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Myriobiblos

Byzantinisches Archiv
Begründet von Karl Krumbacher

Als Ergänzung zur Byzantinischen Zeitschrift


herausgegeben von
Albrecht Berger

Band 29

De Gruyter
Myriobiblos
Essays on Byzantine Literature and Culture

Edited by
Theodora Antonopoulou,
Sofia Kotzabassi
and Marina Loukaki

De Gruyter
ISBN 978-1-5015-1051-9
e-ISBN (PDF) 978-1-5015-0156-2
e-ISBN (EPUB) 978-1-5015-0162-3
ISSN 1864-9785

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data


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© 2015 Walter de Gruyter Inc., Boston/Berlin/Munich

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∞ Printed on acid-free paper

Printed in Germany

www.degruyter.com
Tabula Gratulatoria

Eirini Afentoulidou-Leitgeb, Vienna


Dmitry Afinogenov, Moscow
Thanassis Agathos, Athens
Hélène Ahrweiler, Paris
Aslihan Akisik, Istanbul
Olga Alexandropoulou, Athens
Minas Al. Alexiadis, Athens
Dimitris Angelatos, Athens
Dimiter Angelov, Cambridge, MA
Lucia Athanassaki, Rethymno
Maria Athanassopoulou, Thessaloniki
Maria Avgerinou-Tzioga, Thessaloniki
Georgios Babiniotis, Athens
Pedro Badenas de la Pena, Madrid
Charalampos Bakirtzis, Nicosia
Charles Barber, Princeton, NJ
Athena Bazou, Athens
Spyridoula Bella, Athens
Michael Bibikov, Moscow
Charalampos Bοuras, Athens
Emmanuel Bourbouhakis, Princeton, NJ
Ewen Bowie, Oxford
Leslie Brubaker, Birminghmam
Kostas Buraselis, Athens
John Burke, Melbourne
Averil Cameron, Oxford
Caterina Carpinato, Venice
Guglielmo Cavallo, Rome
Achilleas Chaldaiakis, Athens
Christoforos Charalambakis, Athens
Charalampos Chotzakoglou, Nicosia
Irene Chrestou, Athens
VI Tabula Gratulatoria

Georgios Christodoulou, Athens


Ioanna Christoforaki, Athens
Vassiliki Chryssanthopoulou, Athens
Kriton Chryssochoidis, Athens
Costas Constantinidis, Ioannina
Claudine Dauphin, Paris
Melek Delilbaci, Ankara
Angelos Delivorrias, Athens
Olivier Delouis, Paris
Kristoffel Demoen, Ghent
Tudor Dinu, Bucarest
Christina Dounia, Athens
Eugenia Drakopoulou, Athens
Dejan Dželebdžić, Belgrade
Florentia Evangelatou-Notara, Athens
Christos Fakas, Athens
Vera von Falkenhausen, Rome
Karsten Fledelius, Copengagen
Ernst Gamillscheg, Vienna
Niels Gaul, Budapest
Nikolaos Georgantzoglou, Athens
Maria Georgopoulou, Athens
Vassil Gjuzelev, Sofia
Aphroditi Gkenakou-Borovilou, Athens
Andreas Gkoutzioukostas, Thessaloniki
Dionysios Goutsos, Athens
Geoffrey Greatrex, Ottawa
Michael Grünbart, Münster
John Haldon, Princeton, NJ
Rosalia Hatzilambrou, Athens
Evanthis Hatzivassiliou, Athens
Lubomira Havlikova, Prague
Wolfram Hörandner, Vienna
Catherine Holmes, Oxford
David Holton, Cambridge
James Howard-Johnston, Oxford
Maria Iakovou, Athens
Lito Ioakeimidou, Athens
Tabula Gratulatoria VII

David Jacoby, Jerusalem


Elizabeth Jeffreys, Oxford
Michael Jeffreys, Oxford
Catherine Jolivet-Lévy, Paris
Stephanos Kaklamanis, Rethymno
Dionysios Kalamakis, Athens
Ioli Kalavrezou, Cambridge, MA/Athens
Anthony Kaldellis, Columbus, OH
Paul Kalligas, Αthens
Sofia Kalopissi-Verti, Athens
Eleni Kaltsogianni, Ioannina
Dimitrios Karadimas, Athens
Eleni Karamalengou, Athens
Grammatiki Karla, Athens
Jerneja Kavčič, Ljubljana
Giorgos Kechagioglou, Thessaloniki
Victoria Kepetzi, Athens
Eirini-Sophia Kiapidou, Patras
Antonia Kioussopoulou, Rethymno
Athina Kolia-Dermitzaki, Athens
Taxiarchis Kolias, Athens
Foteini Kolovou, Leipzig
Ioannis M. Konstantakos, Athens
Panagiotis Kontos, Athens
Adamantini Koumiotou, Athens
Panagiotis Koutouvalas, Athens
Dimitris Krallis, Burnaby, BC
Andreas Külzer, Vienna
Marketa Kulhankova, Prague
Stelios Lambakis, Athens
Anna Lampadaridi, Paris
Anastasia Lazaridou, Athens
Vassilios Lentakis, Athens
Tina Lentari, Athens
Maria Leontsini, Athens
Alexander Liarmacopoulos, Athens
Margherita Losacco, Padova
Ruth Macrides, Birmingham
VIII Tabula Gratulatoria

Ioanna Makri-Koltsida, Athens


Georgios Makris, Μünster
Evgenia Makrygianni, Athens
Ljubomir Maksimovič, Belgrade
Nikos Maliaras, Athens
Enrico Maltese, Genua
Chryssa Maltezou, Athens
Cyril Mango, Oxford
Triantafyllitsa Maniati-Kokkini, Athens
Anastasia Markomihelaki, Thessaloniki
Panayiotis Mastrodimitris, Athens
Maria Mavroudi, Berkeley, CA
Sophia Mergiali-Sahas, Athens
Andreas Michalopoulos, Athens
Ulrich Moennig, Hamburg
Brigitte Mondrain, Paris
Cécile Morrisson, Paris
Amalia Moser, Athens
Kostas Moustakas, Rethymno
Calliope (Kelly) Mpourdara, Athens
Andreas Müller, Vienna
Margaret Mullett, Washington, DC
Nevra Necipoğlu, Istanbul
Andras Nemeth, Vatican
Leonora Neville, Madison, WI
Anastasios Nikolaidis, Rethymno
Katerina Nikolaou, Athens
Ingela Nilsson, Uppsala
Fevronia Noussia, Patras
Maria Nystazopoulou-Pelekidou, Athens
Konstantinos Paidas, Athens
Eleni Panaretou, Athens
Maria Panayotidi, Athens
Nikos Panou, New York
Maria Pantelia, Irvine, CA
Theodora Papadopoulou, Athens
Sophia Papaioannou, Athens
Amphilochios Papathomas, Athens
Tabula Gratulatoria IX

Eleni Pappa, Athens


Symeon Paschalidis, Thessaloniki
Manolis Patedakis, Rethymno
Inmaculada Pérez-MartÍn, Madrid
Platon Petridis, Athens
Srdan PirivatriĆ, Belgrad
Lena Politou-Marmarinou, Athens
Panagiotis Poulos, Athens
Günther Prinzig, Mainz
Walter Puchner, Athens
Claudia Rapp, Vienna
Dieter Reinsch, Berlin
Andreas Rhoby, Vienna
Alessandra Ricci, Istanbul
Alexander Riehle, Vienna
Panagiotis Roilos, Cambridge, MA
Silvia Ronchey, Rome
Filippo Ronconi, Paris
Maciej Salamon, Warsaw
Andreas Schminck, Frankfurt
Roger Scott, Melbourne
Zacharias Siaflekis, Athens
Christos Simelidis, Thessaloniki
Alicia Simpson, Athens
Claudia Sode, Cologne
Peter Soustal, Vienna
Foteini Spingou, Princeton, NJ
Vlada StankoviĆ, Belgrad
Maria Stassinopoulou, Vienna
Dionysios Stathakopoulos, London
Christos Stavrakos, Ioannina
Alkmene Stavridou-Zafraka,Thessaloniki
Erasmia Stavropoulou, Athens
Michel Stavrou, Paris
Ioannis Stouraitis, Vienna
Ilias Taxidis, Thessaloniki
Eka Tchkoitze, Tbilisi
Dimitra Theophanopoulou-Kontou, Athens
X Tabula Gratulatoria

Raimondo Tocci, Komotini


Demetrios Triantaphyllopoulos, Nicosia
Niki Tsironi, Athens
Kosta Tsivos, Prague
Dimitrios Tsougarakis, Corfou
Paul Tuffin, Melbourne
Nassos Vagenas, Athens
Peter van Deun, Leuven
Arnold van Gemert, Amsterdam
Spyridoula Varlokosta, Athens
Maria Vassilaki, Volos
Vladimir Vavrinek, Prague
Vassilios Vertoudakis, Athens
Iossif Vivilakis, Athens
Panagiotis Vocotopoulos, Athens
Andreas Voskos, Athens
Yannis Xourias, Athens
Mary Yossi, Athens
Niccolo Zorzi, Padova
Constantin Zuckerman, Paris
Preface

The Myriobiblos of Patriarch Photios is broadly and justifiably regarded as repre-


senting the first effort of the Byzantines to critically study works of Ancient Greek
and the older Byzantine literature. The works which Photios read and commented
upon together with a circle of friends and students of his, as noted in his letter to his
brother Tarasios introducing Myriobiblos, represent various literary genres and at
the same time testify to the multiple literary, philological, historical and theological
interests of the author and his circle.
Photios᾿work gave us the idea to name after it the present collection of stud-
ies on various works of Byzantine literature by older and younger colleagues and
friends of Athanasios Markopoulos, which we would like to dedicate to him on the
occasion of his retirement as Professor of Byzantine Literature from the University
of Athens in August 2014. A distinguished scholar of Byzantine literature, Professor
Markopoulos has displayed a versatility of scholarly interests in a way reminiscent,
one might dare say, of the medieval patriarch-scholar. Our initial choice was further
strengthened by the “relationship” of the dedicatee with Photios, the study of whose
work and era has been among the main concerns of the long scholarly activity of
Professor Markopoulos. Furthermore, he is characterized on the one hand by a wide
range of interests beyond his field, which extend to music, the arts and even wine-
tasting, and on the other by his remarkable penchant for sharing his knowledge. He
shows sincere interest in and enjoys discussing the scholarly work of his colleagues,
especially those younger than him.
Professor Markopoulos, a graduate of the University of Athens, received his
PhD from the University of Ioannina under the supervision of Nikolaos Panagio-
takis. He spent part of his graduate studies in Paris, under the guidance of Paul Le-
merle and Hélène Ahrweiler. For a decade a research fellow of the National Hellenic
Reasearch Foundation (1974-1984), he subsequently taught for many years at the
University of Crete as assistant professor, associate professor and full professor of
Byzantine Literature (1984-2000), finally moving on to his alma mater, the University
of Athens in 2000. As an academic teacher he has contributed significantly to the
formation of many new Byzantinists and to the promotion of Byzantine Studies in
his home country and abroad. His concern for the future of our field has also been
demonstrated in his activities as current Treasurer of the Association Internationale
des Études Byzantines. In his scholarly work, he has focussed on middle Byzantine
historiography, epistolography and education in the framework of the so-called “first
Byzantine Humanism”, producing numerous studies, which are constantly referred
to in scientific publications and which the reader will find listed at the end of the
present volume.
XII Preface

Those of us who have been fortunate enough to meet him and converse with
him remain impressed by his willingness to share in our scholarly concerns, con-
tributing his experience, knowledge, and even books and articles from his personal
library. A critical reader and a good listener, he rewards his interlocutor with a sense
of intimacy and the security of a trustworthy opinion, often turning a professional
relationship into a personal one, like that which Photios would have maintained
with his co-readers. This volume is a token of friendship and of the high esteem in
which the participants hold him. Hopefully he will enjoy it just like Tarasios would
have enjoyed the original Myriobiblos. With very important projects of his still go-
ing on, we would like to cordially wish Athanasios Markopoulos many healthy and
productive years ahead.

Theodora Antonopoulou Sofia Kotzabassi Marina Loukaki


Table of Contents

Tabula Gratulatoria . . ................................................................................ V


Preface . . .................................................................................................. XI
Table of Contents . . ................................................................................... XIII
Abbreviations .......................................................................................... XV
Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis, Eleven Documents from
the Acta of the Monastery of St. John the Forerunner of Vazelon in
Trebizond .......................................................................................... 1
Christine Angelidi, The Dreams of a Woman: Αn Episode from the Life of
Andrew the Fool . . ................................................................................ 25
Theodora Antonopoulou, A Theological Opusculum allegedly by Emperor
Leo VI the Wise ................................................................................. 39
Albrecht Berger, Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kal-
listou Xanthopoulos ........................................................................... 55
Jean-Claude Cheynet, Les Génésioi . . ....................................................... 71
Evangelos Chrysos, Περί Παιδείας Λόγος ................................................ 85
Vicent Déroche, Pas la planche: un fondement patristique inattendu de la
polémique iconodoule sur les images chez Sévérien de Gabala . . ............ 99
Marina Detoraki, Chronicon animae utile. La Chronique de Georges le
Moine et les récits édifiants ................................................................. 103
Theocharis Detorakis, Ἄγνωστοι  Ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ .............. 131
Fotios Dimitrakopoulos, Conversions spatiales à Larissa et Trikala (xive-
xvie siècles) . . ...................................................................................... 143
Bernard Flusin, Les réceptions de l᾽empereur par les dèmes au retour des
égli­ses stationnales dans le De cerimoniis ............................................. 149
Michel Kaplan, Le saint byzantin et son hagiographe, v -xii siècle. Es- e e

quisse ................................................................................................ 169


Apostolos Karpozilos, The Authorial Statements in the Ecclesiastical History
of Nikephoros Kallistos Xanthopoulos . . ............................................... 187
Johannes Koder, Die Hellenis als Mitte der Ökumene: Theodoros Laskaris
über den Ursprung von Philosophie, Weisheit und Wissenschaft .......... 195
Sofia Kotzabassi, Reconsidering the Letters of Constantine Akropolites . . . 211
XIV Table of Contents

Marina Loukaki, Le profil des enseignants dans l’Empire Byzantin à la fin


de l’Antiquité tardive et au début du Moyen Âge (fin du vie-fin du viie
siècle) ................................................................................................ 217
Paul Magdalino, Pharmaceutical Diplomacy: A New Document on Fatimid-
Byzantine Gift Exchange ..................................................................... 245
Eleftheria Papagianni, Πατριαρχικὸ καὶ αὐτοκρατορικὸ δικαστήριο ἐπὶ
Μα­τθαίου Α´: Μιὰ σχέση ἀνταγωνισμοῦ . . ............................................ 253
Stratis Papaioannou, Sicily, Constantinople, Miletos: The Life of a Eunuch
and the History of Byzantine Humanism . . ............................................ 261
Ioannis Polemis, Michael Psellos the Novelist: Some Notes on the Story of
the Empress Zoe ................................................................................. 285
Antonio Rigo, Le père spirituel de l’ empereur Cosmas Tzintziloukès et son
opus­cule sur les parties de l’ âme, les passions et les pensées (xie siècle)... 295
Spyros Troianos, Oι «Κωδικοποιητικές» Νεαρές του Ιουστινιανού. Η περί­
πτωση της Νεαράς 123 . . ...................................................................... 317
Ιoannis Vassis, Die Epigramme des sogenannten Anonymus Patrikios im
cod. Vat. Pal. gr. 367 ............................................................................ 329
Athanasios Markopoulos, Bibliography (1966-2014) . . ............................. 357
Abbreviations

AASS Acta Sanctorum. Antwerpen-Brussel 1643-1925


AnBoll Analecta Bollandiana
BBA Berliner Byzantinistische Arbeiten
BF Byzantinische Forschungen
BHG Bibliotheca Hagiographica Graeca
BMGS Byzantine and Modern Greek Studies
BNJ Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher
BollGrott Bollettino della Badia Greca di Grottaferrata
BV Byzantina Vindobonensia
Byz Byzantion
ByzSl Byzantinoslavica
BZ Byzantinische Zeitschrift
CCSG Corpus Christianorum, Series Graeca
CFHB Corpus Fontium Historiae Byzantinae
CIC Corpus Iuris Civilis
CPG Clavis Patrum Graecorum
CSHB Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae
DACL Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie
DHGE Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique
DOP Dumbarton Oaks Papers
DOS Dumbarton Oaks Studies
DOT Dumbarton Oaks Texts
EB Études Balkaniques
EEΒΣ/S Ἐπετηρὶς Ἑταιρείας Βυζαντινῶν Σπουδῶν
ÉO Échos d’Orient
FGH Die Fragmente der griechischen Historiker
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller
GRBS Greek, Roman and Byzantine Studies
Hell Ἑλληνικά
JbAC Jahrbuch für Antike und Christentum
JECS Journal of Early Christian Studies
JHS Journal of Hellenic Studies
JÖB Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
JÖBG Jahrbuch der Österreichischen Byzantinischen Gesellschaft
XVI Abbreviations

LBG Lexikon zur byzantinischen Gräzität


LMA Lexikon des Mittelalters
LThK Lexikon für Theologie und Kirche
MEG Medioevo greco
NE Νέος Ἑλληνομνήμων
OC Orientalia Christiana
OCA Orientalia Christiana Analecta
OCP Orientalia Christiana Periodica
ODB Oxford Dictionary of Byzantium
OrChrist Oriens Christianus
PG Patrologia Graeca
PLP Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit
PLRE Prosopography of the Later Roman Empire
PmbZ Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit
PO Patrologia Orientalis
PTS Patristische Texte und Studien
RAC Reallexikon für Antike und Christentum
RbK Reallexikon zur byzantinischen Kunst
RE Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
RÉB Revue des Études Byzantines
RÉG Revue des Études Grecques
RÉSEE Revue des Études Sud-Est-Européennes
RHT Revue d’histoire des textes
ROC Revue de l’ Orient Chrétien
RömQ Römische Quartalsschrift
RSBN Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici
SBN Studi Bizantini e Neoellenici
SBS Studies in Byzantine Sigillography
SC Sources Chrétiennes
StT Studi e Testi
TIB Tabula Imperii Byzantini
TM Travaux et Mémoires
TRE Theologische Realenzyklopädie
TU Texte und Untersuchungen
VV Vizantijskij Vremennik
WBS Wiener Byzantinistische Studien
WSt Wiener Studien
ZAC Zeitschrift für Antikes Christentum
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZPE Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik
ZRVI Zbornik Radova Vizantološkog Instituta
Eleven Documents from the Acta of the Monastery
of St. John the Forerunner of Vazelon in Trebizond
Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

In a joint publication of ours that appeared a few years ago, Giannis Mavromatis
and I announced our intention to publish an edition together with a detailed Intro-
duction and Commentary of the Acts of the Monastery of St. John the Forerunner
of Vazelon (or Zaboulon) in Trebizond on the basis of two extant manuscripts. This
project is based on the preliminary editorial work found in the unpublished rem-
nants of the library of the late Professor Nikolaos M. Panagiotakis, part of which has
been entrusted to Giannis Mavromatis.1
For a contribution to a volume honoring Professor Athanasios Markopoulos,
one of the preeminent students and worthy successors of Nikolaos Panagiotakis,
any topic related to the work of our common teacher seems rather fitting. For this
reason we decided to further delve into this collection of Acta and focus on the first
ten documents found in these two manuscripts.
More specifically: These two manuscripts contain the surviving part of the Acts
of Vazelon, which was originally preserved in the form of a cartulary (κῶδιξ). This
earlier cartulary was a collection of copies of original deeds or charters, the major-
ity of which substantiate the acquisition on the part of the monastery of a number
of lands and estates, but they also record other transactions of private law between
the Monastery and various individuals. The manuscripts in question are:
L = St. Petersburg, Rossiiskaya Nazional’naya Biblioteka Gr. 743 (15th/16th c.
with later additions). In its ff. 1-120v are preserved 187 acta dating from the period
between 1245 (and ca. 1245) and 1704.2
A = This is a manuscript that was in the possession of the Greek Philological
Society of Constantinople and now belongs to the Library of Türk Tarih Kurumu in
Ankara (no other information is available, but the dates of the latest documents pre-
served in it, push its compilation into the early nineteenth century). In its ff. 1-101v

Alexander Alexakis wishes to thank Prof. G. Ioakeimidou, a Philologist and researcher of the
Pontic dialect, for her help with a number of particularities of the Pontic dialect and with rel-
evant bibliography.
1 See. G. Mavromatis / A. Alexakis, Τα Acta της Μονής Βαζελώνος στα κατάλοιπα του Ν.
Μ. Παναγιωτάκη και οι προοπτικές για μια νέα έκδοσή τους, in: S. Kotzabassi / G. Mavro-
matis (eds.), Realia Byzantina. Byzantinisches Archiv, 22. Berlin/New York 2009, 151-152.
2 Mavromatis / Alexakis, Τα Acta της Μονής Βαζελώνος (as in note 1), 156 and 154 (acta
50 and 15, 16 respectively).
2 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

are included 118 acta dating from 1257 to 1818.3 However only 10 of them are miss-
ing from L and are of later dates.4
Furthermore, two editions of the Acta have already been published:
1) One partial made by A. I. Papadopoulos-Kerameus, which comprised 20 doc-
uments copied from two manuscripts. The fate of the first of these two manuscripts
is not known today, but the second was in all probability the manuscript L,5 and,
2) The edition made by Th. Uspensky and V. Beneshevich, which also included,
with some alterations, the documents published by Papadopoulos-Kerameus and
all the documents preserved by L.6 This edition is far from perfect, has already been
severely criticized by F. Dölger,7 and suffers from a number of flaws,8 which will be
thoroughly discussed in our forthcoming edition of the full corpus. This edition was
based exclusively on L and the ten documents transmitted only by A are missing.
A long time has passed since the publications of the venerable scholars of the
nineteenth and early twentieth century, and their editions are now dated and leave
much to be desired. Moreover, monastic Acta have been given particular attention
and more systematic treatment starting from 1945 with the series Archives de l’Athos.
In view of all these developments our intention is to bring the Acts of Vazelon as close
as possible to modern standards.
In the diplomatic edition we are following the order of the documents as it has
already been laid out in our earlier publication, which is faithful to the sequence
preserved by L. Needless to say, the present edition, using two manuscripts instead
of one, presents a more complete text than that provided by the previous editions.

3 For this manuscript see also the remarks of R. Shukurov, The Oriental Margins of the Byz-
antine World: A Prosopographical Perspective, in: J. Herrin / G. Saint-Guillain (eds.),
Identities and Allegiances in the Eastern Mediterranean after 1204. Farnham/Burlington, VA
2011, 168, and also our remarks in Mavromatis / Alexakis, Τα Acta της Μονής Βαζελώνος
(as in note 1), 165-166.
4 See Mavromatis / Alexakis, Τα Acta της Μονής Βαζελώνος (as in note 1), 165, documents
nos. 188-197.
5 See A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνέκδοτα ἑλληνικὰ συγγραμμάτια ἔγγραφά τε καὶ ἄλ­
λα κείμενα κατ’ ἐκλογὴν συλλεγέντα ἐκ τῶν ἐν τῇ «Μαυρογορδατείῳ Βιβλιοθήκῃ» ἀνα­
γραφομένων χειρογράφων καὶ νῦν πρῶτον ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδοπούλου τοῦ Κεραμέως.
Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς Σύλλογος, Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη.
Constantinople 1884, 75-76 for the discussion of the manuscripts he used. The acta proper
cover pages 77-85. Note that the same work was republished two years later with same page
numbers (for full citation see the Abbreviations below).
6 F. J. Uspenskij / V. V. Beneshevich, Vaselonskie Akty. Materialy dlia istorii krestjanskogo i
monastyrskogo zemlevladenija v Vizantii XIII-XV vekov (Actes de Vazélon. Matériaux pour
servir à l’histoire de la propriété rurale et monastique à Byzance aux XIIIe-XVe siècles). Gosu-
darstvennaja Publičnaja Biblioteka v Leningrade, Serija V: Orientalia, 2. Leningrad 1927. This
edition translated from Russian into Modern Greek together with a lengthy introduction on the
Monastery of Vazelon, the catalogue of its Greek manuscripts by A. Papadopoulos-Kerameus
and the biographies of Uspenskij and Beneshevich appeared recently in Greece (for full cita-
tion see Mavromatis / Alexakis [as in note 1], 152, note 2).
7 See his extensive review in BZ 29 (1929-30) 329-344.
8 For some additional criticism see also Shukurov (as in note 3), 168-169. As it also transpires
from our few lexicographic remarks Uspenskij and Beneshevich did not take into account the
particularities of the Pontic dialect.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 3

Abbreviations
L: St. Petersburg, Rossiiskaya Nazional’naya Biblioteka Gr. 743 (16ος αι.) ff. 1-120v.
A: Ankara (no number, 19ος αι.) ff. 1-101v.
UB: F. J. Uspenskij / V. V. Beneshevich, Vaselonskie Akty. Materialy dlia istorii krestjanskogo
i monastyrskogo zemlevladenija v Vizantii XIII-XV vekov (Actes de Vazélon. Matériaux
pour servir à l’histoire de la propriété rurale et monastique à Byzance aux XIIIe-XVe siècles).
Gosudarstvennaja Publičnaja Biblioteka v Leningrade, Serija V: Orientalia, 2. Leningrad 1927.
With the abbreviation:
UBG: Greek translation of the edition UB; see above, note 6.
ΠK: A. Papadopoulos-Kerameus, Ἀνέκδοτα ἑλληνικὰ συγγραμμάτια ἔγγραφά τε καὶ ἄλλα
κεί­μενα κατ’ ἐκλογὴν συλλεγέντα ἐκ τῶν ἐν τῇ «Μαυρογορδατείῳ Βιβλιοθήκῃ» ἀναγρα­φο­
μένων χειρογράφων καὶ νῦν πρῶτον ἐκδιδόμενα ὑπὸ Ἀ. Παπαδοπούλου τοῦ Κεραμέως. Ὁ
ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς Σύλλογος, Μαυρογoρδάτειος Βιβλιοθήκη.
Constantinople 1884, 77-85 (= A. Papadopoulos-Kerameus, Ἔγγραφα ἀναφερόμενα εἰς
τὴν ἱστορίαν καὶ τοπογραφίαν τῆς Αὐτοκρατορίας Τραπεζοῦντος. Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει
Ἑλλη­νικὸς Φιλολογικὸς Σύλλογος, Μαυρογορδάτειος Βιβλιοθήκη, Παράρτημα τοῦ ΙΖ΄
Τόμου. Constantinople 1886, 77-85).

1
ACT OF ACKNOWLEDGMENT OF DONATION

ἐδω[....] (ἐδωρήσατο?) : l. 9. August, 9th Indiction


a.m. 6939 (1431)
The Monastery of Vazelon wishes Ioannes panhypersebastos and his family
heavenly reward for his unspecified donation (= Certification of perpetual com-
memoration of Ioannes and his family for the unspecified donation?).
Manuscript: L: f. 1r.
Edition: UB 1, p. 1 (UBG, p. 185).
Text: The copy of this act belongs to the second of the four different hands identi-
fied by Uspenskij.9 The page is torn on its right-hand side and letters or words have
been lost. It also seems to have sustained some damage from humidity. The conjunc-
tive καί, the suffix –ων, and the substantives ἀνθρώπων and πατὴρ are abbreviated.
The initial distinctive elements of the document, such as the signature of the abbot
of the Monastery and an invocation of the Holy Trinity are missing.The name of the
person who drafted the document is also missing.
Commentary:
General Remarks: In PLP this document is termed as “Bittgebett”,10 that is, an
invocation, an act of legal or moral implementation, or a request for prayer. How-
ever, this is an act whereby the monastery acknowledges the donation by a certain
Ioannes panhypersebastos and wishes him and his family spiritual remuneration.11

9 UB, p. xi. See also below, act 8.


10 PLP 8662 Ἰωάννης.
11 In PLP 26872, Vazelon act 11, which is similar to the present one, is implicitly termed as an
act of donation (“… Strateges Gregorios … Stiftete dem Vazelon-Kl. ein Pferd …”).
4 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

It may possibly be (although no explicit statement of this kind is included here) a


certification of the obligation of the Monastery for perpetual commemoration of
the name of Ioannes and his family in exchange of this unspecified donation. Judg-
ing by the relationship between documents 7 below and UB 185 (no. 128 in our edi-
tion, see below, Appendix), there should have been another act of donation proper,
to which the present document was issued as the response of the Monastery. In its
format and content this act is similar to acta 11, UB 185 (our edition 128), UB 150
(our edition 162), UB 154 (166), UB 155 (167), UB 158 (171), UB 160 (173) UB 166
(181), UB 169 (184), UB 172 (187), UB 175 (190), UB 180 (122). As is evident, in
the present and all the above documents the formulaic expression of one’s liturgical
commemoration is present (Κύριε μνήσθητι ... etc.).
Outline of Events: The donor Ioannes panhypersebastos is not known from any
other source and the crucial passage in which the nature of the donation is described
is corrupt. The word φύλαξιν (l. 11, custody? upkeep?) does not allow for any further
speculation as is. Perhaps, combined with the reference to famine (l. 12, λιμοῦ) one
might suggest the ceding of a piece of arable land, the produce of which might help
with the food provisioning of the monastery. Alternatively, this φύλαξις might refer
to a flock of herd-animals which again could provide sustenance for the monks of
the monastery and, perhaps for the peasants who in one way or another depended
upon the monastery. The reference to λιμός raises a number of questions that can-
not be adequately answered. The historical sources for the period are poor with re-
gard to such information. However, the contest between Ioannes IV Komnenos and
his father Alexios IV Komnenos for the throne and the assassination of the latter by
followers of the former in 1429 may have offered the circumstances for a temporary
disintegration of rural life in the area, notwithstanding the raids of the Turkmen
people that continuously devastated the country.12
Prosopography: PLP 8662 Ioannes panhypersebastos. Not known otherwise. Still
the title panhypersebastos suggests the idea that he was a member of the nobility.13
[† Μνήσθητι κύριε] καὶ συγ[χώ…|2 …] πανυπερσεβάστου Ἰω[άννου ...|3 ...τῆ]ς
συμβίου κ(αὶ) τῶν τέκνων αὐτοῦ […|4 ...] τοῦ Τιμίου Προδρόμου κ(αὶ) Βαπτιστοῦ
[Ἰωάννου τοῦ]|5 Ζαβουλ(ῶν) κ(αὶ) τάξον αὐτοὺς ἐν τοῖς κόλπ[οις |6 τοῦ π(ατ)ρι]
άρχου Ἀβραὰμ ἐν τῆ τῶν δικαί(ων) μ[ερίδι |7 ἐν] ταῖς τῶν ἁγίων σου σκηναῖς κ(αὶ)
τῆς ε[ὐκτ]|8αιας ἀκοῦσαι φωνῆς σου τὸ δεῦτε [οἱ εὐ]|9λογημένοι κ(αὶ) τὰ ἐξεὶς ὅστις
ἐδω[.....|10 ... τ]ην καθ᾽ ἡμᾶς εὐαγεστάτην μονὴν [τοῦ Τιμίου] |11 Προδρόμου τοῦ
Ζαβουλῶν τὴν φύλαξην [....|12...] λιμοῦ τῶν ἀν(θρώπ)ων ἡμῶν κ(αὶ) [......] |
13
Ἐν μην(ὶ) Αὐγούστω (ἰνδικτιῶνος) θ´ τοῦ ἔτους ͵ςϠλθʹ

12 For these events see Laonikos Chalkokondyles, Historiae, ed. E. Darko, Laonici Chalcocan-
dylae historiarum demonstrationes, II. Budapest 1927, 220ff.
13 For this title introduced by Alexios I Komnenos in the 11th century and conferred to mem-
bers of noble families see ODB, 1570, s.v.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 5

2
ACT OF DONATION

ληγατευτικὴ γραφή : ll. 18-19 September 9, 13th Indiction


λιγατευτικῶ τρόπω : l. 9 a.m. 6943 (1434)
The hieromonk Ioasaph Homochorites leaves a piece of land in the Bandon of
Matzouka as a donation to the Monastery of Vazelon, excluding all his other in-
heritors from any claim to it.
Manuscripts: L: f. 1v, A: f. 1r-v.
Edition: UB 2, pp. 1-2 (UBG, pp. 185-186).
Text: The copy is the work of a scribe that is not among the four basic scribes iden-
tified by Uspenskij and is probably of the 15th century.14 The nomina sacra are ab-
breviated as are also the suffix –ων and the conjunctive καί. Omission of words and
letters in L are due to the fact that the folio is torn. As is evident from the apparatus,
the scribe of manuscript A has preserved a number of words missing from L, but has
also normalized the text in a few instances (ll. 14 and 17-19).
Commentary:
General Remarks: The document begins with the invocation of the Holy Trin-
ity. No names of witnesses are recorded and the name of the scribe who drafted the
document is absent.
Outline of Events: The hieromonk Ioasaph Homochorites, who appears to have
natural offspring and other relatives, makes a free-will donation of a piece of prop-
erty that was part of his family inheritance (γονυκόν l. 5).15 The property was situ-
ated in an area adjacent to properties of the Monastery of Vazelon (συνκικολυμένον
L, συγκεκολιμένον Α, l. 7) that was called Κυρά, in the vicinity of Καλάκαν (Kou­
nakalin).16 These two places are located in the Bandon17 of Matzouka.18 The donor
bequests the property λιγατευτικῶ τρόπω (i.e. as a legacy). In addition, he inserts a
clause that denies his inheritors the right to raise any claim against the Monastery
concerning this property (ll. 9-13) or contest the validity of the present act (ll. 14-17).
The clause is further fortified with the invocation of the curse of the 318 Fathers (of
the First Ecumenical Council)19 and is repeated slightly abridged and altered after

14 UB, p. xi.
15 For this see A. Bryer / D. Winfield, The Byzantine Monuments and Topography of the Pon-
tos, I. DOS, 20. Washington DC 1985, 252. The locality Κυρά is unknown.
16 Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 261. See also G. Zerzelidεs,
Τοπωνυμικὰ τῆς Ἄνω Ματσούκας. Archeion Pontou 23 (1959) 104, where the more recent
name of the major settlement is given as Κουνάκα (ἡ), with the indication that it is the third
village of the Upper Matzouka. See also G. Zerzelidεs, Ἑρμηνευτικὰ τοῦ τοπωνυμικοῦ τῆς
Ἄνω Ματζούκας. Archeion Pontou 24 (1961) 266.
17 In Greek βάνδον. For the development of this term from its early meaning as “ensign or ban-
ner” to that of territorial unit in the 9th century see ODB, 250 s.v.
18 For which see Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 251-298.
19 For this particular curse see ODB, 565, s.v. “Cursing”, where further bibliography.
6 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

the date (ll. 21-23) and before the signature of the donor.
Lexicographical Remarks: γονυκόν (γονικόν) (l. 5): The term during this peri-
od has different meaning in different areas of the Byzantine world. In the Byzantine
Empire proper and perhaps in the Empire of Trebizond, this was the kind of prop-
erty inherited from one’s parents and its basic characteristic was that it was immune
to any claims on the part of the fisk or the Emperor and could be treated ad libidum
by the owner (with the consent of the co-owners if extant).20
λιγατευτικῶ τρόπω (l. 9)/ ληγατευτικὴ γραφή (ll. 18-19): This expression means
“through his will and testament”,21 and it is reasonable to assume (especially in view
of the second expression ληγατ. γραφή) that this particular document is part of his
will and testament.
Prosopography: PLP 21066 Ioasaph Homochorites. No further information is
provided apart from what is already found in this particular act. Another three in-
dividuals bearing the surname Homochorites are attested by the Acts of Vazelon in
the course of the 13th and 14th centuries (PLP 21064, 21065, and 21067).
Bibliography: Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 251
note 1, 261, 294-295; Zerze­lides, Τοπωνυμικά (as in note 16), 104ff.; Zerzelides,
Ἑρμηνευτικά (as in note 16), 266; PLP 21066.
[† Ἐν ὀνόματι] τοῦ π(ατ)ρ(ὸ)ς καὶ τοῦ υἱοῦ |2 [καὶ τοῦ ἁγίου πν(εύματο)]ς κἀγὼ
ἰερομ(όνα)χο(ς) |3 [Ἰωάσαφ ὁ Ὁμ]οχορίτ(ης) ἱκείἀ μου βουλῆ |4 [καὶ θελήσει καὶ α]
υτοπροἐρέτω γνόμη |5 [δίδω] τὸ γονυκόν μου τὸ ἐν το [βάν]δ[ω |6 Ματζουκάων]
χορίω Καλάκ(αν) τὸ ἐπιλεγόμ[ενον |7 Κυρὰ] τὸ συνκικολυμεν(ων) μετὰ τοῦ |8 [Τιμίου
Προδ]ρόμου ὑπερ ψυχηκὴς σ(ωτη)ρίας μ[ου |9 εἰς λιγατ]ευτικῶ τρόπω κ(αὶ) οὐκ ἔχ[ει
|10 ἄδει]αν κανὴς ἐκ τοῦ μέρου μου εἴτε |11 [οἱ] πέδδ(ες) κ(αὶ) κληρονόμοι μου εἰ[ς]
|12 τῶν αἱῶνα τῶν ἅπαντα ἑνωχλ[ῆσαι] |13 ἢ κυνίσαι ἐπ αυτῶ· κ(αὶ) ὁ βουλόμ[ε|14νος
ἐν]ωχλήσην εὶ διἀσύσην [του]|15 (2r) τον εχέτω τας αρὰς των τριακο|16σίων δέκα
κ(αὶ) ὁκτὼ θεὁφόρ(ων) π(ατέ)ρων |17 κ(αὶ) πάλην εστω στέργων κ(αὶ) βέβαιον |18 ὑ
παροῦσα ἡμ(ῶν) ληγατευτικὴ |19 γραφή.
Ἐν μηνὴ Σεπτεβρίω εις τ(ὰς) θ´|20 (ἰνδικτιῶνος) ιγ´κ(αὶ) οὐκ έχη ἄδιαν κανὴς ἐκ
| τοῦ μέρου <μου> ἀποσπάσε αὐτῶ ἐκ τῶν |22 Τίμιον Πρόδρομον οὖται σηνγενεῖς
21

|23 οὖτε ἀ τοὺς κληρονόμους μου. |24 Ἐπι έτους ͵ϚϠμγ´ |25 Ἱὡάσαφ ἱερομ(όνα)χο(ς) ὁ
Ὁμοχορίτ(ης) |26 ὑπέγραψε.

20 For this kind of property see E. Patlagean, Gonikón. Note sur la propriété allodiale à Byzance,
in: A. Avramea / A. Laiou / E. Chrysos (eds.). Byzantium. State and Society. In Memory of
Nikos Oikonomides. Athens 2003, 423-434. See also ODB, 859, s.v. “Gonikon”. In Venetian
Crete, however, this was a form of “infinite” leasing of land to farmers, a land which never left
the ownership of the landlord. See C. Gasparis, Η γη και οι αγρότες στη Μεσαιωνική Κρήτη
13ος-14ος αι. National Hellenic Research Foundation / Institute for Byzantine Research. Mono-
graphs, 4. Αθήνα 1997, 132-143.
21 For the term see LBG, s.v. λεγατευτικός. See also, for example, the use of the term λεγᾶτον
in the typicon of the Monastery of Christ Saviour Pantokrator in Constantinople drafted as a
Diataxis by Michael Attaleiates (March 1077), in: P. Gautier, Le Diataxis de Michel Attali-
ate. RÉB 39 (1981) 45 (l. 478).
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 7

2 ἰωάσαφ ἱερομόναχος Α   3 οἰκείᾳ Α   4 αὐτοπροαιρέτῳ Α   5 γονικὸν Α   ἐν τῷ βάνδῳ
Α  6 χωρίῳ Α   7 συγκεκολιμένον Α   μετὰ: μὲ τῆς μονῆς Α   8 Τιμίου om. Α   ὑπὲρ
ψυχικῆς Α    10 τινὰς Α   μέρους Α   10-13 εἴτε ... αυτῶ: ἐνοχλεῖν τ(ὴν) μον(ὴν) Α   14
ὀχλῆσαι τ(ὴν) μον(ὴν) Α ἢ Α   διασεῖσαι αὐτὴν Α   14-15 τουτον om. Α   15 καὶ post ἐχέτω
add. Α   15-16 τιη´ A   17-19 κ(αὶ) πάλην ... γραφὴ: κ(αὶ) ἡ παροῦσα μου λιγατευτικὴ ἐχέτω
τὸ στέργον καὶ βέβαιον Α   19 καταμῆνα, σεπτεμβρίου θ´Α   20-23 (ἰνδικτιῶνος) … μου om.
Α  25-26 Ἱὡάσαφ … ὑπέγραψε om. Α

3
ACT OF ANNUAL DONATION

επηκα καπαλην να δουλεύω: l. 3 No date, 15th cent.


Maroula Tzilepenopoulos pledges an annual donation (in kind)
of one psomiarion of barley to the Monastery.
Manuscript: L: f. 2r.
Editions: UB 3, p. 2 (UBG, p. 186). Dölger, review of UB (as in note 7), 337.
Text: The text has been scribbled by a later (16th c.?) and rather untrained hand in
the lower margin of the folio starting from the middle of the line in which the pre-
vious act ends. It is the same hand that also wrote the next act as well as act UB 172
(ff. 117v-118r). The name of Christ is abbreviated. All other distinctive elements of
this document (signon, witnesses, etc.) are missing.
Commentary:
General Remarks: Invocation of the name of Christ.22 The donor Maroula Tzi-
lepenopoulos undertakes the obligation to provide the Monastery with one psomi-
arion of barley every year.
Lexicographical Remarks: επηκα καπαλην (l. 3): Normalized as ἐποίησα καπάλιν
(as in UB 170). The term καπάλιν occurs in a number of acts (UB 9, UB 109, UB
168, UB 170) and, although originally misunderstood by Uspenskij (who transcribes
here ἐπηκακα παλιν), it has been thoroughly explained by F. Dölger. The term was
generally understood to signify a tax district (and through this meaning it ended up
as a toponymic in Pontos) or a particular kind of “tax on ploughing and other work-
ing beasts and, by extension, upon the land worked”.23 However, as Dölger suggested,
this is “not so much a tax as an agreement of payment either to the fisk or to a pri-
vate landlord, with the particular characteristic that originally the payment should
consist in a natural product”.24

22 The invocation of the name of Christ alone may point to Latin influence, given the rather
good relations of the Empire of Trebizond with the Latins, especially towards the middle of
the 15th c., for which see A. Bryer, Trebizond and Rome. Archeion Pontou 26 (1964) 290-
307, esp. 305-306. For a similar case from Mt. Athos see N. Oikonomides, Actes de Dionys-
iou. Archives de l’Athos, 4. Paris 1968, 161.
23 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 252 note 7.
24 Dölger’s review of UB (as in note 7), 336: “… Danach ist καπάλιον nicht so sehr eine Steuer
als eine Pachtabgabe, gleichgültig ob an den Fiskus oder an einen privaten Grundherrn mit
den Besonderheit, daß es ursprünglich eine Naturalabgabe sein muß …”.
8 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

ψομιαρή (l. 5): A term quite frequent in the Acts of Vazelon (UB 41, 50, 89, 101
to cite a few). According to Schilbach ψωμιάριον is a measuring term particular to
the Trebizond area of either area/surface or volume. It is equivalent to or part of the
commonly known modios (cubit). In the particular case of measuring the volume of
grain it is equal to ¼ of modios or ½ of χοῖνιξ, that is, 2,847 liters.25
Prosopography: PLP 27937. Μαρούλα Τζιληπηνόπουλος is not otherwise known.
Bibliography: Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 252 note
7; Dölger, review of UB (as in note 7), 336 and 337; PLP 27937; Schilbach, By-
zantinische Metrologie (as in note 25), 127.
† Είς το ονομα του Χ(ριστο)ῦ |2 καγο η Μαρουλα η Τζιληπηνοπουλος |3 επηκα
καπαλην να δουλεβο είς |4 τὸν Τιμιον Προδρομο καθ εκαστον |5 χρονο κριθ(άριν)
ενα [[ψ]] ψομιαρή.

