que el Estado es responsa-
ble de la asistencia en tanto agente principal de
la mejora social pero también de la represión,
delineando ese doble rol -agudamente puesto
en ciernes por una vasta crítica social- tanto de
asistencia como de control, de welfare como de
punición. Este welfearismo penal correcciona-
lista combinaba trabajo social y reforma moral
en la firme creencia de la eficacia que el trata-
miento profesional y la capacidad del Estado
alcanzarían, con miras a la rehabilitación del
interno. El sujeto delincuente -en especial si era
joven, desaventajado o mujer- pasó a ser visto
como un sujeto necesitado más también culpa-
ble, un usuario y un delincuente. Si el delito era
55
consecuencia de la pobreza y privación, la reha-
bilitación radicaba en la expansión de la pros-
peridad económica y la provisión de bienestar
social. Policía, justicia, prisiones y probation,
articularon distintas formas de seguimiento y
reflexividad que producía información propia e
interna sobre sus resultados. Con magros datos
y autorreferenciales, de a poco el horizonte de
perfectibilidad del ser humano, como la fe cie-
ga en la ingeniería social se fue desdibujando,
iniciando en la década del 70’ el declive del
modelo. Las críticas buscaron demostrar que
sus prácticas más bien constituían una política
anti-welfare, sostenida en una concepción de
los pobres como una underclass que no merece
ser ayudada, o al menos, cuyas ayudas no han
redituado o han fracasado ante los nuevos ries-
gos e inseguridades, la percepción de un control
social ineficaz, recurrentes críticas a la justicia
penal y las ansiedades ciudadanas respecto al
orden social. Los presupuestos no se cumplían:
no hay prosperidad siempre en expansión, ni
delito como resultado exclusivo de la pobreza,
ni todo tratamiento rehabilitador es exitoso;
menos aun en países de la periferia capitalista.
Así llegamos a un presente que en el que reco-
noce el declive del ideal de la rehabilitación,
lo que puede ser localmente pensado desde
servicios penitenciarios que se mantuvieron
apegados a la creencia en la función idealiza-
da de readaptación social (Devoto, 1988). La
ficción institucional, un ‘como si’, reaparece
en este campo de problemas y en solución de
continuidad, tal como lo habíamos advertido
para la Argentina del centenario en el campo
de la asistencia social en general (Lucuix y
Krmpotic, 2016). Las instituciones modernas
que fueron creciendo al calor del despliegue de
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
56
la administración gubernamental disputaron los
nuevos espacios, mientras los saberes expertos
-en el contexto de la tecnificación y profesio-
nalización- acumularon nuevas categorías para
nombrar los problemas sociales, como para
establecer el umbral tolerable de amenazas,
degradación y riesgo, más de manera parcial,
aislada, sin conseguir desplazar las prácticas del
pasado. A tono con esta descripción, Caimari
señala que “El mapa diacrónico de la cárcel
argentina mostraba una permanencia de la
superposición de instituciones punitivas muy
diferentes, en un arco que iba de la vidriera mo-
derna de la Penitenciaría Nacional (que detrás
de su imponente diseño radial no era menos
caótica que las instituciones más oscuras) a
la cárcel pre-moderna y pre-higienista, con
sus cuadras atestadas de presos sin condena,
menores y detenidos políticos. Este sistema
débilmente regulado albergaba un amplísimo
repertorio de prácticas coercitivas, que iban
de la medición antropométrica practicada en
el Instituto de Criminología a la intimidación
física más brutal. En esta historia, la picana
eléctrica merecía un lugar al menos tan impor-
tante como el poder panóptico de la mirada”
(2009: 144).
La experiencia de la Unidad 25, Cristo La
única esperanza (Lisandro Olmos)
La Unidad 25 (en adelante U25),
bautizada en su fundación institucional como
Cristo La Única Esperanza, fue inaugurada en
el año 2002 para alojar internos que confesa-
ran la fe evangélica pentecostal. Forma parte
del Complejo Penitenciario Lisandro Olmos,
cuya apertura data de 1939 en la localidad de
Lisandro Olmos, Partido de La Plata (Provin-
cia de Buenos Aires). Dicho complejo está
conformado actualmente por las Unidades 1
(régimen cerrado); 22 u Hospital General de
Agudos y Mixto (régimen abierto); 25 para
internos valetudinarios (régimen cerrado) y
26, Limitada de Autogestión Confesional Ca-
tólica (régimen semiabierto). La Unidad 1 de
Olmos es una de las cárceles más grandes del
país como superpoblada, con 2.559 presos (al
2017) -alojados en un espacio pensado primi-
geniamente para 1.800 encarcelados- quienes
ocupan un edificio de 6 plantas y 72 pabellones,
con variados grados de deterioro, abandono y
muertes registradas (6). La emblemática Uni-
dad 1 constituye el primer lugar de destino para
la mayoría de los internos bonaerenses, los que
suelen arribar a ella en condición de procesados
y permanecer allí hasta que son trasladados,
luego de que se dicten sus sentencias. Sintetiza
los mayores conflictos, los que cada tanto se
ponen en evidencia mediante actos expuestos
públicamente, los que tenderán a replicarse en
otros ámbitos carcelarios de la Provincia. Los
internos suelen referir a la U1 de Olmos como
la cárcel madre, “Olmos manda, arrastra”.
Pero volviendo a la U25, entre sus requisitos
fundamentales consignaba que los detenidos
debían aceptar que las principales reglas de la
cárcel fueran regidas e instrumentadas por au-
toridades religiosas intramuros. Las normas se
administraban con el total y explícito respaldo
de los guardias y las jerarquías del Servicio
Penitenciario Bonaerense (en adelante SPB).
Los detenidos de la U25 solían pedir expresa-
mente ese destino y en todos los casos tenían
que hacer explícita su voluntad de permanencia,
asumiendo el compromiso de acatar un régimen
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
de reclusión sumamente estricto que, entre otras
cosas, prohibía el consumo de tabaco, drogas
y alcohol, a la vez que exigía una sostenida
participación en las actividades religiosas, de
trabajo y de estudio. Como contrapartida, se
les garantizaba una detención sin riesgos para
su integridad física y alejada de las privaciones
extremas y el hacinamiento que distinguen al
resto de las unidades del Complejo como de
otras cárceles. La inauguración de Cristo La
Única Esperanza materializa el trabajo de los
propulsores del accionar pentecostal intramu-
ros. Nos referimos al liderazgo del suboficial
penitenciario y religioso pentecostal, Juan
Zuccarelli y el del hoy pastor y penitenciario
de carrera, Daniel Tejeda.
Las particularidades de Cristo La Única Es-
peranza no se agotan en que estuvo destinada
a albergar internos evangélicos; también es
significativa su conducción llevada adelante
exclusivamente por funcionarios evangélicos
y que muchos de sus custodios originales
compartieran las creencias religiosas. Asimis-
mo, hay que tener en cuenta que las máximas
autoridades penitenciarias delegaron en los dos
líderes del pentecostalismo carcelario (Zucca-
relli y Tejeda) la atribución de escoger a cada
uno de los internos, guardias e integrantes del
equipo técnico y profesional, además de brin-
darles una inusitada potestad que les permitía
establecer novedosas reglas de convivencia
y delimitar las estrategias que permitirían su
ejecución.
La implementación de la administración pen-
tecostal carcelaria implicó una activa y perma-
nente negociación entre los distintos actores del
proceso: internos, líderes del pentecostalismo
carcelario, autoridades del SPB y referentes de
57
iglesias y congregaciones del exterior que con
su activa participación y provisión de recursos
-en el más amplio sentido del término- hicieron
posible la experiencia. No sólo permitió mejo-
rar las condiciones de detención y la satisfac-
ción de las necesidades de los internos, sino
que abrió paso a la implementación de nuevas
formas de poder, ascenso y liderazgo.
Emergencia y configuración de la cárcel-igle-
sia
Los orígenes del pentecostalismo car-
celario se encuentran en el año 1983, cuando
el joven diácono evangélico Juan Zuccarelli,
enterado de un motín, decide ir a la cárcel de
Olmos para tratar de apaciguar los caldeados
ánimos de los internos, a través de la prédica
del evangelio. La negativa de las autoridades
penitenciarias manteniendo la hegemonía de la
tradición católica institucional, fue contunden-
te. El tenaz joven no se resignó a la prohibición
y decidió inscribirse al curso de guardiacárceles
del SPB; pocos meses después se encontraba
trabajando en la cárcel que le había negado
el acceso, es decir la emblemática Unidad 1
de Olmos. Este devenir, que abarcó desde la
iniciática prohibición penitenciaria de ingreso,
hasta la autorización de los primeros pabello-
nes exclusivos y la posterior inauguración de
una cárcel para evangélicos demandó casi una
década e implicó incontables negociaciones,
concesiones, acuerdos, estrategias y luchas.
Hábilmente Zuccarelli encontró un fuerte
motivo de alianza entre los internos y
autoridades que radicó en el rechazo hacia la
explotación sexual que los presos con mayor
trayectoria ejercían sobre los internos más
58
CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
jóvenes. Dichas prácticas condenables eran
parte del paisaje cotidiano de la realidad
carcelaria y en torno a ellas giraba todo un
dispositivo de intercambios que, al mismo
tiempo, reforzaba las jerarquías de los
tradicionales líderes ‘tumberos’ o ‘porongas’.
La iniciativa de rescatar a los internos más
vulnerables implicaba enfrentar a los presos
más ‘pesados’ y, por ende, abría paso a la
posibilidad de una redefinición del sistema de
autoridad intramuros.
En 1985, es decir un año después de la llega-
da de Zuccarelli, se realizó un emblemático
acto-culto, al que sin saber de qué se trataba,
asistieron más de trescientos presos que no
podían retirarse porque un guardia, colaborador
de Zuccarelli, había puesto candados en las
aberturas. La prédica estuvo a cargo del evan-
gelista José Luis Tessi (quien ya venía frecuen-
tando informalmente la unidad por invitación
de Zuccarelli) y el resultado fue que alrededor
de cien presos se conviertan al evangelismo.
Estos sucesos trastocaron las rígidas estruc-
turas del SPB, que, a partir de la conversión
masiva, no tuvo más opción que dar lugar a
la realización de cultos evangélicos. A raíz de
ello se establecieron encuentros regulares entre
los nuevos convertidos, quienes con sus nuevas
actitudes se empezaban a diferenciar del resto
de la población penitenciaria. Para 1986, Olmos
contaba con dos pastores intramuros, García,
nombrado pastor antes de su detención y Chi-
quito Delgado, primer pastor ungido por un
ministerio carcelario. En ese mismo año ocurre
un hecho límite cuando treinta internos violan
a un evangélico. La crueldad de la agresión
derivó en una crisis profunda para Zuccarelli,
la que también le permitió fortalecer el mi-
nisterio carcelario. El líder de la gobernanza
pentecostal tiene en ese momento la idea de
solicitar a las autoridades del SPB un pabellón
exclusivo para presos evangélicos, separado y
vedado para otros presos, con el fin de preservar
la integridad física y brindar espacios capaces
de mejorar la calidad de vida. Las autoridades
acceden a la propuesta de Zuccarelli y en 1987
nace el primer pabellón cristiano evangélico,
con una impronta que luego asumirán los que
le sucedieron. Los internos llevan el pelo corto,
están perfectamente afeitados, erradican el léxi-
co tumbero, se respetan internamente, ceden el
10% de sus pertenencias, no se agreden entre sí
y le dedican gran parte de su tiempo a la oración
y a la lectura de la Biblia.
Finaliza 1987 con los evangélicos ocupando un
pabellón en cada uno de los cinco pisos de la
Unidad 1 de Olmos, incluyendo el tristemente
famoso 4º piso o el ‘piso de los elefantes’ (his-
tóricamente ocupado por los criminales más
‘pesados’ en la jerga), espacio que tuvo que ser
arrebatado por la fuerza penitenciaria.
Si bien había que mantener las negociaciones
en el marco de una lucha permanente, la espa-
cialización alcanzada por la experiencia de la
cárcel-iglesia les permitió alcanzar estabilidad
y garantizar continuidad. Zuccarelli debió esta-
blecer acuerdos con los internos, los custodios,
las autoridades del servicio, mas también con
los pastores y referentes de las iglesias del ex-
terior. En 1989 aquel fue nombrado pastor por
la Unión de Asambleas de Dios siendo entonces
propuesto responsable del culto no católico,
primer reconocimiento institucional que le
otorgó una legalidad que le estaba faltando a
su ministerio carcelario.
En 1990 se sumó a la gestión, luego de con-
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
vertirse al evangelismo por la prédica de un
interno, el oficial penitenciario Daniel Tejeda.
El contexto de la conversión de Tejeda nos
permite observar otra de las claves fundamen-
tales para la expansión pentecostal carcelaria.
Ésta es la actitud militante de la mayoría de
sus seguidores, los que sin dejarse intimidar
por roles o posiciones se lanzaban a la tarea
evangelizante -aún a riesgo de ser sanciona-
dos- como en el caso del interno que se atrevió
a ministrar al, en aquel momento severísimo,
jefe Tejeda. La aceptación de la fe pentecostal
implicaba la asunción de un nuevo régimen de
valores donde los fieles se sienten contenidos
y liderados por una autoridad espiritual capaz
de trascender otro tipo de investidura. Para el
caso, Tejeda -siendo un oficial en carrera ascen-
dente y dentro de una organización jerárquica
fuertemente estructurada como es el SPB- se
subordinó explícitamente a la autoridad de su
pastor y líder -el suboficial penitenciario Juan
Zuccarelli- es decir, se subordinó a quien era
inferior en grado.
El rol de Tejeda fue fundamental para el
pentecostalismo carcelario. Entre otras cosas,
Tejeda fue el pensador y el impulsor del cargo
de responsable de culto no católico, adjudicado
a Zuccarelli en 1991, nombramiento que
puede ser interpretado como el primer
beneplácito oficial que las autoridades del
SPB concedieron a la gobernanza pentecostal.
En 1992 Zuccarelli es relevado de sus tareas
administrativas y se autoriza su dedicación
exclusiva al ministerio carcelario.
Estabilización y auge de la cárcel-iglesia
En agosto de 2002 el Ministerio de
59
Justicia y Seguridad de la Provincia de Buenos
Aires, establece el marco legal que habilita al
jefe del Servicio Penitenciario a crear unidades
para internos apostólicos romanos y cristia-
nos evangélicos, las que funcionarían como
experiencia piloto de autogestión confesional
bajo el régimen semiabierto. Días después se
publica la resolución N° 3.937 que exhorta la
inauguración de la Unidad 25 de Olmos (antes
pabellones, sectores dentro de la Unidad 1)
como destino exclusivo de internos que pro-
fesen y practiquen activamente la confesión
cristiana evangélica.
A diferencia de los primeros pabellones evan-
gélicos, la nueva Unidad 25 junto a la deno-
minación del Ministerio Carcelario, adquiere
identidad propia a través de su nombre Cristo
La Única Esperanza. La decisión gubernamen-
tal procuró replicar la experiencia de los secto-
res exclusivos pero esta vez a escala carcelaria.
El apoyo institucional implicó dotar a la unidad
de los atributos fundamentales para garantizar
un desenvolvimiento acorde a lo esperado. Por
su parte, Daniel Tejeda fue nombrado jefe de la
Experiencia Piloto, eufemismo creado por las
autoridades del SPB, para sortear el listado de
oficiales mejor posicionados para acceder al
cargo de Director. Las autoridades penitencia-
rias dotaron a los referentes del accionar con
potestades y autoridades excepcionales, que
los habilitaban a tomar todas las decisiones
vinculadas con la unidad, por lo que el tándem
Zuccarelli/Tejeda pudo elegir personalmente
a cada uno de los internos que se trasladaban
a la cárcel-iglesia y de igual manera decidir
quiénes serían los futuros custodios y el plantel
completo de personal que se iba a desempeñar
en la cárcel evangélica.
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
60
Otra cuestión que incidió favorablemente en
la administración de Cristo La Única Espe-
ranza fueron las características edilicias de un
penal considerablemente pequeño y el tipo de
reclusión definido como cárcel de seguridad
atenuada y de autodisciplina, lo cual creó con-
cesiones de circulación -interna y externa- poco
convencionales si las comparamos con una
cárcel de mediana o máxima seguridad. En tal
sentido, el régimen de autodisciplina amplía
el horizonte de desplazamiento de manera
impensable para el encarcelado de una unidad
tradicional, a la vez que facilita las condiciones
y posibilidades de acceso y permanencia de
familiares y visitantes. Hay que resaltar además
que la capacidad de la U25 es de 250 plazas
lo cual implica una diferencia esencial con la
Unidad 1, la que fue construida para alojar a
1.800 internos (sin contar sus altos índices de
hacinamiento).
Los referentes de la gobernanza pentecostal
tenían además la potestad de decidir la perma-
nencia y los traslados de sus internos, lo que
sumado al hecho de que sólo los detenidos
que así lo elegían podían permanecer en la
unidad, dotaba a Cristo La Única Esperanza
de otra de sus características fundamentales;
esta vez vinculada con las peculiaridades de su
población y en clave a sus singulares formas de
administración religiosa intramuros. Al respec-
to, algunas indagaciones ponen de relieve que
el abordaje integral del fenómeno pentecostal
carcelario exige comprender que sus formas
posibles de habitabilidad son tan flexibles
como dinámicas y variadas (Brardinelli y
Algranti, 2013). En relación con la dimensión
espiritual del fenómeno y sus implicancias a la
hora de organizar la cotidianeidad carcelaria,
Algranti (2011) avanza sobre el significado de
las convicciones religiosas para afirmar que en
el mundo interno de las creencias conviven la
lógica de la pertenencia y una lógica objetiva
-pero a la vez subordinada- de las ideas, lo que
conlleva la adhesión a un sistema de creencias,
junto a definiciones particulares de la realidad
y, por ende, múltiples maneras de habitar los
espacios que se derivan de la misma. Por eso
asegura que: “creer implica situarse -tal vez
en el centro, al costado, a medio camino o en
los márgenes- respecto de un entramado de
relaciones y su definición fuerte de lo real”
(Algranti, 2011: 40-41). No se trata de internos
más o menos creyentes, sino de convicciones
que se configuran a partir del asentimiento o
la conformidad respecto de un conjunto de
representaciones (Algranti, 2011).
En tal sentido, y en alusión a sus propias tra-
yectorias, nuestros entrevistados dejaron ver
a lo largo de las conversaciones que no todos
los internos de la U25 llegaban motivados por
convicciones espirituales y se constató que mu-
chos de los reclusos de la cárcel-iglesia no eran
religiosos, sino que la elegían como destino
dadas las condiciones de detención que ofrecía.
De tal peso eran esas razones, que promovieron
transformaciones y aseguraron su continuidad.
Una fue la posibilidad de una pacificación
intramuros, y ello por al menos dos cuestiones
fundamentales: la primera es que a diferencia
de las cárceles tradicionales, donde la satis-
facción de las necesidades básicas se gestiona
a partir de la violencia y el quebrantamiento
de otros internos, en la U25 se prohibían las
agresiones y se garantizaba la satisfacción
de las necesidades básicas como así también,
el acceso a los recursos indispensables que
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
incluían desde indumentaria, hasta artículos
de higiene personal, una cama, un lugar en la
mesa, entre otros. La provisión de recursos den-
tro de la cárcel evangélica se garantizaba por
la práctica aceptada y generalizada del diezmo,
a partir de la cual cada detenido debía ceder
una parte de las provisiones que les llevaban
sus familiares. Si bien el compartir voluntaria-
mente los recursos genera lazos afectivos y un
sentido de pertenencia y autoestima entre los
internos (Míguez, 2008), como contrapartida
su carácter obligatorio desencadenaba formas
negativas de reciprocidad, puesto de manifiesto
en un malestar personal frente a lo que algunos
consideraban un avasallamiento a su decisión,
además de una actitud de permanente escrutinio
y desconfianza hacia los responsables de la ad-
ministración de este fondo común. Como sea,
podemos pensar que cubrir las necesidades bá-
sicas de los internos, podía resultar un aliciente
y multiplicar las adhesiones al pentecostalismo
carcelario.
El segundo aspecto a resaltar en orden a la pa-
cificación, es que en Cristo La Única Esperanza
se promovía el acceso a recursos intangibles
como las visitas de los propios familiares y,
para quienes no los tenían, la posibilidad de
establecer lazos afectivos con personas que, a
través de iglesias del medio libre, concurrían
asiduamente a la cárcel evangélica. Tanto así
que varios de los internos que entrevistamos
iniciaron relaciones de pareja e incluso se ca-
saron con hijas de pastores que los visitaban.
Otro dato para nada menor es que la gobernanza
pentecostal carcelaria entre sus requisitos im-
ponía la finalización de los niveles de educación
formal obligatorios, como la participación en
los estudios bíblicos, lo que habría nuevos
61
horizontes alentando proyectos a futuro: algu-
nos a través de la formación universitaria o de
oficios y otros mediante el proceso de liderazgo
religioso intramuros o en el medio libre.
En el proceso de estabilización e instituciona-
lización, la gobernanza pentecostal consiguió
operar satisfactoriamente -a decir de líderes
religiosos e internos- bajo esa condición dra-
mática que reseñamos en el primer acápite:
los internos convivían sin distinción de causas
ni condición procesal, lo que equivale a decir
que, generalmente, ladrones, violadores, ase-
sinos, condenados y procesados, compartían
los mismos espacios. Pudimos observar cómo
la cotidianeidad ofrecida en Cristo La Única
Esperanza generaba fuertes lazos de adhesión
y compromiso. Ahora, ¿cómo conseguir esa
adaptación a las estrictas normas evangélicas
que sintetizamos? ¿cuál fue el instrumento
de control interno capaz de otorgarle a los
propulsores del pentecostalismo carcelario, la
capacidad para controlar y encauzar a reclusos
con amplias trayectorias delictivas, con ante-
cedentes de intentos de fuga o de agresiones
graves hacia otros presos, mediante una fuerte
identificación religiosa y autodisciplinante?
La institucionalización y sus avatares bu-
rocráticos
La amalgama penitenciario-religiosa
que condensaron los fundadores de Cristo La
Única Esperanza, permitió sintetizar dos lógi-
cas en principio contradictorias y en apariencia
irreconciliables, por medio de un ejercicio de
negociación asertivo y complejo. Principios
como los de autodisciplina y control horizontal
dieron lugar a una administración carcelaria
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
62
signada por un régimen tan innovador como
jerárquico que, definitivamente, trascendía
ambas nociones.
La gobernanza carcelaria pentecostal, logró im-
plementar un mecanismo de contención intensi-
vo y de control propio y eficaz. Un mecanismo
desdoblado de contención resulta apropiado
para describir el dispositivo que combina lo
penitenciario y lo religioso, sintetizando los
intereses de ambos sectores. Sus principales
atributos fueron su notable flexibilidad para
la combinación y aplicación de recursos y ac-
ciones, ampliando los límites de la contención
espiritual como de otras formas de coerción. Se
trata de un instrumento jerárquico y a la vez ho-
rizontal, integrado por todos los eslabones de la
cadena de mando espiritual (pastor, co-pastor,
siervo de pabellón, de pieza, etc.), que garanti-
zaba permanente cercanía y, por ende, era capaz
de detectar y desactivar conflictos, incluso,
antes de que estos se produzcan. La alternancia
observada entre actitudes fraternas y hasta ca-
riñosas (un abrazo del pastor al conflictivo por
ej.), pero también llamados de atención ásperos
y directos, o imposición de castigos como pasar
largos ratos de oración de rodillas, hasta incluso
la coerción física o la amenaza de traslado de
la unidad formaban parte de un acuerdo tácito.
Estos comportamientos eran comprendidos por
los internos en el marco de un fuerte compromi-
so con la administración pentecostal carcelaria,
sea por convicción religiosa, sea porque no se
estaba dispuesto a perder las condiciones de
detención que les garantizaba la Unidad, en
cualquier caso, dispuestos a delatar a quienes
pudieran poner en riesgo la continuidad de la
experiencia. Proceso riguroso, pero sumamente
flexible en el que los mecanismos de coerción
y consenso se combinan y desdoblan en una
u otra dirección, en un proceso de adaptación
que incluye posturas diversas que van desde la
aprobación a la resignación pragmática. Así lo
evidencian nuestros entrevistados al describir
el papel de los líderes intramuros inclinándose
bien hacia la coerción, o bien hacia el consen-
so, y en cualquier caso, condicionados por los
propios estilos de gestión de cada referente.
La rutinización, la ritualización y la normativi-
zación alcanzada por la experiencia permitió
la tipificación recíproca de acciones entre los
actores, mediante un conjunto de interacciones
sostenidas en el espacio y a través del tiempo
trascurrido. Este proceso que llamamos de
institucionalización supuso también una for-
malización de comportamientos cada vez más
previsibles y controlados, ahora normativamen-
te (Turner, 1990; Berger y Luckmann, 1993).
Fue acompañado por una burocratización de
la administración, lo que conllevó aspectos
negativos que en general resumimos en las
críticas a las burocracias públicas. Al respecto,
en 2005 las autoridades del SPB deciden que
Tejeda abandone la jefatura de la U25 siendo
trasladado como director de la U28 de Mag-
dalena, unidad de régimen cerrado de máxima
seguridad con capacidad para 1.000 internos.
Un año después se registra en Cristo La Única
Esperanza, un fuerte enfrentamiento entre los
fundadores de la U25 y su nuevo director, el
prefecto Daniel Suárez, funcionario evangéli-
co pentecostal impuesto por el SPB. En dicha
discrepancia parece hallarse el principio del fin
de la autoridad -por largo tiempo inobjetada- de
Zuccarelli y de Tejeda dentro de la unidad que
ellos mismos pergeñaron. Y no pasó mucho
tiempo hasta que eclosionara una nueva diver-
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
gencia, esta vez encarnada por Juan Park, un
pastor coreano que originalmente había sido
parte de la gobernanza carcelaria y fue nom-
brado capellán de la U25 por decisión unilateral
del SPB, colisión que implicó mucho más que
un enfrentamiento entre líderes religiosos y
determinó el alejamiento de Zuccarelli.
Los fundadores perdieron autoridad peniten-
ciaria en la cárcel-iglesia, y dejaron de ser los
jefes espirituales de los internos. A partir de allí,
serán otros los que impartirán consignas, bene-
ficios y castigos. Ahora las alianzas fortalecen
a religiosos, pero más identificados con el SPB
como en el caso del prefecto Suárez en tanto
nuevo líder espiritual. En ese mismo contexto
se destituye al pastor ungido por Zuccarelli y
Tejeda, y se consagra otro elegido y avalado
por la nueva gestión. Asimismo, con dichas
partidas, se conjugan oportunidades de ascen-
so y liderazgo también para los internos. Es
evidente que la partida de Zuccarelli y Tejeda
no afectó a todos los involucrados de la misma
manera. Para algunos fue una gran derrota; en
ella ubicamos a los fundadores del evangelismo
carcelario y a los internos que pertenecían a su
núcleo duro. Para otros actores fue un nuevo
comienzo y el augurio de otras oportunidades
de poder y de liderazgo. El propio Zuccarelli
en una de las entrevistas nos llamó la atención
sobre el poder de los internos a la hora de
sostener u obstaculizar las decisiones de sus
líderes, especialmente cuando relacionó su
alejamiento con la pasividad de los internos
frente a los sucesos.
En febrero de 2008, dos años después del aleja-
miento de Zuccarelli y Tejeda, las autoridades
penitenciarias intervienen la cárcel evangélica
a raíz de un incumplimiento de sus deberes por
63
parte de Suarez (quien pasa a disponibilidad y
es posteriormente enjuiciado) (7). La imagen
de la U25 se deteriora y se ciernen sobre ella
drásticos cambios, hasta que en octubre de
2010 la Resolución N° 1.938 del Ministro de
Justicia, la transmuta en una cárcel para inter-
nos mayores de 60 años y valetudinarios, con
problemas de salud.
La reorientación de la U25 no va acompañada
de los recursos y coordinación necesaria en
pos de un sistema oficial de contención y cui-
dado para la nueva población. Estos detenidos
mayores, que estaban distribuidos en diversos
penales y cuyas dolencias parecían esfumarse
entre la masa poblacional de cada cárcel, aho-
ra se aglutinan y visibilizan. Los líderes del
pentecostalismo intramuros encontraron en la
permanencia de un grupo de aproximadamente
30 internos jóvenes una estrategia de negocia-
ción con las autoridades para ocuparse -con su
ayuda- de la atención y cuidado de los ancianos
más vulnerables, a cambio de conservar los
espacios y atributos del ministerio carcela-
rio. Este quid pro quo funcionó en principio,
aunque al tiempo, los referentes religiosos
tuvieron que defender lo conquistado ya que,
poco a poco, las autoridades comenzaron a
recortar los beneficios que habían acordado.
Los integrantes de la pastoral comentan en
las entrevistas que mucho tuvo que ver la alta
rotación de directores en la unidad y de los
jefes de penal, los cuales no llegaban a durar
más de tres meses: “En un año llegamos a
contar cuatro” . Este recambio de funcionarios
implicó una constante revisión de las reglas y
concesiones. El poder de los líderes intramuros
se iba desvaneciendo no solo en relación con
las autoridades y los encargados del SPB sino
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
64
también frente a los internos. Sin embargo, por
aquel entonces ninguno de los entrevistados
planteó la posibilidad de renunciar a la cadena
de mando espiritual o pedir su traslado: el be-
neficio de estar en este lugar y no en unidades
convencionales (aún en pabellones cristianos)
parecía seguir siendo un buen motivo para
afrontar las inconveniencias que la falta de
respaldo penitenciario les ocasionaba.
Entre los meses de marzo y junio de 2016,
por decisión de la entonces directora de la
U25, Prefecto Mayor María Adriana Freire, el
remanente de internos jóvenes fue trasladado.
El último en ser derivado fue el pastor intra-
muros de ese momento quien ya se encontraba
gozando del régimen de salidas transitorias (y
que actualmente participa de un grupo com-
puesto por aproximadamente 30 ex - internos
de la cárcel evangélica). En palabras de uno de
nuestros entrevistados: “Fruto de esa unidad
hay muchísimas cosas buenas, que surgieron
a granel y lo más importante de eso es que esa
unidad forjó siervos que hoy están sirviendo y
pastoreando y eso es una bendición” (David,
2018).
En la actualidad, los adultos mayores de la
U25 continúan siendo asistidos en sus necesi-
dades más urgentes, aunque por una pastoral
evangélica muy diferente a la de antaño. Las
prácticas evangélicas, en menor expresión, son
mantenidas a través de una pequeña pastoral,
esta vez compuesta por internos mayores de 60
años, los que no tienen ya la vitalidad ni la ca-
pacidad de innovación del mando espiritual que
caracterizó la experiencia iniciada en 2002, ni
tampoco conservan esa combinación virtuosa
de lo religioso y lo penitenciario.   tribución de poder alcanzó una nueva síntesis
Conclusiones
El desarrollo de este giro no conven-
cional en materia de redefinición de espacios
carcelarios como de nuevos lenguajes espiri-
tuales, se da en el marco de cambios legales e
institucionales, tendencias teórico-metodoló-
gicas y motivaciones de agentes penitencia-
rios, profesionales y funcionarios que forman
parte del campo socio-jurídico de actuación, y
que buscan dar una vuelta de página al modo
sociopolítico instituido en el siglo XX. La
experiencia de la Unidad 25 Cristo La Única
Esperanza, del Complejo Penitenciario Lisan-
dro Olmos, que hemos sintetizado a los fines
del objetivo de este artículo, pone en evidencia
el ejercicio del poder, así como el modo en
que aun instituciones cerradas, rígidas y mi-
litarmente jerarquizadas, exhiben un margen
de flexibilidad que les permite adaptarse a los
cambios y demandas sociales, incluso de ma-
nera anticipada a su oficialización institucional,
en un movimiento ascendente desde las bases
hacia las jerarquías institucionales, tanto esta-
tales como religiosas.
El proceso de institucionalización de la go-
bernanza pentecostal carcelaria de la U25 no
fue solo resultado de las concesiones peniten-
ciarias, sino de una interdependencia y coor-
dinación negociada que también requería del
consenso y el apoyo manifiesto de los internos.
De esta manera presentamos un sistema reli-
gioso de administración intramuros, compuesto
por diversos grupos de actores, con intereses
confluyentes y también contradictorios, donde
el poder se diseminó mediante concesiones
mutuas y en permanente negociación. Esta dis-
de convivencia que permitió contemplar las
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...)
demandas internas junto al mantenimiento del
orden institucional. Quizás el logro institucio-
nal alcanzado tanto por los funcionarios públi-
cos como por los líderes religiosos haya sido el
haber podido convertir en sagrado el espacio
por excelencia del hombre caído. El análisis
nos remite a una mirada sobre la capilaridad
del poder y el giro favorable que constituyó la
gobernanza carcelaria pentecostal en favor de
una mundanización de lo sagrado en el plano
meso-institucional, inserto en la cotidianeidad
de vida de los internos. La experiencia nos
muestra la recuperación de tradiciones religio-
sas -lo que también se registra en otros campos
de la protección y el cuidado- en favor de una
humanización del trato intramuros; a la postre
exhibiendo la contradicción de la modernidad:
una ciencia que pierde de vista la vocación de
servicio al otro, y una religiosidad que aun
desde iglesias institucionalizadas, consigue
recuperar trozos de humanidad de los sujetos
en prisión.
Notas
1. En la Argentina, el pentecostalismo se
presenta como una rama del protestan-
tismo, donde cada congregación tiene un
fuerte vínculo con su pastor o pastores,
los que establecen iglesias de distinta
envergadura, que van desde una con-
centración de una decena de personas
a otras que suman miles de asistentes.
Estas iglesias se sostienen con diezmos y
ofrendas, tienen estructuras internas muy
sólidas, donde los integrantes aportan su
trabajo como servicio a Dios (diáconos,
65
ujieres, integrantes de la Alabanza, etc.).
Las iglesias generalmente integran fede-
raciones mayores, aunque puede haber
excepciones.
2. Centro de Estudios Legales y Sociales,
en base a datos del Ministerio de Jus-
ticia y el de Seguridad de la Provincia
de Buenos Aires. Datos actualizados a
diciembre de cada año, excepto 2018,
actualizado al 31 de agosto: https://www.
cels.org.ar/web/spb/
3. Formó parte de un trabajo mayor que
concluyó con una Tesis de Maestría en
Ciencias Sociales (Universidad Nacional
de La Matanza), defendida y aprobada
en 2016.
4. En la Argentina estuvo representado por
figuras notorias de las ciencias como de
la política pública nacional como José
Ingenieros, José María Ramos Mejía,
Carlo Bunge, Rodolfo Rivarola, Luis
María Drago, Norberto Pinero, Emilio
Mitre, etc., que habían incorporado los
conceptos desarrollados por los creado-
res europeos de la Escuela Positivista,
Lombroso y Ferri. Para 1938, cuando se
realiza el Primer Congreso Latinoame-
ricano de Criminología, el positivismo
criminológico se había convertido en el
pensamiento hegemónico de la época.
Vezzetti analiza en “La locura en la Ar-
gentina” (1985), cómo desde la higiene
pública, la medicina mental y la crimi-
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
66