4
PARTIAL LIST OF LANDED PROPERTIES
OF THE MONASTERY OF VAZELON

No date, 15th cent.


Manuscript: L: f. 2v.
Edition: UB 4, p. 2 (UBG, p. 186).
Text: The act is a later addition in the upper margin of the folio by the same hand
that wrote act no. 3. The page has been cut by the bookbinder who rearranged the
folios of the original manuscript in the 19th century.26 As a result, today only the
lower half of the first line of this act is preserved but it is legible.
Commentary:
General Remarks: Similar list in UB 67 (second half of 13th c.). This is a partial
list of perhaps six (as many as the toponyms) or even fewer pieces of property, if one
takes into account that one or two toponyms might serve as indicators of wider areas
(such as [Σ]κάλι, for example), in the confines of which other toponyms are located.
Topography:
Αχαντηόνι (l. 2): Also in UB 62 and 67 (second half of 13th c.) and 99 (Nov. 1344).
Ἀχαντιώνιν in other acts. It was situated in the area of Kounakalin in the third dis-
trict of Upper Matzouka and was its major stockade.27
Καλοηοάνεσ[ιν] (l. 2): It also occurs in UB 66 (first half of 14th c.), but Uspenskij
misread it as καλογιαρέσιν, whereas manuscript L (f. 39r) preserves καλογιανέσιν.
No other reference to it, although in UB 66 it is mentioned as a locale of Kounakalin.

25 See E. Schilbach, Byzantinische Metrologie. Handbuch der Altertumswissenschaft, Abt. 12.


Byzantinisches Handbuch, 4. Munich 1970, 127; for more see ibid., 91-92 as a measure of area,
and 124-128 as a measure of volume.
26 See UB, p. vii.
27 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 261 and note 90.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 9

Τζιμίληα (l. 3): Also mentioned in UB 96 (first half of 14th c.) and in UB 105 (end
of 15th c.).28 In UB 96 it is mentioned as another locale in the area of Kounakalin.29
Ριμί (l. 3): Also Ρυμήν (UB 103 and UB 190), in genitive Ρυμίου (UB 67). No
other reference. As its place in the text suggests, it should be located in the vicinity
of Tzimilia.
[Σ]καλι (l. 4): Also in UB 108 (second half of 13th c.). It was another locality of
Kounakalin.30
Καναβοργη (l. 4): Mentioned only in this act. Καναβόργη (and later Καννάβουρεν)
was a winter hamlet of seven houses which took its name from one of the medieval
cannabis (hemp) fields that was in the area of Giannaton, the first main settlement
in the vicinity of the Monastery of Vazelon.31
Bibliography: Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 260-262;
Zerzelides, Τοπωνυμικά (as in note 16), 98, 105, 117.
[...]τα ησιν τα χοραφια της μονης |2 ης το Αχαντηόνι το Καλοηοάνεσ[ιν] |3 ις τα
Τζιμίληα εις το Ριμὶ εθεν εις τ [...]|4[Σ]καλι Καναβοργη.

5
ACT OF SETTLEMENT OF DISPUTE THROUGH ARBITRATION

οἵχανε... ταβῆ : ll. 5-6 (ca. 1430-1435?)


εστάθεν : l. 8 (UB no date, 15th cent.)
επεδέβεν το ταβοὶ : ll. 10-11
Konstantinos Tebrano and his wife Pacha Tzouloupopoulos express their gratitude
for the resolution of a dispute between their son and the monks of the Monastery
of Vazelon concerning payment of the decate through the arbitration
of Elaphoioannes and Theodoros Gariotes.
Manuscript: L: f. 2v.
Edition: UB 5, p. 2 (UBG, p. 186).
Text: This and the next act have been copied by the same scribe and, together with
UB 141 (f. 98v) and UB 171 (f. 117r), are the only ones by this hand in the whole
cartulary. A few letters are missing and, perhaps, one or more words at the end. The
nomina sacra and some substantive endings (-ης, -ον) are abbreviated.

28 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 262 and note 103; also
Zerzelides, Τοπωνυμικά (as in note 16), 117 (note 31).
29 L transmits κανάκαλιν but A (f. 33v) preserves τὴν κουνάκαλιν. However Zerzelides,
Τοπωνυμικά (as in note 16), 117 (note 31), lists Τσιμίλια as a spring pastoral dwelling with 8
houses and fields of fodder in the area of the villages Krenasa and Adole.
30 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 261 and note 86; also
Zerzelides, Τοπωνυμικά (as in note 16), 105 (note 10, listed as τὰ Σκάλας).
31 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 260 and note 74; also
Zerzelides, Τοπωνυμικά (as in note 16), 98 (note 43, listed as Κανναβουρέν’). See also
Zerzelides, Ἑρμηνευτικά (as in note 16), 262.
10 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

It is really difficult to extract the exact meaning of the present act for the rea-
son that one or two phrases may have been misplaced (such as the expression τορα
ματανον that has been inserted between ll. 5 and 6) and because of the presence of
a number of words of the Pontic dialect, especially verbs, the subject of which is not
apparent (οἵχανε, ματανόν, ἐπεδέβεν), and of two at least words of Turkish origin
(ταβῆ, πινκαιακα).
Commentary:
General Remarks: Invocation of the Trinity. Konstantinos Tebrano and his wife
Pacha Tzouloupopoulos may simply be attesting to the conclusion of the dispute con-
cerning their son and the monks of the Monastery, because they cannot be associ-
ated syntactically with the main verb of the sentence (οἵχανε, 3rd plural) the subject
of which is οι καλόγερε.32 Rearrangement of the text with some degree of normal-
ization might be meaningful here:
Εἰς τὸ ὄνομα τοῦ Πατρὸς καὶ τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. Κἀγὼ ὁ Τηβρᾶνος
Κωνσταντῖνος καὶ ἡ σύμβιός μου Παχὰ ἡ Τζουλουπόπουλος [...] Οἱ καλόγεροι τοῦ
Βαζελῶνος εἴχανε μὲ τὸν υἱόν μου ταβῆ διὰ τὴν δεκάτην εἰς τὴν Χάναν, τώρα μετανοοῦν.
Καὶ ἐστάθη ὁ Ἐλαφοϊωάννης καὶ ὁ κὺρ Θεόδωρος ὁ Γαριώτης καὶ ἐσιδίβασαν καὶ ἐπῆραν
(?) (for ἐ[πέ]ρ[αν]) ἄσπρα καὶ ἐπεδεύεν τὸ ταβοί. Καὶ πινκαιάκα οὔχουν [...] ὁ Θεὸς νὰ
συγχωρῇ τοῖς γονεῦσιν αὐτῶν ποὺ ἐποίησαν […].
Outline of Events: Based on the rearrangement of the text suggested above, we
propose the following description of the conflict without any claim to absolute ac-
curacy. The son of Konstantinos Tebrano and Pacha Tzouloupopoulos had a dispute
with the monastery of Vazelon concerning payment of the dekate for the use of the
Monastery’s pasture in the area of Chana (not mentioned elsewhere in the Acts, how-
ever, see below). Elaphoioannes (Ioannes Elaphas?) and Theodoros Gariotes inter-
vened as arbitrators and resolved the dispute since the monks changed their mind
(τόρα ματανόν), received some money (ἄσπρα, obviously for the Monastery) and,
thus, lay the quarrel to rest (επεδέβεν τo ταβοὶ). Konstantinos and his wife Pacha
wish the arbitrators welfare and God’s forgiveness for their parents.
Lexicographical Remarks: ταβῆ/ταβοὶ (ταβὶν) (ll. 6, 11): Dölger suggested that
both acts 5 and 6 “speak of a contract/pact, which is called ταβή”.33 However, there
is no doubt that this Turkish word means simply “dispute, quarrel, disagreement,
fight, etc.” This is corroborated by the reading of ms. A (f. 1r), which also preserves
act 6, and which, for the reading ἐπικα ταβὶν offers the variant ἐμάλωσα (see next
act, the apparatus).34
το δεκάτα (l. 6): A reference to the ἐννόμιον – δεκατεία, which was usually col-
lected by a private owner from those using his pasture lands to graze herd animals.

32 For this particular form of the nominative plural in Pontic Greek, see U. Lampsides, Sprachli-
ches zu den Vazelonos-Urkunden. BZ 35 (1935) 18.
33 See Dölger’s review of UB (as in note 7): “no. 5 und 6 ... sprechen ebenfalls von Verträgen,
welche sie ταβή nennen”.
34 Also, see O. Lampsides, Γλωσσικὰ σχόλια εἰς Μεσαιωνικὰ κείμενα τοῦ Πόντου. Archeion
Pontou 17 (1952) 230, and D. Vagiakakos, Διαλεκτικὰ ἐκ τοῦ Μεσαιωνικοῦ Πόντου. rcheion
Pontou 26 (1964) 273.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 11

The present case seems similar to the one described in act 66 of the Monastery of
Great Lavra on Mt. Athos with the difference that the payment of δεκάτη to the
Monastery of Great Lavra was secured by a prostaxis of the Emperor Andronikos I
Komnenos in 1184.35
εσιδ[ι]βασαν (ll. 9-10): Lampsides gives the etymology of this Pontic word (which
seems similar in form and meaning to the Cretan dialect’s συβάζω) and suggests that
it means “übergeben”,36 i.e., “hand over, remit, entrust, etc.” However, more apt here
seems the meaning of its Cretan equivalent, that is, “compromise, reach an agree-
ment”, etc.
επεδέβεν (ll. 10-11): Lampsides again comments on this word concluding with
its meaning: “vorbeigehen lassen”, “verlassen”,37 i.e. “forgive”, “leave aside”, “give up”.
ε ρ (l. 10): We propose the restoration of these two letters to the word ἐ<πῆ>ρ<αν>.
πινκαιακα (l. 11): Turkish word, used as an optative exclamation “may it be that.”
Other issues: a) The presence of the names of the parents suggests one of the fol-
lowing two possibilities, namely, that either they were the guarantors of the resolu-
tion passed by the arbitrators, or that the text is disturbed and the original syntax
might have involved all three of them, parents and unnamed son, on the same side
of the whole arbitration.
b) It is not clear whether Elaphoioannes and Gariotes were monks of Vazelon,
private individuals, or some kind of administrators and since they do not appear in
other acts the question cannot be answered.
Prosopography: PLP 28180, Τηβράνω Κωνσταντῖνος (Tebrano Constantinos) is
not otherwise known, neither is his wife Παχᾶ Τζουλουπώπουλος (Pacha Tzoulou-
popoulos) PLP 28043.
PLP 5992, Ἐλαφοïωαννᾶς (Elaphoioannas, Elaphas Ioannes?) is also unknown
from any other source, unless he is identified with PLP 5990 (Elaphas), a paroikos
of the Monastery of Soumela mentioned in a chrysobull of Alexios Komnenos, em-
peror of Trebizond, that dates back to December 1364.38 The identification is high-
ly improbable, though, because more than half a century separates the chrysobull
from the present act.
PLP 3568, Theodoros Gariotes is not attested anywhere else.
Topography: Chanan (Χανάν) is not mentioned in any other act. However, Bryer
suggests that it might be identified with the place found to the south of the entrance

35 See P. Lemerle / A. Guillou / N. Svoronos / D. Papachryssanthou, Actes de Lavra (Pre-


mière partie, des origines à 1204). Archives de l’ Athos, 5. Paris 1970, 341-345. For more see
ODB, 701, s.v. “Ennomion”, and also N. Oikonomides, Fiscalité et exemption fiscal à Byzance
(IXe-XIe s.), National Hellenic Research Foundation / Institute for Byzantine Research. Mono-
graphs, 2. Athens 1996, 72-76 and Schilbach, Byzantinische Metrologie (as in note 25), 262ff.
That the δεκάτη could also be a tax imposed on the value of other items, such as wine, is evi-
dent from acts 67, 68, and 69 of the Lavra, see Lemerle et al., Actes de Lavra, 345-360.
36 Lampsides, Sprachliches (as in note 32), 18.
37 Lampsides, Sprachliches (as in note 32), 18.
38 See F. Miklosich / I. Müller, Acta et diplomata Graeca medii aevi sacra et profana, V. Vi-
enna 1887, 279.
12 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

of the Vazelon valley at a staging post on the road connecting Trebizond to Erzerum
and is known today as Kiz Han39 or in Greek as Κόρης χάνιον.40
Bibliography: Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 269 and
note 70; Dölger, review of UB (as in note 7), 337; Lampsides, Sprachliches (as in
note 32), 18-19.
† Εἰς τω ὥνωμα του π(ατ)ρ(ὸ)ς καὶ τοῦ |2 υἱοῦ και τού αγιου πν(εύματο)ς κάγὼ
ἐγῶ |3 Τὴβράνω Κὸσσταντήνον καὶ υ |4 σὴνβήο μου Παχᾶ οι Τζουλου|5πώπουλος
οἵχανε μὲ τον ηον μου |6 ταβῆ |τορα ματανον| δια το δεκάτα εἰς τὴν |7 Χάναν οι
καλογέρε του Βαζελ[ὼν] |8 και εστάθεν Ελαφωιω(αν)νας καὶ |9 ο Γαροιότ(ης) o κὴῥ
Θεόδορ(ον) και εσιδ[ι]|10βασαν και ε ρ ἄσπρα και επεδέ|11βεν το ταβοὶ καὶ πινκαιακα
ού|12χουν ο Θ(εὸ)ς να σἠνχορει τῆς γονεῦ[σι]|13ν αυτ]ῶν που ἐποὶκαν [...]

6 τορα ματανον inter ll. 5 et 6

6
ACT OF SETTLEMENT OF DISPUTE THROUGH ARBITRATION

ἐπικα ταβίν L / ἐμάλωσα A : l. 4 (ca. 1430-1435)


επεδευβα το ταβη / ἀφῆκα τ(ὴν) ἐνόχλησιν A : l. 7 (UB No date, 15th cent.)
Τilantzes acknowledges the resolution of a dispute with the Monastery of Vazelon
concerning the use of a watermill through the arbitration of Auletas.
Manuscripts: L: f. 3r, A: ff. 1v-2r.
Edition: UB 6, p. 3 (UBG, p. 187).
Text: Written by the same hand that copied act 5. The text covers all of f. 3r. A few
letters are missing in the beginning of the last line, one word has been erased in l.  7.
The nomina sacra and some substantive endings (-ας, -ον) are abbreviated. The same
text is also preserved by ms. A, but with drastic alterations which were carried out in
the 19th century. Some of them clarify the meaning of the act at the expense of de-
parting significantly from the original text (see the variants in lines 6-13). The scribe
of A also abbreviated the conjunctive καὶ and the endings –ας and –ων.
Commentary:
General Remarks: The indication σίγνον is missing. Invocation of the Trinity con-
cluded with the invocation of the Theotokos. The text, as transmitted by L, is rather
obscure in at least one section and the copyist that produced the A version tried to
make it more intelligible by substituting words and phrases for simpler ones under-
stood by a Greek speaker of the 19th century.

39 Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 259 and note 70.
40 See E. T. Kyriakides, Περὶ τῆς παρὰ τὴν Τραπεζοῦντα Ἱερᾶς Μονῆς Τιμίου Προδρόμου καὶ
Βαπτιστοῦ Ἰωάννου τοῦ Βαζελῶνος. Ὁ ἐν Κωνσταντινουπόλει Ἑλληνικὸς Φιλολογικὸς Σύλ-
λογος 27 (1899) 365.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 13

Outline of Events: Tilantzes acknowledges that he had a dispute with the Mon-
astery of Vazelon concerning the use (?) of a water-mill in a location unknown to us
(ἀπάνου καισου = somewhere up there). The crucial word describing the resolution
has been impossible to decipher because it is very faint on the manuscript page of
L: (δ[...ε...τ...ον]). Manuscript A paraphrases it as «… καὶ ἐδικαιώθη το μοναστῆριν
…». Οn the power of A’ s variants, the narrative unfolds as follows: The rights/pre-
rogatives(?) of the Monastery were acknowledged by an arbitrator named Auletas
and Tilantzes abandoned the dispute. Tilantzes concludes wishing for God’s forgive-
ness towards him and for help from the glorious Ioannes Prodromos to him and his
children and also to the estate of Aulletas. Likewise, Tilantzes wishes for God’s for-
giveness of the parents of Auletas (in plural Αυλητανηταντον). On the document
are also appended the names of the witnesses, present at the arbitration: Theodosios
Diakonos (deacon), Kyriakos (Kyroakos) Diakonos (deacon) and many others among
whom Xenos Konstantinos, <Xenos?> Michael (Mouchales) and Stephanos Chapsas.
Lexicographical Remarks: ἐπικα ταβίν (l. 4): see act 5.
τον μαστίρην (l. 5): A transmits το μοναστῆριν. The right reading according to
Pontic pronunciation recorded in the original deed should have been μαναστῆριν.41
Unfortunately, this reading has ended up as a proper name in PLP 17237 (Μαστίρης).
χαμελέτεν (l. 5): Pontic Greek, still in use today, for water-mill. Lampsides gives
an etymology proposed by Ph. Koukoules, from μύλος χαμηλαλέτης.42 Note that the
normal form of this fem. accusative is χαμελέτην, but the scribe recorded the spoken
form of this Pontic word according to which η is pronounced as ε.43
καισου (l. 6): Also καίσσου, κέσου. A simple adverb of place perhaps deriving
from ἐκεῖσε.44
Prosopography: PLP 1637 Τιλαντζης (Tilantzes). The same name appears as a wit-
ness to an act of donation of a piece of land above a (the?) water-mill (of the pres-
ent act?) in UB 141 (ca. 1432), with the surname Xenos (Ξένος). In PLP, which fol-
lows UB, the name is spelled as Atilantzes Xenos (Ἀτιλαντζῆς) because in UB 141
(L f. 98v) Uspenskij misread the letters κ(αὶ) or η Τιλαντζής as Ατιλαντζης. Howev-
er, ms. A, which also preserves the list of witnesses to act 141 in f. 81r, spells Ξένου
Τιλαντζῆ. Chances are that this Τιλαντζῆς Ξένος of UB 141 can be identified with the
Τιλαντζῆς of the present act. The reason is that apart from the presence of the water-
mill in both acts,45 the following names are also (possibly?) common between them:
a) UB 6: Αυληττα (A Αὐλητά), Αὐληανητάντων (A Αὐλητάντας) = ? UB 141
Κονσταντίνον Αὐλητήν (A Κωνσταντίνον τοῦ Αὐλιτοῦ).46

41 For which see Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 271.


42 Lampsides, Sprachliches (as in note 32), 18-19.
43 For this see Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 269.
44 Lampsides, Sprachliches (as in note 32), 19; Lampsides, Γλωσσικὰ σχόλια (as in note 34),
237-238, and also Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 276.
45 The water-mill is localized in both acts with the adverbs ἀπάνου κέσσου, which implies that
it was a water-mill well known to all participants in the transactions so that no particular top-
onym was necessary for its identification.
46 Here, again, Αὐλίτης is the non-dialectic form of the name which according to the Pontic pro-
nunciation becomes Αὐλλήτας, see Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 270.
14 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

b) UB 6: Μουχάλης (Α ὁ Μουχάλης) = ? UB 141 Ξενομαχάλις (Α Ξένου


Μουχάλη).47
PLP 1679 Αυληττάς (Aulitas). Note that also in PLP the question is raised: “Iden-
tisch mit Αὐλίτης Κωνσταντῖνος? (PLP 1680)”.
PLP 1677 Αὐλιανιταν[[ταν]]τοι (Aulianitan[[tan]]toi). The family name should
be emended to Αὐληανιτάντοι according to our emendation and complete reading
of L, or even to Αὐλητάντες as preserved by A (f. 2r). It is doubtful whether an en-
try for the family name of Aulitas is warranted, which could also be variegated as
Αυλιανίτης (see PLP 1678).
PLP 7112 Θεοδόσιος, διάκονος. Not known from any other source (Θεοδόσις
in both L and A).
PLP 14072 Κυροακός, διάκονος. Non-dialectic name-form: Κυριακός (as in A).
Not known from any other source.
PLP 20885 Ξένος Κωνσταντίνος Μιχάλης. The PLP entry has to be corrected
to Ξένος, Κωνσταντῖνος because, Μιχάλης refers to a different individual. This is
also apparent from both manuscripts: L reads κ(αὶ) μουχαλης and A reads (f. 2r):
κόνστας καὶ ὁ μουχάλης.
PLP 19173 Μιχάλης, Κωνσταντῖνος Ξένος. This PLP entry must be corrected.
The right name (see previous entry) is a plain Μουχάλης attested by both L and A.
Perhaps, this individual is identical with PLP 20862 Ξενομιχάλις in UB 141 (see
above, PLP 1637).
PLP 30747 Χαψᾶς Στέφανος. The same name appears in UB 182 (mid-15th c.,
L f. 81v).
Prosopography and the dating of acts 5 and 6: Due to the presence of a num-
ber of names in this act and two other acts, one of which is dated, we may narrow
down the dating of acts 5 and 6 from the 15th c. to ca. 1430-1435. To be more spe-
cific: Act 141 in which Tilantzes, and perhaps Aulites-Auletas and Mouchalis Xenos
of act 6 reappear, has been dated by Uspenskij to ca. 1432. Uspenskij’s arguments48
are not that strong and it seems that he is relying on the position of this document
in a batch of 15th c. documents and before an act dating to the year 1433 (act 142).
What went amiss here is the fact that acts 141 and 142 share a common name, that
of Θεόδωρος Λαλάτζας, who may possibly be the son of Βασίλης Λαλάτζης in act
141 and certainly the nephew of Καλή Λαλάτζη (or Λαλατζόπουλος as is in the text
of act 142). The reason for this omission is that in UB 141 the name Θεόδωρος has
been misspelled as Θεόδοτος.
Finally, Στέφανος Χαψάς is also mentioned in UB 182, which Uspenskij dated
to the mid-15th c. In view of all these considerations it is possible to revise the date
of act 6 from the 15th c. to ca. 1430-1435, and tentatively apply the same date to the
previous act.

47 The absence of the surname Ξένου in UB 6 is of no particular consequence in our opinion.


In the same act a Ξένος Κονσταντίνον in L becomes Κόνστας in A.
48 UB, p. xxvi.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 15

Bibliography: Dölger, review of UB (as in note 7), 337; Lampsides, Sprachliches


(as in note 32), 18-19; Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 273.
Ἐν ονόματι τοῦ π(ατ)ρ(ὸς) καὶ του |2 υἱοῦ καὶ τοῦ αγίου πν(εύματο)ς καὶ αλι|3θὸς
ὑπερευλογημένης Θ(εοτ)όκου |4 καὶ ἀπαρθένου Μαρή(ας) καγὼ ἐγὼ ο Τιλαντζῆς
ἐπικα ταβίν με τον |5 μαστίρην δι<ὰ> την χαμελέτεν α|6πάνου καισου δ[..ε..τ..ον] εἰχε
|7 επεδευβα το ταβη Θεος να ι|8σὴνχορη τ(ὸν) κήρην του καὶ δό|9ξα του Προδρόμου
να βοήθα ε|10κινὸν και τα πεδηα του και του |11 Αυλλητα το μερτικ(όν). Ὁμιος |12 ο
Θεὸς να σὺνχορη τοὺς γονης τ(ὸν) Αυλη|13ανηταν[[ταν]]τον.
Κατα μαρτιρ(ας) | 14 τον ἐκήσε τἱχον Θεοδώσις Δηα| 15καν(ας), Κυροακὸς
Δηακ<αν>(ας) |16 και ετερ<οι> πόλυ Ξένος Κοσταν|17[τινο]ν ο Μουχαλης Στέφανος
Χαψ(άς).

2-4 καὶ αλιθὸς … Μαρή(ας) om. Α   4 κᾀγὼ Α    ἐγὼ om. A   τηλαντζῆς Α   ἐπικα ταβὶν:
ἐμάλωσα Α   τον: τὸ Α   5 μοναστῆριν Α   5-6 ἀπάνωθεν Α  καισου om. Α   6-13 δ[…] …
Αυλη|13ανηταν[[ταν]]τον: καὶ ἐδικαιώθη τὸ μοναστῆριν, καὶ ἀφῆκα τ(ὴν) ἐνόχλησιν κ(αὶ) ὁ τίμιος
πρόδρομος νὰ φυλάττῃ κ(αὶ) περισκέπει κ(αὶ) ἐμένα καὶ τὰ τέκνα μου. ὁμοίως κ(αὶ) τοῦ αὐλητὰ
τὸ μερτικὸν κ(αὶ) ὁ θεὸς νὰ συγχωρίσῃ κ(αὶ) τοὺς αὐλητάντας Α   13 μάρτυρας Α   14 τῶν
ἐκεῖσε τυχόντ(ων) Α   θεοδόσις Α   14-15 διακάνας Α   15 κυριακὸς Α   διάνας Α   16
πολλοὶ Α   κόνστας Α   17 κ(αὶ) ὁ μουχάλης Α.

7
ACT OF DONATION

παραδήδο : l. 7 1482
γραφὺ : l. 15
The nun Kataphyge Skoularopoulos donates her land holdings to the Monastery
of Vazelon.
Manuscript: L: f. 3v.
Edition: UB 7, p. 3 (UBG, p. 187).
Note: Directly related to UB 185 (our edition no. 128, see below, Appendix).
Text: The hand of the scribe who produced the present document appears twice in
ff. 111v-112r and 112v-113r (UB 161 and 163, of the second half of the 15th c.). The
nomina sacra are abbreviated as are also abbreviated the conjunctive καὶ and a num-
ber of suffixes of substantives (-αν, -ας, -ων). As a result of the rearrangement of the
pages by the 19th c. binder a few letters or even words have been lost in the begin-
ning or in the end of text lines. Ink has faded on most of the left side of the page but
the text is still legible. Name of scribe is missing.
Commentary:
General Remarks: The indication σίγνον and a cross stand for the signature of
the donor. Invocation of the Trinity concluded with the invocation of the Theotokos.
Names of scribe and, perhaps, of witnesses are missing.
Outline of Events: Kataphyge Skoularopoulos, as is her lay name (κατὰ κόσμον),
also known by the sobriquet Sangmatagba, donates on her own will her hereditary
16 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

(gonikon) plot of land located in Gemoura which she co-owns with an individual
called Kazones, together with all the other hereditary estates that belong exclusively
to her (με δηαφέρη), to the Monastery of Vazelon for the salvation of her soul and
remission of her parents’, her son’s and her own sins. Forestalling any attempts at in-
validating this act, she also provides her deed with a curse against those who would
disturb the Monastery on account of the donated property. Andronikos Strateges
signs as a witness.
Lexicographical Remarks: γονικόν (l. 8): see act 2.
πατρικόν (l. 9): It seems that here it is used with the same meaning as that of
γονικόν. As Laiou explains for a slightly earlier period: “holding a piece of land in
full ownership, being a gonikarios, and holding a piece of land ‘from the paternal
holding’ (ἀπὸ πατρικῆς/γονικῆς ὑποστάσεως) all mean the same thing: the land in
question was not held by the monastery, nor by anyone else, but it was the heredi-
tary possession of the paroikoi, who, therefore, could do with it as they pleased”.49
Prosopography: Two of the three names mentioned in this act are not known from
any other source. Taking also into account the information provided by UB 185 (see
below, Appendix) we may conclude that the donors’ lay name is Kataphyge Skou-
laropoulos combined with the sobriquet Sangmatagba (Sagmatagba in UB 185).
The expression κατὰ κόσμον reveals the fact that she was a nun, and, as it becomes
evident from UB 185 (our edition no. 128), she was a nun who is still referred to
in that document by her monastic name Makaria followed by her sobriquet Sag-
matagba (Σαγματάγβα). Kataphyge as a personal name is recorded in Crete in the
late 13th to mid-14th centuries (see PLP 11459-11462) but not in Pontos. Kazones
is also otherwise unknown and although there are a number of individuals called
Strateges in other acts of Vazelon (see PLP 26871-26877) Andronikos Strateges ap-
pears only in this act.
Topography: Γεμουράν, also known as Γημωρὰ (Γημωρᾶς), Γημουρά. It is the name
of an entire bandon, stretching to the NE of the Bandon of Matzouka.50

σί[γνον] Κ[ατα]
φιγή τη<ς> Σκουλαρόπουλος

† Ἐν ὀνόματη τοῦ π(ατ)ρ(ὸ)ς κ(αὶ) του υἱοῦ κ(αὶ) τοῦ αγίου πν(εύματο)ς |2
και κυρίος και αληθὸς υπερευλογημέν[ης] |3 Δεσπίνης ἡμῶν Θ(εοτό)κου κ(αὶ)
αηπαρθένου [Μα]|4ρί(ας) καγὼ η Καταφυγη οἱ Σκουλαρώπουλο[ς] |5 κατα κόσμ<ον>
Σανγματάγβα ουκ εκ τηνος α|6νάγκης η βή(ας), αλλα μετὰ πάσης μου βουλὴς |7
θελήσεος κ(αὶ) αυτ(ο)προερετου γνόμις παραδήδο το |8 [γον]ηκ(ῶν) το έχο εις την
Γεμουρ(ὰν) το έχο με τον Καζόνη |9 τα έτερα όσον με δηαφέρη το έχο τω π(ατ)ρικόν
μου |10 τ[........] εις τον Τίμιον κ(αὶ) Ἅγι(ων) Πρόδρομ(ων) υ|11περ ψυχικὴς σ(ωτη)
ρίας κ(αὶ) αφεσεος τον αμαρτιόν μου |12 και του υού μου κ(αὶ) τον γονέον μου κ(αὶ)

49 A. Laiou, Peasant Society in the Late Byzantine Empire. A Social and Demographic Study.
Princeton NJ 1977, 184.
50 See Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 319ff. and note 3.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 17

ο βουλόμ(εν)ο(ς) ἐν[ο]|13χλήσιν <ν>α έχει τον Προδρομον αντημαχων εν [ἡ]|14μερα


κρίσεως κ(αὶ) ος Ἰούδας κατακρηθήσετε κ(αὶ) ἡ πα|15ρούσα γραφὺ το στέργον εξοι.
͵Ϡ[Ϟʹ].
[Κατὰ] |16 μαρτυρι(ας) Ανδρόνηκων ο Στρατήγης ιδιο[χείρως ὑπέγραψα].

8
ACT OF DONATION

παραδίδω : l. 6 July, 13th indiction


ψυχικὴν δωρεὰν : l. 13 a.m. 6943 (1435)
[γρα]φή : l. 16
Mestre Charsynitopoulos donates the entire gonikon she inherited
from her husband to the Monastery of Vazelon.
Manuscripts: L: f. 4r, A: f. 2r-v
Edition: UB 8, p. 4 (UBG, p. 188).
Text: The scribe of this document has also copied act 1 and the acts preserved up
to f. 5v of L. Due to humidity the ink has faded in the upper left part of the page but
the text is visible. A few letters and perhaps parts of words have been lost from the
bottom of the page, at the end of the document. The nomina sacra are abbreviated
as are also abbreviated the conjunctive καὶ and a number of suffixes of substantives
(-ας, -ης, -ος, -ως). In this document the language is much closer to the official no-
tarial vocabulary and in terms of syntax and vocabulary is up to the standards of
the language of Byzantine administration and jurisprudence (e.g.: περιῆλθε μοι διὰ
κληρονομίας παρὰ τοῦ ἀνδρός μου).
Commentary:
General Remarks: The indication σίγνον and a cross stand for the signature of
the donor. Invocation of the Trinity concluded with the invocation of the Theotokos.
Outline of Events: Mestre Charsynitopoulos donates on her free will her goni-
kon, i.e., the estate she inherited from her deceased husband Gregorios Polites, to the
Monastery of Saint John the Forerunner Vazelonos for the salvation of her and her
husband’s souls and remission of their sins. Curses are added for safeguarding the
act against anyone who would attempt to invalidate the present document of dona-
tion. The act was drafted in July of a.m. 6953 and signed by the witnesses Ioannes
Mastoropoulos, Akakios (Chalamanes) the monk, Michael Chalamanes, an indi-
vidual whose name is impossible to decipher but bears the title of dux (see below,
PLP 28187 Τι.γας Ἰωάννης) and the abbot of the Monastery, hieromonk Makarios.
Lexicographical Remarks: ψυχικὴ δωρεά: Also ψυχικόν, καθαρὴ δωρεά. Dona-
tions made to monasteries or other religious foundations for the spiritual salvation
of the donors, as is the case of most donations in the Acta Vazelonos.51

51 See ODB, 649 s.v. “Donation”. For an example of ψυχικὴ δωρεὰ see J. Lefort / N. Oikono-
mides / D. Papachryssanthou (eds.), Actes d’Iviron II. Du milieu du XIe siècle à 1204. Ar-
chives de l’Athos, 16. Paris 1990, 116-118.
18 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

Prosopography: PLP 30690 Χαρσυνιτόπουλος Μηστρὴ (Charsinitopoulos Mes-


tre), not known from any other source. Married and heir to Gregorios Polites and
widowed at the time of the donation.
PLP 23490 Πολίτης Γρηγόριος (Polites Gregorios). Husband of Mestre Charsyni-
topoulos. Perhaps deceased before the date of the present act. Also mentioned in UB
142 (1433) as a witness.
PLP 17240 Μαστορόπουλος Ἰωάννης (Mastoropoulos Ioannes). He is also
mentioned in UB 12 (1435), as the drafter of the document and witness [γραφεύς
καὶ μάρτυς]), in UB 144 (1434) as (γέρων βασιλικός) and UB 170 (mid-15th c.) as
παραστάτης (representative?) of the Monastery of Vazelon.
PLP 30369 [Χαλαμάνης] Ἀκάκιος ([Chalamanes] Akakios). Monk of Vazelon,
active between 1432 and 1435 if not later. Appears as a witness in BU 13 (1435), BU
142 (1433), BU 144 (1434), and BU 149 (15th c.).
PLP 30374 (?) Χαλαμάνης Μιχαήλ (Chalamanes Michael). Monk of Vazelon, ac-
tive between 1433 and 1435. Appears also in UB 13 (1435), and BU 142 (1433) as a
witness. Name unclear in the manuscript.
PLP 28187 Τι.γας Ἰωάννης (Ti.gas Ioannes). Unfortunately, the PLP entry cannot
be accurate here. The words at the very bottom of the folio are badly damaged and
Panagiotakes was able to read [δης ὁ] δοὺξ [......] ὁ τιστ(ης), a reading in no way im-
proved by our own inspection of a manuscript photo, while A transmits ὁ δοὺξ τίτας.
PLP 16181 Μακάριος (Makarios). Abbot of the Monastery of Vazelon between
1431-ca. 1450. Appears in a number of documents usually as a witness or as the
scribe (UB 142, UB 144, etc.).
Note on Dating: Taking into consideration a) that Gregorios Polites is deceased
by the time the present document is drafted, b) that Gregorios appears as a witness
in UB 142 (11th indiction, 1433), and c) that in UB 144 (13th indiction, Nov. 1434)
appear the names of Ioannes Mastoropoulos, Akakios Chalamanes, and Makarios,
the abbot of Vazelon, but not that of Polites, Uspenskij suggests that Polites was dead
before November 1434 and that the month July of the 13th indiction is that of the
year 1435.52 If one should be extra cautious, the presence of the name of Makarios,
who was active until ca. 1450, allows for the assumption of the year 1450 as that of the
13th indiction, but the names of the other witnesses are mostly dated not after 1435.
Bibliography: UB, p. xvi, PLP 30690, 16240, 30369, 30374, 28187, 16181.

σί[γνον] [Μηστρὴ]
φιγή τῆς | Χαρσυνιτό[πουλος]

† Ἐν ὀνόματι τοῦ π(ατ)ρ(ὸ)ς κ(αὶ) του υἱοῦ κ(αὶ) τοῦ αγίου πν(εύματο)ς κ(αὶ)
τ(ῆς) |2 κυρίως κ(αὶ) αληθῶς υπερευλογημένης ἐνδόξου Δεσποίν(ης) | 3 ἡμῶν
Θ(εοτό)κου κ(αὶ) ἀειπαρθένου Μαρί(ας) κἀγὼ Μηστρὴ ἡ Χαρ|4συνιτόπ(ου)λ(ος)
οὐκ ἔκ τινος ἀνάγκης ἢ βίας, ἀλλὰ |5 μετὰ πάσης μου βουλῆς κ(αὶ) θελήσεως κ(αὶ)
αὐτοπρο|6αιρέτου γνώμης παραδίδω τὸ γονικόν μου |7 τὴν μοίραν μου ὅλην, ὅπερ

52 UB, p. xvi.
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 19

περιῆλθε μοι διὰ |8 κληρονομί(ας) παρὰ τοῦ ἀνδρός μου Γρηγορίου |9 τοῦ Πολίτου,
εἰς τὸν Τίμιον καὶ Ἅγιον Πρό|10δρομον ὑπὲρ ψυχικῆς μου σ(ωτη)ρίας κ(αὶ) ἀφέσε(ως)
|11 τῶν ἁμαρτιῶν μου κ(αὶ) τοῦ συζύγου μου καὶ |12 ὁ βουλόμενος ἐνοχλήσαι τὴν
παροῦσαν μου |13 ψυχικὴν δωρεὰν ἐχέτω τὸν Πρόδρομον μαχό|14μενον ἐν ἡμέρα
κρίσεως (καὶ) ὡς ὁ Ἰούδας |15 κατακριθήσεται κ(αὶ) πάλιν ἡ παροῦσα μου |16 [γρα]
φὴ τὸ στέργον ἕξοι.
Ἐν μην(ὶ) Ἰουλ(ίω) (ἰνδικτιῶνος) ιγ´ [͵ςϠμγ´|17 ...] Ἰω(άννης) ὁ Μαστορόπ(ου)
λ(ος), Ἀκάκιος (μον)αχ(ός), Μιχαὴλ ο Χάλ|18[δης ὁ] δοὺξ [......] ὁ τιστ(ης) κ(αὶ) ὁ
ἡγούμενος Μακάριος [ἱερομόναχος].

signum deest in A   2 κυρίας Α   3 ἡ μαστρὶ Α   3-4 χαρσενιτόπουλος Α   7 περιήλθε Α   8
κληρονωμί(ας) Α   11 συνεύνου Α   12 ἐνοχλῆσαι Α   16 τὸ στέργον ἕξοι: ἐχέτω τὸ στέργον
κ(αὶ) βέβαιον Α   17 Ἰωάννης ὁ Μαστορόπουλος om. Α   18 ὁ δοὺξ τίτας Α

9
ACT OF DONATION

δέδωκα : ll. 3 and 11 February


ὀφείλει δε τελεῖν ... καπάλ(ιν) : ll. 8, 10 a.m. 6943 (1437)
δωρεάν : l. 14
The priest Konstantinos Psomiares donates his personal property, a piece of land,
in return for an annual allowance (in kind) of half a psomiarion of beans or broad-
beans (φάβατον) produced from this field. This donation is combined
with a donation of an ox by him and his brothers.
Manuscripts: L: f. 4v, A: ff. 2v-3v
Edition: UB 9, pp. 4-5 (UBG, pp. 188-189).
Text: By the hand that has also copied the previous act. Due to humidity the ink
has faded in the upper right part of the page but the text is visible. A few letters and
perhaps parts of words have been lost from the bottom of the page, at the end of the
document. Thankfully, two of the lost words in L, those of the month and the annus
mundi, are supplemented by A. The nomina sacra are abbreviated as are also abbre-
viated the proper name Ἰωάννης, the conjunctive καί, and a number of suffixes (-ας,
-ιν). Same abbreviations in A.
Commentary:
General Remarks: The indication σίγνον is missing. Invocation of the Trinity.
Names of witnesses and that of the scribe are missing.
Outline of Events: The priest Konstantinos Psomiares donates to the Monastery
of Prodromos of Zaboulon his lot (μοίρα), which consists of one third of a family plot
of arable land (or garden) attached to a house (ἐναύλιον), and which is under his ex-
clusive ownership and not that of his brothers. This plot of land is in the vicinity of
St. John (of) Triphylios (ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Τρυφηλίου). The donation is meant for
the salvation of his and his parents’ souls and for remission of their sins. In return,
20 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

once the donated plot of land is cultivated (καματευθῆ), he expects to receive from the
Monastery half a psomiarion of beans (or broad-beans) (καπάλιν φάβατον) each year
with no deduction whatsoever (ἀνεγκρατήτως). He and his brothers add to this docu-
ment a separate donation of an ox. Finally, a curse is joined against those (especially
from his family, ἐκ τοῦ μέρους μου) who might try to annul the present donation.
Lexicographical Remarks: ἐναύλιον (l. 4): A garden or arable field attached to a
house (see LBG, s.v., and also Lampsides, Γλωσσικὰ σχόλια [as in note 34], 231-232).
ὀφείλει (l. 8): A transmits ὀφείλω, which, seen in the context of the act, does
not seem to be correct. The (implied) subject of ὀφείλει is the Monastery and not
the donor. This interpretation gains strength if one takes into account the expres-
sion ἕνεκεν τούτου, on account of this, i.e. of the donation. However, Dölger seems
to understand the document as if the verb were ὀφείλω.53
καματευθῆ (l. 10): from καματεύω (in passive): to be cultivated (see LBG, s.v.).
καπάλιν (l. 10): See above, act 3.
φάβατον (l. 10) beans or broad-beans (Dölger, review of UB [as in note 7], 336).
Prosopography: PLP 31307 Ψωμιάρης Κωνσταντῖνος (Psomiaris Constantinos),
a priest not otherwise known. As a family name Psomiaris is not uncommon in
the area of Vazelon (see PLP 31306 and 31308 or even 31309). His brothers are not
known at all.
Topography: Ἅγιος Ἰωάννης Τρυφηλίου (Τριφιλίου Α). St. John (of) Triphylios. The
place is not known from any other source.
Bibliography: Dölger, review of UB (as in note 7), 336 and note 1.
† Ἐν ὀνόματι τοῦ π(ατ)ρ(ὸ)ς κ(αὶ) του υἱοῦ κ(αὶ) τοῦ ἁγ(ίου) πν(εύματο)ς |2 κἀγὼ
ὁ ἐν ἱερεῦσιν Κωνσταντῖνος ὁ Ψωμιάρης |3 δέδωκα εἰς τὸν Τίμιον Πρόδρομον τὸν
Ζαβουλῶν |4 τὴν μοίραν τὸ ἐναύλιόν μου ὅσον κ(αὶ) διαφέρει με ἀπὸ |5 τοὺς ἀδελφούς
μου, ἤγουν τὴν τρίτην μοίραν |6 ὅπερ κατάκειται πλησίον τοῦ Ἁγίου Ἰω(άννου) τοῦ
Τρυ|7φηλίου ὑπὲρ ψυχικῆς μου σ(ωτη)ρί(ας) κ(αὶ) ἀφέσεως |8 τῶν ἁμαρτιῶν μου
κ(αὶ) τῶν γονέων μου· ὀφείλει |9 δὲ τελεῖν ἕνεκεν τούτου καθέκαστον ἐνιαυτὸν |10
ὁπόταν καματευθῆ καπάλ(ιν) φάβατον ἥμισυ |11 ψωμιαρὶς ἀνεγκρατήτως· δέδωκα
δὲ |12 καὶ μετὰ ἀδελφούς μου πάλ(ιν) εἰς τὸν Τίμιον |13 Πρόδρομον βοῦν ἓν· οἷος δὲ
ἐκ τοῦ μέρους |14 μου ἀνατρέψαι τὴν παρούσαν μου δωρεὰν ἕξει |15 τὸν Πρόδρομον
μαχόμενον ἐν ἡμέρα κρίσεως.
|16 [Ἐν μηνὶ Φεβρουαρίω] ἔτους ͵Ϛ[Ϡμε´]

2 κωνσταντίνος Α   ψωμιάρις Α   3 τὸν Ζαβουλῶν: τοῦ Ζαβουλῶν Α   4 μοῖραν Α   κ(αὶ) om.
Α  5 μοῖραν Α   6-7 τριφιλίου Α   8 ὀφείλω Α   9 καθ᾽ ἕκαστον Α   ἐνιαυαυτὸν Α   10

53 See Dölger’s review of UB (as in note 7), 336 note 1. That our interpretation is the right one
becomes evident from a number of typica that allow monasteries receive landed property in
exchange not only of perpetual commemoration of the donor’s name and other concessions,
but also for the payment of a living allowance (siteresia), much less for a symbolic amount of
half a psomiarion of broad-beans per year. See, for example, the provision in the Diataxis of
Michael Attaleiates, ed. Gautier (as in note 21), 65 (ll. 782-784): «… Εἰ δέ τις προσκυρώσει
ἀκίνητον κτῆσιν πρὸς τὸ λαμβάνειν τοῦτον σιτηρέσια, Θεοῦ θέλοντος, γινέσθω τοῦτο …».
Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 21

ἥμησι Α   11 ψωμιάρι Α   12 μὲ τοὺς Α   13-14 ἐκ τοῦ μέρους μου om. Α   14 ἀνατρέψῃ
Α    post μου add. ψυχικ(ὴν) Α   ἐχέτω Α   15 post τὸν add. τίμιον Α   16 φευρουαρίῳ
Α  ͵ϚϠμε´ Α

10
ACT OF DONATION

δέδωκα: ll. 5 and 10 ca. 1435?