nología, constituyeron intentos de medi- evangélico. Sobre las condiciones

calización de la conducta ciudadana, en
sociales de definición de la realidad.
respuesta a la exigencia de acompañar la
modernización y expansión del aparato Religião e Sociedade, 31(2): 55-77.
productivo con el control demográfico
conmocionado por el caudal inmigrato-
Bacci, C.
rio.
2014 Analysing Policy. What’s the problem

represented to be?. Malaysia: Pearson

5. Modificada por la Ley Nacional de Eje-
cución de la Pena Privativa de la Libertad Australia.
24.660 (1996) en vigencia.

Berger, P. y T. Luckmann
6. El penal conserva -desde sus orígenes- la 1993 La construcción social de la realidad.
característica de régimen carcelario de
Buenos Aires: Amorrortu.
tipo cerrado en el que se inscriben las
modalidades severa y moderada. Bajo
este tipo de organización, los horarios y Brardinelli, R. y J. Algranti
los controles o requisas son intensivos y
2013 La re-invención religiosa del encierro.
frecuentes. Los severos controles ejer-
cidos por el personal del SPB también Bernal: Ediciones del Centro Cultural
afectan a las visitas, las que son minu- de la Cooperación Floreal Gorini, y
ciosamente requisadas.
Universidad Nacional de Quilmes.

7. El hecho nos remite a salidas irregulares,

sin autorización judicial, del excomisario
Alfredo Franchiotti, condenado por las
muertes de Santillán y Kosteki, piquete-
ros abatidos en el puente Pueyrredón, en
junio de 2002.
Buján, J. A. y V.H. Ferrando
1998  La cárcel argentina: una perspectiva
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Unidad 25 de gestión evangélica pentecostal
del Complejo Penitenciario Lisandro Olmos,
dependiente del Servicio Penitenciario de la
Provincia de Buenos Aires (Argentina). Los
resultados de la gobernanza pentecostal carce-
laria en materia de convivencia y satisfacción
de requerimientos vitales ponen en evidencia
la eficacia de las creencias y la intervención de
mediadores religiosos en tanto soporte emocio-
nal, material y de la red social que promueven,
mejorando la vida intramuros como las expec-
tativas de futuro de los internos.

Vallejos, A. V.

2016 Unidad 25: La cárcel-iglesia. Origen,

auge y transformación de la primera

cárcel destinada a presos de confesión

cristiana evangélica pentecostal. Tesis

de maestría no publicada, Universidad

Nacional de La Matanza. Argentina.

2017 Unidad 25: La cárcel-iglesia.

Arquetipo del Pentecostalismo

Carcelario. Sociedad y Religión,

XXVII: 287-299.

Resumen
Se examina el proceso de instituciona-
lización de una práctica no convencional en
el contexto de una situación límite como es la
privación de la libertad. A tal fin, los autores
analizan material recogido mediante observa-
ción y entrevistas en profundidad, en el trabajo
GOBERNANZA PENTECOSTAL (...) 69
 CLAUDIA KRMPOTIC Y ANDREA VALLEJOS
70
 MITOLOGICAS, Vol. XXXIII, Bs. As., pp. 71- 92

LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL TZINACAPAN Y SU TRANSFOR-

MACIÓN COMO OBJETO DE CONSUMO POR PARTE DE LOS TURISTAS

Beatriz Herrera López*

Summary: The article presents an analysis of the tensions generated by tourism on cultural practices in the traditional

festival of San Miguel Tzinacapan, especially those that relate the symbolic dimension with the sense of transcendence,

linked to myth and ritual. After analyzing who the Nahuas are from Cuetzalan, state of Puebla, Mexico, it reflects on

their identity and how their celebration became an object of tourist consumption. The methodology used was qualitative,

while the observation, semi-structured and in-depth interviews were the collection techniques. Likewise, it´s emphasized

that hermeneutics made possible the interpretation that supports the contributions presented here.

Keywords: Tensions, Tourism, Tradicional festival, Performance

Introducción lo simbólico establece vínculos estables y per-

Las tensiones entre los habitantes de
Cuetzalan y los turistas pueden establecerse en
dos planos: por un lado, el choque de la vida
cotidiana que se produce cuando se prestan
servicios de hotelería y restaurantes, pues se
confrontan estilos, modales, hábitos de hi-
giene y estética; por el otro, el que se refiere
a las dimensiones simbólicas, aquellas que
se relacionan con el sentido de trascendencia
vinculado al mito y al ritual. En este artículo
se abordarán las tensiones que se originan en
relación con las fiestas religiosas.
Las fiestas en las comunidades no son eventos
o espectáculos, sino que forman parte de un
entramado de relaciones, vínculos, parentescos,
compadrazgos e intercambios que aportan a la
construcción de un entramado de reciprocida-
des que vinculan, o mejor dicho amalgaman
a todos los miembros de la comunidad. El
choque con la visión del turista resulta notable,
pues mientras éste busca un entretenimiento
que impacte sus sentidos a través de colores,
sabores, música, etcétera, en sentido contrario
manentes que construyen una cadena de dones
que no cesa, fenómenos de cambio como lo lla-
ma Mauss, en donde lo que se intercambia son
gentilezas, ritos, danzas, servicios, que nacen
de forma voluntaria, un sistema de prestaciones
totales (Mauss, 1979).
El turismo, como fenómeno moderno, involu-
cra desplazamiento de personas, cuyas impli-
caciones, incluyendo el significado de territorio
turístico, son distintas en cada caso, en función
de la naturaleza de las ciudades, comunidades
o pueblos originarios receptores de dicho flujo
de visitantes, y el tipo de visitantes; muchos
motivados por atracciones, fantasías o espec-
táculos de corte inmediato.
En el caso de Cuetzalan, un municipio con
mayoría de población indígena hablante de
nahua (censalmente 69%), quienes se autode-
nominan pueblo maseual, sólo tres emprendi-
mientos pertenecen a organizaciones de grupos
originarios (1). En cada una estas empresas
trabajan familias que, en otro momento, se
dedicaron al cultivo de café, maíz, pimienta y