δεδώκαμεν: l. 13
ψυχικῆς δωρεᾶς: l. 16
Chryse Kastelitopoulos and her sons donate her half of a walnut tree. Likewise,
Eirene Armenopoulos (sister of Chryse?) donates her own half of the same tree
to the Monastery of Vazelon.
Manuscripts: L: f. 5r-v, A: ff. 3v-4r.
Edition: UB 10, p. 5 (UBG, p. 189).
Text: By the hand that has also copied the previous act. The text is preserved in
rather good shape. A few letters are missing from the left hand side of f. 5r of L, but
all the words are legible. The usual abbreviations used by the present scribe. Similar
abbreviations in A.
Commentary:
General Remarks: The indication σίγνον is missing. Invocation of the Trinity
together with that of the Theotokos. Names of witnesses and that of the scribe are
missing.
Outline of Events: Chryse Kastelitopoulos and her sons donate their part of a
walnut tree that is in Aitherisa at a place named “of the Lazena” to the Monastery
of Vazelon. This is the part of the property that belongs exclusively to her and her
brothers have no legal rights to it. Likewise Eirene Armenopoulos (perhaps sister of
Chryse, see the reading ἡ δύο ἀδελφαί in l. 13 of A), who owns the other half of the
same tree, donates it to the same Monastery. As it is explicitly stated this is a spiritual
donation (ψυχικὴ δωρεά), for the salvation of the soul and remission of sins of the
donors and relatives. A curse against those who would try to invalidate the present
donation is added in the end.
Lexicographical Remarks: καρύδιν: Vagiakakos notes that the same word in the
Pontic dialect signifies the tree and its fruit.54
Prosopography: PLP 11384 Καστελιτόπουλος Χρυσή (Kastelitopoulos Chryse). Not
known from any other source. Perhaps sister of Eirene Armenopoulos. No number
or names of her sons are mentioned in this act.
PLP 1345 Ἀρμενόπουλος Εἰρήνη (Armenopoulos Eirene). Not known from any
other source.
Topography: Αἰθέρισα: A stasis situated to the south of the entrance to the Vazelon

54 Vagiakakos, Διαλεκτικά (as in note 34), 276-277.


22 Alexander Alexakis / Giannis Mavromatis

valley above the west bank of river Prytanis. Also known as Θέρισα or Θερισίται
(Μαζάσπη) and later Sersa.55
τῆς Λάζενας: Minor locality within the confines of Αἰθέρισα, not known from
any other source.
[† Ἐ]ν ὀνόματι τοῦ π(ατ)ρ(ὸ)ς καὶ τοῦ υἱοῦ κ(αὶ) τοῦ ἁγίου |2 πν(εύματο)ς κ(αὶ)
τῆς κυρί(ως) κ(αὶ) αληθῶς ὑπερευλογη|3μένης ἐνδόξου Δεσποίν(ης) ἡμ(ῶν) Θ(εοτό)
κου κ(αὶ) ἀειπαρθ(έ)νου |4 [Μ]αρί(ας) ἐγὼ Χρυσὴ ἡ Καστελιτόπ(ου)λ(ος) μετὰ τῶν
γνη|5σίων μου υἱῶν δέδωκα ὑπὲρ ψυχικῆς μου |6 σ(ωτη)ρίας κ(αὶ) ἀφέσεως τῶν
ἁμαρτιῶν μου (καὶ) |7 τῶν γονέ(ων) μου τὸ καρύδιν ὅπερ ἔχω εἰς τὴν Αἰ|8θέρισαν τὸ
ἐπονομαζόμενον τῆς Λάζενας, ὅσον |9 διαφέρει με ἀπὸ τοὺς ἀδελφούς μου.
Ὁμοί(ως) κ(αὶ) ἐγὼ |10 Εἰρήνη ἡ Ἀρμενόπουλος δέδωκα κ(αὶ) ἐγὼ τὴν ἡ|11μίσειαν
τοῦ αὐτοῦ καρυδίου ὑπὲρ τῆς ψυχικῆς μου |12 σ(ωτη)ρίας κ(αὶ) ἀφέσε(ως) τ(ῶν)
ἁμαρτιῶν μου κ(αὶ) τῶν γονέ(ων) μου |13 δεδωκάμ(εν) δὲ αὐτὸ ἡμεῖς αἱ δύο εἰς
τὸν Τί|14μιον Πρόδρομον τὸν Βαζελιώτην· οἷος δὲ |15 (5v) ἐκ τοῦ μέρους ἡμῶν εἰς
ἀναζήτησιν καὶ ὄχλησιν |16 ἔλθοι τῆς παρούσης ἡμῶν ψυχικῆς δωρεᾶς |17 εὕροι τὸν
Πρόδρομον ἀντίμαχον ἐν ἡμέρα |18 κρίσεως.

2-4 κ(αὶ) τῆς … Μαρίας om. A   4 κᾀγὼ Α    post κᾀγὼ add. ἡ Α   5 μου2 om. A   7 καρί-
διν Α    10-11 ἡμισίαν Α   11 καριδίου Α  μου: ἡμῶν Α    12 κ(αὶ) ἀφέσεως … γονέ(ων)
μου om. Α    13 αἱ δύο: ἡ δύο ἀδελφαὶ Α   14 βαζελιότην Α    14-16 οἷος … ἔλθοι: ὅστις δὲ
ἀνατρέπει ἐκ τοῦ μέρους ἡμῶν την παρούσαν ἡμῶν ἀπόφασιν, κ(αὶ) ἔλθη εἰς ἀναζήτησιν κ(αὶ)
ἐνόχλησιν Α   17 ἐχέτω μαχόμενον Α

APPENDIX

128
ACT OF ACKNOWLEDGMENT OF DONATION

ἐδωρήσατο: l. 2 ca. 1482?


The Monastery of Vazelon wishes the nun Makaria Sagmatagba (nee Kataphyge
Skolaropoulos) and her son Christodoulos Agbantes heavenly reward for her do-
nation of the piece of land in Gemora (see act 7). (= Certification of perpetual
commemoration of Makaria Sagmatagba and her son in return for the donation
of her property?).
Manuscript: L: f. 82v.
Edition: UB 185, p. 123 (UBG, p. 306).
Text: See the relevant entries for acts 1, 8-10. The page has sustained damage from
humidity but the words are legible. Perhaps a line of text at the bottom of the folio
was cut off by the 19th-c. binder. The initial distinctive elements of the document,
such as the signature of the abbot of the Monastery and an invocation of the Holy

55 Bryer / Winfield, Byzantine Monuments (as in note 15), 259.


Eleven Documents from the Acta of the Monastery of Vazelon 23

Trinity are missing.The name of the person who drafted the document is also missing.
Commentary:
General Remarks: Like act 1, this is an act whereby the Monastery acknowledges
the donation by the nun Makaria Sagmatagba, describes it in detail and wishes her
and her son spiritual remuneration. This is the only case in which the acts of Va-
zelon have preserved both documents pertaining to a donation, i.e. the act of dona-
tion proper (above, no. 7) and the present act which acknowledges on the part of the
Monastery the donation itself and (implicitly?) its obligation for commemoration of
the name of the donor. (See also relevant comments to act 1).
Outline of Events: Obviously the abbot (or perhaps the oikonomos, manager) of
the Monastery of Vazelon wishes to God that the nun Makaria (aka Kataphyge Skou-
laropoulos) Sagmatagba and her son Christodulos Agbantes, who eagerly served the
Monastery, be deemed worthy of the bosom of Abraham and of being welcomed
by God upon their death. This is done in exchange for her donation of a piece of
property in the area of Gemora, with its own boundaries clearly indicated by her
(ἰδιοπεριόριστον).
Lexicographic Remarks: ἰδιοπεριόριστον: Apart from the standard meaning (LBG,
s.v. “mit eigenen Grenzen”) the crucial implication here is that its boundaries were
not contested by neighbors.
Prosopography: PLP 24681 Σαγματάγβα Μακαρία (Sagmatagba Makaria). Identi-
cal with Kataphyge Skoularopoulos of act 7. The PLP entry should be corrected ac-
cordingly, even the date mentioned in PLP (“um 1450”) should change to ca. 1482.
PLP 65 Ἀγβάντης Χριστόδουλος (Agbantes Christodoulos). Son of Μακαρία
Σαγματάγβα. The names and the date in this PLP entry (Ἀβύντης Χριστόδουλος,
Σαγματάβα, 1450) must be corrected according to our reading of L. Uspenskij mis-
read the relevant words.
Both individuals are not known from any other source apart from these two Acts.
For Topography see act 7.
† Μνήσθητι κ(ύρι)ε καὶ συγχώρησον τὴν ψυχὴν τῆς |2 δούλης σου Μακαρίας
(μονα)χ(ῆς) τῆς Σαγματάγβας, |3 ἥτις ἐδωρήσατο εἰς τὴν καθ’ ἡμᾶς σεβασμίαν|4 καὶ
ἁγίαν μονὴν τοῦ Τιμίου ἐνδόξου Προφήτου |5 Προδρόμου καὶ Βαπτιστοῦ Ἰω(άν-)
νου τοῦ Ζαβουλὼν |6 γονικὸν εἰς τὴν Γημωρὰν ἰδιοπεριόριστον |7 καθὼς οἰκείοις
ποσὶ περιεπάτησε κ(αὶ) ἔστησε |8 κ(αὶ) τὰ σύνωρα καὶ τάξον αὐτὴν ἐν τοῖς κόλποις
|9 τοῦ π(ατ)ριάρχου Ἁβραὰμ κ(αὶ) τῆς εὐκταί(ας) |10 ἀκοῦσαι φωνῆς τὸ δεῦτε οἱ
εὐλογημένοι |11 καὶ τὰ ἑξῆς· σὺν αὐτῆ σῶσον κ(ύρι)ε κ(αὶ) τὴν ψυχὴν |12 τοῦ παιδὸς
Χριστοδούλου τοῦ Ἀγβάντη |13 τοῦ κεκοπιακότος κ(αὶ) ἐκδουλεύσαντος τὴν κα|14θ’
ἡμᾶς μονὴν ἀόκνως.
Μην(ὶ) Ἰουλ(ίω) (ἰνδικτιῶνος) [. . . . . .]
The Dreams of a Woman:
Αn Episode from the Life of Andrew the Fool
Christine Angelidi

The important contributions of Athanasios Markopoulos to Byzantine studies cov-


er almost forty years of continuous research and have clarified many aspects of the
ninth- and tenth-century erudition reflected in a variety of written sources. To cite
just his publications on historiography, especially the Vita Basilii, on poetry and
epistolography, the latter resulting in the masterly edition of the Anonymous Pro-
fessor’s epistolographic corpus, Markopoulos set forth the creative use of ancient
sources in mid-Byzantine literary production. Although hagiography flourished in
concurrence with historiography during the same span of time, Markopoulos pro-
duced few studies on the genre. In what follows I intend to draw his attention to the
unexpected literary qualities of a mid-Byzantine Life of saint, wishing to refresh his
interest in the genre.
The narrative I shall discuss is part of the Life of Andrew the Fool, the dating of
which as well as the model of sanctity it propounds have thoroughly and insightfully
been analyzed. The Life is set in the fifth century and allegedly written in the sixth
century by Nikephoros, priest of Hagia Sophia –possibly a mere nom de plume.1 Yet,
on the basis of the detailed argumentation of Lennart Rydén, substantially updated
and refined in the introduction of his edition of the text, a tenth-century dating of
the Life is generally accepted.2

A draft version of this paper was read at the workshop “The (Mis)interpretation of Byzantine
Dream Narratives” held at Dumbarton Oaks (8-10 November 2012).
1 The remark is due to L. Rydén, The Life of St Andrew the Fool, I. Studia Byzantina Upsalien­
sia, 4. Uppsala 1995, 57. However, because of the author᾽s obvious first-hand awareness of
tenth-century historical features, Rydén ascribes the authorship to Nikephoros, on whom see
also below, p. 38.
2 Rydén, The Life of St Andrew the Fool (as in note 1), I, 41-56. A seventh-century dating was
proposed by C. Mango, The Life of St Andrew the Fool Reconsidered. Rivista di studi bizan-
tini e slavi 2 (1982) [= Miscellanea Agostino Pertusi, II] 297-313 (repr. in C. Mango, Byzan-
tium and Its Image. Variorum Reprints. London 1984, no. VIII), and followed by J. Haldon,
Byzantium in the Seventh Century. The Transformation of a Culture. Cambridge 1990, xxii.
C. Ludwig, Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild. Ber-
liner byzantinistische Studien, 3. Frankfurt 1997, 283-288, summarizes the arguments of both
Rydén and Mango; her own position on the issue is unclear to me. For the relevant discus-
sion and additional arguments in favour of the tenth-century dating, see also A. Kazhdan,
A History of Byzantine Literature (850-1000). Edited by C. Angelidi. National Hellenic Re-
search Foundation, Institute for Byzantine Research. Research Series, 4. Athens 2006, 193-194.
26 Christine Angelidi

The text presents the deeds of a Scythian slave living in Constantinople, high-
ly appreciated by his master for his piety and intellectual skills and designated as
“holy fool” because of his unconventional behaviour.3 To create the fictitious hero
of the hagiographical romance the author was inspired by the seventh-century Life
of Symeon Salos,4 to whom he at times refers, and gives to the text a chronological
credibility by mentioning Emperor Leo I (457-474) and outdated titles of court offi-
cials, and by ignoring post-iconoclastic monuments of Constantinople. The author
of the Life was not the only tenth-century hagiographer to have chosen the remote
past to set the extraordinary experiences of a holy literary hero. Such is the tenth-
century Life of Niphon, purportedly narrating the deeds of a visionary ascetic in
fourth-century Constantinople before acceding to the bishopric of Konstantiniana
in Egypt,5 while the biographer of Gregentios, a sixth-century archbishop of Taphar
in South Arabia, partly used earlier material when he composed the Life of the saint
in the tenth century.6
Like Andrew, Niphon is most probably an invented saint and it is debatable
whether Basil the Younger, the Life of whom has a historical background firmly
placed in tenth-century Constantinople, ever existed. Like the Life of Andrew, Basil’s
biography narrates the spiritual and miraculous activity of a non-institutional holy

S. Ivanov, Holy Fools in Byzantium and Beyond. Oxford Studies in Byzantium. Oxford 2006,
132 and 157, takes the fifth-century setting of the Life as a device employed by the author to
bypass the condemnation of the “fake” sainthood by the Council in Trullo convened in 692.
3 The behaviour of Andrew, as described in the Life, tends more to illustrate the utmost degree
of humility and impassibility (apatheia) the saint had acquired than to express a straightfor-
ward critique of the social and monastic respectability, as is the case of the holy fools of the
Late Antique and Early Byzantine hagiography. On this point, see the remarks of J. Grosdi-
dier de Matons, Les thèmes d’ édification dans la Vie d’André Salos. TM 4 (1970) 302-311.
In his discussion of the Early and Middle Byzantine phenomenon of “fools for Christ”, Ivanov,
Holy Fools in Byzantium (as in note 2), 29-111, includes not only those who are expressly
designated as such in the sources, but almost every kind of non-institutional asceticism, for
example holy transvestite women, possessed monks or ascetics who lived in a state of extreme
destitution.
4 On the adaptation by the author of Andrew’s Life of traits reminding of the Life of Symeon and
the dissimilarities of the two texts, see Grosdidier de Matons, Les thèmes d’ édification (as
in note 3), 304-311.
5 On Niphon’s Life, see Kazhdan, A History of Byzantine Literature (as in note 2), 200-203.
L.  Rydén, The Date of the Life of St Niphon. BHG 1371z, in: S.-T. Theodorsson (ed.), Greek
and Latin Studies in Memory of Cajus Fabricius. Gothenburg 1990, 33-40, was inaccessible to
me.
6 On the basis of anachronisms, confused geography and similarities with tenth-century hagi-
ographical texts, A. Berger, Life and Works of Saint Gregentios, Archbishop of Taphar. Mil-
lennium-Studien, 7. Berlin/New York 2006, 6-47, especially 40-45, dates the existent form
of the Life in the late tenth century and localizes its composition in Constantinople. For the
complexity of Gregentios’ dossier, see the remarks of C. Messis, La famille et ses enjeux dans
l’ organisation de la cité idéale chrétienne: le cas des Lois des “Homérites”, in: B. Caseau (ed.),
Les réseaux familiaux. Antiquité tardive et Moyen Âge – in memoriam A. Laiou et E. Patla-
gean. Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance. Monographies, 37. Paris 2012,
207-216.
The Dreams of a Woman 27

man;7 they both lack a consistent biographical scheme, an unusual authorial choice
by mid-Byzantine hagiographical standards,8 and share with the Life of Niphon a
vivid interest in visions and apocalyptic revelations.9 Furthermore, the Lives of An-
drew and Basil the Younger include several episodes that do not focus on the hero,
but bring secondary personages to the foreground.
One of the lengthiest episodes in Andrew’s Life that involve secondary person-
ages is about an anonymous woman, who in her desire to attract her unfaithful hus-
band fell to the influence of the sorcerer Vigrinos. Her story is inscribed in the main
hagiographical theme of sin and redemption and explores the ravage that is caused
to an innocent, though thoughtless, soul that seeks the help of magic to resolve is-
sues of personal life. For giving a clear image of the ways by which magic generates
unlawful illusions to eventually draw the devout to blasphemy, the narrative devel-
ops the motif of sexual drive.10
The theme of excessive sexual activity and illicit sexual behaviour occupies an
important place in medieval Byzantine penitential literature, which comprises sev-
eral chapters of overtly erotic content together with the punishments to be imposed
according to the exact posture, the age and gender of the involved persons, and the
frequency of the delict.11 The Lives of Basil the Younger and Niphon include sexual
sins in the accounts of the journey of deceased persons’ souls to the afterlife,12 and

7 The similarities of these Lives were discussed by L. Rydén, The Life of St. Basil the Younger
and the Date of the Life of St. Andreas Salos. Harvard Ukrainian Studies 7 (1983) [= Okeanos.
Essays Presented to Ihor Ševčenko on his Sixtieth Birthday by his Colleagues and Students]
568-586, and further explored by P. Magdalino, “What we heard of the saints we have seen
with our own eyes”: the Holy Man as Literary Text in Tenth-Century Constantinople, in:
J. Howard-Johnston / P. A. Hayward (eds.), The Cult of Saints in Late Antiquity and the
Middle Ages. Essays on the Contribution of Peter Brown. Oxford/New York 1999, 83-112.
8 For an analysis of the structure of mid-Byzantine Lives, see T. Pratsch, Der hagiographische
Topos. Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit. Millennium-Studien, 6. Berlin/
New York 2005; for the earlier period, cf. the old but seminal memoir of Kh. Loparev, Vizan-
tijskaja zhitia svjatych (VII-IX vv.). VV 17 (1910) 1-224.
9 The tenth-century eschatological trend is explored by P. Magdalino, The Year 1000 in Byz-
antium, in: P. Magdalino (ed.), Byzantium in the Year 1000. The Medieval Mediterranean,
45. Leiden/Boston 2003, 233-270, especially 241-245.
10 The Life recounts that the woman rushed to Vigrinos because her husband had lost any in-
terest in her, was spending time in brothels and finally brought in his mistress for whom he
spent his wife’s dowry; see Life of Andrew 2438-2443, ed. Rydén, The Life of St Andrew the
Fool (as in note 1), II, 170-172. Given the content of the dreams she had, it is plausible to sur-
mise that her sexual desire was also her weakness.
11 M. Arranz, I penitenziali bizantini. Kanonika, 3. Rome 1993, 48-58, 60-66, 68-72, 76-78, 82-
84, 98, 126-127, and 160ff.
12 Cf. the vision of Gregory about the deceased Theodora’s journey through the tollgates of the
vices: Life of Basil the Younger ΙΙ.32.2-3, 12-15; ΙΙ.36.1-25, ed. with Engl. transl. D. F. Sulli-
van  / A.-M. Talbot / S. McGrath, The Life of Saint Basil the Younger. DOS, 45. Washing-
ton, DC 2014, 234-236, 240-242; Niphon had the vision of souls that were impeded by the
demons of vices to accede to Heaven: Life of Niphon 101-109, ed. A. V. Rystenko, Materialy
z istorii vizantijs’ko-slov’jans’koi literatury ta movy. Odessa 1928 (repr. Leipzig 1982), 110-
118.
28 Christine Angelidi

those who succumb to these sins are cast to Hell, as the audiences are instructed by
revelations of the Other World.13
Tenth-century hagiography applies different patterns to justify the arousal of
sexual drive in pious and/or pure souls and bodies. The Life of Anthony the Younger
follows the antique model of the demon of fornication perceived by the ascetic under
the disguise of a sensible female body; Niphon was tormented in his sleep by the de-
mon of erotic relations with boys; the soul and flesh of Gregory, the disciple of Basil
the Younger, were sexually stimulated by the occult powers of a young woman he
met in the countryside, and Epiphanios, the disciple of Andrew, was delivered from
the attack of the demon of fornication through a God-sent dream.14
Absent from the main corpus of antique and medieval hagiography, the theme
of women struck by the demon of fornication is rarely but noticeably introduced
in episodes involving secondary characters of tenth-century Lives. In her journey
to heaven through the tollgates of the vices, the deceased Theodora was accused of
homosexuality, prostitution, paedophilia and fornication, but her soul succeeded to
move on with the aid of her guardian angels.15 Another alternative is presented in
the Life of Andrew and the late tenth-century Life of Irene of Chrysovalanton, both ad-
dressing the question of the source of supernatural authority and intending to trace
a clear borderline between demonic deceitfulness and pure spirituality that may be
manifested in extraordinary ways.16 It is in this context that the case of the profes-

13 As in the Apocalypses of Paul (ed. C. Tischendorf, Apocalypses apocryphae Mosis, Esdrae,


Pauli, Iohannis, item Mariae dormitio. Leipzig 1866, 57), Anastasia (ed. R. Homburg, Apo-
calypsis Anastasiae. Leipzig 1903, 16), and of the Theotokos (ed. A. Vasiliev, Anecdota Grae-
co-byzantina. Moscow 1893, 128). J. Baun, Tales from Another Byzantium. Celestial Journey
and Local Community in the Medieval Greek Apocrypha. Cambridge 2007, 330, 339-343,
discusses the issue of sexual morality as reflected in the apocryphal Apocalypses in connec-
tion with the family values propounded by the same texts. Sinners of sexual misdemeanour
are listed among those condemned to be thrown into the eternal fire: Life of Basil the Younger,
IV.29.7-8, 11, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 402. One of the lucid visions of Niphon in-
cludes specific details about the torments of a sexual sinner in the afterlife: Life of Niphon 38,
ed. Rystenko (as in note 12), 46-47; cf. Epiphanios’ dream of Hell, below, p. 29 note 19.
14 Life of Anthony the Younger 29, ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Συλλογὴ παλαιστινῆς καὶ
συριακῆς ἁγιολογίας, 1. Pravoslavny Palestinskij Sbornik, 19/3. Saint Petersburg 1907, 207; Life
of Basil the Younger, I.51.8-52.26, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 174-176; Life of Niphon
37, ed. Rystenko (as in note 12), 23-24; Life of Andrew 2714-2741, ed. Rydén (as in note 10),
188-190.
15 Life of Basil the Younger, II.33.18-30; 37.1-21, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 238, 242-244.
16 As for example the levitation of Andrew (Life of Andrew 416-417 and 1313-1314, ed. Rydén
[as in note 10], 40, 100; cf. a woman’s vision of Andrew in levitation, ll. 3566-3557, ed. Rydén
[as in note 10], 242). In earlier hagiography, levitation was mainly connected to demonic pos-
session, likely in line with the extraordinary performance of Simon the Magus (R. A. Lipsius /
M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha. Leipzig 1891, 80-82). The seventh-century Life
of Theodore of Sykeon records three cases of levitation due to demonic possession (ed. A-J.
Festugière, Vie de Théodore de Sykéôn, I. Texte grec. Subsidia hagiographica, 48. Brussels
1970, 41, 58, 77). It is noteworthy that Theodore spent several years in a suspended cage (Fes-
tugière, Vie de Théodore de Sykéôn, xv-xvi). The shift from “unholy” to “holy” levitation
is plausibly to be dated in the ninth-century Life of Ioannikios (AASS Novembris 2/1 [1894]
352C); the wonder was reiterated by Ioannikios’ disciple, Eustratios of Agauros (ed. A. Papa-
The Dreams of a Woman 29

sional sorcerers, who function as mediators between the demonic powers and vul-
nerable souls, is discussed.17
In the Life of Irene, the story of the nun possessed by an irresistible sexual drive
narrates how the fiancé she had left in Cappadocia sought the help of a sorcerer to
get back his beloved, how the spell was cast on the nun by shifting from Cappado-
cia to Constantinople and how she manifested the repercussion of the magic. Soon,
however, the narrative proceeds to the account of Irene’s prayers, dreams and vi-
sions, which revealed her the means to follow in order to repel the evil. Eventually,
the nun was delivered through the collaboration of Irene with St Basil, St Anastasia
the Pharmakolytria and the priest of the latter’s shrine.18
Sexual imagery and vocabulary referring to prostitution and shameless behaviour
are frequently employed in the Life of Andrew literally and figuratively, and sinners
of sexual misdemeanour are cast in Hell.19 Yet, it is in the story of an anonymous
woman that the sexual arousal installed through magic performed by a sorcerer be-
comes a complex narrative about the descent into the soul’s darkness, the climax-
ing plot of which is framed by an everyday life scene and a concluding edifying dis-
course.20 By combining the gradual effects of the bewitchment and the implications
it entails with a series of dreams, the author of Andrew’s Life achieved a skilfully
conceived piece of literature.

dopoulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας, IV. Brussels 21963, 389).


The most spectacular levitation accompanied by the miracle of the veneration of cypresses
and the precious fabrics suspended on them was experienced by Irene of Chrysovalanton, ed.
J. Rosenqvist, The Life of St Irene Abbess of Chrysovalanton. Studia Byzantina Upsaliensia,
1. Uppsala 1986, 76, ll. 14-16.
17 For an example from the Life of Basil the Younger, see below, p. 36 and note 55. K. B. Strat-
ton, Male Magicians and Female Victims: Understanding a Pattern of Magic Representation
in Early Christian Literature, lectio difficilior (2004) pt. 2, argues that the early Christian dis-
course inverted the ancient trope with which magic and magicians were treated. She asserts
that the identification of heretics –exclusively males– with magicians and “the social context of
early Christianity contributed to reshaping the deployment of magic discourse in early Chris-
tian rhetoric, shifting the emphasis from predatory women [of the Greek-Roman world] and
gender subversion to male magicians and the seduction of Christian virgins and matrons”.
18 Life of Irene of Chrysovalanton 13, ed. Rosenqvist (as in note 16), 52-64. On the church of
St Anastasia the Pharmakolytria as an institution for the mentally ill, in which Andrew had
been brought and which is also mentioned in the Life of Basil the Younger, see L. Rydén, A
Note on Some References to the Church of St Anastasia in Constantinople in the 10th Cen-
tury. Byz 44 (1974) 198-201.
19 Sexual immorality is recurrent in the Life of Andrew. For occurrences of πόρνος, πορνεύω,
αἱμο­μιξία, ἀνδρομανία, γυναικομανία, σοδομιτισμός and so on, see Rydén, The Life of St An-
drew the Fool (as in note 1), Index. The Life also records the word κολοφωνία/κωλοφονία,
which refers to the homosexual relations of a eunuch: Life of Andrew 1053, ed. Rydén (as in
note 10), 82. In his visions of Hell, Epiphanios saw adulterers, fornicators, sodomites, those
who had intercourse with animals, and procurers: Life of Andrew 2356, 2363, 2369, ed. Rydén
(as in note 10), 166.
20 G. T. Calofonos, The Magician Vigrinos and his Victim. A Case of Magic from the Life of St
Andrew the Fool, in: J. C. B. Petropoulos (ed.), Greek Magic. Ancient, Medieval and Mod-
ern. London/New York 2008, 64-71.
30 Christine Angelidi

The narrative begins with the woman visiting the magician Vigrinos, whose com-
petence as well as piety and beneficence were of great renown in Constantinople.
She was nervous but confident, she explained the reasons of her recourse to magic
and upon returning home she prepared the items Vigrinos had required: a girdle, a
lamp and oil, the wick and its holder, and a fire. Then Vigrinos came to the house
and while pronouncing incantations he tied four knots on the girdle, which he told
the woman to wear under her garments, poured the oil in the lamp, lit it and placed
it in the icons’ corner. The spell had the wished outcome: the husband abandoned
the licentious way of life and came back home to his wife.21 However, six days later
the woman had a succession of dreadful dreams.
The dream series is initiated with the apparition of a black demon, an Ethiopian, and
concludes six dreams and several nights later with the apparition of another or the same
Ethiopian, scorched and distressed because of his defeat. The first Ethiopian demon ap-
peared in the disguise of an old man pretending to be the woman’s husband, caressing
her with sweet words and trying to get her in bed with him.22
The Life of Andrew is populated with black demons often designated as “Ethiopians”
according to the hagiographical terminology, which is scarcely employed in the early
monastic literature, but subsequently became a topos.23 Demons were responsible
for every kind of temptation, yet the materialization in black boys and young wom-
en before the eyes of the ascetics’ souls was the prerogative of the demon of lust.24
Such are the examples of the black boy expressly presenting himself to Anthony the
Great as the demon of lust and the erotic illusion of Pachon enticed by the memory

21 Life of Andrew 2425-2469, ed. Rydén (as in note 10), 172.


22 Life of Andrew 2470-2482, ed. Rydén (as in note 10), 172-174.
23 From the impressive bibliography about Early Christian attitudes towards Blacks, Blacks/
Ethiopians and the association of colour symbolism and the black body with evil, I selective-
ly cite: F. M. Snowden, Blacks in Antiquity. Ethiopians in the Graeco-Roman Experience.
Cam­bridge, MA 1970, esp. 196-215; J.-M. Courtès, The Theme of “Ethiopia” and “Ethiopi-
ans” in Patristic Literature, in: The Image of the Black in Western Art, II/2. Cambridge, MA
1979, 9-32; R. E. Hood, Begrimed and Black. Christian Traditions on Blacks and Blackness.
Minneapolis, MN 1994, esp. 73-114; G. Byron, Symbolic Blackness and Ethnic Difference
in Early Christian Literature. London/New York 2002. For evidence drawn from Byzantine
sources, see A. Karpozilos, Οι μαύροι στη βυζαντινή κοινωνία, in: C. Maltezou (ed.), Οι
περι­θω­­ριακοί στο Βυζάντιο. Athens 1993, 67-81, esp. 74-77 (on hagiography). The image of
the “good” Ethiopian was introduced in hagiography by the eunuch of the Queen Candace
baptized by the Apostle Philip (Acts 8.26-40). The story of the Ethiopian robber Moses, who
repented and since led ascetic life, is recorded in Palladios, Lausiac History 19, ed. C. Butler,
The Lausiac History of Palladius. A Critical Discussion together with Notes on Early Egyptian
Monachism, II. Hildesheim 21967, 58-62. The Life of Niphon 75, ed. Rystenko (as in note 12),
69-75, contains a speech of the saint about racial equality and three stories about Ethiopian
ascetics.
24 D. Brakke, Ethiopian Demons: Male Sexuality, the Black-Skinned Other, and the Monastic
Self. Journal of the History of Sexuality 10 (2001) 501-535, argues that the Early Christian dis-
course of the black demon of fornication stemmed from the stereotype of hypersexuality that
the Greco-Roman Antiquity associated with the Ethiopian/African somatic type.
The Dreams of a Woman 31

of an Ethiopian girl.25 The imagery of the first dream stages an elaborate adapta-
tion of this tradition and the feeling conveyed by the figure of the old black man is
meant to be distressful for both the dreaming woman and the audience of Andrew’s
Life. Indeed, a previous episode of the Life recounts that a demon in the disguise of
an old Ethiopian had appeared to Andrew during his curative stay in the church of
St Anastasia. He threatened to murder the saint, but the misdeed was prevented by
St John the Apostle, who is described as a venerable old man.26
Still, the figure of the old black man chasing a young female person, to whom
he addresses an awkward as well as bogus flirting, pretending to be in love with her
physical beauty, undermines the seriousness of the episode.27 Instead of reproducing
the standard hagiographical theme, the scene seems to pastiche the behaviour of the
ludicrous old man as depicted in Aristophanes’ comedies, a character introduced in
New Comedy and becoming especially popular as Plautus’ senex amator.28 It is pos-
sible to suppose, but impossible to ascertain that a literary reference underlies the
episode, since Aristophanes’ plays were known to the ninth-century Byzantine schol-
ar John Sardianos,29 and real-life attitudes pushed to the limits of caricature cannot
be excluded. Whatever the case, it is certain that by deploying an eclectic choice of
motifs and enriching the text with colourful details the author launched the dream
series with inventiveness and ambiguity.
In her second dream, the woman saw herself lying on the bed next to a huge black dog
kissing her on the mouth and attempting to have intercourse with her.30
From the outset, the black colour of the animal is a secure indication of its demon-
ic nature, which connects this dream to the previous one and relates it to the hagi-
ographical traits of the broader narrative. In the Life of Andrew, dogs are mentioned
in several instances in the traditional insulting manner to designate shameless con-
duct: Andrew is treated as a “dog” and he frequently uses the word “dog” as a figur-
tive expression for the Devil and the demons.31 Dogs are mentioned among other

25 Life of Anthony the Great 6, ed. G. L. M. Bartelink, Athanase d’ Alexandrie, Vie d’ Antoine.
SC, 400. Paris 1994, 146-148, cf. 5.5, ibid., 144, on a demon in form of a woman; Palladios,
Lausiac History 23, ed. Butler (as in note 23), 76-77 (on Pachon).
26 Life of Andrew 133-138, 142-143, ed. Rydén (as in note 10), 20-22.
27 On Andrew’s explanation of the episode, see below, p. 36
28 On Aristophanes’ picture of old men and women, see S. Byl, Le vieillard dans les comédies
d’Aristophane, L’ antiquité classique 46 (1977) 52-73. Introduced in the Samia by Menander,
the character was particularly exploited by Plautus as discussed by K. C. Ryder, The Senex
Amator in Plautus. Greece and Rome 2nd ser. 31(1984) 181-189. Cf. also the expression of
Ovid, Amores 1.9: turpe senilis amor.
29 For the transmission of Aristophanes’ comedies and the relevant scholia, see W. J. W. Koster,
Aristophane dans la tradition byzantine. RÉG 76 (1963) 381-396. A manuscript of Aristo-
phanes together with a series of earlier scholia was used by the ninth-century scholar John of
Sardis: K. Alpers, Untersuchungen zu Johannes Sardianos und seinem Kommentar zu den
Progymnasmata des Aphthonios. Braunschweig 22009, 73-86. On the confused identities of
the two homonyms “John of Sardis”, see A. Kazhdan, ODB II, 1067 s.v. “John of Sardis”.
30 Life of Andrew 2486-2488, ed. Rydén (as in note 10), 174.
31 Κύων, κυνάριον and κύναιος are literally and figuratively used in the Life of Andrew in an
32 Christine Angelidi

filthy animals in Epiphanios’ vision of the Otherworld, and are particularly con-
nected with the demon of fornication in the Life of Symeon Salos.32 Given that the
animal’s embrace is described as “human” and the word “dog” had a metaphorical
meaning designating the male genitals,33 the imagery of the dream conveys the im-
pression of a transcription into an illusional language of the erotic encounter of a
man and a woman.34
The third dream presents the woman in action: she saw herself in the Hippodrome en-
deavouring to have intercourse with the statues.35
The Hippodrome, also termed theatron, is again mentioned in the Life as the place
of Andrew’s wrestling against the “captain” of the legion of Satan, after the victori-
ous outcome of which he was rewarded with three precious wreaths divinely sent;
henceforth his destiny as holy fool was sealed.36 The setting of Andrew’s struggle as

exclusively pejorative manner; for references see s.v. in Rydén, The Life of St Andrew the Fool
(as in note 1), Index. The insulting meaning is recorded in Homer and widely used in the
Mediterranean and Near Eastern societies since Antiquity. For its mention in the Bible, see
M. D. Nanos, Paul’s Reversal of Jews Calling Gentiles “Dogs” (Philippians 3:2): 1600 Years of
an Ideological Tale Wagging an Exegetical Dog? Biblical Interpretation 17 (2009) 448-482. A.
Ferreiro, Simon Magus, Dogs, and Simon Peter, in: A. Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy,
and Witchcraft in the Middle Ages. Essays in Honor of Jeffrey B. Russell. Cultures, Beliefs, and
Traditions, 6. Leiden/Boston 1998, 45-89, discusses the double, good and evil, symbolic of the
dog in Patristic writings and Early Christian art. However, John Chrysostom, Homilies on the
Epistle of Paul to the Philippians 10, PG 62, 255-256, identified Jews and “Judaisers” with dogs
and this designation was henceforth recurrently employed in the polemical literature against
the heterodox and the blasphemer. Andrew treats the devil as “stinking and empty-minded
dog”: Life of Andrew 1448, ed. Rydén (as in note 10), 108.
32 Life of Symeon Salos, ed. A.-J. Festugière / L. Rydén, Léontios de Néapolis, Vie de Syméon
le Fou et Vie de Jean de Chypre. Bibliothèque archéologique et historique, 95. Paris 1974, 150
and 157; cf. Life of Theodore of Sykeon, ed. Festugière (as in note 16), 106.
33 See, for example, s.v. κύων: Hesychius of Alexandria, Lexicon, ed. K. Latte, Hesychii Alexan­
drini Lexicon, II. Copenhagen 1966, 555, no. 4763; Photios, Lexicon, ed. C. Theodoridis,
Photii Patriarchae Lexicon, II. E-M. Berlin/New York 1998, 469, no. 1281. From this particu-
lar meaning of the word “dog” derives the term κυνοδέσμη or κυνόδεσμος (Photios, Lexicon,
469, no. 1281), on which F. M. Hodges, The Ideal Prepuce in Ancient Greece and Rome: Male
Genital Aesthetics and Their Relation to Lipodermos, Circumcision, Foreskin Restoration,
and the Kynodesme. The Bulletin of the History of Medicine 75 (2001) 375-405.
34 A variant of the story is recounted in Palladios, Lausiac History 16, ed. Butler (as in note 23),
44.28-46.8: a married woman, who was a man’s object of desire, was bewitched by a sorcerer
and found lying on the bed transformed into a mare.
35 Life of Andrew 2491-2494, ed. Rydén (as in note 10), 174.
36 Life of Andrew 35-89, ed. Rydén (as in note 10), 14-16. Rydén, The Life of St Andrew the Fool
(as in note 1), 305 note 9, identifies the leader of the angels with Christ, which implicitly sug-
gests that the “captain” would be identified with Satan himself. I believe that the white figure
is a divine messenger, who conveys the sacred tokens to Andrew. The spiritual value of the
three wreaths offered to Andrew by the angel reminds of the three apples of the Hesperides
taken by Hercules after his victorious combat with the logismos of desire in the tenth-century
version of the labour recorded in Constantine Porphyrogennetos, Excerpta de virtutibus, ed.
T. Büttner-Wobst, Excerpta historica iussu Imp. Constantini Porphyrogeniti confecta, II.
Excerpta de virtutibus et vitiis, I. Berlin 1906, 164 (after John of Antioch), and the Suda, s.v.
The Dreams of a Woman 33

well as the location of the dream reproduce the belief in the evil surrounding of the
Hippodrome, the hot spot of political subversion and a place of immorality, as it had
been taught by the Fathers of the Church.37 Although “purified” by the “antiquar-
ian” combat of Andrew,38 the menacing portent suits the dream’s ominous feeling,
which is further enhanced by the presence of statues notorious in medieval Con-
stantinople for hosting spirits.39 The Hippodrome’s landscape adorned by statues, a
number of which, especially those representing personages of the Greek mythology,
were nude,40 provided the perfect setting for presenting in the form of a dream a
variant of the myth of Pygmalion, more precisely of one of its late antique elabora-
tions. The legend is recorded in Greek and Latin sources and further developed in
Lucian’ s dialogues, which were read and commented on by the ninth- and tenth-cen-
tury Byzantine scholars, Arethas and Alexander of Nicaea.41 The dialogue Amores,

Ἡρακλῆς, ed. A. Adler, Suidae Lexicon, II. Leipzig 1932, 584. According to the entry, these
apples represented the virtues of not to be angered, not to love money, and not to be promis-
cuous, which comply with the attributes of the ascetics in general and the holy fools in par-
ticular: temperance, indigence, impassibility. The shift from the apple as an erotic symbol to
a metaphor for virtues is an originality of the specific version of Hercules’ labour.
37 G. Dagron, L’hippodrome de Constantinople. Jeux, peuple et politique. Paris 2011, 253-263,
307-308 Cf. Life of Basil the Younger, IV.3, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 328-330: On the
way to his spiritual father, Gregory attended the Golden Hippodrome games, although aware
of the recommendations of John Chrysostom. Interestingly, Basil mildly disapproved of this
blunder and preferred to discuss with his disciple the question of the afterlife of the Jews. For
the association of the Jews with the Hippodrome and discussion of this episode, see Dagron,
L’hippodrome, 310-322.
38 See Rydén, The Life of St Andrew the Fool (as in note 1), 305 note 5, on the Biblical model
of the scene and the hagiographical transcription of the struggle of saints and ascetics against
evil powers.
39 C. Mango, Antique Statuary and the Byzantine Beholder. DOP 17 (1963) 55-75, esp. 59-60
(repr. in Mango, Byzantium and Its Image [as in note 2], no. V); G. Dagron, Constantinople
imaginaire. Études sur le recueil des Patria. Paris 1984, 120-121, 132-150.
40 On the statuary of the Hippodrome, see S. Guberti Bassett, The Antiquities in the Hippo-
drome of Constantinople. DOP 45 (1991) 87-96. S. Bassett, The Urban Image of Late An-
tique Constantinople. Cambridge 2004, counts among the statues of the Hippodrome the
(nude) representations of Eros, Kairos and Aphrodite of Knidos, which were part of Lausus’
private collection that burned down in 475, but was known to the 12th-century chronogra-
pher Kedrenos (C. Mango, in: C. Mango / M. Vickers / E. D. Francis, The Palace of Lausus
at Constantinople and Its Collection of Ancient Statues. Journal of the History of Collections
4 [1992] 91, 93). In the tenth century, the nude of Lysippos’ seated Herakles was to be seen
at the Hippodrome after its transfer from the Basilika. The statue was described in detail by
Niketas Choniates: T. Papamastorakis, Interpreting the De Signis of Niketas Choniates, in:
A. Simpson / S. Euthymiadis (eds.), Niketas Choniates. A Historian and a Writer. Geneva
2009, 219-220. The nudity of some of the Hippodrome’s statues is confirmed by their clothing
on the order of Emperor Alexander (912-913), when he became impotent: Life of the Patriarch
Euthymios, ed. P. Karlin-Hayter, Vita Euthymii Patriarchae CP. Bibliothèque de Byzantion,
3. Brussels 1970, 129. On nude representations and perceptions of nudity, see H. Maguire,
The Profane Aesthetic in Byzantine Art and Literature. DOP 53 (1999) 200-203.
41 For the scholia on the œuvre of Lucian by Arethas and Alexander of Nicaea, see H. Rabe,
Scholia in Lucianum. Leipzig 1906, Index I, s.v. The scholia of Arethas are studied by G. Rus-
so, Contestazione e conservazione. Luciano nell’ esegesi di Areta. Beiträge zur Altertumskunde,
297. Berlin/Boston 2011.
34 Christine Angelidi

ascribed to Lucian, transmits the fullest version of the story: it recounts that a man
fell in love with the statue of Venus on display at her temple of Knidos. After spend-
ing a long time before the object of his desire, he succeeded to have intercourse with
it and a stain of his misdeed was to be seen on the tight of the statue.42 It is difficult
to conclude that the dream was patterned after a literary reference, but it clearly re-
veals the persistence of the legend, which has been adapted to the specific episode
with the device of the gender roles’ reversal.43
The next dream closes the first section of the series, which recounts the progressive ef-
fect of the aggression of the demon of fornication, and introduces the second, in which
the woman is immersing into the world of punishment and heresy. On the way from one
space to the other she saw herself dragged by a dog.44
Neither the woman nor the audience would doubt about the demonic nature of the
animal, although no particularly aggressive attitude or action of it is explicitly men-
tioned. Still, the anxiety transmitted by the scene is due to the figure of a dog, and
relies rather on the context and the uncanny feeling it conveys than on any of its
details.45
The second section of the dream series opens with the dream of the woman eating frogs,
snakes and other repellent reptiles.46
Filthy animals are recorded three times in the Life of Andrew. Frogs, snakes, dogs,
rats and crows depict the shapes into which God has transformed the souls of the
sinners for them to be perceived by the eyes of the body, such as those of Epiphanios,
who saw them in his vision of the Underworld.47 The image does not derive from the
apocryphal Apocalypse of Paul, which is the main source of the journeys to Hell in
medieval Byzantine hagiography, and was, to my knowledge, not used in any other
similar text. In contrast, the consumption of filthy animals is a significant trait in
the description of the unclean nations that will surge on the earth marking by their