* Profesora Benemerita Universidad Autonoma de Puebla. Doctorante en el Colegio de Tlaxcala. E-mail: beatrizherreralopez@
gmail.com
72 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
que elaboraban artesanías como bordados en
telar de cintura; combinadas con la medicina
tradicional o a labores domésticas: limpieza de
hogares, elaboración de alimentos, cuidado de
niños. Actualmente ajustan estas actividades
con las que hacen para servir al turista.
A pesar de que la afluencia turística ha ido en
aumento desde el 2002, año en que Cuetzalan se
declaró Pueblo Mágico, y llegado a los 200.622
visitantes en el 2015 (SECTUR. 2016), el pue-
blo maseual es el que menos se ha beneficiado
de la actividad turística. Si bien las familias que
a través de sus organizaciones han incursionado
en el turismo, se han adaptado a la dinámica
que el turismo impone, derivadas del modelo
convencional que la política gubernamental
se encarga de promover, persisten tensiones y
transformaciones en sus prácticas culturales,
tanto en la dimensión de vida cotidiana como
en la simbólica. Este artículo presenta parte de
los resultados de investigación del tema de los
nahuas de Cuetzalan y su incursión en el turis-
mo. Parte de reflexionar sobre quiénes son los
nahuas de Cuetzalan para luego abordar cómo
se han transformado sus prácticas culturales
debido al turismo.  señalar que, pese a no registrar confrontaciones
Cuetzalan, territorio de totonacas, nahuas
y mestizos
La vida cotidiana de Cuetzalan no pue-
de observarse de manera aislada o separada
entre grupos mestizos y nahuas, ya que ambos
se articulan en estructuras sociales dentro del
sistema capitalista. Si bien la investigación pue-
de enfocarse en los nahuas, son las estructuras
al interior las que muestran claras diferencias
entre las comunidades, derivadas de sus ante-
cedentes históricos.
El territorio se ubica en la región cultural del
Totonacapan, que a la llegada de los españoles
a lo que hoy conocemos como México se ex-
tendía desde Zacatlán hasta la costa del Golfo,
incluyendo Cuetzalan. Dentro de este territorio
había enclaves de población náhuatl (2) cuya
función fue la de controlar militarmente a la
población totonaca (Masferrer, 2006:96) bajo
el dominio del emperador Moctezuma al cual
estaban sometidos. Los pobladores hablantes
de totonaco tuvieron que desplazarse poco a
poco hacia las costas debido a las diferentes
invasiones, empezando por la conquista Tol-
teca, aunque finalmente fueron conquistados
por la triple alianza bajo el poderío del Huey
Tlatoani (3) Axayácatl (1469-1481d.C.), por
esta razón los hablantes de nahua se asentaron
en la región.
La Triple Alianza estaba conformada “por
mexicas, tepanecas y acolhuaques, que con-
trolaban buena parte de la región a través de
guarniciones y recolección de tributos y tenía
un supremo dirigente militar y religioso mexi-
ca -el hueytlatoani-” (Gerhard, 1986:5). Cabe
mayores, “la expansión nahua en el Totonaca-
pan tuvo características pacíficas, aunque en su
momento se desarrollaron importantes rebelio-
nes por los abusos de la Triple Alianza” (Mas-
ferrer, 2006:95). En la colonia, los totonacos
fueron sometidos y evangelizados, convertidos
en siervos de conquistadores españoles y caci-
ques indígenas, resultado de la alianza con los
conquistadores: “En 1519 se llevó a cabo una
reunión en la ciudad de Cempoala… se trató de
la alianza con el conquistador Hernán Cortés
para marchar juntos a la conquista de Tenochtit-
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
lan. El pueblo totonaco voluntariamente aportó
1300 guerreros al poder de Cortés”(Hinojosa y
Ruiz, 2015:226).
El ordenamiento colonial que siguió a la caída
de Tenochtitlan fue la “encomienda”, mediante
la cual se concedía una extensa área territorial y
a sus habitantes a un español, quien se aprove-
chaba del trabajo de los nativos y sus recursos:
“Entre fines de 1521 y 1524, soslayando un
intento de la Corte española de hacer a todos
los indios dependientes de la Corona, Cortés
distribuyó casi toda la población indígena del
centro de México en depósito o encomienda
entre él y sus compañeros” (Gerhard, 1986:8).
Las encomiendas, con supuestas funciones
de evangelización católica, comprendían el
derecho fundamental de los encomenderos, la
cobranza del tributo de los indígenas asignados
(Jiménez, 2009). Esta estructura funcionaba
bajo el esquema institucional que prevalecía
desde el pasado prehispánico, como obligación
comunitaria.
Cuetzalan formó parte, desde 1522, de la
encomienda de Pedro Cindos de Portillo y de
Hernándo de Salazar, que abarcaba Hueytlal-
pan, Xonotla y Tlatlauquitepec. “Hernando
de Salazar y Pedro Cindos de Portillo fueron
encomenderos de Tlatlauquitepec en fecha
temprana. Portillo renunció a sus derechos al
ingresar a la orden franciscana (c. 1528), y
la parte de Salazar pasó a la Corona en junio
de 1535” (Gerhard, 1986:236). Entre 1610 y
1616 se describen procesos de mestizaje, el
desarrollo de ingenios azucareros, estancias
de ganado y el afianzamiento del cristianismo
colonial entre la población nahua- totonaca en
Cuetzalan (Masferrer, 2006).
A las encomiendas le siguieron los corregi-
73
mientos, por medio de los cuales la Corona
buscaba congregar a los habitantes dispersos
para mantener control, que una vez que la enco-
mienda quedó sin sucesor pasó a la supervisión
del corregidor de Tlatlauquitepec. En el siglo
XVII pasó a pertenecer al corregimiento de San
Juan de los llanos (Libres) y posteriormente
a Zacapoaxtla (Gerhard 1986:235-6). Los
desplazamientos, las distintas formas de orga-
nización del territorio y de la base territorial
de los pobladores originarios del Totonacapan
y particularmente de Cuetzalan se reconfigu-
raron, en el siglo XIX, los hablantes de nahua
predominaban en Cuetzaln y sus alrededores.
El liberalismo decimonónico, según comenta
Aguirre Beltrán, al igual que la Colonia, deja
estructuras que replican el esquema tributa-
rio con fuerte dependencia de la fe católica
(Aguirre y Pozas,1981), así como una “re-
composición de fronteras, movimientos de
población, separación y sujeción de regímenes
o influencias diversas, aislamiento o falta de
contacto, y distanciamiento social, cultural”
(Collin, 1994:17) que contribuyó a la sepa-
ración de pueblos con una misma lengua como
es el caso de los nahuas de Cuetzalan. En esta
época se reforzaron las tendencias individualis-
tas y secularizantes de Occidente, al lograr la
sepación del poder civil y religioso (Ley del 25
de junio de 1856). El principal instrumento de
las políticas liberales, sería la privatización de
la tierra a través de las llamadas leyes de desa-
mortización, cuyos efectos abarcarían no sólo
las corporaciones eclesiásticas, sino también a
las comunidades indígenas.
La tierra indígena, fraccionada y convertida en
mercancía, pronto pasó a manos de terrateni-
entes que dejaron sin base geográfica a las co-
74 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
munidades. Los cambios fueron reinterpretados
por las comunidades indígenas resistentes, para
permitir que siguiera funcionando una coher-
ente y estable estructura social de la comunidad
(Aguirre y Pozas, 1981). Durante la segunda
mitad del siglo XIX se aplicaron políticas
liberales impulsadas derivadas de las leyes de
reforma que influyen en toda la población.
La segunda mitad del siglo XIX es un largo
testimonio de la aplicación de las políticas
liberales para aculturar a la población totonaca
involucrada en el proyecto liberal, bajo un con-
trol nahua-mestizo en la Sierra. Mientras que
en Veracruz la confrontación mestizo-totonaca
hace que los procesos sean distintos (Masferrer,
2006:80).
En la segunda mitad del siglo XIX los habitan-
tes de la Sierra Norte de Puebla participaron en
la guerra conocida como Intervención Francesa
en 1862, evento importante en la historia del
país donde los indios zacapoaxtlas de Zautla,
Telela y Cuetzalan fueron reclutados para de-
fender la nación, adquiriendo protagonismo
en la batalla del 5 de Mayo en Puebla. Tal
participación, que se suma a sublevaciones
para enfrentar la expropiación agraria derivada
de las políticas liberales les reportaría, según
Beaucage ciertos beneficios: “[…] la participa-
ción activa de los indígenas de la sierra en la
guerra de intervención francesa (1862-1867) y
la posterior sublevación de los comuneros de
Cuetzalan, con su líder Palagosti Dieguillo,
lograron frenar la expropiación agraria que
siguió la aplicación de la Ley Lerdo (1856)”
(Beaucage, 2012:170).
No perdieron la tierra pero tampoco obtuvieron
poder: los principales protagonistas no osten-
taron el poder ni político ni económico en los
años siguientes en los pueblos de los que eran
originarios.
La Revolución Mexicana de 1910 dejó una
estructura en la base territorial: el ejido, que
sustituyó formas de explotación tipo junker, o
a los terratenientes que prevalecían a finales del
siglo XIX en su versión porfiriana, mediante
la promoción de los aprovechamientos tipo
farmers, los cuales acabaron con los latifun-
dios (Bartra et al, 1999). Esta particular forma
de tenencia de la tierra tiene particularidades
en su funcionamiento de tipo cooperativo, al
que los ejidatarios impregnan su personalidad
con la idea de usufructo de la tierra, en vez de
propiedad. Es de esta manera que una vez más
los grupos indígenas se adaptaron a las nuevas
cicunstancias.
Los eventos históricos antes mencionados, el
ambiente político liberal y las nuevas estructu-
ras heredadas de la Revolución provocaron que
los nahuas de Cuetzalan buscaran refugio en las
zonas más alejadas de la cabecera municipal,
además de mantener una estructura dominical,
como lo refiere Aguirre Beltrán, donde el día
domingo es dedicado a la práctica religiosa
católica y a intercambiar, vender o comprar
productos en la plaza principal, el otro sentido
de dominical refiere a que, cuando de las co-
munidades concurren a la cabecera municipal,
se ejerce o ejercía el dominio de los mestizos:
“La coerción ejercida no significó la aceptación
total de la nueva cultura, sino su reiterpretación
dentro de los viejos patrones de las culturas
indígenas” (Aguirre y Pozas, 1981:19).
El proceso de cambio cultural en la hetereo-
genidad existente no se realizó, como es lógico
suponer, con igual intensidad (Aguirre y Pozas,
1981:19). Este patrón de comportamiento per-
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
manece en la actualidad, toda vez que “desde
fines del siglo XIX la población indígena se
replegó sobre los espacios sociales locales:
el hogar campesino (-chan) que es también la
unidad de producción agrícola, y la comunidad
indígena (xolal), donde han logrado mantener
un grado importante de autonomía social y cul-
tural, a pesar de la subordinación a la cabecera
municipal” (Beaucage, 2012:170).
Después de la Revolución, la actividad
económica más importante en Cuetzalan fue
la agrigultura, los principales cultivos eran
el maíz, frijol y posteriormente se incorporó
la caña de azúcar, considerada el principal
producto comercial y con la que nace la in-
dustria del aguardiente que conformó un grupo
económico dominante (Barrios, 1991 citado
por Salgado, 2006). Aunque la referencias de
cultivo de café datan de 1876 (Salgado, 2006),
no fue introducido como cultivo alternativo,
sino hasta que hubo una crisis en el precio
de la caña de azúcar derivados de los altos
impuestos a este producto, también ayudo a
que los precios internacionales –del café- fue-
ran altos. “Al principio sólo los mestizos lo
cultivaban, pero poco a poco el indígena lo
incorporó a sus cultivos. Dos firmas españolas
compradoras de café se establecieron en la
región en 1898 y 1903” (Salgado, 2006:38).
Así se conformaron monopolios “dueñas –las
firmas- de varios terrenos, monopolizaron su
producción y comercialización. Los dueños de
los beneficios eran un grupo minoritario espa-
ñol que se hizo de gran riqueza fijando precios
arbitrariamente por el aislamiento geográfico
y manejando la información del mercado a su
conveniencia” (Salgado, 2006:38). En 1925
se registra el antecedente de primera sociedad
75
cooperativa de la Sierra Norte pero “… A partir
de los años 1970, el surgimiento de organiza-
ciones campesinas e indígenas como Tosepan
Titataniske ha venido cuestionando dicho
monopolio económico y político, en la zona
nahua” (Beaucage, 2012:170), por lo que los
pequeños productores se han sumando como
cooperativistas para beneficiarse de la pequeña
producción que tienen de café.
Tensiones provocadas de la incursión en el
turismo del pueblo maseual de Cuetzalan
Cuetzalan, un municipio con 47.433
habitantes (INEGI, 2015), de los cuales el 68%
es hablante del nahuatl, tiene 8 juntas auxi-
liares y 161 localidades, todas menores a 10
000 habitantes (SEDESOL, 2010). Sus calles
se caracterizan por la piedra cantera cortada
en lajas, mismas que también se observan en
los muros de las construcciones del principal
cuadro del pueblo. Las casas de doble planta,
balcones de herrería, tejamaniles, protegen del
clima con lluvias todo el año y la densa nebli-
na. La iglesia de San Francisco, y en su atrio
el palo de la danza de los valodores, su cocina
que integra productos del maíz como tortillas,
tamales, atole, el olor a café de olla, pan, frutas
tropicales como maracuyá, naranjas, limas, así
como el paisaje cultural que integra los colores,
telas y bordados de nahuas y el trato amable y
cordial de la población, hicieron de Cuetzalan
un lugar atractivo.
En la década de los noventa se creó la categoría
estatal “pueblo con vocación turística”, siendo
el primer programa de Sierra Mágica el que
impulsa la recién creada Secretaría de Turismo
(1997) para promover la afluencia de visitantes.
76 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
Esto provocó incluso la migración de personas
del Distrito Federal y Puebla para invertir en
hoteles que demandaba la creciente afluencia
turística. En el año 2002, Cuetzalan se identifica
como “Pueblo Mágico” a partir de esta política
gubernamental, la localidad y la región sufren
una serie de transformaciones, que desde el
gobierno se ven en términos de modernización,
desarrollo y derrama económica. Es preciso
señalar que el turismo es una actividad distinta
a la que los nahuas de la región estaban acos-
tumbrados, y sólo en algunos casos se ha vuelto
complementaria a sus ingresos; sin embargo, ha
provocado tensiones y transformaciones en sus