42 Briefly mentioned by Clement of Alexandria, Protrepticus, 4, 57.3, ed. C. Mondésert / A.


Plassart, Clément d’Alexandrie, Le Protreptique. SC, 2. Paris 1949, 121, and Lucian, Ima-
gines 4; the full version in Pseudo-Lucian, Amores 15-16. Discussion of the story by D. Goure-
vitch, Quelques fantasmes érotiques et perversions d’ objet dans la littérature gréco-romaine.
Mélanges de l’École française de Rome. Antiquité 94/2 (1982) 823-842, especially 830-832.
43 The reversing of the roles was also exploited by the twentieth-century surrealism, which ex-
plored female sexuality by rewriting Pygmalion’ s myth, as for example in Paul Delvaux, Pyg-
malion (1939) and the scene of the woman sucking the toe of a statue in Luis Buñuel, L’ âge
d’ or (1930).
44 Life of Andrew 2494-2495, ed. Rydén (as in note 10), 174.
45 The dream faintly reminds of Symeon the Fool’s entrance in Emesa, dragging the dead dog.
In discussing the passage, E. Kislinger, Symeon Salos’ Hund. JÖB 38 (1988) 165-170, inter-
prets it as a metaphor for the passage from life to death and identifies the dog with Cerberus.
See also, D. Krueger, Symeon the Holy Fool. Leontius’s Life and the Late Antique City. The
Transformation of the Classical Heritage, 25. Berkeley/Los Angeles 1996, 100, who considers
the scene as evidence for Leontios’ attitude toward Cynicism.
46 Life of Andrew 2495-2496, ed. Rydén (as in note 10), 174.
47 Life of Andrew 2329-2332 with 2351-2380, ed. Rydén (as in note 10), 164 and 166-168.
The Dreams of a Woman 35

appearance the imminent end of the world. A component of the Byzantine eschato-
logical literature, the emergence of the unclean nations is included in the discourse
about the Last Days that Andrew addressed to Epiphanios.48 To my view, the dream of
swallowing filthy animals has a twofold meaning. It denotes the interiorization of the
sin and in tune with the eschatological implications of the unclean nations it identi-
fies the woman with their defiling demeanour. The dream also suggests the approach
of Antichrist’s rise, which is the main albeit ghostly figure of the following dream.
The presence of the Antichrist is pervading the sixth dream in which the woman saw
herself praying westwards as also stood the icons, which were smudged with human ex-
crement. A young man in white appeared and explained to her that Vigrinos’ incanta-
tions produced the icons’ turning around as well as their desecration, transmuted the oil
of the lamp into dog’s urine and inscribed on the wick and holder the name of the An-
tichrist; indeed, she saw above the icons’ corner the words “Sacrifice of demons” hover-
ing in the air.49
In the Life of Andrew ordure and cesspit belong to the explicit vocabulary of demon-
ic darkness, which also comprises stench, black colour and sordidness, and is con-
trasted with the white colour and the light of the angelic appearances, the fragrance
and radiance connected with visions of the divine and manifestations of Andrew’s
sainthood. Excrements mixed with ashes covered the head of the demon of forni-
cation, which was perceived by Andrew during his visit to the prostitutes,50 and are
associated with the Devil in the episode of the blasphemous man, who was accompa-
nied during his life by a crowd of black demons and was seen in his deathbed eating
his own excrement while Satan was coming out of his mouth.51 In this context, the
smudging of icons indicates their occupancy by the demons, while their westward
direction, the transforming of oil into dog’s urine and the name of the Antichrist on
the lamp, as a substitute for the cross, supplement the picture of a complete reversal
of the holiness of the icons’ corner.
Terrorized by the last dream, the woman desperately sought the help of Epiphani-
os, the saint’s disciple, who recommended her to burn the girdle, break the lamp,
destroy the wick and holder and bring to him the desecrated icons. She did as she
was told and that same night she saw again a naked and seared Ethiopian standing

48 Life of Andrew 4054-4057, ed. Rydén (as in note 10), 278 and notes 81-82, p. 354. For a dis-
cussion of the relation of the passage to Pseudo-Methodios’ Apocalypse, the Romance of Alex-
ander the Great and the Vision of Daniel, see L. Rydén, The Andreas Salos Apocalypse. DOP
28 (1974) 257-258. Cf. also, P. Alexander, The Byzantine Apocalyptic Tradition. Berkeley/
Los Angeles/London 1985, 123-130, 185-192 (especially for the unclean nations designated
in the eschatological literature as “Gog and Magog”, according to the Alexander Romance).
49 Life of Andrew 2501-2523, ed. Rydén (as in note 10), 174-176.
50 Life of Andrew 316-317, ed. Rydén (as in note 10), 34. The words κόπρος, κοπρίον, κοπρώδης,
βοθρώδης are closely related to sin and frequently used in the Life, see Rydén, The Life of St
Andrew the Fool (as in note 1), Index.
51 Life of Andrew 3465-3551, ed. Rydén (as in note 10), 236-242. The text does not contain any
allusion to, yet the episode and the repulsive end of life of the anonymous blasphemer would
perfectly comply with the heretic Vigrinos. On coprophagia in Andrew’s Life, see Grosdidier
de Matons, Les thèmes d’ édification (as in note 3), 317-318.
36 Christine Angelidi

at her door; this time, the demon did not even enter into the room and confessed his
defeat. Instead, as a consequence of the desacralized icons’ transfer to him, a multi-
tude of fiery Ethiopians pounced on Epiphanios, changing shapes and exciting his
thoughts and flesh.52 By praying and invoking the name of his spiritual father he
bravely resisted the demonic attack and the next morning he reported to Andrew
the extraordinary events.53 The episode is closed with the saint’s explanation about
the secret meaning of the items Vigrinos had asked the woman to prepare for him
to perform magic. Although devout, the woman became an easy prey to the Devil’s
malice for she followed Vigrinos’ directions by her free will and thereby contributed
to annul the grace she had received with her baptism. Hence, explained Andrew, the
Ethiopian she saw in her first dream pretended to be her husband. By these words,
the demon implied that she was leaving the Church of Christ to join the congrega-
tion of blasphemy.54

The main theme of the episode about Vigrinos and the anonymous woman is un-
doubtedly the denunciation of magic, which opens in reality the way to darkness
even when operating through apparently harmless means, such as four knots and a
lighted lamp. Performing sorcery to physically harm or induce spiritually malevo-
lent thoughts is referred to in only two hagiographical texts of the tenth century: the
Life of Irene of Chrysovalanton and the Life of Basil the Younger,55 the latter also in-
cluding miracles of the saint that could be understood as examples of “white” mag-
ic.56 Indeed, magical means profitable to man and agriculture were tolerated by civil

52 Demons changing shapes and presenting themselves as ferocious beasts attacked St Anthony:
Life of Anthony 9.6, ed. Bartelink (as in note 25), 158-162, esp. 160. A similar image in Lu-
cian, Philopseudes, 31.
53 Andrew’s indirect knowledge of the events is an example that joins the remark of Grosdidier
de Matons, Les thèmes d’ édification (as in note 3), 310, who underlines the absence from
the Life of any direct relation of Andrew to women, the involuntary encounter of Andrew
with the prostitutes and the appearance of the devil as an old woman being two exceptions.
Cf. also Rydén, The Life of Andrew the Fool (as in note 1), 236 (Index) for the pejorative use
of the words γύναιον, γυνή, γραΐδιον, γυναικάριον.
54 Life of Andrew 2524-2647, ed. Rydén (as in note 10), 176-184.
55 For the episode of the Life of Irene of Chrysovalanton, see above, p. 29. Basil the Younger re-
vealed and destroyed the magical objects that were the source of a slave’s illness: Life of Basil
the Younger, III.3-4, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 280-284. In both instances profes-
sional magicians are involved and sorcery was operated with traditional methods: tightening
together models of the concerned persons (in the case of the Life of Irene), fixing nails (in the
case of the Life of Basil). On these and other magical means in Byzantium, see F. Koukoules,
Βυζαντινῶν βίος καὶ πολιτισμός, VI. Athens 1957, 174-207. D. F. Abrahamse, Magic and
Sorcery in the Hagiography of the Middle Byzantine Period. BF 8 (1982) 3-17, remarks the
scarcity of references to magicians and magic in hagiography.
56 For example, Life of Basil the Younger, I.41-44, ed. Sullivan et al. (as in note 12), 150-158.
The prodigies and extreme asceticism performed by Peter of Atroa raised the suspicions of
abbots and bishops with regard to the origin of the saint’s supernatural power: Life of Peter
of Atroa 37.1-9, ed. V. Laurent, La Vie merveilleuse de Saint Pierre d’Atroa († 837). Subsidia
Hagiographica, 29. Brussels 1956, 145.
The Dreams of a Woman 37

law until in the late ninth century Leo VI revised the issue in Novel 65, addressed to
Stylianos Zaoutzes. With the dramatized tone and the detailed narration it adopts,
the episode of Andrew’s Life presents a comprehensive comment on that Novel,
which distinguishes the intentions of those who seek the help of magic from the in-
vocation of spirits, an act argued to be similar to “the stench emitted from cesspits”.
The Novel sets forth only one effect of magic, namely the stimulation of the victim’s
thought until erotic frenzy is reached. In fact, continues the text, the sorcerers sur-
reptitiously induce their clients to join the demons instead of God and provoke ir-
reversible damages to their souls. Therefore, the legislator assimilated magicians to
apostates and required their condemnation to capital punishment.57
The content of the Novel is reflected and developed in the episode about the
victim of Vigrinos’ sorcery. Like the legal document, the Life distinguishes the fate
of the woman from that of Vigrinos, on whose destiny the text is silent.58 The con-
sequences of her foolish approach to the magician are illustrated by the first set of
her dreams, which gradually led her to a feverish erotic impulse. The dream of “the
dog dragging her away” marks a decisive step that could prompt her either to perdi-
tion and spiritual death as an accomplice of the devil’s works or to salvation through
confession. She was alerted about the disastrous impact of her commitment to the
demons by the dream of swallowing filthy animals, and the dream on the celebra-
tion of Antichrist revealed the abyss in which she was risking to rush. However, in
the meantime, she had fasted and prayed; hence, she was granted the apparition of
a divine message-bearer, but redemption was attained through the confession of
her misdeed to Epiphanios, who willingly transferred to himself the demons of the
woman, and the evil was definitively repelled by the intense mental action he dis-
played during his dream.59
In discussing “the author and his conceptual cosmos”, Lennart Rydén remarked
the “lack of method and critical sense” in several parts of the text, especially in the
long dialogue, which is composed according to the form of erotapokriseis and is in-
tended to instruct Epiphanios about important issues, such as the essence of the soul

57 Novel 65, ed. P. Noailles / A. Dain, Les Novelles de Léon le Sage. Paris 1944, 237-239; cf. S.
Troianos, Οι Νεαρές του Λέοντος ς´ του Σοφού. Athens 2007, 212-214 and 456-457 (com-
ment). For a survey of the long-term legislation referring to magic, see S. Troianos, Μαγεία
και Δίκαιο στο Βυζάντιο. Athens 1997, and for the changes in mid-Byzantium, see S. Troia-
nos, Zauberei und Giftmischerei in mittelbyzantinischer Zeit, in: G. Prinzing / D. Simon
(eds.), Fest und Alltag in Byzanz. Munich 1990, 40-52.
58 Although it is plausible to assume an end of life similar to that of the blasphemous man (as
above, p. 35).
59 Evagrios Pontikos, Praktikos 48, 51, 54, 56, 59, 60, ed. A. Guillaumont / C. Guillaumont,
Évagre le Pontique, Traité pratique ou le moine, II. Édition critique du texte grec. SC, 171.
Paris 1971, 608, 618, 624-626, 630-632, 638-640. On the sources of the conceptual world of
Evagrios and his theory of demons/logismoi, see A. Guillaumont, Un philosophe au désert.
Évagre le Pontique. Paris 2004, 206-208, 224, 233-247; cf. the adaptation of Evagrius’ teaching
by John of Sinai, Heavenly Ladder, PG 88, 669-672, 677 (on dreams), and 1056-1078, 1148-
1152 (for the spiritual guidance of the monks to fight against demons); cf. Calofonos, The
Magician Vigrinos (as in note 20), 67. For Epiphanios’ portrait in Andrew’s Life, see Grosdi-
dier de Matons, Les thèmes d’ édification (as in note 3), 311-313.
38 Christine Angelidi

and the creation of the world. Rydén also pointed out the author’s originality in in-
terpreting the history of the world, which somehow contrasts with the folkloric ap-
proach to angelology and demonology, and the nature of the man discussed in other
passages of the Life.60 In this respect and despite its linguistic conformity with the rest
of the text, the consistent flow of the plot, the compositional inventiveness and the
diversity of cultural layers it discloses make of the episode about the sorcerer Vigri-
nos and his victim much more than an edifying story penned by an average educated
author and programmatically addressed to an equally average educated audience.
On the basis of palaeographical remarks on the tenth-century parchment fragment
of the text, Rydén has suggested the ascription of the Life’s authorship to the notary
Nikephoros, who had worked in the 950’s for Basil Lekapenos.61 The attribution is
seductive because it sets the text within a precise cultural milieu and would, in par-
ticular, explain the connexion of the episode with Leo VI’s Novel.
In line with the hagiographical genre, the Life of Andrew focuses on the well-es-
tablished set of themes: demonology, spiritual guidance, and prodigies. In compliance
with the hagiographical and literary trends of the tenth century, it also includes an
eschatological chapter and several visions. The hagiographical originality of the text
mainly relies on the specific choice of the ancient saint’s persona of a holy fool, which
allowed the author to freely treat a number of subjects. Indeed, several episodes of
the Life display an uninhibited tendency to triviality, and the excessive imagination
in content they display borders on parody. Such are, for example, the scene of the
angel, who oversees the cooking of Epiphanios’ soup and is depicted as a brilliant
figure of supernatural beauty,62 the description of the blasphemous man’ s death and
the constant use of pejorative language all along the text. It is difficult, if not impos-
sible to decode the identity of the numerous secondary personages that take part in
the construction of Andrew’s sainthood, but the possibility to consider the Life as a
roman à clé, comprising Andrew himself, should not be excluded. Moreover, on ac-
count of the disparity with regard to the literary background, which oscillates from
the commonest hagiographical topoi and the loose development of the separate epi-
sodes to the elaborated form and scholarly context of the story about the magician
Vigrinos and his victim, I would propose to see in the Life of Andrew the result of
the joint enterprise of a knowledgeable milieu, which was gathered around or by an
erudite, such as Basil Lekapenos, and, over biding for inventive tales, succeeded to
compose an amazingly colourful hagiographical romance.

60 Life of Andrew, ed. Rydén (as in note 10), 57-71.


61 L. Rydén, The Date of the Life of Andreas Salos. DOP 32 (1978) 153. The suggestion of Ry-
dén is further explored by Magdalino, “What we heard” (as in note 7), who attributes to
the same patron, Basil Lekapenos, the composition of the Life of Basil the Younger. The as-
sociation of the authorship of the Lives of Andrew, Basil the Younger, Niphon and Gregentios
of Taphar with a learned milieu of eunuchs is refuted by C. Messis, Les eunuques à Byzance
entre réalité et imaginaire. Dossiers byzantins, 14. Paris 2014, 204-206.
62 Life of Andrew 962, ed. Rydén (as in note 10), 77.
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise
Theodora Antonopoulou

During my work on the literary activity of Emperor Leo VI the Wise, I came across
what appeared to be two virtually unknown and unpublished works attributed to him
in manuscript catalogues.1 Later, I realized that the first had in fact been published
in a rare publication, which had escaped scholarly attention. The other remains un-
published and is the focus of the present study.
In particular, the former work, which is obviously pseudonymous, bears the title:
Ἐρωταποκρίσεις. Ποίημα κὺρ Λέοντος τοῦ σοφοῦ, and is a recapitulation of various
issues from the Old and New Testaments in question-and-answer form. It was pub-
lished by N. Krasnoselčev in 1899 from two later manuscripts, the sixteenth-century
Athonite Koutloumousiou 251 and the Jerusalem Sabaiticus 429 of the year 1619.2 This
edition is in need of improvement, and, what is more, I have located another two late
manuscripts that contain the work, both housed in the Transfiguration Monastery
at Meteora, nos. 357 and 405.3 There, the text begins at paragraph 3 of the edition
and has a few additional lines at the end. Given, however, that this work has seen
the light of day, here I will present the latter text, allegedly a treatise, attributed to
Leo in a single manuscript, as far as I know. Its initium, as provided in the available
description of the manuscript, was not listed by C. Baur4 and it is not mentioned by

1 I indicated their existence in passing a few years ago; see T. Antonopoulou, Unpublished
Scholia on the Apostle Paul and John Climacus by the Emperor Leo VI, in: M. Hinterber-
ger / E. Schiffer (eds.), Byzantinische Sprachkunst. Studien zur byzantinischen Literatur
gewidmet Wolfram Hörandner zum 65. Geburtstag. Byzantinisches Archiv, 20. Berlin/New
York 2007, 20-34, esp. 20 note 2.
2 N. F. Krasnoselčev, Addenda ad editionem A. Vasiljev “Anecdota graeco-byzantina” (Mo-
squae 1893) [in Russian]. Letopis istorico-filologičeskago obscestva pri Imperatorskom Novo-
rossijskom Universitete, 7. Vizantijskoe otdelenie, 4. Odessa 1899, 99-206, esp. 123-128. On
the former codex, see S. Lambros, Catalogue of the Greek Manuscripts on Mount Athos, I.
Cambridge 1895 (repr. Amsterdam 1966), 306 no. 3324; on the latter, see A. Papadopoulos-
Kerameus, Ἱεροσολυμιτικὴ Βιβλιοθήκη, II. St. Petersburg 1894 (repr. Brussels 1963), 545. This
published work is not mentioned by previous scholarship among the pseudonymous works
that come under Leo’s name; see J. Irmscher, Die Gestalt Leons VI. des Weisen in Volkssage
und Historiographie, in: V. Vavřínek (ed.), Beiträge zur byzantinischen Geschichte im 9.-11.
Jahrhundert. Prague 1978, 205-224.
3 See Metamorphoseos 357 (17th cent., ff. 133r-134r) and 405 (18th cent., ff. 149r-153v); N. A.
Bees, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων. Κατάλογος περιγραφικὸς τῶν χειρογράφων κωδίκων
τῶν ἀποκειμένων εἰς τὰς μονὰς τῶν Μετεώρων, ἐκδιδόμενος ἐκ τῶν καταλοίπων Ν. Ἀ. Βέη,
I. Athens 1967, 371 and 424 respectively.
4 C. Baur, Initia Patrum Graecorum, I-II. StT, 180-181. Vatican City 1955.
40 Theodora Antonopoulou

H.-G. Beck either.5 Neither does a theological work of its kind go under the name
of Leo the Philosopher or Mathematician, in case the cataloguer had misidentified
the author.6 The nature and authenticity of the work are, of course, prime issues that
should be discussed. Thus, in the following, I will aim to clarify this obscure remain-
ing point with regard to the literary output of such a major figure as Leo VI.
The unique manuscript of the treatise, cod. 577 of the aforementioned Trans-
figuration Monastery at Meteora (paper, 0,15×0,22, ff. 154, II'), dates from the four-
teenth century, which fact provides a terminus ante quem for the composition of the
work. In his catalogue of the codices of the Monastery, N. Bees described the text as:
“ ‘On Orthodoxy’ and other theological questions ‘by Leo the most pious emperor
and philosopher’, with chapters by Gregory the Theologian and John of Damascus”
(f. 137v “ ‘Λέοντος τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως καὶ φιλοσόφου περὶ Ὀρθοδοξίας’ καὶ
ἄλλων θεολογικῶν ζητημάτων, ἔνθα καὶ κεφάλαια ἐκ τοῦ Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου
καὶ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ”), inc. Ὀρθοδοξία ἔστιν καὶ λέγεται, τὸ ὀρθῶς πιστεύειν
καὶ δοξάζειν.7 According to the catalogue, the treatise extends to fourteen folios, ff.
137v-151v. Already in 1910 Bees had included the codex in question among the note-
worthy manuscripts of Meteora on account of this treatise on Orthodoxy, without
actually specifying which codex it was.8 It is interesting to note that Leo as an author
was not unknown in the library of the Transfiguration Monastery, as a manuscript,
most probably of Leo’s works, was housed there for some time.9
To judge from the contents of the codex, the whole manuscript must have been
intended for school use and/or basic theological education. It contains, to start with,
the Lexicon of Cyril (ff. 5v-106r), an exegesis of the words of the liturgical canons
on the Dominical feasts (ff. 106r-112v), a collection of explanations of various terms
( Ὅροι) attributed in the title to St. Basil (ff. 112v-113v; the collection has affinities
with ch. 33 of the Doctrina Patrum), and the myths of Aesop (ff. 151v to the end). In
between the lexica and the myths there is an extensive theological part, which gives
the impression of being intended as a form of compendium on various issues. It con-
sists of: a) an anonymous exegesis of a version of the Jesus prayer (ff. 113v-114v); b) a
work against ancient polytheism and the Jews (partly in question-and-answer form)
(ff. 114v-118v), followed by c) an anonymous exegesis of the Ten Commandments
in question-and-answer form (ff. 118v-121v); d) an anonymous exegesis of various
biblical topics, which uses Josephus, but whose exact title cannot be distinguished (ff.
122r-127r); e) most notably, a work which is not mentioned at all in the catalogue: it

5 H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Byzantinisches


Handbuch, 2/1. Munich 1959, 546-548.
6 See Beck, Kirche (as in note 5).
7 See Bees, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων (as in note 3), 605-606 with additions at 681.
8 See Ν. Α. Bees, Ἔκθεσις παλαιογραφικῶν καὶ τεχνικῶν ἐρευνῶν ἐν ταῖς μοναῖς τῶν Μετε­
ώρων κατὰ τὰ ἔτη 1908 καὶ 1909. Athens 1910, 34: “κῶδιξ τοῦ ΙΔ´ αἰῶνος, ἐν ᾧ Λέοντος τοῦ
σοφοῦ περὶ τῆς Ὀρθοδοξίας”.
9 See T. Antonopoulou, Leonis VI Sapientis imperatoris Byzantini Homiliae. CCSG, 63. Turn-
hout 2008, lxix-lxx, where I suggest the possibility that this codex was none other than now-
adays Petropolitanus gr. 205, containing in its present, mutilated state Leo’s work Οἰακιστικὴ
ψυχῶν ὑποτύπωσις and two of his Homilies.
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 41

is an exegesis of the Old Testament, starting with Genesis, by Leo Magistros, namely
Leo Choerosphactes, of which only excerpts have been published (ff. 127r-133r; this
manuscript has to be added to the few codices of the work that have been identi-
fied so far);10 finally, just before the folios of the treatise to be analyzed below, f) an
exegesis of various theological issues, drawn, according to Bees, from Gregory the
Theologian and Anastasios of Sinai, in question-and-answer form (ff. 133r-137v).
I was able to study the folios of the alleged treatise, first as paper photocopies,
and later, ff. 105 onwards (namely apart from the folios containing the Lexicon of
Cyril) also from digital photographs.11 On the basis of the copies at my disposal, the
quire constitution of the part in question is as follows: ff. 8105-112 (quire ιγ´according
to the numbering in the lower inner corners of ff. 105r and 112v), 8113-120 (quire
ιδ´ in the lower inner corners of ff. 113r and 120v), 8-2 (ff. 1-2)121-126 (quire 15), 8-2 (ff.
1, 8)
127-132 (quire 16), 8-2 (ff. 1, 8)133-138 (quire 17), 8139-146 (quire ιη´ in the lower
inner corner of f. 139r), 8147-154 (quire ιθ´ in the lower inner corner of f. 147r). A
total of six folios have fallen out, resulting in loss of text in all cases. These gaps are
not indicated in the catalogue. Two of the folios (after f. 120) would have belonged
to the exegesis of the Ten Commandments, one (after f. 126) to the following anon-
ymous exegesis, and two (after f. 132) to the exegesis by Leo Choerosphactes, while
one (after f. 138) relates to the treatise that concerns us.
In the following, I will provide an analysis of the contents and structure of the
treatise. The first two folios of the work according to Bees, namely ff. 137-138, be-
long to a quaternion, a bifolium of which (consisting of the first and last folios) has
fallen out. Moreover, it is clear that a lacuna exists after f. 138, since at the end of f.
138v the sentence breaks off abruptly and the next folio deals with a different sub-
ject. One naturally wonders whether it is the same text that continues on f. 139r. The
scribe is undoubtedly the same, and the theological content suggests that in all prob-
ability we are dealing with the same text as on ff. 137v-138v. On f. 151v the inscrip-
tion Μυθικὰ Αἰσώπου μυθογράφου, also by the same hand as the rest of the codex,12
marks the end of the preceding theological section. Regarding the point where the
work appears to begin, Bees based his claim in favour of f. 137v on the title quoted
above, which he placed in quotation marks and supplemented in a way that suggests
that Leo included in the work chapters by Gregory of Nazianzus and John of Damas-
cus. This title stands out indeed: it is written in red ink (which is not the case with
the title of Aesop’s myths) and contains several abbreviations, unlike the main text.

10 On the exegetical works of Choerosphactes and their codices, see I. Vassis, Leon Magistros
Choirosphaktes, Chiliostichos Theologia. Editio princeps. Supplementa Byzantina, 6. Berlin/
New York 2002, 16-18; excerpts (incl. the inc.) in PG 106, 1020-1021; I. Sakkelion, Πατμιακὴ
Βιβλιοθήκη. Athens 1890, 97-98.
11 I owe the paper photocopies to the late Professor Demetrios Sophianos, an indefatigable re-
searcher of the Meteora codices, who eagerly responded to my request. As for the digital pho-
tographs, I am most grateful to the Hegumen of the Monastery, Archimandrite Niphon for
his willingness to help with my research.
12 See Bees, Τὰ χειρόγραφα τῶν Μετεώρων (as in note 3), 605 on the hand of the codex.
42 Theodora Antonopoulou

Leaving aside for the moment the first three folios of the treatise, on which more
will be said below, it is explicitly pointed out in the codex that ff. 140v-151v contain
almost exclusively excerpts from Gregory of Nazianzus, anonymous excerpts, plus
excerpts from works of John of Damascus. In particular, chapter 14 of the edition
below (the division into chapters is mine) can be identified as being drawn from
Gregory’s Oration 40 on the Baptism of Christ (chapters 41 and 43). There follows
the compiler’s brief recapitulation (ch. 15), without a visible break from the previ-
ous section. Then, despite the compiler’s assertion, which states that the following
excerpts (ch. 1 of the Appendix to the edition below) were derived from John of Da-
mascus and unnamed fathers (perhaps he actually considered this text to be such a
compilation), I have identified them as belonging exclusively to the seventh-centu-
ry Hodegos of Anastasios of Sinai (I, 1 and 3). Likewise, the Horoi in Appendix, ch.
2, were not “compiled from various fathers” first-hand, as the compiler would have
us believe, but were drawn together with the title from the same work of Anastasios
(II, 1-4, apart from a passage on ff. 143v-144r). Finally, in Appendix, chs. 3 and 4,
the compiler’s initial indication that the excerpts were derived from John of Damas-
cus is correct, since he drew them from two works of John’ s, namely the Dialectica
(chs. 1-2) and On the Orthodox Faith (Expositio fidei, chs. 18-22) respectively. The
compiler was in general faithful to his sources, but from time to time he took the
liberty shortening them, selecting and omitting passages or adding short phrases, if
he thought it pertinent. I provide specific references in the edition below.
It should be noted that the excerpts from the Hodegos had remained unidentified
thus far. Therefore, the codex must be added to the witnesses containing excerpts of
the work, which are presented in its edition by K.-H. Uthemann.13 Of special inter-
est is manuscript group III (nos. 30-67), consisting of the manuscripts that contain
the Expositio concisa (I, 2) or the Collection of Definitions (Horoi: II, 1-8) or both,
namely the parts of the Hodegos used by the present compiler. Regarding John of
Damascus, in his edition of the saint’s works, B. Kotter does not appear to have been
aware of the manuscript under consideration.14
With regard to the first three folios of the treatise according to Bees (ff. 137v-
140v), at first sight they appear to contain an original work, since there is no explicit
indication to the contrary. It turns out, however, that the beginning of the work (ch.
9 of the edition below), reproduces almost verbatim (with different initial words) a
legislative text, the Eisagoge, which was promulgated in the name of Emperors Ba-
sil I, Leo VI and Alexander (probably in 886 or between 880-883).15 The relevant
passage is tit. 2.5, which concerns the orthodoxy of the emperor and runs as follows
(passages that occur also in the treatise are in bold):

13 K.-H. Uthemann, Anastasii Sinaitae Viae dux. CCSG, 8. Turnhout/Leuven 1981, esp. xl-lxii.
14 See B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damascus, I. Institutio elementaris. Capita
philosophica (Dialectica). PTS, 7. Berlin/New York 1969; II. Expositio fidei. PTS, 12. Berlin/
New York 1973.
15 On the Eisagoge, see e.g. S. N. Troianos, Οι πηγές του βυζαντινού δικαίου. Athens 21999,
171-176 (with bibliography).
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 43

Ἐπισημότατος ἐν ὀρθοδοξίᾳ καὶ εὐσεβείᾳ ὀφείλει εἶναι ὁ βασιλεύς, καὶ ἐν ζήλῳ


θείῳ διαβόητος, ἔν τε τοῖς ὑπὲρ τῆς τριάδος δογματισθεῖσιν ἔν τε τοῖς ὑπὲρ τῆς
οἰκονομίας λαμπρότατα καὶ ἀσφαλέστατα διὰ τὴν κατὰ σάρκα οἰκονομίαν τοῦ κυ-
ρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ὁρισθεῖσιν· τουτέστι τὸ ὁμοούσιον τῆς τρισυποστάτου
θεότητος ἄτμητον καὶ ἀσυναίρετον διατηρῶν, καὶ τὴν ἐν τῷ ἑνὶ Χριστῷ τῶν δύο
φύσεων καθ᾽ ὑπόστασιν ἕνωσιν ὡσαύτως ἀσύγχυτον καὶ ἀδιαίρετον τέλειον θεὸν
καὶ τέλειον ἄνθρωπον αὐτόν, καὶ τὰ τούτοις ἑπόμενα, οἷον ἀπαθῆ καὶ παθητόν,
ἄφθαρτον καὶ φθαρτόν, ἀόρατον καὶ ὁρατόν, ἀναφῆ καὶ ἁπτόν, ἀπερίγραπτον καὶ
περιγραπτόν, καὶ τὸ διττὸν τῶν θελήσεων καὶ τῶν ἐνεργειῶν χωρὶς ἐναντιότητος,
καὶ τὸ ἄγραπτον καὶ τὸ γραπτόν.16
This passage is repeated in other legislative texts, which are connected to the
Eisagoge. It reappears in the Eisagoge cum Prochiro composita and in the Eisagoge
aucta. In contrast to the original Eisagoge, these two works significantly bear in
their rubrics the name of Leo alone. The datings that have been proposed for them
range from Leo’ s reign to soon after his death for the former work, and from soon
after his death to the tenth/eleventh century for the latter work. Be that as it may and
given that the Eisagoge cum Prochiro composita is practically still unedited and, for
this reason, no comparison is possible (see, however, the next paragraph), it would
seem that our passage is textually closer to the Eisagoge aucta (tit. 1.5) than to the
Eisagoge proper: like the former, it contains the crucial variant ἐπιδημίαν instead of
οἰκονομίαν and adds τὸν before αὐτόν; on the other hand, in the Eisagoge aucta the
reading θελημάτων appears instead of θελήσεων.17 This implies that our author drew
the passage not from the Eisagoge itself but from one of the works derived from it,
which would also explain the attribution of the passage to Leo VI. These works pro-
vide possible termini post quem for the composition of the Meteora text.18
The passage occurs again in the anonymous Ecloga Basilicorum of the year 1142;
nevertheless, it is not part of the original work, but belongs to a lengthier extract
from the Eisagoge, which was used to replace the lost initial part of the Ecloga Ba-
silicorum. This replacement is first testified in the oldest manuscript of the work,
dating from the fourteenth century.19 The passage in the Ecloga Basilicorum lacks
the final phrase καὶ τὸ ἄγραπτον καὶ τὸ γραπτόν, exactly as in our treatise, but also
lacks ἀπερίγραπτον καὶ περιγραπτόν (plus τῶν before ἐνεργειῶν).20 L. Burgmann
affirms that the textual version of this extract agrees extensively with the Eisagoge

16 See Eisagoge, tit. 2.5, ed. P. Zepos / I. Zepos (ex editione C. E. Zachariae von Lingenthal),
Jus Graecoromanum, II. Athens 1931, 236-368, esp. 241.
17 Ed. P. Zepos / I. Zepos (post C. E. Zachariae von Lingenthal), Jus Graecoromanum, VI.
Athens 1931, 57-216, esp. 58.
18 On these two works and their various datings, see A. Schminck, ODB I, 704, s.vv. Epanagoge
Aucta and Epanagoge cum Prochiro composita, esp. on the attribution in the rubrics to Leo VI;
Troianos, Πηγές (as in note 15), 196; also T. E. van Bochove, To date or not to date: On the
Date and Status of Byzantine Law Books. Groningen 1996, ch. 7 on the Eisagoge cum Prochiro
composita.
19 L. Burgmann, Ecloga Basilicorum. Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 15. Frank-
furt am Main 1988, XXIX-XXX.
20 Burgmann, Ecloga Basilicorum (as in note 19), 5.14-22.
44 Theodora Antonopoulou

cum Prochiro composita.21 Thus, the affinity of our passage with the tradition of the
Eisagoge is confirmed.
At the beginning of ch. 10 and at the end of the first line (Καὶ πρῶτα μὲν καταρ-
γείσθω Νεστόριος), the scribe noted τοῦ αὐτοῦ in red ink. This indication, which
cuts the first sentence of the chapter in two, is obviously misplaced; originally, it ei-
ther preceded the sentence or was noted in the margin and was subsequently inserted
into the wrong place. “The same” author would appear to have been Leo. However,
on this occasion it was not possible to identify the source, if it had ever existed. On
the contrary, I would suggest that the text is not by the emperor but by the author
of the text preceding the legal extract. In particular, ch. 10 deals with Nestorianism
and Monophysitism. Although Leo repeatedly expressed his interest in ancient her-
esies in his Homilies, he did not include the two mentioned.22 In addition, the chap-
ter contains references to Arianism and Sabellianism for purposes of comparison,
which presuppose knowledge of the two heresies; precisely these heresies are dealt
with just before the legal extract.
Ch. 11, of which only the beginning survives, deals with the persons of the Holy
Trinity. Then, in ch. 12 the author is concerned with the way to proceed with the
reading of the Bible. In the latter chapter, we encounter a couple of key-phrases,
which reveal that we are dealing with the answer to a question in the presence of
an audience: περὶ οὗ ἠρωτήθημεν ἐροῦμεν … καὶ ὑμῶν τῶν ἀκροωμένων. This text,
therefore, must belong to the question-and-answer genre. At the end of ch. 13 we
encounter what appears to be a generic address to an unspecified person interest-
ed in learning about these issues: Εἰ δὲ βούλει ἀγαπητὲ σύ, ὁ τὰ τοιαῦτα μανθάνειν
βουλόμενος. The language and style used throughout the treatise is definitely not
Leo’s, but pertains to a school or monastic environment.
In the same ch. 13 the work exhibits a particular interest in John 14.28 ὁ Πατήρ
μου μείζων μού ἐστιν. The author argues that the passage refers to the human nature
of Christ, not His divine one. The controversy over this passage had preoccupied
theologians for centuries. The present interpretation first appeared with Irenaeus and
prevailed from the fifth century onwards. Patriarch Photios twice dealt with the is-
sue.23 Given Photios’ interest in the matter, it would not have been surprising if his
student Leo had followed in his steps in this as in other matters, even though there
is no trace of it in his Homilies, where, as mentioned above, other theological issues
of old surface. However, the language and style are again too plain and straightfor-
ward for Leo’s taste. The controversy in question flaired up again, as is well-known,
in the twelfth century, when two synods took place in Constantinople in 1166 and
1170 to deal with the problem, deciding in favour of the interpretation exposed here
as one of two orthodox interpretations of the passage.24

21 Burgmann, Ecloga Basilicorum (as in note 19), XXX note 144.


22 See T. Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI. The Medieval Mediterranean,
14. Leiden/New York/Cologne 1997, 272-274, esp. 274.
23 Photius, Epist. 176; also Amphil. 1.372-386, ed. L. G. Westerink, Photii Epistulae et Amphi-
lochia, II. Leipzig 1984, 63-64; IV. Leipzig 1986, 3-30, esp. 14 respectively.
24 For the history of the interpretations of this passage see the detailed study by S. Sakkos, “ Ὁ
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 45

As for ch. 14, namely the extensive double quotation from Gregory of Nazianzus,
which was commented upon above, it undoubtedly forms part of the treatise, just as
the passage from Oration 39 of the same author in ch. 8 (on f. 137v). The treatise is
rounded off with ch. 15, the author’s recapitulation regarding the Trinity: he under-
lines that the three Persons are equal to each other, of one nature (the flesh of Christ
aside), divine will and energy.
In the light of the preceding examination, it emerges that the supposed theologi-
cal treatise by Leo VI was composed by a so far unidentified author, possibly of the
twelfth century and no later than the fourteenth, who drew extracts from Gregory
of Nazianzus and Leo VI. In his work he presents the basic tenets of the faith and the
main heresies of the past and perhaps the present (controversy over John 14.28). He
complemented his work with two compilations from Anastasios of Sinai and John of
Damascus respectively (Appendix, chs. 1-4). Leo, on the other hand, is not known
to have acted as a compiler.
Furthermore, I would suggest that the treatise starts on an earlier folio, name-
ly f. 133r, forming a single unit with Bees’ preceding section, namely the exegesis
of various theological issues in question-and-answer form. As we have seen, in ch.
10 the author presupposes knowledge contained in the passage immediately before
that attributed to Leo VI (namely in ch. 8), and as in the preceding section he in-
tersperses his text with references to Gregory of Nazianzus and alludes to the same
question-and-answer form. The exact beginning of the new unit is determined by
the work of Leo Choirosphaktes, which clearly ends on f. 133r. Immediately after the
final “amen” and on the same line the word Ἑρμηνεῖαι is written in red ink. At the
next line follows the title Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ
τῆς ἀνεκφράστου θεότητος ἑρμηνεῖαι. It is probable that the word Hermeneiai was
written again above the title in order to better indicate the new text, whose title is
in brown ink with only the first letter in red ink. On the following folios, red ink is
used for the first letter of the words Ἐρώτησις and Ἀπόκρισις as well as for the first
letter of each question and answer (the latter not systematically). More importantly,
the titles of sections are also in red ink: f. 134r περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος; f. 134v τοῦ
ἁγίου Ἀναστασίου and Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου; f. 135v περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος
ἀπόδειξις ἀπὸ τῆς γραφῆς; f. 136r περὶ τῶν προσηγοριῶν τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ; f. 137r
περὶ πίστεως πῶς δεῖ πιστεύειν; f. 137v Λέοντος τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως καὶ
φιλοσόφου περὶ ὀρθοδοξίας; f. 138r τοῦ αὐτοῦ; f. 140v Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου.
Nevertheless, the titles of the compilations on ff. 141v-151v are in brown ink apart
from each initial letter. It seems that the scribe did not have a clear idea himself
about the limits of the work he was copying, of its structure, and of the relationship
of its various constituent parts to each other. The present suggestion on the starting
point of the work finds confirmation in the cross-reference between Appendix, cap.
2.8-9, and cap. 2a of the treatise, which the scribe apparently copied from his model.

Πατήρ μου μείζων μού ἐστιν”, I. Κριτικὴ κειμένου καὶ ἑρμηνεία. Thessaloniki 1968, esp. 98-
116; cf. also, II. Ἔριδες καὶ σύνοδοι κατὰ τὸν ΙΒ´ αἰῶνα. Thessaloniki 1966, 20-104 on the
discussions and synods of the twelfth century.
46 Theodora Antonopoulou

The title of the work makes it clear that it is attributed to Gregory of Nazianzus
himself. Following an introduction by the compiler on the need for every Christian
to attain exact knowledge of trinitarian issues so as to be able to confront the her-
etics (ch. 1), the question-and-answer part begins, divided into three sections (chs.
2, 4, 6). After the insertion of an eponymous passage by Anastasios of Sinai (ch. 3
τοῦ ἁγίου Ἀναστασίου), the name of the Theologian is repeated at the beginning of
ch. 4 (Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου) in order to introduce the new section of questions
and answers. Ch. 5 offers biblical proof regarding the Holy Trinity, while ch. 7 is a
summary exposition of the main trinitarian issues, a suitable introduction to the fol-
lowing chapter (ch. 8), which, as mentioned above, targets Arius and Sabellius, the
major haeresiarchs of the past.
Of particular interest is the passage attributed to Anastasios of Sinai, as it is not
retrieved in his works but is found in the pseudo-Athanasian Quaestiones ad Antio-
chum ducam,25 consisting of two extracts from the first question. It is known that
there is an intimate connection between this early-eighth-century work and the genu-
inely Anastasian Quaestiones et responsiones, even though the problem of their inter-
relationship has not been resolved.26 It is noteworthy that the first pseudo-Athana-
sian question is not among those which J. Munitiz presented as being related to the
authentic Anastasian ones.27 Given the long tradition of the pseudo-Anastasian re-
workings of the genuine texts,28 it appears that our compiler had found this passage
in a manuscript that attributed it to Anastasios rather than Athanasius.
The Clavis Patrum Graecorum lists a significant number of theological works in
question-and-answer form among the spuria of Gregory of Nazianzus (nos. 3064-
3080), which (in their first parts) present Gregory’s theology and arguments.29 The
related, previously unrecorded part of the work under consideration must be add-
ed to those pseudonymous works. Among them, the so-called Definitiones variae
(CPG 3066) appears close in its concept and wording to the text discussed here.30
As T. Sinko has suggested, the works in question do not date from before the elev-

25 CPG 2257, PG 28, 597-700, esp. 600AB.


26 See M. Richard / J. A. Munitiz, Anastasii Sinaitae Quaestiones et responsiones. CCSG, 59.
Turnhout/Leuven 2006, lii with note 66.
27 Table 5 in Richard / Munitiz, Anastasii Quaestiones (as in note 26), lv.
28 See J. A. Munitiz, Anastasios of Sinai Questions and Answers. Introduction, Τranslation and
Νotes. CC in Translation, 7. Turnhout 2011, 19-25.
29 See CPG II, p. 200 (“Nota”). A number of these works are unedited, while others were edited
mostly by Krasnoselčev, Addenda (as in note 2), and C. F. G. Heinrici, Griechisch-byzan-
tinische Gesprächsbücher und Verwandtes aus Sammelhandschriften. Abhandlungen der phi-
lologisch-historischen Klasse der königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 28/8.
Leipzig 1911. On erotapokriseis in general, see briefly A. Kazhdan, ODB I, 727 s.v., on the
basis of Heinrici’s book. On the pseudo-Gregorian erotapokriseis in particular, see I. Sajdak,
Historia critica scholiastarum et commentatorum Gregorii Nazianzeni. Meletemata Patristica,
1. Cracow 1914, 225-236, and T. Sinko, De traditione orationum Gregorii Nazianzeni, Pars
II. De traditione indirecta. Meletemata Patristica, 3. Cracow 1923, 43-46.
30 See the partial edition by Heinrici, Griechisch-byzantinische Gesprächsbücher (as in note
29), 39-40; cf. also Sajdak, Historia critica (as in note 29), 230-232 on its manuscripts, as well
as the comments of Sinko, De traditione (as in note 29), 45.
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 47

enth century but rather from the twelfth.31 This date accords well with the rationale
and the theological content of the present work as a whole, which would thus date
from the Komnenian era.
In conclusion, Leo is not the author of the “treatise”, whose production is inti-
mately connected to the question-and-answer genre and would better fit a school or
monastic environment. Only the legal extract is connected to the emperor’s name
in the literary tradition. In the codex the attribution obviously refers to this extract
alone. The work as a whole must for the moment remain anonymous.
In the following, I provide a partial edition of the work, focussing on the com-
piler’s own dogmatic expositions and comments, and including the passages attrib-
uted to Anastasios and Leo VI, whereas a full edition and analysis of the sources of
the initial question-and-answer part (chs. 2, 4, 6) and of ch. 5 fall outside the scope
of this paper. As for the accompanying final compilations, their sources alone are
presented in the Appendix. Biblical sources are printed in italics in the edition, while
all other sources are indicated in bold typeface.

Sigla
[ ] supplendum < > addendum { } delendum
x – y ab x usque y inclusive
x … y x et y excluso intervallo

textus
Cod. Meteorensis Metamorphoseos 577, ff. 133r-141v

Ἑρμηνεῖαι.
1. Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου περὶ τῆς ἀνεκφράστου θεότη-
τος ἑρμηνεῖαι, (f. 133v) πῶς νοεῖται ἐν μιᾷ θεότητι ἁγία Τριάς, καὶ πῶς ἀδιαίρετος ἀεὶ
διαμένει, καὶ πῶς διαιρεῖται προσωπικῶς, καὶ πάλιν ἐστὶν μία. Ὅπερ πᾶς χριστιανὸς
ὀφείλει μανθάνειν θεοφιλῶς, καὶ ἐρευνᾶν ὀρθῶς πρὸς ἀντιπαράταξιν τῶν θεοστυγῶν
5 αἱρεσιαρχῶν, μήποτε παρά τινος τῶν τοιούτων ἐρωτηθῶμεν καὶ περιπέσωμεν ὡς
ἀμαθεῖς καὶ ἄγνωστοι τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Ὁ δὲ τὰ τοιαῦτα ἐπιποθῶν μανθάνειν,
φρόνιμος ὀφείλει εἶναι, νουνεχής, φιλογράμματος, πεπειραμένος τῆς θείας Γραφῆς,
τὴν διάνοιαν καθαρός, καὶ ταπεινὸς τῷ πνεύματι, καὶ οὕτως σὺν Θεῷ μανθανέτω.
2 νοῆται cod.   3 ἔστιν cod.   5 τιούτων ἐρωτιθῶμεν cod.   7 φρόνημος cod.

2. Quaestiones et responsiones “Gregorii Theologi” I.


a) (ff. 133v-134r) Inc. Ἐρώτησις· Τί ἐστιν Θεός; Ἀπόκρισις: Διὰ τὸ θεωρεῖν τὰ πάντα
b) (f. 134r-v) Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος. Inc. Τί Tριὰς ἁγία; Ἑνάς, ἤτοι μονάς

2 Περὶ – Τριάδος in mg. cod.

31 Sinko, De traditione (as in note 29), 45-46.


48 Theodora Antonopoulou

3. Τοῦ ἁγίου Ἀναστασίου.


Ὁ γὰρ τρισυπόστατος Θεὸς οὔτε εἷς ἐστιν τὴν ὑπόστασιν ἀνθρωπόμορφος, οὔτε
πάλιν τρεῖς θεοὶ ὥσπερ ἀλλήλων ἀπέχοντες· ἄπαγε. Ἀδιαίρετος γὰρ ἐν ταῖς τρισὶν
ὑποστάσεσιν ἡ τῆς μιᾶς οὐσίας θεότης. Ὁ γὰρ Πατὴρ καὶ Θεὸς οὐχ ὡς ἐγὼ ὁ κτιστὸς
5 ὑπάρχει πατήρ, γεννήσας ὡς ἐγὼ κτιστὸν υἱόν· οὐδὲ ὁ Υἱὸς ὡς πᾶς σαρκικὸς
γενόμενος υἱός· οὐδὲ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ὡς τὸ τοῦ ἀνθρώπου περιγραπτὸν πνεῦμα·
ἀλλὰ ἄρρητον καὶ ἀνέκφραστον τὸ τῆς ἁγίας Τριάδος μυστήριον.
2-7 Ps.-Athanasius, Quaestiones ad Antiochum ducam (CPG 2257), num. 1, PG 28, 600A4-9 et B2-7

2 ἀν(θρωπ)οινόμορφος cod., sed v. app. font.   5 ὑπάρχη cod.   6 ὡς bis habet cod.

4. Quaestiones et responsiones “Gregorii Theologi” II.


(ff. 134v-135v) Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Inc. Ἐπὶ τῆς θεολογίας, πόσας φύσεις
ὁμολογεῖς; Ἀπόκρισις· Μίαν.

5. (ff. 135v-136r) Περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ἀπόδειξις ἀπὸ τῆς Γραφῆς. Inc. Λέγει γὰρ
ὁ Δαυῒδ προσώπῳ τοῦ Θεοῦ πρὸς τὸν Υἱόν

6. Quaestiones et responsiones “Gregorii Theologi” III.


(ff. 136r-137r) Περὶ τῶν προσηγοριῶν τοῦ Υἱοῦ τοῦ Θεοῦ. Inc. Τί Ἰησοῦς; Τὸ Ἰησοῦς
σωτὴρ ἑρμηνεύεται

7. Περὶ πίστεως· πῶς δεῖ πιστεύειν.


Δεῖ τοὺς χριστιανοὺς ἡμᾶς πιστεύειν μονάδα ἐν τριάδι, καὶ τριάδα ἐν μονάδι· μονάδα
μὲν κατὰ τὴν οὐσίαν, ἤγουν μίαν φύσιν θεότητος, τριάδα δὲ κατὰ τὰς ὑποστάσεις,
ἤγουν ἰδιότητας, ἤτοι πρόσωπα, Πατέρα ἄναρχον καὶ ἀγέννητον, Υἱὸν συνάναρχον,
5 γεννητόν, καὶ Πνεῦμα ὁμοούσιον, συνάναρχον, σύνθρονον, ἐκπορευτὸν δέ. Καὶ λέγο-
μεν Νοῦν ἀόρατον τὸν Θεὸν καὶ Πατέρα, Λόγον δὲ τὸν Υἱὸν ἀόρατον καὶ ὁρατόν, ὡς
διττὸν ὄντα τὸν αὐτόν, Θεὸν ὁμοῦ καὶ ἄνθρωπον, καὶ Πνεῦμα ἅγιον ἐκπορευτόν, κύ-
ριον καὶ ζωοποιόν. Ὅταν δὲ ἀκούσῃς Λόγον τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ, ἐνυπόστατον τοῦτον
νόει· ὁ γὰρ ἡμέτερος τῶν ἀνθρώπων λόγος εἰς ἀέρα χέεται καὶ ἔστιν ἀνυπόστατος.
10 Καὶ αὐτὸ δὲ τὸ ἅγιον Πνεῦμα ἐνυπόστατον νόει. Διὰ τοῦτο τρεῖς ὑποστάσεις λέγομεν
καὶ πιστεύομεν καὶ προσκυνοῦμεν καὶ ὑμνοῦμεν, Πατέρα, Υἱὸν καὶ ἅγιον Πνεῦμα,
μίαν θεότητα, κυριότητα, δύναμιν καὶ βασιλείαν.
2 τριάδει cod.   2 μονάδει cod.    7-8 κύριον conieci: χ(ριστὸ)ν cod.   8 ἀκούσεις cod.   10
λέγωμεν cod.   11 πιστεύωμεν cod.

8. Περὶ τῶν αἱρεσιαρχῶν.


1. Ἀναθεματίζομεν Ἄρειον καὶ Σαβέλλιον, Ἄρειον μὲν ὅτι ἐδογμάτι<σεν> τρεῖς φύσεις
καὶ τρεῖς οὐσίας, Σαβέλλιον δὲ ὅτι ἔλεγε μίαν ὑπόστασιν, (f. 137v) συγχέων τὰς
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 49

τρεῖς ὑποστάσεις καὶ τὰς ἰδιότητας, καὶ ἐδόξασεν ποτὲ μὲν τὸν Πατέρα γενέσθαι
5 Υἱόν, ποτὲ δὲ Πνεῦμα ἅγιον, καὶ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον γενέσθαι καὶ Υἱὸν καὶ Πατέρα.
Ὁ μὲν οὖν Ἄρειος διαίρεσιν εἰσῆγε τῆς μίας φύσεως, τέμνων αὐτὴν εἰς τρεῖς φύσεις,
ὁ δὲ Σαβέλλιος σύγχυσιν τῶν ὑποστάσεων, τὰς τρεῖς ὑποστάσεις συνάγων εἰς μίαν
ὑπόστασιν. Ἡμεῖς δὲ οἱ χριστιανοὶ πιστεύομεν καὶ ἕνωσιν καὶ διαίρεσιν ὀρθῶς, ἕνωσιν
μὲν κατὰ τὴν φύσιν τῆς μιᾶς θεότητος, διαίρεσιν δὲ κατὰ τὰς τρεῖς ὑποστάσεις
10 ἀδιαιρέτως, ὡς ὁμοούσια πρόσωπα, Πατέρα λέγω καὶ Υἱὸν καὶ ἅγιον Πνεῦμα, καθὼς
φησὶν ὁ μέγας Γρηγόριος: «Διαιρεῖται γὰρ ἀδιαιρέτως – συνάγονται πάλιν».
11 Greg. Naz., In sancta lumina (Or. 39), cap. 11.18-12.7, ed. C. Moreschini, Grégoire de Na-
zianze. Discours 38-41. Introduction, texte critique et notes. Traduction par P. Gallay. SC, 358.
Paris 1990, 172-174

2 ἐδογμάτισεν scripsi   6 τέμνον cod.   8 πιστεύωμεν cod.   11 φησὶν sic accent. cod.

9. Λέοντος τοῦ εὐσεβεστάτου βασιλέως καὶ φιλοσόφου περὶ Ὀρθοδοξίας.


Ὀρθοδοξία ἐστὶν καὶ λέγεται, τὸ ὀρθῶς πιστεύειν καὶ (f. 138r) δοξάζειν λαμπρότατα
καὶ ἀσφαλέστατα τὴν κατὰ σάρκα ἐπιδημίαν τοῦ Kυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, καὶ
τὸ ὁμοούσιον τῆς τρισυποστάτου θεότητος ἄτμητον καὶ ἀσυναίρετον διατηρεῖν, καὶ
5 τὴν ἐν τῷ ἑνὶ Χριστῷ τῶν δύο φύσεων καθ᾽ ὑπόστασιν ἕνωσιν ὡσαύτως ἀσύγχυτον
καὶ ἀδιαίρετον, τέλειον Θεὸν καὶ τέλειον ἄνθρωπον τὸν αὐτόν, καὶ τὰ τούτοις
ἑπόμενα, οἷον ἀπαθῆ καὶ παθητόν, ἄφθαρτον καὶ φθαρτόν, ἀόρατον καὶ ὁρατόν,
ἀναφῆ καὶ ἁπτόν, ἀπερίγραπτον καὶ περιγραπτόν, καὶ τὸ διττὸν τῶν θελήσεων καὶ
τῶν ἐνεργειῶν, χωρὶς ἐναντιότητος.
2-9 Cf. Eisagogen, tit. 2.5, ll. 1, 3-12, ed. P. Zepos / I. Zepos (post C. E. Zachariae von Lingen-
thal), Jus Graecoromanum, II. Leges Imperatorum Isaurorum et Macedonum. Athens 1931, 241;
Eisagogen auctam, tit. 1.5, ed. P. Zepos / I. Zepos (post C. E. Zachariae von Lingenthal), Jus
Graecoromanum, VI. Ecloga privata aucta. Epanagoge aucta. Ecloga ad Prochiron mutata. Syn-
opsis minor. Athens 1931, 58; Eclogam Basilicorum, Eis. 2.5, ed. L. Burgmann, Ecloga Basilico-
rum. Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte, 15. Frankfurt am Main 1988, 5.14, 16-22

2 ἔστιν cod.  9 ἐνεργιῶν cod.

10. Τοῦ αὐτοῦ.


Καὶ πρῶτα μὲν καταργείσθω Νεστόριος, λέγων ψιλὸν ἄνθρωπον εἶναι τὸν Χριστόν,
ἤγουν ὕστερον [ἐνοι]κῆσαι τὸν Υἱὸν τοῦ Θεοῦ ἐν τῷ υἱῷ τῷ ἐκ τῆς παρθένου Μαρί-
ας γεννηθέντι – ὢ τῆς ἀνοίας –, καὶ οὕτως οὐδὲν ἄλλο παρεισάγων ἢ δύο υἱούς, ἕνα
5 τὸν ἐκ Πατρὸς καὶ ἄλλον τὸν ἐκ Μαρίας, καὶ δύο πρόσωπα, καὶ θεοφόρον ἄνθρωπον
τὸν Χριστὸν ἀποκαλῶν ὁ δόλιος. Ἡμεῖς δὲ πιστεύομεν καὶ ὁμολογοῦμεν μίαν μὲν
ὑπόστασιν ἐπὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας, ἤγουν ἕνα υἱόν, ἕνα Κύριον Ἰησοῦν Χρι-
στόν, δύο φύσεις, θεότητα καὶ ἀνθρωπότητα. Ὥστε καταργείσθω Διόσκορος καὶ
Εὐτυχής, μίαν φύσιν λέγοντες ἐπὶ Χριστοῦ καὶ συγχέοντες αὐτοῦ τὰς δύο φύσεις
10 καὶ λέγον­τες αὐτὰς μίαν φύσιν. Ὥσπερ οὖν ὁ Ἄρειος ἡμάρτανεν, τὴν μίαν οὐσίαν τῆς
θεό­τητος διαιρῶν εἰς τρεῖς οὐσίας, οὕτω καὶ Νεστόριος ἡμάρτανεν ἐπὶ τῆς ἐνσάρκου
50 Theodora Antonopoulou

οἰκονομίας, διαιρῶν τὴν μίαν ὑπόστασιν τοῦ Χριστοῦ εἰς δύο ὑποστάσεις (f. 138v)
[καὶ ἐπὶ ἑνὸς] υἱοῦ λέγων δύο υἱούς. Καὶ ὥσπερ ἄνω ἐπὶ τῆς ἁγίας Τριάδος ὁ Σαβέλ-
λιος συνέχεεν τὰς τρεῖς ὑποστάσεις καὶ ἔλεγε μίαν, οὕτω καὶ Διόσκορος καὶ Εὐτυχὴς
15 ἔλεγον ἐπὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας, συγχέοντες τὰς δύο φύσεις τοῦ Χριστοῦ εἰς
μίαν. Σὺ δὲ ὁ Χριστιανὸς δόξαζε μίαν μὲν ὑπόστασιν ἐπὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας,
δύο <δὲ> φύσεις εἶναι τὸν Χριστὸν καὶ ἐκ δύο φύσεων· καὶ λέγε αὐτὸν Θεὸν σαρκο-
φόρον, καὶ οὐχὶ ἄνθρωπον θεοφόρον, καθὼς ὑπέλαβον οἱ ἄθεοι. Ὁ γὰρ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ
καὶ Λόγος, προπάντων τῶν αἰώνων ἐγεννήθη ἐκ τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, ὁ αὐτὸς δὲ
20 ἐπ᾽ ἐσχάτων ἡμερῶν ἐσαρκώθη ἐπὶ σωτηρίᾳ τοῦ γένους ἡμῶν, ἀσπόρως· ἅμα γὰρ τῇ
φωνῇ τοῦ Γαβριὴλ ἐνοικήσας ἐν τῇ μήτρᾳ τῆς ἁγίας παρθένου Μαρίας, ὑπεστήσατο
ἑαυτῷ σάρκα ἐμψυχωμένην, καὶ μένει Θεὸς σεσαρκωμένος, ἀτρέπτως καὶ ἀφύρτως,
καθὼς ἔφη Ἰωάννης ὁ Θεολόγος· Καὶ ὁ Λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν· καὶ
ἔστιν διπλοῦς τὴν φύσιν, ἔχων δύο θελήματα καὶ μίαν ὑπόστασιν ἤγουν πρόσωπον.

20 ἐπ᾽ – ἐσαρκώθη: cf. Hebr. 1.2 cum app. cr.  23 Ioh. 1.14

3 ἐνοικῆσαι scripsi: []κεῖσαι cod.   8 ὥσται cod.   13 καὶ ἐπὶ ἑνὸς supplevi   17 δὲ addidi    21
ἐν οἰκεῖσας cod.   22 ἀφύρτος cod.

11. <Δ>εῖ δὲ γινώσκειν, ὅτι ἐπὶ μὲν τῆς ἁγίας Τριάδος λέγoμεν «ἄλλος καὶ ἄλλος»· τὸ
γὰρ «ἄλλος», σημαντικὸν ἐστὶν τῶν προσώπων καὶ τῶν ὑποστάσεων. Διὰ τοῦτο καὶ
ὁ Χριστὸς ἔλεγεν περὶ τοῦ ἁγίου Πνεύματος· ἄλλον παράκλητον. Ὅταν δὲ ἀκούσῃς
ἄλλον, μὴ ὑπολάβῃς ἀλλοτρίωσιν, ἀλλὰ ἰδι[…
1-2 Greg. Naz., Epist. 101, 21.4-5, ed. P. Gallay, Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. SC,
208. Paris 1974, 44-46   3-4 Ioh. 14.16

1 Δεῖ scripsi    1 λέγωμεν cod.   2 ἐστὶν sic accent. cod.   3 ἀκούσεις cod.   4 ὑπολάβεις cod.
4 post ἰδι lacunam habet cod.

12. (f. 139r) …] τῶν ῥημάτων αὐτοῦ, καὶ εἶθ᾽ οὕτως ἀναγινώσκει τίς. Μὴ πεζοπορεί-
τω ἀπὸ λόγον εἰς λόγους μὴ δὲ σπουδαζέτω πολλὰ διελθεῖν φύλλα τῆς Βίβλου· ὁ γὰρ
οὕτως ποιῶν, οὐδέποτε ὠφεληθήσεται. Σὺ δὲ ὅταν προσεύξῃ, καθάρισον σεαυτὸν
ἀπὸ παντὸς πονηροῦ λογισμοῦ, ταπεινώθητι ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ, δάκρυσον εἰ δυ-
5 νατόν, στέναξον, παρακάλεσον τοὺς ἁγίους πατέρας καὶ διδασκάλους ἡμῶν, καὶ
οὕτως ἀνάγνωθι ὀλίγον, καὶ πάλιν τὸ αὐτόν, μέχρι δὶς ἢ καὶ πολλάκις· καὶ ἐὰν ἴδῃς
ὅτι οὐ δύνασαι τοῦτο καθαρῶς νοῆσαι, πάλιν δεήθητι τοῦ Θεοῦ, ἐρώτησον συνετοὺς
ἀνθρώπους καλῶς τὴν Γραφὴν ἰδόντας καὶ εὐθετοῦντας, καὶ οὕτως καταμικρὸν πάν­
τα σὺν Θεῷ ἐπιγνώσῃ καὶ ὠφεληθήσῃ. Ἔστω δὲ ἡ σπουδή σου εἰς τὸ καὶ ἑτέρους
10 ὠφελῆσαι κατὰ Θεόν, καὶ μὴ κατεπαιρόμενος τοῦ πλησίον ὡς ἀνωφελοῦς· ἀλλ᾽ ὅταν
παρὰ τινῶν ἐρωτηθῇς λόγον Θεοῦ, φρῖξον, στέναξον, κάτω ἔχων τὸ ὄμμα σου ἐπὶ τὴν
γῆν, τὸν δὲ νοῦν ἄνω πρὸς τὸν Θεόν, καὶ οὕτως λάλησον μετὰ φόβου καὶ προσοχῆς
πολλῆς. Λέγει γὰρ ὁ θεῖος καὶ μέγας Γρηγόριος ὁ Θεολόγος οὕτως· «Ὅταν περὶ Θεοῦ
φθέγγωμαι, φρίττω καὶ γλῶτταν καὶ διάνοιαν»· καὶ εἰ τοσοῦτος ἐν σοφίᾳ καὶ ἀρετῇ
15 ὤν, ἔφριττεν καὶ ἐδυσφόρει τὰ θεῖα φθεγγόμενος λόγια, ἡμεῖς τί μέλλομεν ποιεῖν;
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 51

Λοιπὸν οὖν τῇ τοῦ ἀγαθοῦ Θεοῦ χάριτι καὶ συνεργίᾳ, περὶ οὗ ἠρωτήθημεν ἐροῦμεν,
πάντως ὅτι καὶ ἐκ τούτου, καὶ ἡμῶν (f. 139v) αὐτῶν ἁγιάζοντες τὰ χείλη, καὶ ὑμῶν
τῶν ἀκροωμένων· δεῖ δὲ προσέχειν μετὰ ἀκριβείας τοῖς λεγομένοις.
13-14 Greg. Naz., In sancta lumina (Or. 39), cap. 11.10-11, Moreschini, 170  

1 οὗτος cod.   1 τίς sic accent. cod.   1-2 πεζοπορεῖτο cod.   2 σπουδαζέτο cod.   3 ὀφελη­θή­
σε­ται cod.   3 προσεύξει, καθάρησον cod.   6 ἀνάγνωθη cod.   6 δὺς cod.   6 εἴδις cod.   9
ἐπι­γνώσει … ὠφεληθήσει cod.   10 κατεπερόμενος cod.p.corr.: καταπερόμενος cod.a.corr.  10 ἀνο­
φελοὺς cod.   11 τινῶν sic accent. cod.    11 ἐρωτηθεὶς cod.    11 φρίξον cod.    14 φθέγγομαι
cod.  16 χάρητι cod.   17 πάντος cod.    18 ἀκροομένων cod.  

13. Ἐπειδὴ ὁ Χριστὸς καὶ Θεὸς ἡμῶν διπλοῦς ἐστίν, ἤγουν Θεὸς καὶ ἄνθρωπος,
πρόδηλον ὅτι καὶ δύο ἔσχε θελήματα, ἓν θεϊκόν, καὶ ἕτερον ἀνθρωπικόν· οὕτως γὰρ
πιστεύεται παρ᾽ἡμῶν καὶ δοξάζεται. Διὰ τοῦτο, τινὰ μὲν τῶν ῥημάτων αὐτοῦ εἰσὶ
θεϊκά, τινὰ δὲ ἀνθρωπικά, καὶ ἔστιν ἐν αὐτοῖς βάθος σοφίας ἀπεράντου, καὶ εἰ μὴ
5 προσέχομεν, προσκόψομεν· ἐπεὶ καὶ λίθος προσκόμ<μ>ατος καὶ πέτρα σκανδάλ{λ}ου
γίνεται τοῖς κακῶς καὶ ἀθέως προσφυομένοις. Τοῦτο τοίνυν ὃ ἐλάλει, ὅτι ὁ Πaτήρ
μου μείζων μου ἐστίν, τὴν φύσιν τῆς ἀνθρωπότητος ἐδείκνυε καθαρῶς, καὶ οὐχὶ τῆς
θεότητος· καὶ ἵνα δείξῃ ὅτι ἄνθρωπος ἐστὶν ἐν ἀληθείᾳ καὶ οὐχὶ κατὰ φαντασίαν,
καθάπερ πολλοὶ τῶν αἱρετικῶν νοθεύσαν­τες διέβαλον, διατοῦτο προαπεφίμωσεν
10 αὐτούς. Οὐ καθ᾽ ὑπόκρισιν – μὴ γένοιτο –, ἀλλ᾽ ἐν ἀληθείᾳ ἐκοπίασεν, ἐπείνησεν,
ἐδίψησεν, ἐφοβήθη τὸν θάνατον, ἐδάκρυσεν, προσηύξατο, καὶ πάντα τὰ τῆς φύσεως
ἡμῶν ἐπλήρωσεν, δίχα τῆς ἁμαρτίας. Διὸ καὶ ἔλεγεν· Πάτερ δόξασόν με· καὶ τοῦτο
ἀνθρώπινον· δόξα γὰρ τῶν ἀνθρώπων, ὁ σταυρὸς ἐστίν. Προσώπῳ οὖν πάσης φύσεως
ἡμῶν οἰκειούμενος αὐτήν, ὡς μεσίτης τoῦτο ἔλεγεν· δι᾽ ἡμᾶς γὰρ γέγονεν ἄνθρωπος,
15 δι᾽ ἡμᾶς ἔπαθέν τε καὶ ἔδρασεν ὅσα ὑπάρχει τῆς φύσεως, ἵνα ἡμᾶς ἐλεήσῃ, ἵνα ἡμᾶς
προσάξῃ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί. Διὰ τοῦτο πάντα προσώ<πῳ> τῆς φύσεως ἡμῶν ἐποίησε
καὶ ἐλάλησεν, ὑπο(f. 140r)γραμ<μ>ὸς καὶ τύπος γενόμενος πᾶσιν, ὁδὸς καὶ θύρα
τοῖς βουλομένοις κληρονομεῖν σωτηρίαν. Ὅρα γοῦν· καὶ ἐν σταυρῷ κρεμάμενος,
τὰς δύο αὐτοῦ φύσεις παρίστησιν, καὶ ὡς ἄνθρωπος μὲν σταυροῦται, ὀδυνᾶται,
20 διψῇ, ἀλλοιοῦται τὸ εἶδος τοῦ σώματος, ὡς δὲ Θεὸς σκοτίζει τὸν ἥλιον, κλονεῖ τὴν
γῆν, ῥηγνύει τὰς πέτρας. Εἶτα τί; Θνῄσκει ὡς ἄνθρωπος, ἐκκεντᾶται τὴν πλευράν,
ἐνθάπτεται, ἀνίσταται ὡς Θεός, καὶ ἵνα δείξῃ ὅτι μετὰ τὴν ἀνάστασιν ὁ αὐτὸς ἐστὶν
Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, ἔλεγεν· Πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου καὶ εἰπὲ αὐτοῖς·
Ἀναβαίνω πρὸς τὸν Πατέρα μου καὶ Πατέρα ὑμῶν, καὶ Θεόν μου καὶ Θεὸν ὑμῶν. Καὶ
25 ταῦτα μὲν ἀνθρωπικὰ ὡς προέφημεν, οἷον καὶ τὸ Ἐδόθη μοι πᾶσα ἐξουσία· οὐ γὰρ
τῇ θεότητι αὐτοῦ ἐδόθη πᾶσα ἐξουσία, ἀλλὰ τῇ ἀνθρωπότητι, καθὼς προεφήτευσε
Δανιὴλ λέγων· Εἶδον ὡς υἱὸν ἀνθρώπου ἐρχόμενον διὰ τῶν νεφελῶν, καὶ ἕως τοῦ
παλαιοῦ τῶν ἡμερῶν ἔφθασεν, καὶ αὐτῷ ἐδόθη ἡ τιμὴ καὶ ἡ κρίσις καὶ ἡ βασιλεία, διὸ
καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει ὅτι ὁ Πατὴρ κρίνει οὐδένα, ἀλλὰ τὴν κρίσιν πᾶσαν δέδωκεν τῷ
30 Υἱῷ. Ὅταν δὲ ἀκούσῃς αὐτοῦ λέγοντος· Ἵνα πάντες τιμῶσι τὸν Υἱὸν καθὼς τιμῶσι
τὸν Πατέρα, ἐννόησον ἴσον τῷ Πατρὶ τὸν Υἱόν. Καὶ ἄκουσον ἑαυτοῦ λέγοντος· Ἐγὼ
καὶ ὁ Πατὴρ ἓν ἐσμέν, καί· Ὁ ἑωρακὼς ἐμέ, ἑώρακε τὸν Πατέρα· ταῦτα ἐννόησον τῆς
θεότητος τοῦ Χριστοῦ τὰ ῥήματα, οἷον καὶ τὸ Ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοὶ
52 Theodora Antonopoulou

ἐστίν. Περὶ δὲ τοῦ ἁγίου Πνεύματος, ἄκουε αὐτοῦ τοῦ Χριστοῦ λέγοντος, ποτὲ μὲν
35 ὅτι Ἐγὼ ἐν τῷ Πατρὶ (f. 140v) καὶ ὁ Πατὴρ ἐν ἐμοί, ποτὲ δέ· Ὁ Παράκλητος ὁ ἐν ἐμοὶ
μένων, αὐτὸς ποιεῖ τὰ ἔργα· ἐκ τούτου δῆλον, ὅτι ὁμοούσιος ἐστὶν ὁ Υἱὸς τῷ Πατρὶ καὶ
τῷ Πνεύματι, καὶ ἀχώριστος τῇ θεότητι καὶ ἴσος. Ὅταν δὲ ἀκούῃς αὐτοῦ λέγοντος· Ὁ
δὲ Παράκλητος ὃν ἐγὼ πέμψω, μὴ σκανδαλίζου ἐπὶ τοῦτο, μὴ δὲ ὑπολάβῃς μικρὸν τὸ
ἅγιον Πνεῦμα καὶ ὑποχείριον, ἀλλὰ ὁμοούσιον αὐτὸ δόξασον, καὶ ἴσον τῷ Πατρὶ καὶ
40 τῷ Υἱῷ κατὰ τὴν φύσιν τῆς θεότητος, ἐνυπόστατον δέ. Εἰ δὲ καὶ ἔτι διστάζεις ἐκ τῆς
συνεργίας τοῦ πονηροῦ, καὶ μικρολογεῖν βούλει τὴν φοβερὰν ἄβυσσον τῆς τρισηλί-
ου θεότητος, ἄκουε τῆς Θεολόγου φωνῆς λεγούσης σοι· «Εἰ δ᾽ ὄγκοις καὶ σταθμοῖς
– προσαγορεύεται». Εἷς οὖν Θεὸς ἐν τρισί, καὶ τὰ τρία ἕν, ὥσπερ προέφημεν. Εἰ δὲ
βούλει ἀγαπητὲ σύ, ὁ τὰ τοιαῦτα μανθάνειν βουλόμενος, λάβε περὶ τούτων καὶ ἑτέραν
45 μαρτυρίαν δυνατωτέραν ἀπὸ τῆς Θεολογίας, λεγούσης οὕτως·
5 I Pt. 2.8; Rom. 9.33; cf. Is. 8.14   6-7 Ioh. 14.28   10-11 ἐκοπίασεν – ἐδίψησεν: cf. Ioh. 4.6-8,
31  10 ἐπείνησεν: vide etiam Lc. 4.2   11 ἐφοβήθη – προσηύξατο: cf. Mt. 26.36-39, 42, 44; Mc.
14.32-36, 39; Lc. 22.41-44    11-12 πάντα – ἁμαρτίας: cf. Hebr. 4.15   12 Ioh. 12.28 cum app.
cr.  14 I Tim. 2.5; Hebr. 9.15; 12.24    17 ὑπογραμμὸς: I Pt. 2.21    17 ὁδὸς: Ioh. 14.6    17
θύρα: Ioh. 10.7, 9   20 διψῇ: cf. Ioh. 19.28   20 σκοτίζει – ἥλιον: cf. Lc. 23.45 app. cr.   20-
21 κλονεῖ – πέτρας: cf. Mt. 27.51   21 ἐκκεντᾶται – πλευράν: cf. Ioh. 19.34 et 37   23-24 Ioh.
20.17  25 Mt. 28.18   27-28 cf. Dan. (Theodot.) 7.13-14   29-30 Ioh. 5.22    30-31 Ioh.
5.23  31-32 Ioh. 10.30   32 Ioh. 14.9   33-34 Ioh. 14.10, 11   35 ibid.   35-36 cf. Ioh. 14.10
(ubi Πατήρ, non Παράκλητος) cum app. cr.   37-38 Ioh. 15.26   42-43 Greg. Naz., In sancta
lumina (Or. 39), cap. 16.10-17 cum app. fontium, Moreschini, 186   43 I Cor. 8.6; Eph. 4.6

1 ἐστίν sic accent. cod.   3 εἰσὶ sic accent. cod.   5 προσέχωμεν cod.a.corr.   5 προσκόψωμεν
cod.   5 προσκόμματος … σκανδάλου scripsi    7 ἐστίν sic accent. cod.   7 τοῖς cod.   7 οὐχὴ
cod.  8 δείξει cod.   8 ἐστὶν sic accent. cod.   9 προαπεφήμωσεν cod.   10 ἐπίνησεν cod.  
11 ἐδήψησεν cod.   13 ἐστίν sic accent. cod   15 ὑπάρχη cod.a.corr.  15 ἐλεήσει cod.   16
προσάξει cod.   16 προσώπῳ scripsi   17 ὑπογραμμὸς scripsi   21 ῥιγνύει cod.   22 ἀνήσταται
cod.   22 δείξει cod.   22 ἐστὶν sic accent. cod.   27 ἴδων cod.   32 ἐσμέν sic accent. cod.   34
ἐστίν sic accent. cod.   36 ἐστὶν sic accent. cod.    37 ἀκούεις cod.    38 ὑπολάβεις cod.   40
δυστάζεις cod.   41 μικρολογὴν cod.   44 λάβε sic accent. cod.   45 λεγοῦσις cod.

14. (ff. 140v-141r) Γρηγορίου τοῦ Θεολόγου. Ταύτην δίδωμι παντὸς βίου – τὸ φῶς
ἑνιζόμενον et (f. 141r) Θέλω τὸν Πατέρα μείζονα εἰπεῖν – τελειοῦν με διὰ τοῦ
Πνεύματος.
1-2 Greg. Naz., In sanctum baptisma (Or. 40), cap. 41.6-24, Moreschini, 292-294 2-3 ibid., cap.
43.1-11, Moreschini, 298

2 με scripsi; v. app. font.: μαι cod.

15. Ἰδοὺ δέδεικται σαφῶς ὅτι ἡ τρισυπόστατος ἐν μιᾷ τῇ φύσει (f. 141v) προσκυνου-
μένη ἁγία Tριὰς μεῖζον ἢ ἔλαττον οὐκ ἔχει· ἴσος γάρ ἐστιν ὁ Υἱὸς τῷ Πατρὶ κατὰ τὴν
φύσιν τῆς θεότητος, ἴσον τῷ Πατρὶ καὶ τῷ Υἱῷ τὸ παράκλητον καὶ ἅγιον Πνεῦμα,
μία φύσις τούτων πάρεξ σαρκός, καὶ ἓν θέλημα θεῖον, μία βασιλεία, δύναμις, βουλὴ
A Theological Opusculum allegedly by Emperor Leo VI the Wise 53

5 καὶ ἐνέργεια, εἷς Θεὸς τρισάγιος, τρισσῶς δοξαζόμενος, πιστευόμενος καὶ προσκυ-
νούμενος.
3 cf. Ioh. 14.16-17, 26; 15.26; 16.7   5 I Cor. 8.6; Eph. 4.6   5 τρισάγιος: cf. Is. 6.3

2 μεῖζων cod.   2 γὰρ ἔστιν cod.   3 τὸ1 cod.   4 τοῦτον cod.   4 μεῖα cod.   5 ἐνέργια cod.

Appendix
Cod. Meteorensis Metamorphoseos 577, ff. 141v-151v
1. Ἔτι περὶ βίου σεμνοῦ καὶ περὶ θεολογίας δογμάτων καὶ πῶς δεῖ πρὸς τοὺς ἐξεναντίας
διακεῖσθαι, ἑρμηνεῖαι ὠφέλιμοι, ἐκ τῆς βίβλου τῶν δογμάτων τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν
Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ καὶ ἑτέρων ἁγίων πατέρων, λεγόντων οὕτως·
(ff. 141v-142r) Ὅτι δεῖ προπάντων τῷ βουλομένῳ τὰς θείας Γραφὰς μανθάνειν καὶ
5 ἑρμηνεύειν αὐτάς, βίον σεμνὸν βιοῦν καὶ – τῶν στερεῶν.
(f. 142r) Σκοποὶ διαλέξεων – ὑπεναντίους. Ἐπὰν – ἀνέχεσθαι ... Χρὴ – προθυμο-
τέρως.
(f. 142v) Εἰδέναι δὲ χρὴ προπάντων ὡς ἡ παράδοσις – ἡ ἐγκύκλιος φιλοσοφία.
vide Anastasium Sinaitam, Hodegos, ed. K.-H. Uthemann, Anastasii Sinaitae Viae dux. CCSG,
8. Turnhout/Leuven 1981   4-5 ibid., I, 1.4-17, p. 7   6-7 ibid., I, 1.27-34, 38-40, 41-52, pp. 8-9
8 ibid., I, 3.42-53, pp. 19-20

1 ἐξαναντίας cod.   2 ὠφέλημοι cod.   3 δαμασκινοῦ cod.   8 ἰδέναι cod.

2. Ὅροι διάφοροι κατὰ τὴν παράδοσιν καὶ πίστιν τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀπο­
στολικῆς ἐκκλησίας, ἀπὸ διαφόρων πατέρων συλλεγέντες, οὓς χρὴ πᾶς κατὰ Θεὸν
γινώσκειν.
(ff. 142v-143r) Πρὸς δὲ ἀκριβεστέραν – πελαζομένου.
5 (f. 143r-v) Τί ἐστιν ὅρος – δαίμων.
(ff. 143v-144r) Inc. Ὅτι οὐ δεῖ τὰ περὶ Θεοῦ καὶ πίστεως χριστιανῶν συντυγχάνειν
ἢ ἐρωτᾶν ὅλως.
(f. 144r) Τί Θεός, καὶ Κατὰ τί – παναλκής, ἤγουν παντοδύναμος· καὶ προεγράφη
εἰς τὴν ἀρχὴν τοῦ πρώτου τετραδίου.
10 (ff. 144r-145r) Τί Πατήρ – φύσει.
(f. 145r) Τί φύσις – μορφή.
(f. 145r-v) Τί ὑπόστασις – ἅγιον.
(ff. 145v-146r) Τί ἰδίωμα – οἱᾳδήποτε φύσει.
(f. 146r) Ἔστιν εὑρεῖν, ὅτι αἱ πλείους – λέγεται ἄνθρωπος. Καὶ οὕτως πᾶσα φύσις
15 ζώων καὶ πετεινῶν ἐκ τῆς οὐσιώδους αὐτῆς ἐνεργείας εἴληφε καὶ τὴν προσηγορίαν.
1-2 cf. ibid., II, 1.1-6, p. 23   4 ibid., II, 1.7-18, 22-24, pp. 23-24   5 ibid., II, 1.26-60, pp. 24-
26  8 ibid., II, 2.1-3, p. 26    8-9 vide supra, cap. 2a   10 Anast. Sin., Hodeg., II, 2.18-55, pp.
54 Theodora Antonopoulou

27-31  11 ibid., II, 3.1-17, pp. 31-32   12 ibid., II, 3.50-77, pp. 33-35   13 ibid., II, 4.21-30, pp.
40-41  14-15 ibid., II, 4.113-129, (cf.) 140-141, pp. 45-46, 47

1 παράδωσιν cod.

3. Τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ.