prácticas culturales en un corto tiempo.
Pensar el turismo como fenómeno moderno
se acerca sobre todo en los centros urbanos, al
concepto de MacCannell, que lo concibe como
“mecanismo compensatorio que hace contrape-
so a las insatisfacciones de la vida del hombre
contemporáneo: alienado de la sociedad y de
su entorno mundano y espurio; dirigido por
una búsqueda de lo auténtico, ya que ha des-
aparecido de su sociedad original” -señala- la
persigue en otros lugares (MacCannell, 1976:3,
citado por Cohen, 2005), busca entornos con-
servados, prístinos, es el caso del turista que
llega a Cuetzalan y que Cohen identifica como
una tendencia en la posmodernidad.
Según Cohen, en la posmodernidad, son dos
tendencias del turismo las que se identifican, la
primera obedece a turistas que busca espacios
construidos y adaptados para su visita, con
escenarios y taquillas “el individuo posmo-
derno sofisticado y reflexivo, resignado ante
la progresiva homogeneización y el presunto
desvanecimiento de los originales genuinos
de este mundo, sucumbe ante un disfrute su-
perfluo de lugares, objetos y eventos” (Cohen,
2005:16) y por otro un turista que se resiste a
las fuerzas de la globalización: “Estos no son
los «mochileros» contemporáneos, muchos de
los cuales viajan por caminos vírgenes fuera de
los caminos pateados del turismo más reposa-
do. Más bien, son individuos más sofisticados
y persistentes que gastan una buena cantidad
de dinero y de tiempo en comprar el equipa-
miento necesario y en entrenarse y planear sus
excursiones a los márgenes más inhóspitos del
sistema turístico” (Cohen, 2005:20).
Es en esta última tendencia en donde cabe el
turismo que sucede en Cuetzalan.
Las tensiones provocadas por el turismo no
son nuevas, si bien han sido descritas y refe-
ridas con otros nombres, de alguna forma han
existido. Desde los geógrafos marxistas se
consideraron dos análisis del fenómeno: el pri-
mero incluía el de la estratificación económica
a partir de la crítica al modelo económico, el
turismo en espacios particulares y el supuesto
enfrentamiento, en esos espacios, entre los
grupos dominantes externos (ricos y por ende
capaces de hacer turismo) y los grupos e inte-
reses locales, sea de campesinos o pequeños
propietarios (Hiernaux-Nicolas, 2011:218).
El segundo análisis del fenómeno se relaciona
con el rechazo del turismo por el fenómeno de
gentrificación (4), centrado principalmente en
ciudades, refiere que los conflictos pueden pro-
venir de una diferencia de percepciones entre
los bienes y servicios de los residentes y los
grupos de turistas; los primeros como elemen-
tos de identidad y los segundos con imagina-
rios. Dichos conflictos surgen de ese encuentro
entre “espacios de vida habituales de los resi-
dentes y las prácticas ejercidas por los turistas
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
sobre los mismos espacios” (Hiernaux-Nicolas
y González, 2014:65) por las cuales se pueden
sentir incómodos y reaccionar en contra de los
invasores. Los residentes reaccionan ante la
“turistificación” que transforma, gentrifica su
espacio (Hiernaux-Nicolas y González, 2014).
El turismo en entornos naturales también ha
dado cuenta de las tensiones que se generan
en los ecosistemas a partir de la vista turística,
donde la cantidad de personas y las activi-
dades que realizan en estos espacios provocan
desplazamientos de especies de vida silvestre
en fauna y el deterioro de la flora, afectando
directamente el proceso biótico y abiótico de
los ecositemas. Es importante señalar que tanto
la capacidad de carga como la capacidad de sa-
turación, son algunas de las metodologías para
controlar la visita turística sin comprometer el
entorno y la experiencia de viaje.
Para visualizar las tensiones en esta investi-
gación se ha recurrido al concepto de culture
shock (choque cultural) aplicado en algunos
estudios, en referencia a “las dificultades so-
ciales de estudiantes extranjeros” (Furnham
y Bochner), 1982). El choque entre formas
culturales no se produce exclusivamente en el
ámbito de la educación sino en todos los casos
de desplazamiento, ya sea por migraciones,
peregrinaciones, guerras o comercio, al que se
suma de forma reciente el turismo. La tensión
surge en el contacto entre personas de ideas y
prácticas distintas, donde cada uno considera
las propias como naturales e universales, y
se sorprenden con las ajenas; recurriendo al
concepto antes enunciado se “shoquean” y se
producen tensiones.
A diferencia de la educación que tiene tiempos
más amplios de estancia en los lugares, dado
77
que puede durar semanas, meses y hasta años,
el turismo puede tener una permanencia de una
semana si es alta la estadía, un día, unas horas
o incluso unos minutos. Cuando se producen
estos encuentros entre el habitante y el visitante
y esa pequeña –o grande- esfera en un espacio
en donde uno o más individuos de dos cultu-
ras distintas interactúan de manera personal y
con dificultades, se consideran tensiones del
turismo. Las dimensiones que se han definido
para analizar las tensiones entre los maseual
de Cuetzalan que han incursionado en turismo
y los visitantes, son dos: las que se relacionan
con la vida cotidiana y aquellas que lo hacen
en niveles simbólicos.
En la vida cotidiana las tensiones se producen
cuando se prestan servicios de hotelería, restau-
rantes o de guía, pues se confrontan los estilos,
modales, hábitos de higienes y estética. Por su
parte, la dimensión simbólica se refiere a nive-
les con sentido de trascendencia, vinculados al
mito y al ritual. A continuación abordaremos
las tensiones que se originan en relación con la
fiesta religiosa, entendida como “una expresión
colectiva y circunstancial del campo del ritual
religioso, y a éste como un lenguaje que tiene
la capacidad de expresar contenidos de otros
ámbitos de la existencias social o individual”
(Collin, 1994:16). El caso concreto es la fiesta
religiosa de San Miguel Tzinacapan, que con-
ceptualmente hablando puede considerarse
como religiosidad popular, la cual Giménez
explica a través de tres ámbitos: el eclesiásti-
co-institucional, el socio-cultural y el histórico
(Giménez, 1978).
Desde la perpectiva histórica se concibe la
fiesta patronal, con prácticas religiosas de los
totonaca y luego de los nahuas provenientes
78 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
del Altiplano mexicano y centro del país, como
ya se ha descrito con anterioridad, transforma-
da por la Conquista, sigue siendo un espacio
colectivo. Desde el ámbito sociocultural, es la
práctica de la religión en función de los estratos
populares marginados, “ligada a situaciones
de subdesarrollo, marginalidad y opresión”
(Giménez, 1978:12), aunque más adelante se
precisará la posición frente a esta perspectiva
economicista de categorizar a un grupo de per-
sonas en condiciones distintas a la vida urbana,
principalmente. Cabe señalar que las fiestas en
las comunidades no constituyen meros eventos,
sino que forman parte de un entramado de rela-
ciones, vínculos, parentescos, compadrazgos,
intercambios que aportan a la construcción de
un entramado de reciprocidades que amalga-
man a todos los miembros de la comunidad
(Polanyi, 1975).
La religión popular desde la mirada eclesiásti-
co- institucional se caracteriza por su “relativa
autonomía con respecto a la institución eclesial,
sus normas y su control pastoral” (Giménez,
1978:11). Es la religión de las mayorías, apunta
Marzal (citado por Giménez, 1978:12), aunque
en este último ámbito poco se abunda; sin em-
bargo, son visibles las estructuras del pueblo
maseual que se sobreponen a lo institucional
eclesial. Las fiestas comunitarias, además del
sentido religioso, incluyen funciones míticas,
rituales y simbólicas vinculadas con la identi-
dad, la cohesión social y por tanto, la perviven-
cia de las comunidades.
La magia de San Miguel y la organización de
la comunidad entorno a la festividad
San Miguel Tzinacapan es una de las
ocho juntas auxiliares del municipio de Cuet-
zalan, con unos 2.800 habitantes nahuas, y se
ubica a unos cuatro kilómetros de la cabecera
municipal. El acceso es por un camino empe-
drado de canteras de la región. Los helechos
arborescentes, cafetales, vainilla, árboles de
maracuyá, pimienta, así como orquídeas lilas,
amarillas y negras, flor de chamaquis entre
otras variedades de flora dan cuenta de un cli-
ma cálido húmedo con lluvias todo el año, por
lo tanto, fértil. El verde siempre será el color
predominante en el entorno. En marzo el olor de
los azahares de los naranjos invade el ambiente
y durante el año, el aroma a pimienta, café o
vainilla, cuando se cosecha.
Llegar a San Miguel es sentir el bochorno si ha
llovido y está nublado, o el sol ardiente si es un
día sin rastro de nubes, o la neblina densa. En
su calle principal se observan viviendas hechas
con piedras de cantera; otras, en su mayoría
de block o ladrillos, otras pintadas de blanco
con tejados que permiten que en las banquetas
los lugareños se cubran de la lluvia. Las calles
secundarias, están empedradas, otras aún no.
El centro lo conforman la presidencia auxiliar,
un edificio de dos plantas y tejamanil, una ar-
quería con pasillo que sirve de refugio en las
lluvias, con un patio amplio al frente que hace
las veces de cancha de baloncesto y de parque.
Este es el sitio en donde la festividad principal
del pueblo, cada 29 de septiembre, concentra
bailes, comercios y eventos variados.
La iglesia de San Miguel cuenta con una sola
nave, con un pasillo al centro y dos laterales,
con techo de madera y tejamanil; alberga en
su altar principal a San Miguel Arcángel y en
otro extremo a san Isidro Labrador, identificado
como el que guía a los campesinos y trae la
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
lluvia. La fachada luce distinta a las iglesias
de la región, con cantera lisa y pulida. De
estilo simple, ostenta una sola torre con cam-
panario. Además de la entrada principal tiene
una puerta lateral en el costado derecho y un
atrio de cantera, cuyo elemento principal es un
“palo de madera” que utilizan los voladores de
Cuetzalan, “esta ocasión es pequeño el palo,
pues se rompió cuando lo transportaban; “mide
sólo 28 metros”, apunta Javier, habitante del
pueblo que comentó que normalmente debe
medir 33 metros, la edad de Jesús (entrevista
Septiembre de 2017).
Caminar, ver, observar y disfrutar San Miguel
en un día cotidiano se distingue al momento
de hacerlo durante alguna de sus tantas festi-
vidades religiosas. La dimensión del tiempo
adquiere una relevancia importante que ca-
racteriza las festividades, como lo comenta
Giménez: “los días que tienen nombre, de los
días anónimos, los tiempos normales de los
tiempos ceremoniales” (1978:159). Aunque
el 29 de septiembre se reconoce como fiesta
principal, día de San Miguel, existe un sistema
de fiestas articulado durante todo el año “que
al observarse como tal permite tener una visión
sistémica de su realidad” (Collin, 1994:10) y
entender las dinámicas de los desplazamientos
regionales de las otras comunidades.
El sistema de fiestas anual contempla la de San-
tiago Apóstol el 25 de julio, la misa de Gracias
entre marzo o abril para ofrecer servicios reli-
giosos al augurio de buenas cosechas, Semana
Santa, 24 de diciembre, entre otras. Cada santo
simboliza el bienestar de la población de San
Miguel en tanto se celebre de forma adecuada,
para lo cual tienen una organización interna
con responsabilidades e implicaciones sociales
79
que a continuación de manera breve y sucinta
se describen.
La organización de la comunidad alrededor la
fiesta de San Miguel se hace en torno a los ám-
bitos sociocultural y eclesiástico-institucional
(Giménez, 1978). El primero integra temas de
organización social y político-administrativos
representados por autoridades tradicionales,
en el segundo las autoridades religiosas. En
este documento se enfatiza sobre la estructura
sociocultural de la fiesta.
Las formas de organización de los habitantes y
los vínculos que generan son la base principal
donde se soportan no sólo las fiestas comuni-
tarias colectivas, con sus funciones míticas,
rituales y simbólicas vinculadas con la identi-
dad, sino también otras festividades religiosas
más personales como bautizos, casamientos
que implican convivencia, el trabajo solidario,
la ayuda mutua, la vida cotidiana que generan
reciprocidades, compadrazgos y un entramado
de vínculos que fortalecen el tejido social du-
rante esos días.
Cada acción realizada por los habitantes invo-
lucrados en la organización tiene la intención
de celebrar el ritual el cual permite recordar y
recrear la historia, el ritual religioso es “un len-
guaje que tiene la capacidad de expresar conte-
nidos de otros ámbitos de la existencia social o
individual” (Collin, 1994:16) en su repetición
se recrea la historia, por ejemplo, la del tributo,
un elemento que no tuvo origen en la conquista,
antes, los pueblos azteca y mexica ya se exigía,
y se explica como un componente que sirvio
para trazar la configuración geográfica (Barlow,
citado por Pollack, 2016) o como información
demográfica (Bora y Cook, citado por Pollack,
2016), pero también su imposición en bienes y
80 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
servicios, parece haber sido un antiguo patrón
en el México central (Berdan, 2007).
El tributo se entiende desde los estatus fisca-
les vinculados a categorías socioétnicas pero
también como proceso por medio del cual se
intentó desvanecer esta forma de categoriza-
ción con la eliminación del tributo y la creación
de las contribuciones directas (Pollack, 2016).
“El tributo de indios nació como una fuente de
ingresos para el rey de Castilla proveniente de
su dominio señorial, pero también, y de manera
significativa, como mecanismo para demostrar
que los indios eran vasallos de él y no de los
conquistadores” (Pollack, 2016 :72).
La fiesta en San Miguel, a partir de su organi-
zación, incorpora por ejemplo la figura de un
fiscal, quien tiene la encomienda de organizar
lo relacionado a la práctica religiosa desde la
comunidad, su tiempo y trabajo son tributos
ofrecidos al santo patrón junto con la figura
de mayordomo, quien ofrece sus servicios de
tiempo, trabajo y bienes (flores, velas, pan) du-
rante un año también al santo; a diferencia del
tributo históricamente solicitado relacionado
con la obligatoriedad, este tributo es voluntario
y relacionado con la lealtad a sus creencias, y
en su repetición se ha recreado la historia en
torno a la fiesta.
En el ámbito político-administrativo, el presi-
dente auxiliar tiene el encargo de administrar
recursos para el pueblo y de gestionar la solu-
ción de los problemas más urgentes, que para
sorpresa de muchos no es el agua ni la energía
eléctrica, mucho menos el drenaje y alcanta-
rillado. La urgencia tiene que ver con dinero
para las celebraciones religiosas, el vestuario
de los danzantes, la comida de los mismos
cuando vayan a ofrecer sus danzas a los santos,
transportación para recolectar el tronco de la
danza de los voladores, que usualmente lo eli-
gen en los bosques de Apulco, y la palma para
los arreglos con flor de cucharilla que traen de
la región de Libres. Si además de eso ejecuta
una obra pública, ha sido buena su gestión. “El
actual presidente ha hecho el cambio de tejado
de la presidencia auxiliar y ha apoyado con las
danzas. Siempre hay comida para ellos, al igual
que en la casa del mayordomo”, apunta Antonio
Heredia, quien ha sido teniente de la danza de
los toreros en el 2017.
En el mismo nivel del presidente auxiliar,
pero en el ámbito político-social se encuentra
la figura del fiscal, quien se encarga de las
acciones y gestiones tradicionales de la igle-
sia. El presidente auxiliar y el fiscal tienen el
mismo estatus: el primero para actividades
político-administrativas, el segundo para el
ámbito religioso-tradicional que no incluye
los servicios eclesiásticos por lo que se paga.
Ambos tienen el bastón de mando, que se tra-
duce como la autoridad para convocar al pueblo
en la solución de problemas, trabajo de faena,
toma de decisiones importantes que afecten a
los habitantes. “Significa que puede llevar la
batuta y que no está solo en el encargo, tiene
la posibilidad de convocar a la población y le
va a ayudar. Actualmente el fiscal es joven, 31
años, y entre sus logros se encuentran las modi-
ficaciones de fachadas que ha realizado y se ha
sumado a las propuestas de trabajo, así como
el presidente auxiliar, que hizo el cambio del
tejado”, comenta Antonio Heredia que además
de teniente de la danza, ha participado como
danzante y ha asistido a su familia política, que
han sido mayordomos del lugar.
La relación eclesiástica- institucional, es li-
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
mitada y permite una relativa autonomía con
respecto a la institución eclesial, sus normas y
su control pastoral (Giménez, 1978) o queda
reducida a prestación de servicios que legiti-
men ciertos ritos por lo que se paga (Collin,
1994:47), quedando claro que la organización
de la fiesta queda a cargo de las autoridades
locales, tradicionales, el fiscal y el presidente
auxiliar como los responsables de que sucedan
las celebraciones sin contratiempos, aunque es
importante en todo momento que las autori-
dades religiosas participen de las actividades
sociales que programan.
Otra figura importante en las celebraciones
religiosas corresponde al mayordomo, persona
encargada de la atención al santo el día de la
fiesta. Su encargo no sólo dura veinticuatro
horas, sino que se es mayordomo todo un año,
por lo que debe realizar actividades semanales,
para lo que cuentan con la ayuda de los dipu-
tados, encargados de que cada ocho días se le
cambien las flores al santo en la iglesia y en la
casa de los mayordomos.
“El mayordomo no representa un estatus social,
ser mayordomo en San Miguel tiene que ver
con servir al santo, practicar su fe, hacer ma-
nifiesta su devoción religiosa. El mayordomo
sabe que el día de la fiesta abre su casa. No
se hace por una cuestión social, aunque se le
considera para opiniones en la comunidad. Ser
mayordomo significa abrir la casa para todos.
Él sabe que no sólo recibe a los danzantes,
también a la población. Si se llega a comer a
la casa de él el mero día, ya no se tiene que
llevar nada” (Entrevista a Antonio Heredia,
octubre de 2017).
81
Es entonces el mayordomo una figura generosa
y su valor se mide en términos de prestigio
social dentro de la comunidad (Polanyi, 1975),
existe un intercambio de gentilezas (Mauss,
1979), así como el principio de reciprocidad
referida a la organización sexual de la sociedad,
la familia (Polanyi, 1975), pues la familia del
mayordomo también se involucra “La unidad
doméstica de vida y trabajo, se reproduce en
la participación unida de la familia” (García,
1982:40), en apoyo moral y trabajo que implica
tiempo y dedicación a los oficios que realizan.
San Miguel Tzinacapan se caracteriza por con-
centrar la mayor cantidad de grupos danzantes.
“Hay mucha fe a San Miguel, por lo que la re-
presentación de danzas siempre está presente,
este año particularmente se presentaron 14
grupos de danzantes” (Antonio Heredia, entre-
vista octubre de 2017). El 25 de julio, durante la
fiesta en honor a Santiago Apóstol, se inicia la
elección de grupos que más tarde se reunirán en
el teopanyohualolis, que en castellano significa
“darle la vuelta a la iglesia”. Puede interpretarse
como un ensayo general. Es la representación
de los grupos que desde el 25 de julio se han
elegido para participar en la celebración de San
Miguel en septiembre.
Las danzas forman parte fundamental de la
festividad y se integran por tradición familiar.
Desde muy pequeños los niños participan en
esta actividad, influenciados por sus padres,
hermanos o parientes. Los grupos necesitan
vestuario, transportación y alimento. “Lo que
se valora en las danzas es la parte moral, los
grupos y los mayordomos lo agradecen. El
apoyo se traduce en darles vestuarios, la co-
mida y el agua” (Antonio Heredia, entrevista
octubre de 2017).
82 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
Una característica de la organización del tra-
bajo para la festividad en San Miguel es la
“ayuda mutua en especie”, así la llama Antonio
Heredia para referirse a la solidaridad de los ha-
bitantes. “Si se es mayordomo de otro santo, se
acostumbra que la familia que llega a ayudar
al mayordomo principal, lleve una gallina de
rancho y dependiendo de la economía puede
ser de granja (5) o común pero con ingredien-
tes: maíz, frijol, chile ancho, clavo, canela,
azúcar sal. En el caso del varón puede ser
botella de jalieza, aguardiente y actualmente
también cerveza” (Antonio Heredia, Entrevis-
ta, octubre de 2017). Cuando las personas que
contribuyen en especie requieran de ayuda
porque tiene algún compromiso que implique
celebración, el mayordomo principal podrá
saldar su “deuda” aportando lo mismo que en
su momento recibió, lo que Polanyi (1975)
reconoce como actos de cambio que se esperan
ver reciprocados.
Se observa también el aporte de trabajo físico
no remunerado; por ejemplo, cuando el ma-
yordomo principal encabeza el adorno de la
iglesia para que esté lista dos días antes tiene
que empezar con una semana de anterioridad
con la recolección de la flor de cucharilla, ori-
ginaria de la región de Libres y Oriental, llanos
del estado de Puebla. Una vez recolectada la
lleva a su casa y el trabajo es colaborativo y
solidario: hombres de otras localidades asisten
al mayordomo. “Yo sé trabajar la cucharilla,
a mí me llaman siempre a San Miguel” (Do-
mingo Cárcamo, entrevista septiembre 2017).
Lo anterior refleja procesos de organización de
vida económica bajo el mecanismo de recipro-
cidades que suponen el intercambio de bienes y
servicios entre dos puntos equivalentes, que no
necesitan ser los mismos ni al mismo tiempo.
“El valor dado a la generosidad es tan grande,
cuando se mide en términos de prestigio social,
que simplemente hace que no dé dividendos
cualquier comportamiento que no sea el de
un completo olvido de uno mismo” (Polanyi,
1975:75).
“El trabajo en comunidad”, como lo llama
Antonio, es otro ejemplo de reciprocidad aso-
ciada al tributo al incluir faenas: trabajo físico
colectivo, ya sea para limpiar un camino, pintar
la iglesia o trabajo de restauración de la misma.
Estos tipos de acciones son en las que el fiscal
tiene la posibilidad de convocar a la población,
y dado que fue designado por la misma los
habitantes tienen la obligación moral de res-
ponder al llamado. Es la fiesta la oportunidad
de convertirse en un “nosotros” en donde la
solidaridad, el compromiso, el miedo a Dios
o al santo, provocan intercambios de trabajo
o en especie que aportan a la construcción de
un entramado de reciprocidades y a una red
densa de relaciones que vinculan a todos los
miembros de la comunidad. Estos mecanismos
de reciprocidades no sólo se pueden observar en
la fiesta patronal, sino también en celebraciones
como bodas, bautizos o incluso funerales. “Se
llama apoyo mutuo en comunidad”, apunta
Antonio Heredia.
El 27 de septiembre inician los festejos con dos
eventos muy concretos: La vestida del santo
y la entrada de danzas. Vestir al santo es un
momento sagrado: se cierra la iglesia y sólo el
mayordomo con los auxiliares pueden hacer
esta actividad llena de simbolismo en términos
de los días elegidos para ello. Si el día cae un
martes o un viernes, los habitantes consideran
que son días malos, por lo que deberán vestirlo
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
un día antes; es decir, si cayó un viernes se viste
el jueves, y si cayó un martes se viste el lunes.
En el 2017, el día 27 fue un miércoles, por lo
que ese día se vistió al santo sin problema. Una
vez vestido entran las danzas.
La festividad tradicional de San Miguel Tzi-
nacapan y su transformación como objeto de
consumo por parte de los turistas
Como se ha mencionado con anteriori-
dad, la fiesta se entiende como una expresión
colectiva y circunstancial del campo del ritual
religioso (Collin, 1994:16), y puede considerar-
se como religiosidad popular (Giménez, 1978).
García Canclini apunta que “la fiesta es el inten-
to de imponer orden mediante el ritual” (García,
1982:40), en este caso es el orden del pueblo
maseual que se organiza socioculturalmente y
de forma eclesiástica-institucional para la gran
celebración a San Miguel. Esta fiesta se analiza
como espacio colectivo, que tiene por un lado
un sentido tradicional que para las poblaciones
indígenas y campesinas. “Es un acontecimiento
colectivo arraigado en su producción, celebra-
ciones fijadas según el ritmo del ciclo agrícola
o el calendario religioso” (García, 1982:40).
La fiesta, por otra parte, tiene una dimensión
estética, ya que en todas las culturas siempre
hay una diferencia entre lo público y lo privado
(Douglas, 1996). La fiesta es pública, como
tal la forma de vestir cambia, lo que se come
también, los procesos que se viven, civiles y
religiosos; la población se prepara para pre-
sentarse en público, por tanto, la ayuda mutua,
tiene que ver con la solidaridad, pero también
con el estatus de las personas que participan
en el proceso. Lo anterior atrae las miradas de
83
los turistas que no alcanzan a comprender el
simbolismo de estas prácticas culturales, sino
que quedan maravillados por los colores de
los trajes, los adornos de la iglesia, los ritmos
de la música, la cadencia de la danza. “La
conducta corporal, el estilo de los objetos y el
tipo de ocasión imprimen sus huellas uno sobre
otro. Los gestos sutiles, las voces corteses, la
costumbre de no agitar rústicamente los brazos
conforman un comportamiento mesurado”
(Douglas, 1996:80) para los habitantes, pero
festivo hasta los aplausos para el visitante.
La dicotomía de lo tradicional vs lo moderno,
entendiendo al turismo como fenómeno moder-
no, coinciden en este espacio y en ese tiempo:
San Miguel Tzinacapan, día de San Miguel.
“Para las poblaciones indígenas y campesinas,
las fiestas son acontecimientos colectivos arrai-
gados en su producción, celebraciones fijadas
según el ritmo del ciclo agrícola o el calendario
religioso” (García Canclini, 1982:40), y para
los turistas son sólo eventos, acostumbrados a
lo que la modernidad del fenómeno les presentó
como atractivo.
La actividad turística sugiere también que en
el mundo moderno el territorio es cada vez
más una fabricación, un producto que se puede
ofertar dentro del mercado turístico a partir de
su contenido natural y cultural (Zuñiga, 2014),
en donde los turistas son clientes que pagan
por ver un espectáculo sin entender el sentido
de trascendencia en la vida cotidiana de los
pobladores.
El simbolismo de la fiesta tiene que ver con
los objetos que ahí son protagonistas, objetos
que van más allá de la funcionalidad sino que
forman parte de procesos en virtud de los cua-
les las personas entran en relación con ellos,
84 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
apuntalando conductas sistemáticas y relacio-
nes humanas (Braudillard, 2016). No es sólo
el objeto abstraído, sino contextualizado de
esas estructuras sociales que se construyen en
torno a él, que en algunos contextos resultan
ser rituales de profunda trascendencia y en
otros espectáculos folclóricos concebidos como
bienes para el consumo en competencia por la
atención insoportablemente fugaz y distraída
de potenciales clientes (Bauman, 2017). Dos
ejemplos de cada uno son la festividad de San
Miguel Tzinacapan para el primero, y el Fes-
tival Atlixcáyotl para el segundo.
Los asistentes a la fiesta de San Miguel son
principalmente de otras comunidades de Cuet-
zalan, muchos de ellos han sido invitados,
otros tienen conocidos, otros aportan trabajo
físico. Las mujeres asisten en la elaboración
de los alimentos, en el adorno y limpieza de la
iglesia. Como afirma García Canclini la fiesta
es un espacio donde pueden seguir reafirmado
su solidaridad comunitaria (1982:44). Es una
celebración lejos de ser considerada un espec-
táculo, entendiéndolo como una expresión de
la modernidad, de las celebraciones urbanas
integrada a la vida cotidiana como una com-
pensación con carácter privatizado y exclusivo,
en espacios cerrados con menor dependencia
de un calendario lleno de estereotipos y con
una lógica de valor de cambio fiesta-consumo
(Giménez, 1979). Las tensiones que genera el
turista cuando asiste a las celebraciones tradi-
cionales de las comunidades no son nuevas,
aunque no necesariamente son extremas. Gar-
cía Canclini relata: “En Janitzio los hombres
del pueblo no entran en el cementerio sino
hasta el amanecer, pero los turistas –en 1979
fueron 70,000- no respetan esa voluntad. Nunca
supimos que esto causara conflictos, pero si
escuchamos relatar con orgullo cuántas veces
la isla ha sido cantada, fotografiada y filmada.