(f. 146r-v) Περὶ τοῦ ὄντος, οὐσίας καὶ συμβεβηκότος. Τὸ ὂν κοινὸν – συμβεβηκός.
(ff. 146v-147v) Περὶ τοῦ γένους – ὑπαλλήλων. Τὸ γένος, τρισσῶς λέγεται – εἴδη
μόνον. Λέγεται οὖν – γενικώτατον γένος.
vide Iohannem Damascenum, Dialectica sive Capita philosophica (recensio brevior), ed. B. Kot-
ter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, I. Institutio elementaris. Capita philosophica
(Dialectica). PTS, 7. Berlin 1969   2 ibid., cap. 1.1-2 (tit.), 3-60, pp. 57-59 3-4 ibid., cap. 2.1-3
(tit.), 17-72, 77-83, pp. 74-76

4. (ff. 147v-148v) Περὶ διαβόλου καὶ δαιμόνων. Ἐκ τούτων τῶν ἀγγελικῶν – οἴδασι.
Χρὴ δὲ γινώσκειν – καὶ ὥσπερ τοῖς ἀνθρώποις οὐκ ἔστι μετάνοια μετὰ θάνατον,
οὕτως οὐδὲ τοῖς ἀγγέλοις μετὰ τὴν ἔκπτωσιν.
(f. 148v) Περὶ κτίσεως ὁρατῆς. Αὐτὸς ὁ Θεὸς ἡμῶν – γεγόνασιν.
5 (ff. 148v-149v) Περὶ οὐρανοῦ. Οὐρανὸς ἐστὶ περιοχὴ – ἀδιάπτωτα. συμπεριφέρειν
– καμάραν· πλὴν τῷ Θεῷ γνωστὸν μόνον. Ἔστι δὲ ὁ οὐρανὸς – ἀπόστολος. Μηδεὶς
δὲ – ἀναίσθητοι.
(ff. 149v-151v) Περὶ φωτός – σελήνης. Τὸ πῦρ ἓν – τὸ φῶς. Ἐν ἀρχῇ – ὁ Θεός. Οὐκ
ἐκλήθη – τῆς ἡμέρας / καὶ τὴν σελήνην – ὑπὸ γῆν εἶναι καὶ / διὰ μὲν τοῦ ἡλίου –
10 ἀπεργάζεται. Φασὶ δὲ – ταχύτερον ταῦτα διαμένουσα.
(f. 151v) Περὶ ἀέρος. Ἀὴρ ἐστὶν – ὀσφραινόμεθα.
vide Iohannem Damascenum, Expositio fidei, ed. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von
Damaskos, II. Expositio fidei. PTS, 12. Berlin 1973   1-3 ibid., cap. 18.1 (tit.), 2-24, 35-37, pp. 48-
50  4 ibid., cap. 19.1 (tit.), 2-7, p. 50   5-7 ibid., cap. 20.1 (tit.), 2-16 et 18-32, 47-54 (cf. etiam
56-57), 61-66, (cf.) 83-84, pp. 50-53   8-10 ibid., cap. 21.1 (tit.), 3-6, 8-14, 16-24, 26-29, 57-91,
(cf.) 94-113, pp. 54-58   11 ibid., cap. 22.1 (tit.), 2-6, p. 63

1 δαιμόνων: δὲ μόνων cod.   4 κτήσεως ὁρατοῖς cod.   5 ἐστὶ sic accent. cod   7 ἀνέσθητοι
cod.  11 ἐστὶν sic accent. cod.
Apokryphen zum Neuen Testament
bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos
Albrecht Berger

Die Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistou Xanthopoulos1 entstand in der


Zeit des byzantinischen Kaisers Andronikos II. Palaiologos (1282–1328). Nikepho­
ros begann etwa um 1310 mit der Arbeit, beendete sie aber zu einem unbekannten
Zeitpunkt nach 1317, ohne dass das Werk abgeschlossen gewesen wäre. Der Text ist,
abgesehen von eini­gen kurzen Exzerpten,2 heute nur im Codex Vindobonensis hi-
storicus graecus 8 erhalten, der lange als das originale Widmungsexem­plar für den
Kaiser galt, tatsächlich aber mehrere Jahrzehnte später geschrieben wurde.3
Das Werk beschreibt in achtzehn Büchern die Geschichte der christlichen Kir­
che von den Anfängen bis etwa zum Jahr 600. Es ist damit in vieler Hinsicht inner­
halb der Lite­ratur der Palaiologenzeit höchst ungewöhnlich, denn das Genre der
Kirchengeschichte war zur Zeit des Nikephoros im byzantinischen Reich seit über
siebenhundert Jahren nicht mehr gepflegt worden. Die von Nikephoros behandel­
te Zeit deckt sich mit jener, die von den bekannten spätantiken Kirchenhistorikern
Eusebios, Sokrates, Sozomenos, Theodoretos von Kyrrhos und Euagrios beschrie­

Der folgende Beitrag ist aus dem Projekt einer Neuedition der Kirchengeschichte des Nikepho­
ros Kallistou Xanthopoulos hervorgegangen, an dem ich gemeinsam mit Christian Gast­geber
und Sebastiano Panteghini arbeite.
1 Grundlegend dazu nach wie vor: G. Gentz / F. Winkelmann, Die Kirchengeschichte des
Nicephorus Callistus Xanthopulus und ihre Quellen. TU, 98. Berlin 1966. Neuere Literatur:
Ch. Gastgeber, Die Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistos Xanthopoulos. Ihre Ent­
deckung und Verwendung in der Zeit der Reformation. Ostkirchliche Studien 58 (2009) 237-
247; S. Panteghini, Die Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistos Xanthopoulos, ebd. 248-
266; S. Panteghini, La prassi interpuntiva nel Codex Vind. Hist. gr. 8 (Niceforo Xanto­pulo,
Historia ecclesiastica): un tentativo di descrizione, in: A. Giannouli / E. Schiffer (eds.), From
Manuscripts to Books. Proceedings of the International Workshop on Textual Criti­cism and
Editorial Practice for Byzantine Texts (Vienna, 10–11 December 2009). Wien 2011, 129-178;
sowie demnächst die Beiträge in: S. Panteghini (ed.), Ecclesiastical History and Ni­kephoros
Kallistou Xanthopoulos. Veröffentlichungen zur Byzanzfor­schung. Wien 2014, im Druck.
2 Der Par. gr. 950 (14. Jh.) enthält auf den Seiten 44-63 die Kapitel 6.3; 18.31-33; 8.32 der Kirchen­
geschichte und ist damit der einzige Beleg dafür, dass diese in der byzantini­schen Zeit über­
haupt in irgendeiner Form rezipiert wurde.
3 Vgl. dazu Ch. Gastgeber, Miscellanea codicum Graecorum Vindobonensi­um II. Die griechi­
schen Handschriften der Bibliotheca Corviniana in der Österreichischen Nationalbibliothek.
Pro­venienz und Rezeption im Wiener Griechischhumanismus des frühen 16. Jahrhunderts.
Österreichische Akademie der Wissenschaften, Philos.-Hist. Klasse, Denkschriften, 465; Veröf­
fentlichungen zur Byzanzforschung, 34, Wien 2014, 291-310.
56 Albrecht Berger

ben wird; alle diese Autoren sind von Nikephoros verwendet worden, wenn auch
in unterschiedlichem Maß, und er hat dazu in großem Umfang weiteres Material
herangezogen, vor allem Hagiographisches, Chro­niken und theologische Schriften.
Nikephoros verarbeitete seine Quellen in derselben Weise wie in den genann­
ten Kir­chengeschichten, das heißt, die dort verwendeten Primärquellen, vor allem
christliche Schriftsteller der ersten Jahrhunderte, werden namentlich genannt und
wörtlich zitiert, alles übrige dagegen erscheint als Paraphrase. Auf diese Weise wird
unterschieden zwi­­schen autoritativen, wört­lich wiederzugebenden Texten und sol­
chen, darunter den erwähnten Kirchengeschichten selbst, die nur als Materialgrund­
lage und als Basis eigener Formulierungen dienen.
Für die Abfassung der Kirchengeschichte waren umfangreiche Vorarbeiten
erforder­lich, die mehrere Jahre in Anspruch genommen haben müssen und nicht
von Nike­phoros allein geleistet worden sind. Das zeigt vor allem der Oxforder Co­
dex Baroc­cianus graecus 142, der um 1310 als Materialsammlung für das Projekt der
Kirchengeschichte aus sechs ursprüng­lich getrennt entstandenen, von insgesamt
acht Schreibern geschrie­benen Teilen zusammengefügt worden ist.4 Er enthält die
Kirchengeschichten des Sozo­menos und des Euagrios, dazu eine große Zahl von
Exzerpten aus verschiedenen, oft nicht namentlich ge­nannten Au­toren. Zwei davon
werden in Randnotizen ausdrück­lich Nikephoros zugeschrieben. Auch für die Kir­
chengeschichte des Euse­bios, die Haupt­quelle der ersten sieben Bü­cher, wurde ei­
gens eine Abschrift ange­fertigt; Vor­lage war der Codex Laur. 70, 7 (T), die Abschrift
ist der Vat. gr. 150.5
Nikephoros war ein bekannter Literat und ist der Autor noch einer ganzen Rei­
he wei­terer Werke.6 Trotzdem wissen wir über seine Biographie nicht mehr als das,
was aus dem Prooimion im ersten Buch der Kirchengeschichte hervorgeht, nämlich
dass er Kle­riker an der Hagia Sophia war und ihm die Bibliothek des Patriarchats für
seine Arbeit zur Verfügung stand. Für seine Lebenszeit haben wir nur drei An­gaben:
Nikephoros be­gann nach eigener Aussage die Arbeit an der Kirchenge­schichte im
Alter von 36 Jahren, der Baroccianus wurde 1310 vollendet, und im Enko­mi­on auf
den Kaiser Andronikos Palaiologos, das der Kirchengeschichte vorangeht, wird die

4 N. Wilson, The autograph of Nicephorus Callistus Xanthopulus. Journal of Theological Studies


N. S. 25 (1974) 437-442. Wilson identifizierte die von ihm so genannte Hand B mit der des
Nikephoros, doch kommt auch der Schreiber H in Frage; der spätestens 1309 abgeschlossene
Par. gr. 1630, der wohl als Materialsammlung für weitere Werke des Nikephoros diente, ist
von derselben oder einer sehr ähnlichen Hand geschrieben.
5 Dass er in der Kirchengeschichte benutzt wurde, geht unter anderem daraus hervor, dass ei­ne
Mar­ginalie zu einem Zitat aus Clemens von Alexandreia in Eusebios 3.29.2 fast wört­lich bei
Nikephoros 3.15 wieder auftaucht, obwohl das Zitat selbst dort paraphrasiert ist und des­halb
das in der Marginalie glossierte Wort fehlt.
6 Viele davon sind in der Oxforder Handschrift Bodl. auct. E 5.14 erhalten, die ca. 1303-1309
entstanden ist; vgl. dazu I. Vassis, zu einigen unedierten Gedichten des Nikephoros Kallistos
Xanthopulos, in: M. Hinterberger / E. Schiffer (Hrsg.), Byzantinische Sprachkunst.
Studien zur byzantinischen Literatur gewid­met Wolfram Hörandner zum 65. Geburtstag.
Byzantinisches Archiv, 20. Berlin 2007, 330-345: 330-337; ferner zum Codex I. Hutter, Corpus
der byzantinischen Miniaturenhand­schriften 3, 1. Oxford, Bodleian Library III. Stuttgart 1981,
211-213.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 57

1317 abge­schlossene Reno­vierung der Hagia Sophia erwähnt. Da die Arbeit an der
Kirchen­ge­schichte aber auch schon länger vor 1310 begonnen sein kann und das Jahr
1317 nur ei­nen terminus post quem darstellt, könnte Nikephoros zu jedem Zeit­punkt
zwischen etwa 1270 und 1290 geboren sein. Er hat jedenfalls 1326/27 noch gelebt,7
die ge­plante Arbeit aber nicht zu Ende bringen können. Das ergibt sich daraus, dass
die Inhalts­angaben am Anfang des ersten Buchs fünf Bücher mehr umfassen als im
codex unicus erhalten sind, und der Platz für weitere Inhaltsangaben freigehalten ist,
ebenso wie später im Text der Platz für eine Beschreibung der Hagia Sophia. Auch
scheint der eigentliche Text vor dem Ende abzubrechen. In diesem Zustand ist das
ganze Werk eini­ge Zeit später kopiert worden, als wahrscheinlich weder der Autor
noch der Wid­mungs­träger mehr am Leben waren.
Das erklärte Ziel des Autors, alle Teile seines Werks, die nicht wörtlich aus alten
Quel­len zitiert sind, in einen einheitlichen Stil zu bringen und gleichzeitig den In­
halt im orthodoxen Sinn zu harmonisieren, ist weitgehend erreicht.

In den ersten sieben Büchern der Kirchengeschichte ist, wie erwähnt, Eusebi­
os von Kai­sareia die Hauptquelle, und die meisten wörtlichen Zitate aus älteren
Kirchenschriftstel­lern sind auf dem Weg über ihn übernommen worden.8 Am stärks­
ten entfernt sich Ni­kephoros von Eusebios in den ersten beiden Büchern, wo nur
etwa die Hälfte des Textes auf ihn als Vorlage zurückgeht.
In diesen Büchern berichtet Eusebios nur über Ereignisse aus der Lebenzeit Jesu
und der Apostel, die in den Evangelien und der Apo­stelgeschichte selbst nicht enthal­
ten sind. Deshalb ergänzte Nikephoros das Mate­rial aus Eusebios, das in 17 von 40
Kapiteln des ersten (1-11, 15-16, 18-20 und 29) und 22 von 46 Kapiteln des zweiten
Buchs verarbeitet ist (1-3, 7-18, 26, 34, 37-38 und 44-46), durch Nachrichten über
das Leben Jesu und seiner Familie, die teils aus den Evangelien und der Apostelge­
schichte, teils aus apokryphen Texten stammen:
Auf den Evangelien beruhen die 19 Kapitel des ersten Buchs, in denen die Er­
eignisse von der Geburt bis zum Auftreten des zwölfjährigen Jesus im Tempel dar­
gestellt sind (Ka­­pitel 12-14), dann sein Wirken, Verrat, Kreuzigung und Auferste­
hung bis hin zu Pfing­sten (Kapitel 21, 23-28 und 30-38). Auf die Apostelgeschichte
gehen 12 Kapitel des zweiten Buchs zurück (Kapitel 5-6, 19-20, 24-25 und 27-33).
Diese Texte sind paraphrasiert; sie folgen den Vorlagen im Neuen Testament
zwar in­haltlich eng, werden aber immer wieder durch Zusätze aus anderen Quellen
ergänzt. So stammen im ersten Buch die Berichte über Joachim und Anna, über Ge­
burt und Kind­heit der Muttergottes (Kapitel 7), über Johannes den Täufer (Kapitel
18) und über die körperliche Gestalt Christi (Kapitel 40) aus apokryphen Schriften,
im zweiten Buch die Berichte über die Muttergottes (Kapitel 21-23) und die Apostel
(Kapitel 27, 34-36 und 39-43). Dazu kommt im ersten Buch ein Kapitel mit Chro­

7 Dieses nach S. Kotzabassi, Τρεις ανώνυμες επιστολές του πατμιακού κώδικα 377. Hell 40
(1989) 103-112.
8 Die erwähnte Abhängigkeit des Nikephoros vom Laur. 70, 7 auf dem Weg über den Vat. gr.
150 lässt sich wegen der konsequenten Umformulierung von Eusebios’ eigenem Text nur an­
hand der wörtlichen Zitate feststellen, besonders solcher aus Iosepos.
58 Albrecht Berger

niknotizen (Kapitel 17),9 im zweiten eine nach Iosepos (Flavius Iosephus) zusam­
mengestellte Liste der jüdischen Hohen­priester (Kapi­tel 4).10
Da weder die Texte aus dem Neuen Testament noch die Apokryphen dem stilisti­
schen Anspruch des Nikephoros genügten, sind auch sie fast vollständig – mit Aus­
nahme einiger Zitate – als Paraphrasen wiedergegeben. Das Bemühen des Autors,
die schlichte Sprache der Evangelien und der Apostelgeschichte stilistisch zu verbes­
sern, streift dabei manchmal den Bereich des Komischen.
Die Stellen in den kanonischen Schriften des Neuen Testaments sind leicht zu
identi­fizieren, schwieriger zu beantworten ist aber die Frage nach den Quellen bei
den Apo­kryphen, die als nichtliterarische Texte starken Schwankungen der Überlie­
ferung unter­lagen und in zahlreichen Versionen und Rezensionen überliefert sind.
Der Inhalt dessen, was Nikephoros erzählt, ist zwar aus inhaltlich ähnlichen Tex­
ten weitgehend be­kannt, doch lässt sich kaum jemals eine konkrete und bekannte
Form als seine direkte Vorlage identifi­zieren – nicht zuletzt deshalb, weil bei dieser
Textsorte die Recher­che mit Hilfe des Thesaurus Linguae Greaecae auch heute noch
schnell an ihre Grenzen stößt. Eine Ausnahme bilden nur die Nachrichten über das
Leben der Muttergottes im zweiten Buch, die der Chronik des so­genannten Hippo­
lytos von Theben entnommen sind (s. unten).
Im Folgenden sollen zwei Fragen untersucht werden, näm­lich zum einen, wel­
che zusätzlichen Details Nikephoros in seine Paraphrasen der Evan­gelien und der
Apostel­geschichte eingefügt hat, und zum anderen, woher die Nachrich­ten über die
Familie Jesu und über die Frauen in seiner Umgebung stammen.11

Diejenigen Passagen in den Paraphrasen der Evangelien und der Apostelgeschich­


te, die nicht im Origi­naltext erhalten waren und sich auch nicht als dessen einfache
rheto­rische Amplifi­zierung erklären lassen, mögen in einigen Fällen eigene Erfin­
dungen des Nike­phoros sein. Ein Beispiel dafür ist Kapitel 35 des ersten Buchs, wo
berichtet wird, dass bei der Erscheinung Jesu nach der Auferstehung am See Tiberi­
as Engel das Essen für ihn und die fischenden Apostel vorbereitet hätten. In mehre­
ren anderen Fällen ist das aber nicht so klar, und es entsteht die Frage, was dafür die
Quellen gewesen sein könnten. Diese Fälle sollen im Folgenden vorgestellt werden:

9 Verwendet sind hier Ioannes Malalas und Georgios Synkellos; später in der Kirchengeschich­
te treten noch die Chroniken des Georgios Monachos, Georgios Kedrenos und andere als
Quellen hinzu; siehe dazu unten S. 68 im Kommentar zu 2.27. Vgl. A. Berger, Nike­phoros
Kallistou Xanthopoulos und seine Quellen in den Büchern I bis VI, in: Pante­ghini (ed.),
Ecclesiastical History (wie oben Anm. 1).
10 Dazu ebd.: Die Antiquitates und das Bellum Iudaicum des Iosepos wer­den in den beiden
ersten Büchern der Kirchengeschichte einerseits wörtlich nach den Zitaten bei Eusebios
wiedergegeben, andererseits auf dem Weg über unbe­kannte Sekundär­quellen ano­nym para­
phrasiert.
11 Die Kirchengeschichte wird zusätzlich zu den Buch- und Kapitelnummer mit den Inhaltsan­
gaben der Handschrift zitiert; sie stehen dort jeweils gesammelt am Anfang der Bücher, nicht
am Beginn der einzelnen Kapitel.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 59

1.13. Über den wunderbaren Stern, der bei der Geburt Christi erschien, über die
gaben­bringenden Magier und über den Betrug des Herodes.

In diesem Kapitel heißt es: „Sie hatten einen Stern in ihrem Land gesehen, weder ei­
nen von denen, die von Anfang an am Himmelsgewölbe befestigt sind, noch einen
von je­nen, die die Nachfolge der Könige anzeigen, die man nach ihrer unterschied­
lichen Form Fass‑ und Bartsterne, Strahl‑ oder Speersterne und Kometen nennt,
und die alle aus der Ausdünstung entstehen, die über der Luft in der Wölbung des
Äthers ausgegos­sen und hervorgebracht wird, wie diejenigen sagen, die sich in diesen
Dingen ausken­nen. Viel­mehr sahen sie keinen solchen Stern, sondern einen fremd­
artigen und unge­wöhnlichen, der sich der Erde zuwandte und sehr hell schien, ei­
nerseits ganz ähnlich den Sternen im Himmel, andererseits aber nur denen sichtbar,
die sich damit befassten.“
Der Stern von Bethlehem wurde in der christlichen Literatur seit Origenes
gelegent­lich als Komet gedeutet;12 Nikephoros lehnt das zwar ab, nimmt die Er­
wähnung des Sterns aber dennoch zum Anlass, eine kleine Abhandlung über die
verschiedenen For­­­­men der Kome­ten einzu­schieben, von der Art, wie sie zuerst in
Aristoteles’ De mundo zu finden ist.13 Listen ähnlichen Inhalts gibt es in der antiken
und byzantinischen Literatur mehrfach und in unter­schiedlicher Länge,14 doch lässt
sich keine davon als direkte Quel­le des Nikephoros nam­haft machen.
Der Exkurs stammt nicht aus den kanonischen und apokryphen Evangelien.
Statt­dessen erkennen wir hier, ebenso wie später im Kapitel 31, ein Interesse des
Nike­pho­ros an der Astronomie, das von der Kirchengeschichte ganz unabhängig ist.

1.27. Wie der Heiland nach Ablauf der drei Jahre nach Bethanien kam, über die Dir­
ne, die Palmzweige und den vertrockneten Feigenbaum.

Hier heißt es an einer Stelle: „Simon der Aussätzige lud sie ein, von dem uns die
apokry­phen Bücher klar überliefert haben, dass er der Vater des Lazaros war.“
Im heute bekannten Text der apokryphen Schriften wird diese Verwandtschaft
nicht konstatiert. Dass es die Überlieferung gegeben hat, geht aus ihrer Erwähnung
in der Chronik des Michael Glykas aber eindeutig hervor.15

1.28. Über das geheimnisvolle Mahl, die Fußwaschung und das Gebet.

Hier heißt es: „Dazu wurde ein Abendmahl bereitet, wie man sagt im Haus des Evan­
gelisten Johannes, das er in der Gegend von Sion erwarb, nachdem er sein Haus in
Gali­läa, das nicht eben klein war, an den damaligen Hohen Priester Annas von Ju­

12 Origenes, Contra Celsum 1.58-59.


13 392b und 395b.
14 Etwa bei Iulios Pollux 4.159; Stobaios, Anthologia 1.40.1; Ioannes Lydos, De ostentis 10a; Suda κ
1996; Anna Komnene 12.4; Ioannes Kamateros, Εἰσαγωγὴ ἀστρονομίας, ed. L. Weigl. Leipzig
1908, Verse 3202-3371; Niketas Choniates, or. 12.116.
15 Michaelis Glycae Annales, ed. I. Bekker. CSHB. Bonn 1836, 398.16-17.
60 Albrecht Berger

däa ver­kauft hatte; deshalb war er auch mit jenem bekannt, wie er selbst irgendwo
in den hei­ligen Schriften erwähnt.“
Über den Verkauf dieses Hauses berichtet in einem größeren Zusammenhang
Ka­pitel 3 des zweiten Buchs, in dem Hippolytos von Theben paraphrasiert wird (s.
unten), und das wohl die Quelle für unsere Stelle ist. Dort heißt es: „Johannes ver­
kaufte den Besitz, der ihm durch Erbe zugefallen war, an Kaiaphas, den Hohenpries­
ter jenes Jah­res. Deshalb war er durch dieses Geschäft auch mit ihm bekannt, wie
er in seinem Evange­lium sagt.“ Im Johannes-Evangelium gibt es eine solche Aussa­
ge aber nicht.

1.30. Über den Verrat des Judas, über die göttlichen Leiden und über das heilbrin­
gende Kreuz.

Beim Tod Jesu heißt es über Maria und Johannes unter dem Kreuz: „Das Blut und
Was­ser aber, das frisch aus seiner Seite floß, als ob er noch lebte, das fingen sie, sehr
fromm und ehrliebend zugleich, in einem Gefäß auf.“
Diese Vorstellung ist, soweit ich sehe, sonst unbekannt: Die westliche Sage, der
zufol­ge Joseph von Arimathia Blut und Wasser im Kelch des Grals aufgefangen
habe,16 ist im Osten nicht überliefert; Maria und Johannes werden mit dem Vor­
gang sonst niemals in Verbindung gebracht, weder im Westen noch im Osten. Doch
erscheint es nicht aus­ge­schlossen, dass Nikephoros sich für seine Worte von der west­
lichen Überlieferung inspi­rieren ließ.

1.31. Welche der göttlichen Leiden ihm als Gottmensch und welche als Gott zuzurech­
nen sind, über den Abstieg Christi in den Hades mit seiner Seele, und darüber, wie
er die im Hades von den Fesseln befreite.

Über den Abstieg Christi heißt es hier: „Und er stieg aus dem Hades am selben Tag,
ja vielmehr zur selben Stunde empor, wie es auch genau von dem mit der goldenen
Zunge dargelegt wird.“
Hier brachte der Kopist der Kirchengeschichte folgende Marginalie am Rand
an: „Darüber han­delt der göttliche Mann in der 12. und 25. Rede der Erklärung des
Johan­nesevangeliums“. Das trifft nicht zu, denn in den Predigten des Ioannes Chry­
sostomos auf das Johannes-Evangelium ist vom Abstieg in die Unterwelt nicht die
Rede, auch nicht in der Predigt 85, wo es sachlich hinpassen würde. Tatsächlich gibt
es zu diesem Thema, soweit ich sehen kann, im ganzen Werk des Chrysostomos
nirgends eine Aus­sage, und es ist unklar, wie es hier zu dem offensichtlich falschen
Verweis in der Margi­nalie gekommen ist.
Das Ende des Kapitels lautet: „So wie der Heiland mit nackter Seele den nackten
See­len, wie es gesagt ist, am Frei­tagabend im Hades erschien und ihnen die Aufer­
stehung ankündigte, so erstand er mit seinem lebensspendenden und gottgestal­
tigen, beseelten und geistigen Körper nach dem dritten Tag aus dem Grab wie­der
auf, am frühen Mor­­gen eines der Sabbate, als die Sonne gerade im Paradies in Eden

16 Vgl. dazu etwa V. Mertens, Der Gral. Mythos und Literatur. Stuttgart 2007.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 61

aufging und die erhabe­nen und allerhöchsten Punkte der Berge erreichte, als in un­
seren Längen die siebte oder auch achte Nachtstunde herrschte, so wie er es vorher
verkündet hatte.“
Der exakte Zeitpunkt der Auferstehung ist den Evangelien nicht zu entnehmen,
da sie nur vom leeren Grab am Ostermorgen berichten. Da die Frage im Hinblick
auf das Ende des vorösterlichen Fastens aber von großer Bedeutung ist, wurde sie
schon durch Dionysios von Alexandreia im dritten Jahrhundert diskutiert17 und mit
der Festlegung auf Mitternacht im 89. Kanon des Trullanums verbindlich beantwor­
tet.18 Nur der Kommentar von Theodoros Balsamon zu Dionysios19 nennt, wie der
hier möglichweise von ihm abhängige Nikephoros, stattdessen die siebte oder ach­
te Nachtstunde, was ein oder zwei Uhr morgens unserer Zeitrechnung entspricht.
Allerdings fehlt die Begrün­dung durch den Sonnenaufgang im Paradies, wie sie bei
Nikephoros zu finden ist. Sie steht in keiner anderen Quelle und dürfte in dieser For­
mulierung, die eine Anspielung auf die ersten Worte der Aithiopika des Heliodoros
einschließt,20 von ihm selbst stam­men.
Dass es beim Sonnenaufgang an verschiedenen Orten auf der Erde eine
Zeitverschie­bung geben muss, folgt aus dem geozentrischen wie aus dem heliozen­
trischen Weltbild. Die Frage wird aber, soweit ich sehen kann, in der antiken und
byzantinischen astro­nomischen Literatur nicht thematisiert. Die hier angegebene
Differenz von der siebten oder achten Nachtstunde zum Tagesanbruch im Paradies
ergibt für dieses eine Lage öst­lich von Indien. Mit den bekannten christlichen Loka­
lisierungen des Paradie­ses21 ließe sich das nur in Übereinstimmung bringen, wenn
man den Pheison, einen der vier Para­diesesflüsse, mit dem Ganges gleichsetzt, wie
das etwa Iosepos und Epiphanios von Sala­mis tun.22
Wieder erkennen wir hier das Interesse des Nikephoros für die Astronomie, das
mit dem Thema der Kirchengeschichte hier aber stringenter verbunden ist als im
Fall der Kometenbeschreibung.

1.32. Klarer Beweis aus den damals geschehenen wunderbaren Zeichen, dass der
Herr von den Toten auferstanden ist.

In diesem Kapitel heißt es über das Grab Jesu: „Und es ist uns von den Alten über­
liefert, dass die Juden den Stein, der auf dem Leben in sich tragenden Grab lag, am

17 G. A. Rhalles / M. Potles (Hrsg.), Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων, IV. Athen 1854,
1-4, 6-7.
18 Concilium Constantinopolitanum a. 691/2 in Trullo habitum, ed. H. Ohme, ACO, series
secunda, 2/4. Berlin 2013.
19 Rhalles / Potles (wie oben Anm. 17), 6-7.
20 Heliodoros, Ι.1: Ἡμέρας ἄρτι διαγελώσης καὶ ἡλίου τὰς ἀκρωρείας καταυγάζοντος – Nike­
phoros: Ἡλίου μὲν ἄρτι κατὰ τὸν ἐν Ἐδὲμ παράδεισον ἀνατέλλοντος· καὶ τὰ μετέωρα καὶ
ἄκρως ὑψη­λότατα τῶν ὀρέων καταλαμβάνοντος.
21 Zu diesen vgl. A. Scafi, Mapping Paradise. A History of Heaven on Earth. London 2006, 36-
41.
22 Iosepos, Antiquitates 1.39; Epiphanios, Ancoratus 58.2, ed. K. Holl, Epiphanius, 1. An­coratus
und Panarion. GCS, 25. Leipzig 1915.
62 Albrecht Berger

äußersten Rand und den unten an das Grab stoßenden Felsen mit den Werkzeugen
der Stein­metze durchbohrten, und ein Eisen, das sie von einem Schmied bekommen
hatten, durch beide Löcher trieben, in der Gestalt eines Rings herumführten und
so sicher von allen Seiten zusammenbrachten und herumbanden, dass es auf keine
Weise mehr möglich war, den Stein von seinem Platz zu entfernen oder irgendwie
zu bewegen, es sei denn da­durch, dass man mit einer technischen Methode oder mit
Gewalt entweder das Eisen zerstört oder den Stein zerbrochen hätte. Auf diese Wei­
se versiegelten sie das Grab si­cher und gingen weg, nachdem sie eine angemessene
Wache hinterlassen hatten.“
Nikephoros, der offenbar keine Vorstellung von den Begräbnissitten zur Zeit
Jesu hatte, stellte sich das Grab statt als ein Arkosol in einer Felsenkammer als frei­
stehen­den Sarkophag mit Deckel vor. Diese Legende ist also nicht „von den Alten
überlie­fert“ und wahrscheinlich seine eigene Erfindung. Hier ist es offensichtlich,
dass auch in der Kirchenge­schichte bisweilen mit Zitaten aus fiktiven Autoritäten
zu rechnen ist.

1.33. Über die heiligen salbenbringenden Frauen, wie oft sie zum Leben in sich
tragen­den Grab Christi kamen.

In diesem Kapitel heißt es über Maria Magdalena: „Deshalb war sie auch mit der
Mut­tergottes, der Salome und der anderen Maria zusammen, der Tochter des Bräu­
tigams Joseph von der Frau des Klopas, seines Bruders, die geboren wurde, nach­
dem er kinder­los gestorben war, und unterließ es nicht, zusammen mit den übrigen
Frauen Christus und seinen Jüngern aufzuwarten und zu dienen. Von dieser Magda­
lena ist überliefert, dass sie die Tochter der Frau aus Kanaan war. Mit den Genann­
ten zusammen war auch eine andere Maria, die Frau des Judas des Sohns Josephs,
eines der zwölf, von der man auch berichtet, sie sei die Mutter Jakobus des jüngeren
und des Joses gewesen, und Ioan­na, die Mutter der Kinder des Zebedaios, also des
Jakobus und des Johannes.“
Diese Liste ist dadurch entstanden, dass alle Nachrichten der Evangelien über
die Frauen in der Umgebung Jesu miteinander harmonisiert wurden, nämlich Mt.
27.55-56; Lc. 8.2-8; Mc. 15.40, 47; 16.1, 9; Io. 19.25. Im Fall der zuletzt genannten
Ioanna steht ihr eigener Name nur bei Lc. 8.3, der ihres Mannes nur bei Mt. 27.56;
das Brüder­paar Johannes und Jakobus wird 17mal in den synoptischen Evangelien
erwähnt, davon sechsmal als die Söhne des Zebedaios, und zweimal in der Apos­
telgeschichte.23
Das Einzige, was sich den Evangelien definitiv nicht entnehmen lässt, ist die
Mittei­lung, Maria Magdalena sei die Tochter der Frau aus Kanaan gewesen. Auslöser
dafür ist zweifellos der Bericht bei Matthäus 15.22-28 über die Heilung der besesse­
nen Tochter einer Frau aus Kanaan durch Jesus. Diese Identifizierung der Tochter mit
Maria Magda­lena wird aber in keiner anderen mir bekannten Quelle vorgenommen.

23 Mt. 4.21; 10.2; 1.71; Mc. 1.19, 29; 3.17; 5.37; 9.2; 10.35, 41; 13.3; 14.33; Lc. 5.10; 6.14; 8.51; 9.28,
54; Acta 1.13; 12.2.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 63

Die apokryphen Schriften über die Familie Jesu und die Muttergottes haben bei
Nike­phoros aber nicht nur in Zusätzen zu den Paraphrasen der Evangelien und der
Apostel­geschichte ihre Spuren hinterlassen, sondern bilden am Ende des ersten und
im zweiten Buch die Grundlage ganzer Kapitel. Ein Beispiel dafür ist die Beschrei­
bung der körperli­chen Gestalt Jesu im letzten, 40. Kapitel des ersten Buchs, die aus
dem Marienleben des Mönchs Epiphanios stammt (BHG 1049)24 und über ein Ex­
zerpt im Codex Baroccianus graecus 14225 in die Kirchengeschichte gekommen ist.26
Einer der bemerkenswertesten Texte in der Kirchengeschichte ist, was die
Verwen­dung apokryphen Materials angeht, dieser:

2.3. Über die Ernennung des Herrenbruders Jakobus, und Bericht über die Familie
des Bräutigams Josef, Johannes des Täufers und der reinen Gottesmutter, aus Cle­
mens dem Stromateus, Euodios und Hippolytos, die Nachfolger der Apostel wurden.

Dieses Kapitel besteht, wie schon der Titel nahelegt, aus mehreren deutlich zu unter­
scheidenden Teilen:
Den Anfang bildet die Paraphrase des Abschnitts über Jakobus aus der Kirchenge­
schichte des Eusebios mit einem wörtlich übernommenen Clemens-Zitat.27
Es folgen einige Nachrichten angeblich aus einem Brief des Euodios, dem le­
gendären Nachfolger des Petros als Bischof von Antiocheia. Sie betreffen die ers­
ten Taufen durch Christus und seine Jünger, die Zeitabstände der Ereignise von der
Kreuzigung bis zum Tod der Muttergottes und in ihrem Leben, und die angeblichen
Häuser der Brüder Jo­hannes und Jakobus: Johannes soll sein Haus in Galiläa an den
Hohenpriester Kaiaphas verkauft und vom Erlös ein anderes auf dem Berg Zion er­
worben haben, wo die Mutter­gottes bis zu ihrem Tod lebte.
Diese Nachrichten stammen in Wirklichkeit, und zwar einschließlich der
Quellen­angabe Euodios, in paraphrasierter Form aus der sogenannten Chronik des
Hippolytos von Theben; dieser wird im Text zwar genannt, aber erst kurz danach
als Quelle des fol­genden Abschnitts, und dabei mit dem Bischof Hippolytos von
Porto bei Rom verwech­selt. Beide Abschnitte stehen in dieser Chronik zusammen­
hängend und sind wieder über den Codex Baroccianus 142 in die Kirchengeschich­
te gekommen.
Die Chronik des Hippolytos von Theben ist als Ganzes nicht erhalten, doch
werden die in zahlreichen Handschriften überlieferten Textstücke in der eigenstän­
digen Über­lieferung als Exzerpte aus einer Chronik ausgegeben. Sie bestehen aus
Berichten über die Zeit Jesu und kurz danach mit chronologischen Überlegungen
Familienstamm­bäu­me. Dieses Werk wurde 1898 von Franz Diekamp untersucht und

24 Kapitel 15, gedruckt nur bei E. von Dobschütz, Christusbilder, Leipzig 1899, 302**-303**.
25 F. 282r, Zeile 17-29.
26 Dazu vgl. auch Gy. Moravcsik, Un fragment d’Histoire Ecclesiastique de Nicephore Xan­tho­
poulos copie par Philippe Melanchthon. Annuaire de l’Institut de philologie et d’histoire orien­
tales et slaves 9 (1949) 483-488.
27 Eusebios 2.1.3-4, mit Clemens von Alexandreia, frag. 13; dieses Fragment ist nur bei Euse­bios
über­liefert.
64 Albrecht Berger

ediert,28 und auf ihn geht auch die heute akzeptierte Datierung zurück. Sie ergibt sich
daraus, dass ihn der Mönch Epiphanios, der etwa am Anfang des neunten Jahrhun­
derts das eben erwähn­te Marienleben schrieb, bereits zitiert, wenn auch dergestalt,
dass er die von Hippolytos angesetzten Daten für das Leben der Muttergottes ex­
plizit ablehnt. Ein terminus post quem ist dem Text des Hippolytos nicht zu entneh­
men, und falls er noch in die früh­byzantinische Zeit gehören sollte, ist nicht einmal
klar, ob der Herkunftsort des Autors das böotische oder das ägyptische Theben war.
Möglicherweise ist Hippolytos von Theben ein Pseudonym, das der Autor in
Anleh­nung an den eben erwähnten Kirchenvater Hippolytos von Rom bzw. Porto
gewählt haben könnte, dem ja tatsächlich eine Chronik zugeschrieben wird.29 Dann
könnte es auch Bestandteil der Fiktion gewesen sein, dass der Text überhaupt als
Auszug aus einer Chronik deklariert ist,30 und Theben war vielleicht der wirkliche
Herkunftsort des Autors, was wohl eine Identifizierung mit dem Theben in Böotien
nahelegt. Der an sich naheliegende Gedanke, dass Hippolytos von Theben als Per­
son eine bewusste Fiktion sein könnte, ist freilich bisher von niemandem in Erwä­
gung gezogen worden.
Der zweite Teil der Hippolytos-Exzerpte in diesem Kapitel der Kirchengeschich­
te, bei denen der Name des Autors, wie erwähnt, dann genannt wird, konstruiert aus
der Bemerkung des Lukas-Evangeliums über die Verwandtschaft von Maria und Eli­
sabeth einen vollständigen Familienstammbaum von Jesu und Johannes dem Täufer
– nicht ohne damit mehreren Stellen der Kirchengeschichte zu widersprechen, wo
nach ande­­ren Quellen andere Dinge berichtet werden.31
Dieses Textstück ist nicht nur im Baroccianus und bei Nikephoros überliefert,
son­dern auch – unter Nennung des Namens Hippolytos von Theben – in einer Pre­
digt des Kosmas Vestitor, wo der Text teils wörtlich, teils als Paraphrase wieder­
gegeben ist.32 Kos­­mas schrieb etwa zwischen der Mitte des achten und des neun­
ten Jahrhunderts;33 eine Abhängigkeit des Baroccianus von Kosmas scheidet wegen
dessen Sonderlesarten aber aus.34 Die beiden zugrundeliegende Textfassung muss

28 F. Diekamp, Hippolytos von Theben. Münster 1898.


29 A. Bauer (ed.), Die Chronik des Hippolytos im Matritensis Graecus 121. TU, 29/1. Berlin
1905.
30 Die wenigen bezeugten Zitate aus der „Chronik des Hippolytos“ stehen mit ihm in kei­nem
Zu­sam­menhang und sind ebenfalls eindeutig fiktiv, vgl. Diekamp (wie oben Anm. 28),
XLIII- XLVIII.
31 Nach Hippolytos von Theben hatte Joseph von seiner ersten Frau Salome sechs Kinder, darun­­
ter den Herrenbruder Jakobus; in der Kirchengschichte 1.33 ist Josephs erste Frau namenlos,
die Witwe seines kinderlosen Bruders Klopas und Mutter der „anderen Maria“; in 3, 16 ist
sie ebenfalls die Witwe des Klopas, heißt aber Maria und ist die Mutter Symeons.
32 F. Halkin, Zacharie, père de Jean Baptiste. Trois panégyriques par Cosmas Vestitor. AnBoll
105 (1987) 252-263.
33 Zur Lebenszeit vgl. A. Wenger, Les homélies inédites de Cosmas Vestitor sur la Dormition.
RÉB 11 (1953) 284-300, hier 299-300: Kosmas kannte bereits die Predigten des Andreas von
Kreta, während der codex unicus der lateinischen Übersetzung von vier im Original verlore­
nen Homilien auf die Entschlafung Mariä (ed. A. P. Orbán, Sermones in dormitionem Ma­
riae. CC Continuatio Mediaevalis, 154. Turnhout 2000) aus dem späten 9. Jh. stammt.
34 So wird aus der bei Hippolytos stehenden Phrase τὸν δὲ κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν τὸν
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 65

also zeitlich vor Kosmas lie­gen und ist damit erheblich älter, als Diekamp ohne die
Kenntnis von dessen Predigt anneh­men konnte.
Wo der Baroccianus von der mit Kosmas gemeinsamen Vorlage abweicht, greift
er auf einen erhebliche jüngeren Text zurück, nämlich das Synaxar der Kirche von
Kon­stantinopel: Der Name Martha für eine Schwester des Jakobus steht dort in zwei
Noti­zen über den Evangelisten Johannes,35 ihren angeblichen Neffen, und der zu
Datie­rungs­zwecken eingeführte Perserkönig Kasoparos ist sicher identisch mit dem
Sapo­res (Ša­pur) in der Synaxarnotiz über ihre Mutter Anna.36 Die entstellte Namens­
form Kasopa­ros taucht aber nur bei Nikephoros auf und ist ein Hinweis darauf, dass
er eine heute verlorene Form des Synaxartextes verwen­det hat.37 Der Text des Ba-
roccianus enthält außerdem einige Zusätze, die bei Kosmas und im Synaxar fehlen,
aber von Nikephoros übernommen sind.
Im übrigen paraphrasiert Nikephoros wieder teilweise seine Vorlage und stellt
sie auch an einer Stelle um, wo es um die Geschwister von Jakobus und Jesus geht.
Dort heißt eine der Schwestern wie bei Hippolytos Thamar, nicht wie im Baroccianus
Mar­tha. Das Exzerpt des Nikephoros beruht deshalb wohl nicht auf dem dem Baroc-
cianus allein; da der Name Thamar aber z. B. bei Kosmas Vestitor noch steht, muss
diese zu­sätzliche Quelle nicht unbedingt das Original des Hippolytos gewesen sein.
Wegen der gemeinsamen Überlieferung und der ähnlichen Art der Paraphra­
se kön­nen wir vermuten, dass auch diejenigen Abschnitte des Kapitels, bei denen
es keine Spur einer Verwendung durch Kosmas Vestitor gibt,38 auf demselben alten
Exzerpt aus Hip­polytos beruhen. Ein ähnlicher Fall liegt vor bei den Kapiteln 21 bis
23 im selben zwei­ten Buch der Kirchengeschichte:

2.21. Wie die Mutter Gottes nach dem Gesetz der Natur starb und in ihrem Körper
in die überirdischen Wohnungen versetzt wurde.
2.22. Aus Dionysios Areopagites, wie die göttlichen Apostel plötzlich zusammen
mit ihrem Sohn bei der Prozession mit dem heiligen Leib der Gottesmutter von den
Enden der Erde zusammengeführt wurden, und von dem Juden, dessen Hände ab­
gehauen wur­den.

υἱὸν τοῦ θεοῦ bei Kosmas ὁ κύριος ἡμῶν, im Baroccianus und bei Nikephoros dagegen καὶ
Ἰησοῦς ὁ ἀληθινὸς θεὸς ἡμῶν.
35 Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, ed. H. Delehaye. Propylaeum ad AASS Novem­
bris. Brüssel 1902, 79.3-82.17; 663.8-664.31.
36 Synaxarium (wie Anm. 35), 841.15-842.15.
37 Auch bei den zitierten Chroniken (zu diesen s. oben Anm. 9) legen einige Korruptelen und
Miss­verständnisse nahe, dass sie Nikephoros nicht in der uns geläufigen Form kannte; vgl.
etwa in 3.31 die Paraphrase von Ioannes Malalas 11.26, wo ἀγωγὸν (Wasserleitung) falsch als
ἀγῶ­να (Wettkampf) verstanden ist.
38 Kosmas zitiert daraus in keinem seiner bekannten Werke, wo das inhaltlich möglich wäre,
weder in der Rede auf Joachim und Anna (CPG 8151; PG 106, 1005-1012) noch in einer der
oben in Anmerkung 33 erwähnten Homilien. Eine dieser Homilien enthält eine Chronologie
des Lebens der Muttergottes, die sich sowohl von Hippolytos als auch Epiphanios grundlegend
unterscheidet (Sermo X, 192-216); die Namen beider Autoren werden zwar nicht genannt,
doch entsteht der Eindruck, dass Kosmas seine eigene Berechnung in bewusster Abgrenzung
zu ihnen aufgestellt hat.
66 Albrecht Berger

2.23. Was Iubenalios von Jerusalem über Entrückung der reinen Gottesmutter be­
richtet, und über ihre göttliche Gestalt und ihr Wesen.

Diese drei Kapitel paraphrasieren einen Abschnitt aus der zweiten Predigt des Ioan­
nes von Damaskos auf die Entschlafung Mariä (BHG 1097), ohne dessen Namen zu
nen­nen.39 Dabei ent­nimmt Nikephoros in Kapitel 22 nach dem bekannten Verfah­
ren der Predigt ein Zitat aus Pseudo-Dionysios Areopagites wörtlich und mit Nen­
nung des Autorennamens.
Kapitel 23 erzählt unter Berufung auf den Jerusalemer Erzbischof und späteren
Patri­archen Iubenalios (Iuvenalis, 422-458) die Geschichte vom Grab der Muttergot­
tes, das drei Tage nach ihrem Tod auf Bitten des Thomas noch einmal geöffnet und
leer vorge­funden wird. Sie endet, ebenfalls ohne Quellenangabe, mit einem Zusatz
aus dem Mari­enleben des Mönchs Epiphanios.
Diese Geschichte ist in der Predigt des Ioannes zum ersten Mal überliefert, da­
rin aber nachträglich, nach Höck etwa um das Jahr 800,40 interpoliert worden, wo­
bei als Quelle eine sonst unbekannte „Geschichte des Euthymios“ angegeben wird.
Ohne diese Angabe erscheint sie auch bei Kosmas Vestitor41 und wird Jahrhunderte
später in der Chronik des Michael Glykas und in einem theologischen Traktat aus
seiner Feder nochmals nacherzählt,42 wo sie mit demselben, in der Predigt fehlen­
den Psalmzitat „Herr, erhebe dich, du und die Lade deiner Macht!“43 endet wie bei
Nikephoros. Beide haben also Ioannes von Damaskos nicht direkt verwendet, son­
dern über eine heute verlorene Zwi­schenquelle, die vielleicht schon gar nicht mehr
unter seinem Namen lief, und in der dieses Zitat bereits hinzugefügt war.
Diese Vermutung wird dadurch unterstützt, dass dieselbe Geschichte von
Nikepho­ros in 15.14 im Zusammenhang mit der Stiftung der Blachernenkirche durch
Pulcheria ein zweites Mal erzählt wird, diesmal aber erheblich ausführlicher und als
enge Para­phrase der Predigt. Obwohl die Quelle auch dort nicht genannt wird, ist
doch klar, dass Nikephoros an dieser Stelle nach dem Original des Ioannes von Da­
maskos gearbeitet hat, zumal die Paraphrase inhaltlich erheblich weiter reicht als das
in 2.23 verarbeitete Exzerpt.44 Nikephoros hat also in der Kirchengeschichte sowohl
die Predigt selbst als auch eine Sekundärquelle verwendet, in der sie exzerpiert war.

39 B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, V. PTS, 29. Berlin/New York 1988,
516-540.
40 Vgl. dazu Kotter (wie Anm. 39) 504-505, unter Hinweis auf M. Jugie, Le récit euthymiaque
sur la mort et l’Assomption de la Sainte Vierge. ÉO 25 (1926) 385-392, und J. Hoeck, Stand
und Aufgaben der Damascenus-Forschung. OCP 17 (1951) 5-60: 44; dort auch zur angeblichen
Herkunft aus Buch III, Kapitel 40 der „Geschichte des Euthymios“.
41 Orbán, Sermones (wie oben Anm. 33), Sermo X 139-170. Kosmas verwendete wohl eine
dem inter­polierten Ioannes von Damaskos ähnliche Quelle, die er in seiner Predigt erheblich
ampli­fizierte.
42 Michaelis Glycae Annales (wie oben Anm. 15), 433.6-19; auch in seiner exegetischen Schrift:
Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ εἰς τὰς ἀπορίας τῆς Θείας Γραφῆς, ed. S. Eustratiades. Athen 1906, 261.8-
27. Stark verkürzt auch in Synaxarium (wie oben Anm. 35), 793.5-794.8.
43 Ps. 131 (132) 8. Die bei Nikephoros fehlenden Worte „zu deiner Ruhe“ sind in der Geschich­
te selbst bei Glykas noch vorhanden, aber auch in der exegetischen Schrift ausgelassen.
44 Nämlich bis c. 18.61.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 67

Welche Probleme die Verwendung apokrypher oder hagiographischer Texte, die


als Ge­brauchstexte nach Belieben verändert werden durften, für den Editor mit sich
bringt, lässt sich unter anderem an der Beschreibung der äußeren Erscheinung Jesu
am Ende des ersten Buchs leicht erkennen.45 Sie stammt dem 15. Kapitel des bereits
erwähnten apokryphen Marienlebens des Mönchs Epiphanios,46 ist aber, ebenso
wie zuvor Hippo­lytos von Theben, durch ein Exzerpt im Codex Baroccianus graecus
142 vermittelt. Dafür, dass Nikephoros hier bei der Übernahme die angebliche Kör­
pergröße Jesu von sechs Fuß zu sieben Spannen ge­ändert hat, also von etwa 1.45 zu
1.87 m, lässt sich keine rationale Erklärung finden.47

Das schwierigste und umfangreichste Quellenproblem in der gesamten Kir­chenge­


schichte des Nikephoros Kallistou Xanthopoulos besteht darin festzustellen, welche
apo­kry­phen Apostelakten für die Zeit nach dem Ende der kanonischen Apostelge­
schichte verwendet worden sind.
Am Anfang von Kapitel 34 des zweiten Buchs heißt es dazu: „Bis zu diesem
Punkt hat der heilige und göttliche Apostel und Evangelist Lukas die Ereignisse in
der Apostel­geschichte beschrieben; von hier an werden wir denen folgen, die die
Kirchengeschich­ten klar verfasst haben, und im Vertrauen auf Gott den Rest der Ge­
schichte darstellen. Und so wollen wir, dem heiligen Geist folgend, an das Folgende
herangehen.“ Mit dieser Äußerung widerspricht Nikephoros zwar seinen eigenen
Worten im letzten, 46. Kapitel des zweiten Buchs, wo er die Verwendung apokry­
pher Apostelakten als Quelle vehe­ment ablehnt; doch handelt es sich dort lediglich
um eine Paraphrase einer entsprechen­den Stelle bei Eusebios.48
Ob es jemals gelingen wird, die apokryphen Quellen des Nikephoros ausfindig zu
machen, ist höchst unklar und eine Aufgabe, die im Rahmen dieses Aufsatzes sicher
nicht zu lösen ist – denn es gilt nach wie vor, was bei Gentz und Winkelmann hier­
zu zu lesen steht: „Die Parallelen lassen sich feststellen, die direkte Herkunft nicht.“49
Ich werde mich deshalb hier exemplarisch auf ein einziges Kapitel beschränken, das
auf die apokryphen Petros-Akten bzw. Pseudo-Klementinen zurückgeht, aber schon
vor dem Ende der kanonischen Apostelgeschichte in die Erzählung eingeschoben
ist, nämlich der Bericht über das Auftreten von Simon Magos und Petros in Rom:

2.27. Über die Wunder des Apostels Petrus und die Wunder des Zauberers Simon,
und wie Nero beide aus Rom vertrieb.

Der erste Abschnitt dieses Kapitels, die Geschichte vom sprechenden Hund, ist in
den griechischen Petros-Akten nicht erhalten, sondern nur in der frühen lateinischen

45 PG 145, 748C-740A.
46 Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte (wie oben Anm. 1), 36.
47 Der zweite Teil der Beschreibung, in der Jesus mit seiner Mutter Maria verglichen wird, fehlt
in der einzigen Edition des ganzen Textes von 1783, die in der PG 120, 185A-216B abgedruckt
ist, und ist nur bei von Dobschütz, Christusbilder (wie oben Anm. 24), 302**-303** zu fin­
den.
48 Eusebios 3.25.7; vgl. Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte (wie oben Anm. 1), 44.
49 Gentz / Winkelmann, Kirchengeschichte (wie oben Anm. 1), 46.
68 Albrecht Berger

Überset­zung.50 Auf Griechisch taucht er zuerst in der Chronik des Ioannes Malalas
auf und ist von dort in gekürzter Form über Georgios Monachos bis zu Georgios Ke­
drenos gewan­dert.51 Die Abhängigkeit des Nikephoros entweder von Georgios Mo­
nachos oder von Kedrenos ist auch durch die Paraphrase hindurch noch erkennbar.52
Der zweite Abschnitt des Kapitels über die übrigen Zaubereien Simons geht auf
zwei verschiedene Stellen in der Epitome der Pseudo-Klementinen zurück,53 die zu­
erst bei Georgios Monachos zu einem zusammenhängenden Text vereinigt sind und
in dieser Form auch bei Georgios Kedrenos stehen.54 Aus der Textform ist klar er­
kennbar, dass Nikephoros auch diesen Text einer der Chroniken übernommen hat.
Der dritte Abschnitt des Kapitels lautet: „Da nun der göttliche Petros diese Din­
ge wahrhaftig vollbrachte, Simon aber auf betrügerische Weise, lud Nero beide vor.
Doch war er nicht in der Lage, das Bessere zu erkennen und den Wahrhaftigen vom
Zauberer zu unterscheiden, und vertrieb damals beide, Petros und Simon, weil sie
neuartige Wunderdinge geschaffen hätten, als Betrüger aus Rom. Später wandte er
sich je­doch, weil er selbst unrein und gottlos war, dem unreinen Zauberer Simon zu.“
Dafür gibt es keine Entsprechung in den Pseudo-Klementinen; die entsprechen­
de Stelle der Chroniken, die dort unmittelbar auf die Vorlage von Nikephoros’ zwei­
tem Abschnitt folgt, lautet nur: „Nachdem sie in Rom, wie gesagt, vom Antlitz Neros
vertrie­ben worden waren, sprach Simon zu Petrus: ‚Du hast gesagt, dass dein Gott
Christus in den Himmel aufgenommen ist. Schau, ich werde auch in den Himmel
aufgenommen.‘ “55 Die folgende Episode mit dem tödlichen Absturz Simons wird
von Nike­pho­ros, samt der Paraphrase der eben zitierten Worte Simons, aber erst
später in Kapitel 36 erzählt.
Die Vermutung liegt nahe, dass Nikephoros beschloss, die Simon-Geschichte auf
zwei verschiedene Kapitel der Kirchengeschichte aufzuteilen, und sich dann veran­
lasst sah, den ersten Satz der besagten Chroniknotiz, der als Abschluss des Kapitels
27 unge­eignet war, so zu ändern und zu amplifizieren, dass er diesen Zweck erfüllen
konnte. Das bedeutet, dass sich eine Suche nach Quellen hier erübrigt.

50 Zu dieser vgl. A. Hilhorst, The text of the Actus Vercellensis, in: J. N. Bremmer (ed.), The
apocryphal Acts of Peter. Magic, miracles and gnosticism. Studies on the Apo­­cryphal Acts of
the Apostels, 3. Leuven 1998, 148-160.
51 Ioannis Malalae Chronographia, ed. I. Thurn. CFHB, 35. Berlin/New York 2000, 10.32; Georgii
Monachi Chronicon, ed. C. de Boor / P. Wirth. Stuttgart 1978, 364.12-365.13; Georgii
Cedreni Historiarum Compendium, ed. I. Bekker. CSHB. Bonn 1838, 362.12-363.8; auch
bei Mi­chael Glykas (stark verkürzt, wie oben Anm. 15) 438.4-10.
52 Der Text des Malalas ist ausführlicher und weicht in einigen Formulierungen so stark von
den jüngeren Chroniken ab, dass er als Quelle der Kirchengeschichte nicht in Frage kommt.
53 Die Pseudoklementinen I. Homilien, ed. B. Rehm. GCS, 42. Berlin/Leipzig 1953, 31992: β 32,
2 und δ 4. Dabei weicht die zweite Episode in der Epitome stark vom ursprünglichen Text
ab: Während dort ein Ochse von Simon getötet und durch Petros wieder erweckt wird, setzt
ihn Simon hier einigen Gegnern als Speise vor, worauf sie erkranken und den Dämonen aus­
geliefert werden.
54 Georgios Monachos (wie oben Anm. 51), 371.18-372.7; Georgios Kedrenos (wie oben Anm.
51), 368.19-369.7; auch Michael Gly­kas, Annales (wie oben Anm. 15), 293.6.-13.
55 Georgios Monachos (wie oben Anm. 51), 373.5-10; ähnlich Georgios Kedrenos (wie oben
Anm. 51), 369.22-370.4.
Apokryphen zum Neuen Testament bei Nikephoros Kallistou Xanthopoulos 69

An anderen Stellen der Kirchengeschichte, die aus den Pseudo-Klementinen


schöp­fen, nämlich den Kapiteln 35 und 36 im zwei­ten und dem Kapitel 18 im drit­
ten Buch, ist der Stoff den eben geschilderten Weg über die byzantinischen Chroni­
ken nicht gegan­gen. Die Untersuchung dieses Sachverhalts kann freilich nicht mehr
Thema die­ses Bei­trags sein.

Fassen wir zusammen: Die Identifizierung der Quellen für die Kirchengeschichte
des Nikephoros ist ein weites Feld, auf dem noch viel Arbeit zu leisten ist, und das
immer wieder Über­raschungen für den Forscher bereithält.
Im hier behandelten Bereich der Apokryphen zum Neuen Testament gehen die
Nachrichten des Nikephoros über die Verwandtschaftsverhältnisse (1.27, 33; 2.3)
oder Bekanntschaften (1.28) zwischen Gestalten des Neuen Testaments geht teilweise
offen­bar auf unbekannte Quellen zurück, teilweise sind sie frei erfunden. Vereinzelt
ist auch der Einfluss westlicher Vorstellungen (1.30) oder das un­­bewusste Zurück­­
greifen auf Vorstellungen der eigenen Zeit spürbar (1.32). Bei Exzerpten aus bekann­
ten Quel­len zeigt es sich manchmal, dass sie erheblich älter sind als zunächst zu er­
warten war (2.3), bei anderen, dass sie nicht dem ursprünglichen Text entnom­men
sind, sondern aus Sekundärquellen, die teilweise identifizierbar sind (2.27), teil­weise
aber nicht (2.23). Dabei ist hin und wieder auch mit falschen bzw. fiktiven Zitaten zu
rech­nen, wobei die Zuschreibung auf Nikephoros entweder selbst zurückgeht (1.32)
oder von ihm schon vorgefunden wurde (1.28). Und schließlich erkennen wir auch
ein Interesse des Nike­­­phoros für die Naturwissenschaft, das mit der Kirchengeschich­
te nichts zu tun hat (1.13 und 31).
Les Génésioi
Jean-Claude Cheynet

Les Génésioi ont fait l’objet de plusieurs travaux, notamment ceux d’Athanase
Markopoulos.1 Peu d’éléments nouveaux sont apparus pour les premières généra-
tions de cette lignée, mais de nouveaux sceaux et une analyse plus complète des don-
nées existantes permettent de dresser un tableau plus précis des Génésioi de la fin
du xe siècle et du xie siècle. Leurs origines sont difficiles à cerner, dans la mesure où
ses membres ne semblent pas alors connus par leurs noms transmissibles. La famille
pourrait être originaire du thème des Arméniaques, de la région de Trébizonde.2 L’ ar-
gumentation d’Eléonora Kountoura-Galakè est plutôt convaincante. Elle s’ appuie sur
la connaissance que l’historien, qui, selon une grande vraisemblance, appartient à la
famille Génésios, aurait de la région des Arméniaques. Il donne, en effet, des infor-
mations qui ne se trouvent pas dans les autres sources narratives, sur des faits qui se
sont déroulés dans ce thème durant la dynastie amorienne. E. Kountoura-Galakè y
voit l’ indice d’ un intérêt particulier de Génésios, qui pourrait s’ expliquer parce que
sa famille y avait été ou y était encore établie. L’ auteur apporte un second élément
qui renforce son hypothèse. Le métropolite d’Euchaïtes, Jean Mavropous, rédigea
l’ Éloge de saint Dorothée le Jeune, lequel fut sans doute contemporain de Basile II.
Selon Mavropous, Dorothée quitta Trébizonde pour atteindre Aminsos, où il vécut
dans un monastère local, avant d’aller, à la suite d’une vision, restaurer un monas-
tère dédié à la Sainte-Trinité à Chiliokomon, ville du thème des Arméniaques, où
avaient été ensevelis des hommes de grande renommée. Le métropolite précise que
Dorothée appartenait à la très célèbre famille des Génésioi, dont les ancêtres avaient
occupé de hautes charges et avaient été honorés de la dignité de patrice.3 Cette pré-
cision coïncide exactement avec ce que l’ on peut savoir des premiers Génésioi par
les sources narratives.
La fortune de la famille commence donc sous les Amoriens et pourrait être liée
à l’ impératrice Théodora, épouse de Théophile, elle aussi originaire du thème des
Arméniaques et chez qui coulait du sang arménien, comme chez le premier ancêtre
connu de l’historien Génésios, Constantin. C’ est aussi à cette époque que les Maléïnoi,

1 A. Markopoulos, Quelques remarques sur la famille des Genesioi aux ixe–xe siècles. ZRVI
24-25 (1986) 103-108.
2 E. Kountoura-Galakè, The Origins of the Genesios Family and its Connections with the
Armeniakon Theme. BZ 93 (2000) 464-473.
3 Kountoura-Galakè, The Origins of the Genesios Family (cité n. 2), 464-466, où sont don-
nées les principales informations factuelles tirées de la Vie de Dorothée le Jeune.
72 Jean-Claude Cheynet

autre grande lignée, liée au Charsianon, une tourme des Arméniaques, étaient intro-
duits au plus haut niveau à Constantinople.4
La généalogie des Génésioi, telle qu’ elle est donnée par les chroniqueurs du
xe  siècle, a fait l’ objet de nombreux commentaires. Ces derniers mentionnent deux
traditions concernant un Génésios. Selon l’ une de ces traditions, Génésios, patrice
et épi tou kanikleiou, aurait eu pour père Thomas, logothète, et pour grand-père
Constantin Maniakès, drongaire de la Veille. Selon l’ autre tradition, Constantin aurait
engendré Thomas et Génésios, patrice et drongaire de la Veille. Hirsch a fait remar-
quer, il y a plus d’un siècle, que, dans les Basileiai attribué à Génésios, l’ auteur met
particulièrement en valeur les actions de Constantin, alors que celles-ci relevaient as-
sez naturellement de sa fonction. Alexandre Kazhdan considérait qu’ une telle attribu-
tion était simple «fantasy»,5 mais sans élaborer d’ argumentation. Quelques décennies
auparavant, Patricia Karlin-Hayter, grande spécialiste des chroniques du ixe  siècle,
exposait ses doutes moins catégoriques, sans vraiment les justifier.6
Pourquoi une telle suspicion? D’une part, l’ étude des chroniques a montré qu’ elles
résultent en partie de compilations mal ajustées, avec l’ajout d’ épisodes de faible va-
leur historique. De plus, le second nom de Constantin est Maniakès. Plus tard, dans
le second quart du xie siècle, le nom fut porté par un éminent général, Georges. Il
est cependant difficile de lier ces deux personnages éloignés de deux siècles. Il peut
s’ agir, pour Constantin, d’un surnom qui ne sera plus transmis, le nom de Génésios
n’ apparaissant qu’ à la seconde ou à la troisième génération, selon les traditions des
chroniques.
Les derniers auteurs à traiter des premiers Génésioi, A. Markopoulos et A. Kal­
dellis,7 ne paraissent pas douter de cette filiation. Le seul point qui fait débat c’ est de
savoir quel Génésios pourrait être l’historien.

Le nom de Génésios est apparu avant sa première mention dans les sources narra-
tives, dès le viie siècle, dans une liste conciliaire et sur un sceau. Une question se pose
à son propos. Génésios fut-il employé comme nom unique, puisque nous connais-
sons quelques Génésioi sans autre nom de baptême. Le nom n’ est pas relevé dans
la PLRE  IΙI qui concerne les années 527-641. On connaît ensuite un ecclésiastique,
métropolite d’Anastasioupolis en Galatie, qui assista au concile in Trullo en 680-
681.8 Un sceau conservé au musée archéologique d’Istanbul nous fait connaître un

4 J.-Cl. Cheynet, Les Maléïnoi, dans: La société byzantine. L’ apport des sceaux. Bilans de
recherche, 3. Paris 2008, 511.
5 A. Kazhdan, A History of Byzantine Literature (850-1000), éd. Ch. Angelidi. Athènes 2006,
145.
6 P. Karlyn-Hayter, Études sur les deux histoires du règne de Michel III. Byz 41 (1971) 485.
7 Genesios, On the Reigns of the Emperors. Translation and Commentary by A. Kaldellis.
Byzantina Australiensia, 11. Canberra 1998, xv-xx.
8 PmbZ I, no 1948. Dans la PmbZ I, no 1943 le troisième didascale des Pauliciens, Gegnesios,
apparaît dans la Chronique de Georges le Moine sous la forme Génésios. Même si Constantin
l’ Arménien vient de l’ Orient, où étaient réfugiés de nombreux Pauliciens, il n’ est sûrement
pas lié à cette secte.
Les Génésioi 73

Génésios, sans titre ni fonction, de la première moitié du viiie siècle.9

+GE|NESIv|TvSvD|OULv
+ Γενεσίῳ τῷ σῷ δούλῳ · «Que la Vierge aide Génésios, ton serviteur.»
Si Constantin l’ Arménien est le fondateur de la famille, ces Génésioi sont sans
rapport avec ceux de l’ époque Macédonienne, sauf à supposer que Constantin ait
épousé une héritière du nom.10

Constantin Maniakès l’ Arménien


A. Markopoulos a rappelé les grandes lignes de la carrière de Constantin l’Arménien,
dit Maniakès. Mentionné pour la première fois sous Théophile, donc avant 842, il fut
envoyé comme otage, tout en étant ambassadeur de l’archonte de son pays d’ origine.
On peut supposer que Constantin était âgé d’ au moins une vingtaine d’ années. Si un
otage peut résider à Constantinople dès son plus jeune âge, un ambassadeur doit être
doué d’une maturité intellectuelle, ce qui conduit à placer la naissance de Constantin
antérieurement à 820.11 Remarqué pour ses qualités, il était comte des excubites au
moment de la déposition du patriarche Jean Grammatikos, en 843, puis il fut promu
drongaire de la Veille, commandant un autre régiment de la garde, l’ Arithmos, sous la
régence de Théodora, et serait un temps devenu logothète du drome, avant de redeve-
nir drongaire de la Veille sous Basile Ier. Ce cursus est un peu curieux, car il combine
fonction militaire et fonction civile.12 Cependant le passage d’une fonction militaire
à une fonction civile n’ est pas inédit: le frère de l’ empereur Nicéphore Phocas, Léon,

9 J.-Cl. Cheynet / V. Bulgurlu / T. Gokyildirim, Les sceaux byzantins du Musée archéologique


d’Istanbul. Istanbul 2012, no 11.85.
10 R. J. H. Jenkins, The Classical Background of the Scriptores post Theophanem. DOP 8 (1954)
27, a émis l’hypothèse que Constantin aurait pu être le beau-père du futur Basile Ier, mais rien
ne vient la soutenir autre qu’ une allusion dans le récit de Génésios d’une affinité entre les deux
hommes. Je dois cette référence à J.-F. Vannier.
11 C’ est l’ hypothèse retenue par Ch. Settipani, Continuité des élites à Byzance durant les siècles
obscurs. Les princes caucasiens et l’ empire du vie au ixe siècle. Paris 2006, 84.
12 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, éd. St. Wahlgren. CFHB, 44/1. Berlin/New
York 2006, 131, 46 (p. 255): Constantin l’ Arménien, drongaire de la Veille, père de Thomas
et Génésios courait avec Michel III pour la faction des Blancs. Theophanes Continuatus, éd.
I.  Bekker. CSHB, 33. Bonn 1838, 835: Constantin, drongaire de la Veille, père du patrice Tho­
mas (pas de mention de Génésios). Λέοντος γραμματικοῦ Χρονογραφία, éd. I. Bekker. CSHB.
Bonn 1842, 249: Constantin, drongaire de la Veille, père de Thomas le patrice et Génésios,
courait pour les Blancs. Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, éd. I. Thurn. CFHB, 5. Berlin/
New York 1973, 108: Constantin, logothète du drome, était en blanc.
74 Jean-Claude Cheynet

après avoir occupé la charge de domestique des scholes demanda, pour des raisons
financières, à être promu logothète du drome. Or Skylitzès attribue à Constantin la
charge de logothète, lors des courses à l’Hippodrome en compagnie de Michel III.
On est tenté de penser que Skylitzès, compilateur tardif, a fait erreur et d’ admettre
que Constantin n’ a pas cessé d’ exercer la charge de drongaire de la Veille. Cependant,
l’ auteur des Basileiai précise aussi ce surprenant changement et, si c’ est bien Joseph
Génésios, on supposera qu’il avait une certaine connaissance de la carrière de son
ancêtre.13 Il prétend également que Constantin était apparenté à Basile. La longue
carrière de Constantin suppose une grande souplesse politique pour passer de l’ au-
torité d’un empereur iconoclaste à celle de son épouse iconodoule, puis du service
de Michel III à celui de son successeur et assassin, Basile Ier. Il aurait donc rallié la
cause de Basile le Macédonien auquel il aurait été apparenté. Quant à la capacité à
survivre aux coups d’état, beaucoup de familles y parvenaient.14

Thomas
La PmbZ offre prudemment plusieurs notices différentes sur les patrices Thomas
connus autour de 900,15 tout en considérant qu’un rapprochement entre ces per-
sonnages est possible. En effet, le nom Thomas n’ est pas très fréquent chez les laïcs,
puisque la PmbZ ne distingue que six Thomas protospathaires entre 867 et 1025 et
que la dignité de patrice reste une des plus élevées de ce temps, étant encore parci-
monieusement distribuées par les empereurs, la probabilité d’une homonymie est
assez faible.
Thomas, fils de Constantin, est bien attesté, il est en place au moment de la crise
de la Tétragamie ou lors de la révolte de Constantin Doukas.16 Il apparaît comme
l’ un des principaux ministres de l’ empereur Léon VI. La sigillographie apporte une
confirmation de l’ existence d’un logothète du drome nommé Thomas, autour des
années 900, car l’ une de ses bulles est ornée d’une croix potencée sans décor, motif
datable en principe du dernier tiers du ixe siècle, et deux autres plombs, illustrés d’une
croix fleuronnée, donc postérieurs, appartiendraient en principe à la première moi-
tié du siècle suivant.17 Que trois bulles de Thomas aient été retrouvées en Bulgarie,
sans doute à Déveltos, alors ville frontière, témoigne d’une correspondance suivie.
Ce Thomas était patrice, protospathaire impérial, mais aussi préposite, honneur qui
était, à cette date, réservé aux eunuques. Or Thomas engendra une descendance
puisqu’un petit-fils, Romain, est connu par la correspondance de Syméon Logothète.
Il faut admettre qu’il était possible sous Léon VI d’ être préposite sans être eunuque,
de même que Basile avait été parakoimomène avant de monter sur le trône. Sinon,
la bulle de ce Thomas serait à attribuer à un homonyme, ce qui est moins vraisem-

13 P. Karlyn-Hayter exprimait aussi ses doutes sur la réalité de l’ exercice de la charge de logothète
du drome: Études (cité n. 6), 492, n. 1.
14 Toutes les références sont données dans la notice no 3962 de la PmbZ II.
15 PmbZ II, no 28290, mais aussi nos 28287, 28292, 28293, 28303, 28312.
16 PmbZ I, no 8476.
17 I. Jordanov, Corpus of Byzantine Seals from Bulgaria, III. Sofia 2009, nos 840-842.
Les Génésioi 75

blable. Le patrice Thomas fut sans doute un correspondant de Léon Choirosphaktès,


alors ambassadeur à Bagdad, car ce dernier est en rapport avec un autre membre de
la famille, Génésios.18 Thomas recommande auprès de Choirosphaktès le spathaire et
neveu de l’asèkrètis, Procope, qui lui est apparenté, sans qu’ on puisse dire si Procope
appartenait à la lignée des Génésioi. Thomas fait aussi allusion à un ami commun,
«kyr» Dèmètrios, mais aucun personnage de ce nom n’ est connu pour avoir une po-
sition prééminente à la cour de Léon VI.
Peut-on identifier ce Thomas avec l’homonyme, logothète du drome, correspon-
dant de Théodore Daphnopatès, si toutefois Thomas est bien son nom?19 Le contenu
de la lettre ne donne aucun renseignement. La difficulté vient de ce que les lettres
les plus anciennes de Daphnopatès ne sont pas antérieures à 925, ce qui supposerait
une longévité exceptionnelle à ce poste et un âge avancé pour Thomas, né peut-être
entre 840 et 850, mais, rappelons-le, la lecture du nom du destinataire est incertaine.

Génésios (1)
Frère de Thomas, il fut épi tou kanikleiou, titré successivement patrice-anthypa-
tos, puis magistre, selon sa correspondance avec Léon Choirosphaktès. Nous avons
conservé deux lettres de Léon, dans lesquelles celui-ci répondait à deux missives que
lui avait envoyées Génésios depuis Constantinople.20 La dignité de magistre, réser-
vée à quelques hauts personnages de l’Empire, suppose une grande proximité avec
l’ empereur, peut-être une parenté, comme il est établi pour Léon Choirosphaktès,
lui-même parent de la quatrième épouse de Léon VI, Zoé, et Léon Rhabdouchos,
beau-frère de Choirosphaktès.21 Cela donnerait du poids à la tradition selon laquelle
Constantin se serait allié à la famille de Basile le Macédonien.

Joseph Génésios
L’ attribution à Joseph Génésios des Basileiai, commandités par Constantin VII
Porphyrogénète, a été mise en doute. Jean Skylitzès, dans la préface à sa Synopsis
historiarum décrit les œuvres historiques qu’ il utilisa pour rédiger son propre ouvrage
et cite, parmi elles, l’Histoire de Joseph Génésios. Il se trouve que le manuscrit du xie
ou xiie siècle qui nous fait connaître les Basileiai est anonyme, mais qu’une main a
rajouté Joseph Génésios. Le rapprochement a été fait avec l’information donnée par
Skylitzès et l’ œuvre fut donc rapportée à ce personnage. Cette attribution a cepen-
dant rencontré le scepticisme, car des savants ont considéré que ce lien ne constitue
pas une preuve formelle, celui qui a porté sur le manuscrit le nom de Génésios peut
avoir fait le même raisonnement que les savants contemporains, sachant qu’il avait
sous les yeux un texte sans auteur et qu’il connaissait un historien sans texte.22 Cette

18 G. Kolias, Léon Choerosphactès, magistre, proconsul et patrice. Athènes 1939, 95.


19 Théodore Daphnopatès, Correspondance, éd. et trad. J. Darrouzès / L. G. Westerink. Paris
1976, lettre no 21 et p. 21.
20 Kolias, Choerosphactès (cité n. 18), 91 et 93.
21 J.-Cl. Cheynet, Les Choirosphaktai. SBS 11 (2012) 90 (PmbZ II, no 22072).
22 A. Karpozilos, Βυζαντινοὶ ἱστορικοὶ καὶ χρονογράφοι 8ος-10ος αἰ., ΙΙ. Athènes 2002, 316,
exprime son incertitude sur l’identification de Joseph Génésios au fils de Thomas.
76 Jean-Claude Cheynet

observation est juste, mais n’ invalide pas l’ attribution à Génésios. C’ est du reste l’ opi-
nion d’ Athanase Markopoulos, qui la juge plausible.23
Si Joseph est bien l’ auteur des Basileiai, il était encore actif vers 945, date à la-
quelle Constantin VII commence son règne personnel. Il n’ est donc pas le frère de
Thomas le logothète, en poste plusieurs décennies auparavant.

Romain Génésios (1)


Un correspondant de Syméon Logothète s’intéresse à un stratège de thème nom-
mé Romain, petit-fils de Thomas, dont une note marginale précise qu’ il s’ appelait
Génésios. On a considéré que le thème en question était le Péloponnèse, puisqu’ il
est fait mention, dans cette lettre, de la promotion de Théodègios à un évêché situé
à proximité du thème commandé par Romain. Comme un métropolite d’ Athènes
de ce nom, nommé postérieurement à 981 et décédé en 1007, est connu par une ins-
cription du Parthénon et que la correspondance d’ Alexandre, métropolite de Nicée,
fait allusion à un Théodègios qui ne se plaît pas dans sa ville d’ Athènes, il est ad-
mis que Romain était stratège du thème du Péloponnèse. Cette datation des lettres,
après 981, oblige à accorder une très longue durée d’ activité à Alexandre de Nicée et
au logothète Syméon. Comme toujours, la chronologie est floue, car la carrière du
logothète Syméon n’ est pas totalement éclairée. On supposera que la notice date du
tout début du pontificat de Théodègios à Athènes. Du reste, ce dernier s’ est plaint à
Alexandre de résider à Athènes, ce qui pourrait témoigner d’une installation récente.
Ce personnage est le premier des Génésios à porter le prénom de Romain, qui
devint le plus populaire dans cette lignée. Une alliance matrimoniale aurait-elle été
conclue avec les Lécapènes, qui donnèrent à l’Empire un basileus de ce nom, por-
té pour la première fois. Incontestablement, c’ est après son règne que le prénom se
répandit au sein de l’ aristocratie byzantine. Déterminer quel était son lien avec les
premiers membres de la famille est impossible. Il pourrait être le fils de Joseph, mais
aussi bien un petit-fils du Génésios, fils de Thomas.

Des Génésioi au sein du clergé


Un métropolite de Pessinonte, ville de Galatie, est connu par son sceau, datable
du règne de Basile II.24 C’ est le second Génésios à occuper un siège galate. Un
clerc du même nom, employé trente ans au service du xènon de Saint-Sampson à
Constantinople, fut récompensé de cette fidélité par une vision du saint.25 Comme
pour les premiers Génésioi, on peut s’ interroger sur l’usage de ce nom unique, qui,

23 A. Markopoulos, Byzantine History Writing at the End of the First Millenium, dans: P. Mag­
da­lino (éd.), Byzantium in the Year 1000. Leiden/Boston 2003, 192-194; A. Mar­kopoulos,
Genesios: Α Study, dans: S. Kotzabassi / G. Mavromatis (éds.), Realia byzantina. Byzan­ti­
nisches Archiv, 22. Berlin/New York 2009, 137-150.
24 V. Laurent, Le corpus des sceaux de l’Empire byzantin, V. L’Église, 1. Paris 1963, no 500 (PmbZ
II, no 22076).
25 PmbZ II, no 22074.
Les Génésioi 77

parmi les clercs et les moines, apparaît seulement dans les deux cas que nous venons
d’ évoquer. Une branche de la famille servait donc sans doute dans l’église.

Génésios (2)
La Vie de Syméon le Nouveau Théologien, rédigée par Nicétas Stéthatos, accorde une
place de premier ordre au patrice Génésios. Ce dernier est un admirateur du saint.
Il offrit à son monastère un sac d’or, il intercéda, lui qui était un des plus illustres
archontes, auprès du patriarche Serge lorsque Syméon fut condamné et banni, épi-
sode qui donne un ancrage chronologique au récit, car Syméon fut exilé vers 1009.26
Stéthatos écrit sans doute sous le règne de Monomaque et ce n’ est peut-être pas un
hasard qu’il mette spécialement en valeur ce patrice au moment où les Génésioi oc-
cupent de hautes charges.

Romain Génésios (2)


Sous le patriarche Serge (1001-1019) un Romain, fils du patrice Génésios, obtint
licence d’ épouser la fille de l’ économe des euageis oikoi, très haut personnage de
l’ administration fiscale, ce qui suppose, même si ce n’ était pas le premier mariage
de Romain, que celui-ci ne fût pas encore très âgé, et l’ on notera que ce Romain ne
semble pas encore pourvu de titre. La question de la parenté s’ était posée car le frère
de l’ économe avait épousé une cousine germaine de Romain, Agathe.27 Il s’ agit de ma-
riages croisés entre deux grandes familles de l’ aristocratie civile. Malheureusement,
nous ignorons le nom de l’ économe, mais il faut noter que le prénom d’ Agathe, re-
lativement rare, appartient à la série des prénoms portés par les Lécapènes. Plutôt
que du stratège du Péloponnèse, qui se serait ensuite (re) marié vingt, voire trente
ans et plus, après sa nomination dans le Péloponnèse, il pourrait s’ agir de son petit-
fils, qui porterait, comme c’ est la coutume, le prénom de son grand-père paternel.
Nous ignorons si la bulle d’un Génésios, protospathaire, asèkrètis et juge du
Péloponnèse, peut lui être attribuée. Les éditeurs la datent du xie siècle, mais le dé-
cor et l’ épigraphie permettent de resserrer la fourchette à la première moitié de ce
siècle, de nombreux juges étant titrés protospathaire vers les années 1040, au lieu
de spatharocandidat antérieurement. Ce pourrait être l’une des premières étapes du
cursus d’ un autre Romain Génésios (3), qui accomplit une brillante carrière au cours
du second et du troisième quart du xie siècle.

26 Niketas Stethatos, The Life of Symeon the New Theologian. Translated by R. P. H. Greenfield.
Dumbarton Oaks Medieval Library. Cambridge, MA/Londres 2013 (le texte grec est donné),
120, 126, 234, 236 (PmbZ II, no 22075).
27 PmbZ II, no 26880; Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, I. Les actes des pa-
triarches, II-III. Les Regestes de 715 à 1206, par V. Grumel, 2e éd., rev. et corr. par J. Darrou­
zès. Paris 1989, no 822.
78 Jean-Claude Cheynet

Romain Génésios (3)


La notice d’un manuscrit datant du xiie siècle concerne, en effet, un Génésios, à nou-
veau prénommé Romain: selon ce texte, ce Génésios, protospathaire, juge de l’Hip-
podrome, du Velum et logothète du stratiôtikon, épousa Euprépia.28 R. Browning
voyait en ce personnage un des possesseurs du manuscrit, ce qui est impossible si la
date du manuscrit est bien le xiie siècle.29 Car la combinaison de la dignité de pro-
tospathaire avec la haute charge de logothète du stratiôtikon suggère que Romain
exerçait celle-ci dans la première moitié du xie siècle, peut-être le second quart. Or,
il faut noter que le rédacteur de la notice vivait nettement après l’ événement dont il
entend préserver la mémoire. Quelle raison l’ aura poussé à préciser cette remarque?
Etait-il un descendant de ce couple?
Le nom d’Euprépia, porté par l’ épouse de Romain, est rarement mentionné dans
les sources narratives ou sigillographiques, à une exception, la sœur de l’ empereur
Constantin Monomaque. Le logothète du stratiôtikon est son contemporain. Aurait-
il épousé la sœur de Constantin avant que ce dernier ne fût proclamé basileus? Ce
mariage aurait à nouveau conclu une alliance entre deux des plus grandes lignées de
l’ aristocratie civile de la capitale.
Le Romain de la notice pourrait être le signataire d’un sceau inédit de l’ ancienne
collection Zacos,30 fortement rogné malheureusement dans sa partie supérieure,
ce qui a fait perdre le nom de baptême de l’intéressé. Ce plomb témoignerait d’une
étape antérieure de sa carrière, car il porte la mention d’une charge inférieure du
bureau du stratiôtikon:

N. (Romain ?) Génésios, primicier, juge du Velum et grand chartulaire du génikon


logothésion
Au droit, saint Georges à mi-corps, de face, dans sa représentation habituelle, tenant
la lance en main droite et le bouclier en main gauche. Dans le champ, quelques lettres
en colonne subsistent, ø|G|E: Ὁ (ἅγιος) Γε[ώργιος].
Au revers, légende sur huit lignes dont la première est totalement oblitérée:
....|PRIM2KRI|TITOUbIL|=gMXARTOU|LAR2T2GEN2|K2LOG2Y2S2O|T2GENE|S.

28 R. Devresse, Codices Vaticani graeci, III. Cité du Vatican 1950, 280.


29 R. Browning, Literacy in the Byzantine World, dans: R. Browning, History, Language and
Literacy in the Byzantine World. Northampton 1989, 44.
30 Zacos (BnF) 181.
Les Génésioi 79

[ ... ] πριμ(μικηρίῳ) κριτῖ τοῦ βίλ(ου) (καὶ) μ(ε)γ(άλῳ) χαρτουλαρ(ίῳ) τ(οῦ) γεν(ι)
κ(οῦ) λογ(ο)θ(ε)σ(ί)ο(υ) τ(ῷ) Γενεσ[ί(ῳ)].
«[Que Dieu aide N.] Génésios, primicier, juge du Velum, grand chartulaire du gé-
nikon.»
xie siècle (second quart). La charge de primicier était réservée aux eunuques,
condition qui conviendrait mal à l’ époux d’Euprépia, cependant, les années 1030-
1040 témoignent de l’ abandon de la division stricte entre les charges destinées aux
eunuques et celles obtenues par les hommes barbus. Le motif de saint Georges reste
très populaire durant les xie et xiie siècles, mais il était particulièrement apprécié des
Monomaques qui en conservaient une relique.
Le Romain de la notice pourrait être identique à son homonyme, lui aussi juge du
Velum:

Romain Génésios, patrice, hypatos, grand chartulaire et juge du Velum et des Bu-
cellaires31

Au droit, saint Georges à mi-corps, de face, en son équipement militaire accoutumé.


Au revers, légende sur six lignes,
+Ῥωμανός, πατρίκιος, ὕπατος, μέγας χαρτουλάριος, κριτὴς τοῦ βήλου καὶ τῶν
Βουκελλαρίων, ὁ Γενέσιος.
«Romain Génésios, patrice, hypatos, grand chartulaire, juge du Velum et juge des
Bucellaires.»
Les éditeurs datent cette bulle du xie siècle, mais on peut préciser au milieu de ce
siècle, sachant que l’ épigraphie invite à une datation de la première moitié du siècle,
mais la présence du w en fer à cheval ne permet pas de remonter plus haut que 1035-
1040. Comme l’ époux d’Euprépia, le sigillant appartenait au tribunal du Velum et
s’ était lui aussi placé sous la protection de saint Georges. Le seul obstacle à l’ attribu-
tion au logothète réside dans l’ordre des dignités: le logothète est protospathaire alors
que le juge des Bucellaires est patrice, ce qui implique une contradiction entre l’ ordre
croissant des dignités portées et le recul dans l’importance des charges exercées.

31 DO 58.106. 3049; Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum
of Art, IV. The East, éd. E. McGeer / J. Nesbitt / N. Oikonomides. Washington, DC 2001,
1.15.
80 Jean-Claude Cheynet

Romain Génésios (4)


Quelque temps après, un Romain Génésios devint, selon ses sceaux, éparque de
Constantinople. V. Laurent en a publié deux types, tous deux illustrés au droit par
un buste de saint Georges et qu’il jugeait presque identiques, mais il restituait la pre-
mière moitié de la légende de la bulle parisienne, dont le prénom de l’ éparque. En
tenant compte des restes visibles des premières lignes visibles de la bulle, on obtient
une lecture incomplète, mais différente, et donc le prénom n’ est pas assuré.32 De plus
les saint Georges du droit sont de deux types un peu différents. On ne peut exclure
que deux éparques du nom de Génésios eussent exercé cette charge.

Romain magistre (?) et éparque

Paris, BnF 405

Au droit, même effigie de saint Georges à mi-corps.


Au revers, légende sur sept lignes, au début perdu:
...|.. ..RON|....N29SONOI|...HNGE9NESI|...PARXONA|..9HTASKE|.9OI.
... …] σὸν οἰ[κέτ]ην Γενέσι[ον ἔ]παρχον ἀ[θλ]ητὰ σκέ[π]οι[ς].
«Athlète (du Christ) sauvegarde ton serviteur l’ éparque [Romain] Génésios, ….»

Romain magistre, vestarque et éparque33

+RvMA|.9O9NTONM.|9G.ST2PROS|..bESTARXH|9GENESI2EPAR|.0O9NAYLHT9A|SK
EPE

32 V. Laurent, Le corpus des sceaux de l’Empire byzantin, II. L’ administration centrale. Paris
1981, no 1018.
33 Exemplaire de Dumbarton Oaks édité par Laurent, Corpus, II (cité n. 32), no 1019.
Les Génésioi 81

+ Ῥωμα[ν]ὸν τὸν μ[ά]γ[ι]στ(ρον) πρὸς [δὲ] βεστάρχη(ν)Γενέσι(ον) ἔπαρ[χ]ον ἀθλητὰ


σκέπε.
«Athlète (du Christ) sauvegarde l’ éparque Romain Génésios, magistre et en outre
vestarque.»
Il pourrait s’ agir du couronnement de la carrière du logothète du stratiôtikon,
promu magistre. Cette bulle daterait du milieu du xie siècle, Romain ayant été pro-
mu à la fin du règne de Monomaque ou même sous Isaac Comnène et Constantin
Doukas. Si cette hypothèse était vérifiée, il ne pourrait pas s’ agir de l’ époux de la fille
de l’ économe des maisons pieuses.
Un autre plomb, connu en plusieurs exemplaires, est au nom de Romain magistre.

Romain Génésios, magistre


Zacos (BnF) 906.
//: Fogg 128; IFEB 418.
Inédit.
Au droit, saint Georges en pied, de face, en sa tenue militaire habituelle. Epigraphe
en colonne, .|G|E|rv - G|I|O|S.
Au revers, légende métrique sur quatre lignes, précédée d’une croisette ; au som-
met et à la base du champ, une perle accostée de tirets:
-@-|+SFRAG2|MAGISTRw|R9vMA9Nw9G9E|9NESIw|-@-
Σφραγ(ὶς) μαγίστρου Ῥωμανοῦ Γενεσίου.
«Sceau du magistre Romain Génésios.»