La iluminación de los cirios es ya parte habi-
tual de la ceremonia como el resplandor de los
flashes, los cantos fúnebres se mezclan todo
el tiempo con murmullos es inglés, francés y
alemán (1982:48)”.
El turismo como fenómeno del capitalismo
tiende al binomio valor de uso-valor de cam-
bio. La cultura y la naturaleza son recursos
que se deben poner en valor para integrarse
a productos turísticos, por los que se paga y
consume. Esta tendencia hace que se resalte el
misticismo, la religiosidad, la magia de las fies-
tas tradicionales con el objetivo de promoción
para atraer turistas. Intentan descaradamente
secularizarla para volverla un espectáculo de
diversas formas, muchas veces sin darse cuenta
realmente de lo que se pretende “la atracción
representada no es parte de lo vivido en el
mundo, o de la realidad diaria del destino, sino
un «marco» separado insidiosamente para el
consumo del turista” (Cohen, 2005:13), por
tanto, una tendencia del turista moderno es
buscar experiencias “falsas” que legitimicen
su acto de viajar.
En el turismo se han estudiado los procesos de
aculturación y transculturación (referentes a
las influencias culturales en las comunidades).
Otros conceptos más actuales que retoma el
turismo especializado son los que promue-
ven respeto a las comunidades anfitrionas.
“Respetar la autenticidad sociocultural de las
comunidades anfitrionas, conservar sus activos
culturales arquitectónicos y vivo y sus valores
tradicionales, y contribuir al entendimiento y a
la tolerancia interculturales” (UNWTO, 2007),
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
e incorpora un concepto más a la reflexión: la
interculturalidad. También desde la geografía, a
partir de la distribución, comportamientos espa-
ciales de la demanda, movilidad, modelización
de flujos, producción de espacio del turismo
tanto mental como material y articulación es-
pacial del sistema turístico con las estructuras
sobre las que se implanta (Vera, 1995).
La práctica del turismo, por un lado, con su
complejo entramado de estructuras, personas
y tiempos; por otro, las prácticas culturales
festivas de Tzinacapan que resultan “atractiva”
para unos y trascendentes y simbólicas para
otros: un mismo espacio, un mismo tiempo,
en el que cabe la reflexión sobre esa delgada
línea imperceptible que anuncia hasta dónde
las prácticas culturales pueden ser aprovechada
por el turismo. A los ojos de turistas consiste
una celebración espectacular, llena de color, de
originalidad. Ver las danzas resulta una opor-
tunidad única para tomar fotografías, así como
el arreglo de la iglesia, las procesiones, son
también momentos adecuados para registrar
de manera fotográfica. Una de las tensiones
que se originan en los turistas, se identifica
con pasar del espacio público al privado (Dou-
glas, 1996); es decir, del interior de la iglesia
o el atrio a la casa del mayordomo, lo cual no
siempre es una opción porque se sienten un
extraño dentro de una casa a la que no han sido
invitados, aunque el mayordomo sabe que ese
día abre las puertas a todos los que han ido a
visitar al santo. “Cuando mi suegro fue mayor-
domo, veníamos a la iglesia para ver si había
gente de otras comunidades para invitarlos a
comer”, comenta Antonio (entrevista, octubre
de 2017) no así turistas distraídos, aunque ni
los conocían, los invitaban.
85
Una de las tensiones que como habitantes ma-
nifiestan tiene que ver con su participación en
la fiesta de la cabecera municipal, Cuetzalan,
en honor a San Francisco en el mes de octubre,
ya que como centro económico-político tiene
la posibilidad buscar participación de las juntas
auxiliares. Como en este caso San Miguel cuen-
ta con varios grupos de danzantes, son invitados
no de manera tradicional. Es un funcionario
del municipio el que se acerca a hablar con
los caporales de la danza, lo que les permite
exhibir su carácter supraordinante al exigir
en su organización su participación, no así
una invitación a la celebración (Collin,1994),
Antonio en entrevista de octubre de 2017,
relata: “Se ha roto el vínculo con Cuetzalan.
Las danzas de San Miguel ya no han querido
participar en la fiesta de San Francisco porque
los organizadores de la fiesta no entienden las
necesidades de los danzantes. Los invitan sin
llevarles jalieza, luego cuando van a ofrecer su
danza en lugar de comida les dan un lunch...
se requiere mucha energía para interpretar la
danza y con una torta y un refresco no se llenan.
Una buena comida tiene que tener suficientes
tortillas, con suficiente porción para que llene,
puede ser pollo o el mole que se ofrezca. Sufi-
ciente agua o refresco. La cerveza se agradece,
pero principalmente el aguardiente o la jalieza,
depende la posibilidad económica de donde se
vaya. Como la danza es cansada, con un trago
se revitalizan. Los músicos que acompañan
siempre piden aguardiente”.
En el relato anterior es evidente que se han dis-
tendido las relaciones, vínculos, parentescos,
compadrazgos, intercambios que aportan a la
construcción de un entramado de reciprocida-
des en la comunidad, dada la presión que exige
86 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
la Fiesta de Café de presentar espectáculos para
turistas. No operan las reciprocidades a las que
se refiere Polanyi cuando habla de intercambio,
con los cuales los sanmigueleños no se sienten
satisfechos. Su danza es parte del ritual a un
santo, simboliza el bienestar de su comunidad,
pero afecta específicamente esta práctica cultu-
ral el hecho de darles un lunch, como pago a su
participación en la celebración, a la que no son
invitados, sólo requeridos para que sean aplau-
didos. El aplauso, acto de satisfacción para un
artista común de un trabajo bien interpretado,
no tiene el mismo significado para el danzante,
que tiene claro que su baile no es una puesta
en escena sino un ritual religioso con un sim-
bolismo y significado lejos de la comprensión
del turista de ocasión. “Gracias por su aplauso,
pero no somos un circo”, dijo un volador de
Cuetzalan enojado ante un grupo de turistas
extasiados por la danza, provocando también
un momento de tensión ante la incomprensión
de los mismos.
La tensión surge también por las transformacio-
nes que suponen estas nuevas formas de parti-
cipar en una fiesta tradicional. García Canclini
pone en relieve los cambios en la danza, por
ejemplo, al coexistir con espectáculos y diver-
siones urbanos en donde se exhibe la imposi-
ción de los dominadores (cabecera municipal
habitada mayoritariamente por mestizos) que
intentan volver a operar sobre ellas (danzas,
decoraciones) y vincular el pasado con sus
contradicciones presentes.
En San Miguel sucedió otro evento que fue
motivo de usar el bastón de mando por parte
del fiscal. Relata Antonio Heredia en entrevista
(octubre de 2017):
“En el 2010 cuando se hacían programas para
el centenario y bicentenario de México, vino
un equipo de producción de televisa, se instaló
para grabar la fiesta de San Miguel. Cuando se
iba a vestir al santo, tenían ya cámaras para
grabarlo. La gente se enojó mucho porque
a nadie le consultaron si podían estar en la
fiesta y menos el de grabar cuando se cambia
al Santo. El presidente auxiliar dio esa auto-
rización sin consultar a la comunidad. Hubo
una movilización y televisa se tuvo que ir, muy
enojados, pero se acordó que debían respetar
nuestra fiesta. Desde entonces se acordó que
los que quieran pueden tomar fotos, poquitas,
y si quieren grabar deben pedir permiso y sólo
si la comunidad da permiso pueden grabar”.
Nuevamente la invasión del espacio privado
(nos atrevemos a decir “privadísimo”) en torno
a la fiesta, fue lo que provocó las tensiones en el
caso anterior. La gente externa a la comunidad
puede quedar maravillada por la forma de las
prácticas culturales, sin entender el sentido del
lugar; sin embargo, sus preconcepciones hacen
que no puedan comprender la lógica y el sen-
tido de lo que están viendo. Algunas empresas
operadoras de viaje venden “la experiencia”
con indígenas y sus fiestas, siendo el vestido
de los lugareños lo primero en fotografiar,
acto que resulta ofensivo para los lugareños
quienes portan con orgullo su vestimenta con
significados con simbolismos y códigos que
sólo ellos conocen.
El turismo en su dinámica del capital, sin pen-
sarlo, sólo por la inercia del mercado, provoca
en las localidades tensiones que no siempre
serán superadas porque no todo está a la venta,
no todo puede ser un paquete turístico y tam-
poco el turismo será siempre una alternativa.
LA FESTIVIDAD TRADICIONAL DE SAN MIGUEL (...)
Conclusiones
El análisis de la festividad tradicional de
San Miguel Tzinacapan y su transformación
como objeto de consumo por parte de los turis-
tas ha sido una oportunidad para entender las
tensiones que el turismo origina con su visita.
La fiesta entendida como religiosidad popular
que trasciende y simboliza desde el ritual, se
expresa en un espacio colectivo en donde se
celebra a un santo para el bienestar de un “noso-
tros”, no para organizar una fiesta para “otros”,
y aunque expresamente no hay un rechazo para
los turistas distraídos que asisten al lugar, sí
ha sido motivo de reunión de los pobladores
para establecer reglas sobre el comportamiento
respetuoso que deben tener.
Las formas de organización de los habitantes y
los vínculos que generan son la base principal
donde se soportan no sólo las fiestas comunita-
rias colectivas, sino también las privadas, am-
bas con funciones míticas, rituales y simbólicas
vinculadas con la identidad, es la dimensión
simbólica con sentido de trascendencia de la
fiesta colectiva de San Miguel la que se anali-
zó, mostrando los lazos y relaciones entre los
habitantes de la localidad y de otras que tam-
bién participan en la celebración mostranto su
funcionamiento como sistema de fiestas.
El ritual es un elemento de la fiesta de San Mi-
guel que permite recordar y recrear la historia,
se explicó como el elemento tributo, sigue re-
creando la historia, salvando su característica
de obligatoriedad que prevalecía en México
antiguo y virreinal , teniendo ahora la caracte-
rística de ser voluntario y leal a las creencias
religiosas y que son visibles en la organización
comunitaria.
Las fiestas en San Miguel no es un evento,
87
una puesta escena, con estructura, luces y es-
cenario para captar turistas, sino que forman
parte de un entramado de relaciones, vínculos,
parentescos, compadrazgos e intercambios que
aportan a la construcción de un entramado de
reciprocidades y una red densa de relaciones,
que amalgaman a todos los miembros de la
comunidad.
El turismo como fenómeno moderno provoca
tensiones en las prácticas culturales, incluso
cuando sus exigencias a partir de las tenden-
cias de viaje en la posmodernidad impliquen
mínimas transformaciones, por ejemplo los
danzantes en su participación en la celebración
del santo de la cabecera municipal, la Feria de
Café ha sido transformada en un espectáculo
y objeto de consumo de turistas, donde los
aplausos se sobreponen a las reciprocidades
de la comunidad.
Finalmente, las tensiones provocadas por el
turismo no son nuevas y han sido referidas, par-
ticularmente hacen hincapié en lo que sucede
en el espacio físico, material y desde lo urbano,
en las percepciones de los habitantes de centros
históricos que se ven más impactados por la
afluencia de visitantes. Sin embargo, poco se ha
documentado específicamente sobre tensiones
en pueblos originarios derivadas de la visita a
sus prácticas culturales.
Notas
1. 1) Maseual Siuamej, dueñas de hotel,
restaurante y tienda de artesanías Ta-
selotzin; 2) Tosepan Kali, dueños del
hotel y restaurante del mismo nombre
y 3) Maseual Siuat Xochitajkitinij, due-
ñas del restaurante, tienda de artesanías
88 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ
y hospedaje Ticoteno.
2. Nahuatl o nahua, hace referencia a
una lengua (idioma) que era utilizada
por varias culturas como los aztecas,
mexicas, toltecas, teotihuacanos, tlax-
caltecas, cholultecas entre otros.
3. De náhuatl Ueyi=grande y Tlajtoani=
el de la palabra, significa el dirigente,
o líder principal
4. El concepto de gentrificación según
Hiernaux, se relaciona con el turismo
urbano, incluye procesos de aprove-
chamiento del patrimonio cultural de
la ciudad hasta los relacionados con el
desplazamiento espacial de una pobla-
ción de menor perfil económico por otra
de mayores ingresos y capital cultural.
Afirma que el turista no es solamente
un “visitante” efímero que recorre
espacios, sino adquiere una categoría
particular de habitantes que también
producen la ciudad día a día, a través
de sus prácticas socioespaciales en un
escenario ya ocupado por otros grupos
como residentes permanentes y/o tra-
bajadores en el espacio, entre otros, y
como habitantes que ejercen sus propias
prácticas. El análisis lo enfoca a centros
históricos desde posiciones esencial-
mente estructuralistas o neoestructura-
listas como aquellas desarrolladas por
la geografía tradicional del turismo (al
respecto véase Hiernaux, 2011). La
gentrificación obliga a una relectura de
lo urbano, particularmente de la forma
como se reconstruyen los espacios
centrales de las ciudades (Hiernaux y
González, 2014).
5. Normalmente las gallinas “comunes”
son las “criollas”, es decir, alimenta-
das por ellos mismos en sus traspatios.
Las gallinas de granja son las que
son reproducidas en granjas para su
comercialización masiva, reciben ali-
mentos industriales y no son parte de la
alimentación del pueblo maseual, pues
manifiestan que su sabor es desagrada-
ble y no es sano.
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34.
Resumen
El artículo presenta un análisis de las
tensiones que genera el turismo sobre las
prácticas culturales en la fiesta tradicional de
San Miguel Tzinacapan, sobre todo aquellas
que relacionan la dimensión simbólica con el
sentido de trascendencia, vinculado al mito y
al ritual. Previo análisis sobre quiénes son los
nahuas del municipio de Cuetzalan, estado de
Puebla, México, se reflexiona sobre su iden-
tidad y cómo su celebración se transformó en
objeto de consumo turístico. La metodología
empleada fue cualitativa, mientras que la ob-
servación, las entrevistas semi-estructuradas y a
profundidad fueron las técnicas de recolección.
Asimismo, se destaca que la hermenéutica posi-
bilitó la interpretación que sostiene los aportes
aquí expuestos.
92 BEATRIZ HERRERA LÓPEZ