IFEB 418

Zacos BnF 906

La ligature rv et la qualité de la gravure iconographique suggèrent une datation au


dernier tiers du xie siècle. Bien qu’ il fût aussi titré magistre et sous la protection de
82 Jean-Claude Cheynet

saint Georges, ce Romain pourrait être un peu plus jeune que le précédent, mais la
fourchette de datation n’ est pas assez précise pour certifier qu’il faille dissocier le
Romain de cette bulle de l’homonyme éparque. Plusieurs Romain Génésios vécurent
au cours du xie siècle, sans qu’il soit possible de les distinguer par les éléments de
leurs carrières. Peut-être avons-nous des cousins germains, issus du Romain actif
dans le dernier tiers du xe siècle.

Génésios
D’autres bulles sont au nom de Génésios seul. Le sceau d’un protospathaire, asèkrè-
tis et juge du Péloponnèse, sous la protection de saint Nicolas, a été gravé pour un
fonctionnaire dont le nom n’ est pas parfaitement conservé, mais que les éditeurs
proposent, avec grande vraisemblance, de lire Génésios et de dater du xie siècle.34 La
date pourrait être remontée vers le règne de Basile II. Ce Génésios aurait été juge à
une époque peu éloignée du moment où son parent, Romain, aurait exercé la charge
de stratège dans le même thème.

Génésios, patrice et logothète du génikon


Enfin, un plomb, proposé il y a peu dans une vente aux enchères fait connaître un
Génésios supplémentaire:
Au droit, la Vierge à mi-corps, tenant l’Enfant sur le bras gauche, de type
Hodègètria. Au pourtour, traces de l’inscription invocative habituelle.
Au revers, l’inscription comprend cinq lignes:
+GENE9S|9PATR9I.|KAIGE9N.|KvLOG.|YETH:@|-@-
+ Γενεσ(ίῳ) πατρι[κ(ίῳ)] καὶ γεν[ι]κῷ λογ[ο]θέτῃ.
«Que la Vierge aide son serviteur Génésios, patrice et logothète du génikon.»

Il semble difficile d’identifier ce Génésios au Romain qui devint logothète du stra-


tiôtikon. Sur ses bulles, en effet, ce dernier fait toujours graver son nom et choisit un
saint protecteur différent. Ils étaient pourtant à peu près contemporains et de même
niveau social, puisque ce Génésios était aussi titré patrice.

34 Catalogue of Byzantine Seals at Dumbarton Oaks and in the Fogg Museum of Art, II. South of
the Balkans, the Islands, South of Asia Minor, éd. J. Nesbitt / N. Oikonomides. Washington,
DC 1994, 22.9.
Les Génésioi 83

Grégoire Génésios
Sous les Comnènes, les Génésioi se font plus discrets avant de disparaître. Selon
l’Alexiade, Grégoire Génésios occupe la fonction d’hypogrammateus auprès d’Anne
Dalassène.35 Le poste pourrait paraître modeste, mais en réalité, à l’ été 1081, Alexis
Comnène, contraint de combattre les Normands, avait laissé le gouvernement à sa
mère et Grégoire était chargé de la seconder sur le plan administratif.

En conclusion, les Génésioi offrent un remarquable exemple du maintien d’une fa-


mille assez peu présente dans les sources narratives, sauf pour les deux premières
générations. Ils appartenaient pourtant au plus haut niveau de l’ aristocratie de cour,
car leurs membres connus furent toujours au moins titrés patrices jusqu’ à la première
moitié du xie siècle, à une époque où cette dignité n’ était accordée qu’ aux plus hauts
fonctionnaires civils et militaires, et occupèrent plusieurs charges de logothètes ou
de grand chartulaires et au moins une fois celle d’ éparque.
La relative discrétion dans les sources vient de ce que les chroniqueurs favo-
risent les épisodes militaires. Mais il n’ est pas impossible que cette lignée ait conclu
une alliance matrimoniale avec trois familles impériales, ce qui expliquerait cette
position élevée jusqu’ au règne d’Alexis Comnène, dynastie au cours de laquelle elle
sombre dans l’ anonymat.

35 Anne Comnène, Alexiade, texte établi et traduit par B. Leib. Collection byzantine. Paris 21967,
I, 126. Annae Comnenae Alexias. Pars prior: Prolegomena et textus, éd. D. R. Reinsch /
A. Kambylis. CFHB, 40/1. Berlin/New York 2001, 106.
Περί Παιδείας Λόγος
Evangelos Chrysos

Τι είναι η παιδεία; Ίσως η ερώτηση αυτή ξαφνιάζει γιατί η έννοια της παιδείας φαί-
νεται καταρχήν ως δεδομένη.1 Όμως η λέξη είναι πολυσήμαντη. Όπως άλλωστε
έγραφαν τα ετυμολογικά λεξικά των Βυζαντινών, η λέξη παιδεία πολλά σημαίνει.2
Ως τεκμήριο για τη διαπίστωση αυτή παραθέτω το σχετικό λήμμα στο Λεξικό της
Νέας Ελληνικής Γλώσσας του Γεωργίου Μπαμπινιώτη:
«1. Συστηματική παροχή γνώσεων, η διαδικασία αγωγής που στοχεύει στην άνοδο
του πνευματικού επιπέδου (κάποιου). 2. Ό,τι έχει αποκομίσει κανείς ως αποτέλεσμα
μάθησης, οι ποικίλες πνευματικές επιδράσεις που έχει δεχθεί. (με συνώνυμα τις λέξεις
μόρ­φωση, καλλιέργεια, κουλτούρα). 3. (Γενικότερα) η ποιότητα της ανατροφής (κά-
ποιου), η πνευματική και ηθική του αγωγή: ακόμη και το πώς τρώει κανείς είναι ζήτημα
παιδείας. 4. Το συνηθισμένο δημόσιο σύστημα μαζικής ισότιμης παροχής γνώσεων στα
μέλη ενός συνόλου, το κρατικό εκπαιδευτικό σύστημα. Ειδικότερα σημαίνει καλλιέργεια
των νοητικών, των ψυχικών και των σωματικών δυνάμεων των νέων μέσα από ένα γενικό
και προκαθορισμένο από κάθε χώρα σύστημα. Η λέξη παιδεία στην Αρχαία (γλώσσα)
σήμαινε ό,τι περίπου η σημερινή λέξη κουλτούρα, δηλαδή τη γενικότερη πνευματική
και ψυχική καλλιέργεια του ανθρώπου και μαζί τον πολιτισμό. Το σχολείο αποβλέπει
όχι μόνο στην παροχή γνώσεων και στην καλλιέργεια της νόησης των μαθητών, αλλά
και στη μόρφωση, τη διαμόρφωση της προσωπικότητας, στη διάπλαση του χαρακτήρα
τους και στην εν γένει διαπαιδαγώγησή τους».3
Από την άλλη, όπως έγραφε ο σημαντικότερος ερευνητής του θέματος της παιδείας
στην Αρχαιότητα, ο διάσημος κλασικός φιλόλογος Werner Jaeger, στο κλασικό και
θεμελιακό έργο του για την παιδεία (σε τρεις ογκώδεις τόμους) με την ευρύτερη έν-

1 Όταν έγραφα την πρώτη μορφή του κειμένου αυτού (για να εκφωνηθεί ως πανηγυρικός λό-
γος στη γιορτή των Τριών Ιεραρχών στο Πανεπιστήμιο Πατρών το 2006), ζήτησα από τους
φίλους μου συντάκτες του Lexikon zur byzantinischen Gräzität στη Βιέννη το σχετικό λήμμα,
που υπέθετα ότι ήταν τότε υπό επεξεργασία (το τεύχος με το γράμμα Π δεν είχε δημοσιευθεί
ακόμη). Η απάντηση ήταν ότι δεν προβλεπόταν λήμμα παιδεία, προφανώς γιατί θεωρείτο
δεδομένο ότι η σημασία του όρου είχε παραμείνει αναλλοίωτη ανά τους αιώνες.
2 «τὸ παιδεία· σημαίνει δὲ πολλά· σημαίνει τὴν παίδευσιν, καὶ τὴν παιδικὴν ἡλικίαν, καὶ τὴν
ἀνατροφήν, καὶ τὴν μίξιν»: Etymologicum magnum, εκδ. T. Gaisford. Oxford 1848, και
Etymologium Gudianum, εκδ. F. W. Sturz. Leipzig 1818, s.v. παιδεία.
3 Πρβλ. και Γ. MΠΑΜΠΙΝΙΩΤΗΣ, Παιδεία, εκπαίδευση και γλώσσα. Εκτιμήσεις και προτάσεις.
Μελετήματα, διαλέξεις και άρθρα, 1984-1994. Γλωσσολογική Βιβλιοθήκη, 3. Αθήνα 1994 και
Κ. Ι. ΒΟΥΡΒΕΡΗΣ, Παιδεία καὶ Ἀρετή. Ἀνθρωπιστικὴ ἑρμηνεία Πλάτ. Νόμ. Α 643a 4–644b 4,
στο: Φίλτρα. Τιμητικός τόμος Σ. Γ. Καψωμένου. Θεσσαλονίκη 1975, 1-10.
86 Evangelos Chrysos

νοια, του ελληνικού πολιτισμού,4 που σε ελληνική μετάφραση του Γεωργίου Βερροίου
κυκλοφόρησε το 1968 με τίτλο Παιδεία. Ἡ μόρφωσις τοῦ ἕλληνος ἀνθρώπου, η λέξη
παιδεία με όλο το εύρος της, ώστε να περιλαμβάνει όλον τον ελληνικό πολιτισμό,
αποτελεί μια μοναδικότητα της ελληνικής γλώσσας, γιατί σε καμιά γλώσσα του κό-
σμου δεν υπάρχει ο αντίστοιχος όρος που να εκφράζει αντίστοιχο πλούτο εννοιών.
Στον τιμητικό τόμο για τον από πολλών ετών ομότεχνο φίλο και άξιο συνάδελφο
Θάνο Μαρκόπουλο επέλεξα να παρουσιάσω με αδρές γραμμές τα πορίσματα μιας
έρευνας για την εννοιολογική εξέλιξη του όρου παιδεία από τα αρχαία χρόνια της
κλασικής Ελλάδας ως τα χρόνια της χριστιανικής, της βυζαντινής λογιότητας.5 Για
τις ανάγκες της εργασίας αυτής μελετήθηκαν περίπου 4.000 χωρία από την ελληνική
γραμματεία που περιέχουν τον όρο, που εύκολα συνελέγησαν με εργαλείο τον ηλε
κ­τρονικό TLG, τον Θησαυρό της Ελληνικής Γλώσσας, αυτό το θαυμάσιο επίτευγμα
της νέας τεχνολογίας στην υπηρεσία των ανθρωπιστικών σπουδών.6
Η λέξη παιδεία συνδεόταν στην ελληνική γλώσσα αρχικά με το συνολικό φαι-
νόμενο της πνευματικής, αλλά και της σωματικής ανάπτυξης του ανθρώπου και της
σχετικής με αυτό μέριμνας των γονέων. Με την κεντρική σημασία της μόρφωσης
και της εκπαίδευσης και σε διακριτή σχέση με τη σωματική ανάπτυξη εμφανίζεται
στα ελληνικά γράμματα τον πέμπτο αιώνα π.Χ. και μάλιστα για πρώτη φορά στην
τραγωδία του Αισχύλου Ἑπτὰ ἐπὶ Θήβας,7 που διδάχθηκε στην Αθήνα το 467 π.Χ.
Στα κλασικά χρόνια ο όρος εκφράζει γενικά την πορεία διαμόρφωσης της προσω-
πικότητας και ειδικότερα τη μόρφωση του ανθρώπου. Δηλαδή με τον όρο παιδεία
εκφράζεται η επίτευξη της ιδανικής κατάστασης της σωματικής και της ψυχικής
ανάπτυξης, ώστε να επιτευχθεί αυτό που οι αρχαίοι ονομάζουν καλοκἀγαθία. Είναι
δε πράξη και στάση ζωής διαρκής και επομένως δεν περιορίζεται στην παιδική και
εφηβική ηλικία. Συνυπολογίζει την «διὰ βίου μάθησιν».
Την έννοια της παιδαγωγίας, της διδασκαλίας ως εργαλείου και μεθόδου της
παιδείας, την εισήγαγαν πρώτοι οι σοφιστές. Στο πνεύμα αυτών των αντιλήψεων
ήδη ο Ευριπίδης θα παρατηρήσει στις Ἱκέτιδες (στ. 913-917) ότι «ἡ δ’ εὐανδρία
διδακτόν, εἴπερ καὶ βρέφος διδάσκεται λέγειν ἀκούειν θ’ ὧν μάθησιν οὐκ ἔχει. Ἃ δ’
ἄν μάθῃ τις, ταῦτα σώζεσθαι φιλεῖ πρὸς γῆρας».8 Η εὐανδρία νοείται ως το ανδρικό

4 Paideia. Die Formung des griechischen Menschen, Ι-ΙΙΙ. Berlin/Leipzig 1933-1947· βλ. και
του ιδίου, Early Christianity and Greek Paideia. Cambridge 1961 (Πρωτοχριστιανικοί χρόνοι
και ελληνική παιδεία, μτφρ. Γ. ΒΕΡΡΟiΟΣ. Αθήνα 1966). Πρβλ. Κ. Ι. ΒΟΥΡΒΕΡΗΣ, Ο ελληνικός
ανθρωπισμός κατά τον Werner Jaeger. Αθήνα 1969.
5 Από τις πολλές μελέτες του τιμώμενου για θέματα παιδείας και εκπαίδευσης βλ. Education,
στον τόμο: E. Jeffreys et al. (εκδ.), The Oxford Handbook of Byzantine Studies. Oxford 2008,
785-795. Επίσης, Βυζαντινή εκπαίδευση και οικουμενικότητα, στον τόμο: Ε. ΧΡΥΣΟΣ (εκδ.),
Το Βυζάντιο ως Οικουμένη. Αθήνα 2005, 183-200, και βέβαια την κριτική έκδοση, Anonymi
Professoris Epistulae. CFHB, 37. Berlin/New York 2000.
6 Ευχαριστώ τον κύριο Σεραφείμ Κεφάλα για την τεχνική υποστήριξη στη χρήση του TLG.
Πολύτιμο και βασικό βοήθημα στην έρευνα ήταν και το λήμμα «παιδεία» στο Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament (στο εξής TWNT) του G. Kittel, V. Stuttgart 1954, 596-
624, s.v. παιδεύω, παιδεία κλπ. (συντάκτης G. Bertram).
7 Στ. 18: «ἡ γὰρ νέους ἕρποντας εὐμενεῖ πέδῳ, / ἅπαντα πανδοκοῦσα παιδείας ὄτλον».
8 J. de Romilly, Réflexions sur le courage chez Thucydide et chez Platon. RÉG 93 (1980) 307-
323.
Περί Παιδείας Λόγος 87

φρόνημα που κατά τον Ευριπίδη διδάσκεται, όπως το βρέφος μαθαίνει να μιλάει και
να καταλαβαίνει ό,τι ακούει και να αγαπά ό,τι μαθαίνει. Άρα ο μέσος άνθρωπος είναι
επιδεκτικός μαθήσεως τόσο στο γνωστικό όσο και στο ηθικό επίπεδο. Στα χρόνια
του Πλάτωνα9 οι μηχανισμοί της εκπαίδευσης, δηλαδή το μέσο προς την παιδεία,
είχαν αναπτυχθεί αρκετά και είχε εισαχθεί η έννοια των επιμέρους μαθημάτων παι-
δείας, όπως η μουσική, η γυμναστική κλπ., στα οποία, ας σημειωθεί, δεν ανήκει η
επαγγελματική, συνήθως τεχνική κατάρτιση.
Κατά τον 4o αιώνα π. Χ., που αποδείχθηκε ο σημαντικότερος ίσως για την ανά-
πτυξη της ελληνικής παιδείας, καταγράφονται και προβάλλονται αρχικά από τον
Αριστοτέλη, αλλά και άλλους φιλοσόφους, αργότερα κυρίως από τους Στωικούς,
τα χαρακτηριστικά του ανθρώπου, που έγινε μέτοχος παιδείας, και οι κοινωνικές
αρετές που θεωρείται βέβαιο ότι κατέχει, δηλαδή η σωφροσύνη, η φρόνηση και κατ’
επέκταση η ανδρεία και η δικαιοσύνη, αλλά και η ελευθερία έναντι εκβιαστικών κα-
ταπιέσεων, ακόμη και από τη μεριά της πολιτείας, όπως και η αταραξία ως ψύχραιμη
στάση ζωής. Το περίφημο «γνῶθι σαὐτόν» αποτελεί λοιπόν κατάκτηση της παιδείας.
Έχει νομίζω ιδιαίτερη σημασία η διαπίστωση ότι τόσον ο Πλάτων όσο και ο
Αριστοτέλης συγκλίνουν στην άποψη ότι η μέριμνα για την παιδεία των πολιτών
ανήκει στην πολιτεία, η οποία άλλωστε ωφελείται άμεσα από αυτό, γιατί μόνον οι
πεπαιδευμένοι πολίτες αποδέχονται αγόγγυστα την εφαρμογή του νόμου, ο οποίος
αναγορεύεται σε ύψιστο παιδαγωγό της κοινωνίας των πολιτών. Άλλωστε αυτό
που διακρίνει τους Έλληνες από τους βαρβάρους είναι ότι οι Έλληνες είναι «ἐν νό-
μοις τεθραμμένοι». Προϋπόθεση για να επιτευχθεί η ιδανική δημοκρατική πολι-
τεία, που οραματίσθηκε ο Πλάτων, είναι «ἐὰν ἡμῖν οἵ τε ἄνδρες ἀκριβῶς ἐκλεχθῶσι,
παιδευθῶσι τε προσηκόντως καὶ παιδευθέντες … φύλακες ἀποτελεσθῶσιν, οἵους
ἡμεῖς οὐκ εἴδομεν ἐν τῷ πρόσθεν βίῳ πρὸς ἀρετὴν σωτηρίας γενομένους».10 Με άλλα
λόγια, οι πεπαιδευμένοι αποτελούν τους φύλακες του δημοκρατικού πολιτεύματος.
Έτσι η δημοκρατία και η αρετή είναι άμεσα συνδεδεμένες με την παιδεία των πολιτών.
Αυτό είναι ένα δίδαγμα πραγματικά αιώνιας διάρκειας.11
Μια συστηματική καταγραφή της παιδευτικής εμπειρίας της κλασικής εποχής
περιέχεται σε ένα μικρό έργο με τίτλο Περὶ παίδων ἀγωγῆς, των αρχών του δεύτερου
αιώνα μ.Χ., που αποδίδεται στον Πλούταρχο, ενώ το ανθρωπιστικό ιδεώδες της
παιδείας υπάρχει διάχυτο και στο έργο του Πλουτάρχου Βίοι Παράλληλοι, όπου ο

9 Στο Ἀνθολόγιόν του ο Ιωάννης Στοβαίος παραδίδει ότι «<Πλάτων> εἶπεν τὴν παιδείαν
τοῖς ἀνθρώποις δεύτερον ἥλιον εἶναι», εκδ. O. Hense / C. Wachsmuth, Ioannis Stobaei
Αnthologium, II. Berlin 1884, 31, 80. Βλ. επίσης την αποδελτιωμένη από τον Ιωάννη Στοβαίο
κρίση του Δημοκρίτου: «Ἡ παιδεία εὐτυχοῦσι μέν ἐστι κόσμος, ἀτυχοῦσι δὲ καταφύγιον»,
ό.π., 31, 57. Πρβλ. τον ψευδο-πλατωνικό ορισμό: «Παιδεία δύναμις θεραπευτικὴ ψυχῆς», εκδ.
I.  Burnett, Platonis Opera, V/2. Oxford 1913, 416a.27.
10 Νόμοι ΙΒ΄, 969b-c.
11 Πρβλ. Μιχαήλ Εφέσιος, Ἐξήγησις εἰς τὸ πέμπτον τῶν Ἠθικῶν, εκδ. Μ. Hayduck. Commentaria
in Aristotelem Graeca, 22/3. Berlin 1901, 14.14-15: «περὶ τῆς παιδείας τῶν μελλόντων ἔσεσθαι
ἀγαθῶν τε καὶ νομίμων πολιτῶν προαγορεύει». Πρβλ. και Ευσεβίου Καισαρείας, Εὐαγγελικὴ
Προπαρασκευή, εκδ. Κ. Mras. GCS, 43/2. Berlin 1956, ΧΙΙ 18, 1.5-7: «τὴν πρὸς ἀρετὴν ἐκ
παίδων παιδείαν, ποιοῦσαν ἐπιθυμητήν τε καὶ ἐραστὴν τοῦ πολίτην γενέσθαι τέλεον, ἄρχειν
τε καὶ ἄρχεσθαι ἐπιστάμενον μετὰ δίκης».
88 Evangelos Chrysos

Πλούταρχος συνθέτει βιογραφίες μεγάλων ανδρών της αρχαιότητας, με εμφανή την


τάση προς την ηθικολογία: εξαίρει τα επιτεύγματα των βιογραφούμενων ανδρών ως
προϊόντα της καλής τους παιδείας στα χέρια άξιων παιδαγωγών. Όπως δε γράφει στο
έργο του Περὶ ἠθικῆς ἀρετῆς, αποστολή του παιδαγωγού είναι «ποιήσει τὸν παῖδα
τοῖς καλοῖς ἥδεσθαι καὶ ἄχθεσθαι τοῖς αἰσχροῖς οὗ μεῖζον οὐδέν ἐστιν οὐδὲ κάλλιον
ἀποφῆναι τέλος ἐλευθέρῳ προσηκούσης παιδείας».12 Το δόγμα του Πλουτάρχου
είναι ότι πηγή και ρίζα της καλοκαγαθίας είναι το «νομίμου τυχεῖν παιδείας».13 Η
εὐγένεια, ο πλοῦτος, το κάλλος, η ὑγεία καὶ η ἰσχύς δεν αποτελούν ασφαλή κτήμα-
τα του ανθρώπου. Το Α και το Ω της ζωής με αθάνατη και αδιάφθορη ισχύ είναι
η σπουδαία ἀγωγή και η νόμιμος παιδεία. Το ιδεώδες αυτό, που ο Πλούταρχος το
περιόριζε μόνο στους ελεύθερους πολίτες,14 έρχεται ο σύγχρονός του φιλόσοφος
Επίκτητος –που ήταν απελεύθερος– να το επεκτείνει και στους δούλους: Δεν πρέπει
να πιστεύουμε εκείνους, λέει με συγκαλυμμένη αλλά σαφή αναφορά στον Πλού-
ταρχο, που ισχυρίζονται ότι μπορούμε να εκπαιδεύσουμε μόνο τους ελευθέρους.
Αντίθετα πρέπει να πιστεύουμε τους φιλοσόφους που δέχονται ότι ελεύθεροι είναι
μόνον οι παιδευθέντες: «οὐ γὰρ τοῖς πολλοῖς περὶ τούτων πιστευτέον, οἳ λέγουσι
μόνοις ἐξεῖναι παιδεύεσθαι τοῖς ἐλευθέροις, ἀλλὰ τοῖς φιλοσόφοις μᾶλλον, οἳ λέγουσι
μόνους τοὺς παιδευθέντας ἐλευθέρους εἶναι».15
Με τις απόψεις του αυτές ο Επίκτητος θα ενταχθεί αρμονικά στο πνευματικό
περιβάλλον της χριστιανικής διδασκαλίας περί παιδείας, που την εποχή εκείνη είχε
αρχίσει να αναπτύσσεται με ταχύτατους ρυθμούς με την πανανθρώπινη εντολή
«γνώσεσθε τὴν ἀλήθειαν καὶ ἡ ἀλήθεια ἐλευθερώσει ὑμᾶς» (Ιωαν. 8.32). Παρέμεινε
ωστόσο ζωντανή και κυριαρχούσα στην ευρύτερη κοινωνία για καιρό και η αντίληψη
του Πλουτάρχου για την παιδεία των ελευθέρων. Σε επιγραφές και παπύρους της
εποχής βρίσκουμε αναφορά στην «πρέπουσαν ἐλευθέροις παισὶν παιδείαν», ή στην
«παιδείαν τῶν ἐλευθέρων παίδων».16 Απώτερη αφετηρία της θέσης αυτής, που χαρα-
κτηρίζει τις κοινωνικές ισορροπίες της αρχαιότητας, είναι βέβαια η ανθρωποκεντρική
θεώρηση του κόσμου και ιδιαίτερα της παιδείας και προϋποθέτει την αυτόβουλη, την
ελεύθερη επιλογή του ατόμου να ενταχθεί στο σχήμα παιδεία, αρετή και δημοκρατία.

Όταν διαδόθηκε και επεκτάθηκε η χριστιανική πίστη, η αντίληψη των αρχαίων Ελ-
λήνων για την παιδεία ως εκπαιδευτικό σύστημα, ως έκφανση πολιτισμού, ως κώ-
δικα κοινωνικής αρετής και ως μέθεξη στη λειτουργία της δημοκρατικής πολιτείας
βρέθηκε στη συνείδηση των ανθρώπων σε ουσιαστική αναμέτρηση με μιαν άλλη,

12 Μ. Pohlenz, Plutarchi Moralia, ΙΙΙ. Leipzig 1929 (ανατ. 1972), 452D.


13 Περὶ παίδων ἀγωγῆς, 4B-C: «διδασκάλους γὰρ ζητητέον τοῖς τέκνοις, οἳ καὶ τοῖς βίοις εἰσὶν
ἀδιάβλητοι καὶ τοῖς τρόποις ἀνεπίληπτοι καὶ ταῖς ἐμπειρίαις ἄριστοι· πηγὴ γὰρ καὶ ῥίζα κα-
λοκαγαθίας τὸ νομίμου τυχεῖν παιδείας».
14 Το θέμα του έργου Περὶ παίδων ἀγωγῆς είναι: «περὶ τῆς τῶν ἐλευθέρων παίδων ἀγωγῆς» (1Α).
15 Διατριβή, 2.1.22, εκδ. H. Schenkl, Epicteti Dissertationes ab Arriano digestae. Lipsiae 1898,
104, 21 εξ.
16 W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum, II. Leipzig 31917, no. 578.61-62: «εἰς
τὴν παιδείαν τῶν ἐλευθέρων παίδων» και The Oxyrhynchus Papyri, II, εκδ. B. P. Grenfeld  /
A. S. Hunt. London 1899, no. 265.24: «τὴν πρέπουσαν ἐλευθέροις παισὶν παιδείαν»∙ πρβλ.
TWNT 5 (ό.π., σημ. 6), 600.
Περί Παιδείας Λόγος 89

εντελώς ξένη παράδοση, την εβραϊκή παράδοση. Για να γίνει κατανοητή η αναμέ-
τρηση αυτή, η οποία, όπως θα δούμε, σφράγισε τη βυζαντινή εμπειρία και εν μέρει
μας ακολουθεί ως σήμερα, πρέπει να αναφερθώ με συντομία στις αντιλήψεις που οι
Χριστιανοί κληρονόμησαν από τον κόσμο της Παλαιάς Διαθήκης.
Στην εβραϊκή λοιπόν παράδοση, όπως αυτή έχει καταγραφεί στα βιβλία της Πα-
λαιάς Διαθήκης, δεν τεκμηριώνεται η έννοια της παιδευτικής αγωγής των ανθρώπων.
Ο Θεός της Βίβλου επιλέγει τον λαό του, τον περιούσιο λαό του Ισραήλ. Αυτός ο
λαός οφείλει απόλυτη υπακοή στον Θεό –«ἀρχὴ σοφίας φόβος Κυρίου»,17 στον θεϊκό
νόμο, όπου είναι το διατυπωμένο θέλημα του θεού, ο οποίος και τιμωρεί αυστηρά
τους πιστούς εκείνους που αντιβαίνουν τις εντολές του νόμου και με τον τρόπο αυτό
τους παιδεύει δια της τιμωρίας. Κατ’ αναλογίαν το ρήμα παιδεύω χρησιμοποιείται
και για τις σχέσεις του πατέρα προς τον γιο του, όταν εκείνος προσπαθεί να τον
οδηγήσει στο σωστό δρόμο. Έτσι στο Δευτερονόμιο (8.5) διαβάζουμε: «Ὡς εἴ τις
ἄνθρωπος παιδεύσῃ τὸν υἱὸν αὐτοῦ, οὕτω Κύριος ὁ θεός σου παιδεύσῃ σε» [δηλαδή
τον περιούσιο λαό του Ισραήλ]. Σε ένα άλλο χωρίο διαβάζουμε: «Ἀκούσατε, παῖδες,
παιδείαν πατρὸς καὶ προσέχετε γνῶναι ἔννοιαν. Δῶρον γὰρ ἀγαθὸν δωροῦμαι ὑμῖν,
τὸν ἐμὸν νόμον μὴ ἐγκαταλίπητε» (Παροιμ. 4.1).18 Έτσι, η τιμωρία που επιβάλλει ένας
πατέρας στον γιο του για κάποιες κακές πράξεις προκειμένου να τον παιδαγωγήσει,
εκφράζονται μέσα από την έννοια του κολασμού.
Επομένως, κεντρικό ρόλο στο σύστημα αυτό της διόρθωσης του ανθρώπου από
παραβάσεις του θεϊκού ή του ηθικού νόμου κατέχει η έννοια της τιμωρίας ή του κο-
λασμού, της κόλασης. Η έννοια αυτή σηματοδοτείται με την εβραϊκή λέξη «μουσάρ»
(mûsār), που στα σημερινά εβραϊκά σημαίνει πειθαρχία.19 Αντίστροφα, στη γλώσσα

17 Η ουσία της γνώσεως είναι ο φόβος του Θεού, Ψαλμ. 110.10. Πρβλ. Παροιμ. 1.7. Βλ. C. H.
Toy, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Proverbs. New York 1916, 10 εξ.
Η γνώση του Θεού επιτυγχάνεται αφενός με τη διάγνωση της θείας βουλήσεως και αφετέρου
με τη μελέτη της ιστορίας του Ισραήλ, ως αντικατοπτρισμό της ευνοίας του Θεού προς τον
‘εκλεκτόν λαόν’ του. Βλ. και Σοφία Σιράχ (1.27): «σοφία καὶ παιδεία φόβος κυρίου».
18 Η έννοια της παιδείας διαφοροποιείται από την έννοια της σοφίας, που γενικά νοείται ως η
γνώση όλων των καλών πραγμάτων. Αλλά σε αντίθεση με την ελληνική έννοια της σοφίας,
στην εβραϊκή σοφία δεν περιλαμβάνεται η φιλοσοφική διανόηση. Βλ. Toy (ό.π., σημ. 17), 5
εξ. και 84 εξ.
19 Ι. ΛΑΟΥΝΔΣ, Λεξικὸν Ἑβραϊκο-Νεοελληνικὸν τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης. Μελίτη 1842 (Αθήνα
2010), 444-45, s.v. ‫רָסּומ‬. Πρβλ. E. Hatch / H. Redpath, A Concordance to the Septuagint.
Oxford 1906, s.v. παιδεία (5) και A Schmoller, Handkonkordanz zum griechischen Neu-
en Testament. Stuttgart 1953, s.v. παιδεία. J. Lust / E. Eynikel, A Greek-English Lexicon
of the Septuagint. Stuttgart 2003 s.v. παιδεία. Πρβλ. το λήμα Bildung (= Züchtigung) της
G. Baumann στο ηλεκτρονικό Λεξικό Das Bibellexikon: http://www.bibelwissenschaft.
de/wibilex/dasbibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/zuechtigen-3/ch/ee5140d-
da7740a1d4aac34bf2231dfbd/. Για το ιδεώδες και την πρακτική εφαρμογή του εβραϊκού εκ-
παιδευτικού συστήματος κατά τη βιβλική παράδοση βλ. το λήμμα Education, Jewish στην
Encyclopaedia Judaica, F. Slonik / M. Berenbaum (επιμ.), VI. Farmington Hills 22007, 165.
Βλ. επίσης, F. H. Swift, Education in Ancient Israel from Earliest Times to 70 A.D. Chicago
1919; L. Duerr, Das Erziehungswesen im Alten Testament und im antiken Orient. Leipzig
1932. Πρβλ. Π. ΜΠΡΑΤΣΙΩΤΗΣ, Ἑβραίων παίδων ἀγωγή. Βιβλική ἀρχαιολογική πραγματεία.
Ἀθῆναι 1920. Χρήσιμες είναι και οι ειδικές μελέτες του Α. ΠAΠΑΡΝΑΚΗ, Η ζωή της οικογένειας
κάτω από τον μωσαϊκό νόμο, στο: Η οικογένεια: Παύλεια θεολογία και σύγχρονη θεώρηση.
90 Evangelos Chrysos

του πρωτότυπου εβραϊκού κειμένου δεν υπάρχει ορολογία που να εκφράζει ό,τι στον
ελληνικό κόσμο περιείχε ο μοναδικός όρος παιδεία. Με άλλα λόγια, δεν υπάρχει στα
εβραϊκά η λέξη που να αντιστοιχεί στη λέξη παιδεία.20
Ωστόσο, στη μετάφραση του εβραϊκού κειμένου της Παλαιάς Διαθήκης στην
ελληνική γλώσσα από τους λεγόμενους Εβδομήκοντα, μια θρυλική για τη δημιουργία
της και μυστηριώδη μετάφραση, που κατά την παράδοση ανάγεται στον τρίτο αιώνα
π.Χ., υπήρξε μια μοιραία μεταφραστική επιλογή που έμελλε να έχει μεγάλες συνέ-
πειες. Οι Εβδομήκοντα έκριναν ότι έπρεπε να αποδώσουν την εβραϊκή λέξη για τον
κολασμό, την τιμωρία, «μουσάρ», με την ελληνική λέξη παιδεία! Έτσι η πολύ συχνά
εμφανιζόμενη έννοια του κολασμού, της τιμωρίας στην Παλαιά Διαθήκη –μέτρησα
τουλάχιστον 85 χωρία!– ενδύθηκε την έννοια της παιδείας.
Η έννοια αυτή της παιδείας ήταν όμως έξω από την ελληνική παράδοση, όπως
την είδαμε, παρόλον ότι και στην ελληνική παράδοση δεν παραγνωρίζεται εντελώς
η άσκηση πειθαρχικών μέτρων για εκπαιδευτικούς λόγους. Παρά το γεγονός ότι
ήδη με την επιλογή του όρου παιδεία οι Εβδομήκοντα απέδωσαν με τρόπο πολύ
ηπιότερο την αυστηρότητα της εβραϊκής παράδοσης –εισάγοντας και μόνο με την
επιλογή του όρου έννοιες του ελληνικού πολιτιστικού ιδεώδους–, αναπόδραστο
ήταν το αποτέλεσμα ότι δύο πολιτιστικές παραδόσεις, δύο συστήματα κοινωνικής
και πνευματικής συμπεριφοράς, αν και ριζικά αντίθετα, με τόσο διαφορετικές αφε-
τηρίες και τόσο διαφορετικούς στόχους, βρέθηκαν τώρα να καλύπτονται κάτω από
την ίδια λέξη, την παιδεία. Ας φέρω μερικά παραδείγματα από τη μετάφραση της
Βίβλου από τους Εβδομήκοντα.
Στο βιβλίο των Παροιμιών (13.24) διαβάζουμε τον εξής στίχο: «Ὃς φείδεται
τῆς βακτηρίας μισεῖ τὸν υἱὸν αὐτοῦ, ὁ δὲ ἀγαπῶν ἐπιμελῶς παιδεύει».21 Με απλά
λόγια: Όποιος λυπάται το μπαστούνι του, δηλαδή αποφεύγει να το χρησιμοποιήσει
στην πλάτη του γιου του (!), τον μισεί, ενώ αν τον αγαπά θα πρέπει να τον τιμω-
ρεί συστηματικά. Στην περίπτωση αυτή γίνεται φανερή η αιτία της παρεξηγημένης
χρήσης. Γιατί και στην ελληνική του χρήση το ρήμα παιδεύω δεν σημαίνει μόνον
εκπαιδεύω, αλλά και ασκώ όλα τα πρόσφορα μέσα που έχει ο παιδαγωγός, δηλα-
δή –αν χρειασθεί – φευ και τη ‘βέργα του δασκάλου’, προκειμένου να επιτύχω τον
εκπαιδευτικό μου στόχο. Πρέπει ωστόσο να υπογραμμίσω ότι σε κανένα χωρίο της
αρχαίας ελληνικής γραμματείας δεν βρήκα το ρήμα παιδεύω να σημαίνει δέρνω,
έστω για παιδαγωγικούς σκοπούς. Την πιο κοντινή στη σημασία αυτή χρήση του

Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου, Βέροια 2009. Βέροια 2010, 235-252 και Ἀπὸ
βρέφους τὰ ἱερὰ γράμματα οἶδας (B΄ Τιμ. 3.15). Η θρησκευτική αγωγή του παιδιού στον
Ιουδαϊσμό, στο: Εισηγήσεις ΙΑ΄ Συνάξεως Ορθοδόξων Βιβλικών Θεολόγων. Λευκάδα 2003,
1-37.
20 Bertram, TWNT 5 (ό.π., σημ. 6), 607: “Damit erhalten die griechischen Vokabeln eine neue,
ihnen ursprünglich fast fremde Bedeutung. Παιδεία nimmt den Sinn von Zucht und Züch-
tigung in sich auf; andererseits aber dringt in die alttestamentliche Texte das intellektuelle
Moment von Bildung, Erziehung und Unterricht viel weiter ein, als das im Urtext der Fall war.
Ιδιωτικό ίδρυμα στη Στοκχόλμη υπό τον παράδοξο τίτλο Paideia. The European Institute for
Jewish Studies in Sweden <http://www.paideia-eu.org/> δηλώνει, αλλά χωρίς τεκμηρίωση,
ότι «the similar sounding po de’ah means “here there is knowledge”».
21 Πρβλ. Παροιμ. 22.15, 23.13 και 29.17 και Δευτ. 21.18-22.
Περί Παιδείας Λόγος 91

ρήματος τη βρήκα σε επιστολή ενός μαθητή προς τη μητέρα του, που σώζεται σε
πάπυρο του δεύτερου αιώνα μ.Χ., όπου ο μαθητής παραπονείται στη μητέρα του
ότι «παιδεύομαι καθ’ ὃν δεῖ τρόπον».22 Δεν βρήκα άλλο χωρίο που να μπορεί να
κατανοηθεί με αυτή τη σημασία.
Αλλά, ας γυρίσουμε στη χρήση της λέξης παιδεία από τους Εβδομήκοντα. Στο
βιβλίο των Παροιμιών (κεφ. 29.15, 17 και 19) διαβάζουμε: «Πληγαὶ καὶ ἔλεγχοι δι-
δόασι σοφίαν, παῖς δὲ πλανώμενος αἰσχύνει γονεῖς αὐτοῦ … Παίδευε υἱόν σου, καὶ
ἀναπαύσει σε, καὶ δώσει κόσμον τῇ ψυχῇ σου … Λόγοις οὐ παιδευθήσεται οἰκέτης
σκληρός. Ἐὰν γὰρ καὶ νοήσει, ἀλλ’ οὐχ ὑπακούσεται».23 Αξίζει να σημειώσω ακό-
μη, ότι, όπως επισημαίνουν οι ειδικοί σχολιαστές, η λέξη σκληρός δεν υπάρχει στο
εβραϊκό πρωτότυπο, αλλά την προσέθεσαν οι Εβδομήκοντα για να αμβλύνουν την
πρόταση. Αυτό σημαίνει –και έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για το θέμα μας– ότι μετα-
φράζοντας τον όρο κολασμός με τον όρο παιδεία ήδη οι Εβδομήκοντα έδιναν μια
πιο εξημερωμένη εικόνα της βιβλικής διδαχής, που έτσι γινόταν πιο οικεία στους
ελληνόγλωσσους αναγνώστες της μετάφρασης.24
Ας αναφέρουμε ένα ακόμη παράδειγμα από το ίδιο βιβλίο των Παροιμιών (3.11):
«Υἱέ, μὴ ὀλιγώρει παιδείας Κυρίου, μηδὲ ἐκλύου ὑπ’ αὐτοῦ ἐλεγχόμενος. Ὃν γὰρ
ἀγαπᾷ Κύριος παιδεύει, μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέχεται».25 Σημειώνω ότι
το χωρίο αυτό, αν και δέχθηκε μια πιο ήπια ερμηνεία στη μεταγενέστερη ιουδαϊκή
παράδοση και στην εκπαιδευτική πρακτική, έμελλε να ασκήσει τεράστια επιρροή στις
μεσαιωνικές αντιλήψεις για την άσκηση βίας προς παραδειγματισμό των πιστών από
την εκκλησία (όπως στην περίπτωση της Ιεράς Εξετάσεως). Είναι λοιπόν σαφές ότι
η παιδεία Κυρίου της Παλαιάς Διαθήκης26 συνίσταται στην επιβολή του μωσαϊκού
νόμου στους ανθρώπους και ειδικότερα στους νέους με οποιαδήποτε τιμωρία, ακόμη
και με το μαστίγιο. Με άλλα λόγια, η παιδεία νοείται ως μια αρνητική διαδικασία
τιμωρίας και βέβαια δεν έχει σχέση με το θετικό έργο της αγωγής του παιδιού, που
έχει στόχο να του μάθει να συλλαμβάνει έννοιες με τη διάνοιά του, να ακονίζει το
πνεύμα του και ενηλικιωνόμενος να παράγει ο ίδιος πολιτισμό.

22 The Oxyrhynchus Papyri, VI, εκδ. B. P. Grenfell / A. S. Hunt. London 1908, nο. 930. Πρβλ.
TWNT 5 (ό.π., σημ. 6), 600.
23 Toy (ό.π., σημ. 17), 511-513.
24 Η μεταφορά του αυστηρού κλίματος της εβραϊκής παράδοσης σε μια πιο ελληνική πολιτι-
στική ατμόσφαιρα διά της ελεύθερης μεταφράσεως των Εβδομήκοντα, η οποία και γι’αυτό
θεωρείτο από την συντηρητική Εβραϊκή διανόηση ως απόβλητη και απορριπτέα, αλλοιώθηκε
αργότερα, όταν επικράτησε ένα ευσεβιστικό κλίμα μεταξύ των Εβραίων και αυτό οδήγησε
σε ‘διορθωτικές’ παρεμβάσεις στο κείμενο των Εβδομήκοντα. Βλ. Β. ΒΕΛΛΑΣ, Ἡ σημασία τῶν
διπλῶν μεταφράσεων ἐν τῷ κειμένω τῶν Ο΄. Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής του
Πανεπιστημίου Αθηνών (1936/37) 2-10, και Η. ΟΙΚΟΝΟΜΟΥ, «Ἀρχὴ Σοφίας» ἢ «ἀρχὴ αἰσθήσεως;
Κριτικαὶ παρατηρήσεις εἰς τὰς Παροιμ. 1,7 τῶν Ο΄, στην ίδια Επετηρίδα 18 (1972) 3-7, όπου
σχολιάζονται οι μεταφράσεις του στίχου περί σοφίας και παιδείας. (Ευχαριστώ τους συναδέλ-
φους παλαιοδιαθηκιστές Ηλία Οικονόμου και Αθανάσιο Παπαρνάκη για τις ειδικές βιβλιο-
γραφικές αυτές επισημάνσεις και τον φίλο Μιχάλη Βέλλα για την παραχώρηση αντιγράφου
της μελέτης του αείμνηστου πατέρα του).
25 Toy (ό.π., σημ. 17), 64-66.
26 W. Jentsch, Urchristliches Erziehungsdenken. Die Paideia Kyriu im Rahmen der hellenistisch-
jüdischen Umwelt. Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 43/3. Gütersloh 1951.
92 Evangelos Chrysos

Επιμένω στην αναφορά των χωρίων της Παλαιάς Διαθήκης γιατί οι ελληνικοί
πληθυσμοί της Ανατολής, που προσχώρησαν στη νέα πίστη, κλήθηκαν να ενστερ-
νισθούν τη διδασκαλία αυτή και να την εφαρμόσουν στη ζωή τους και με τον τρόπο
αυτό βρέθηκαν αντιμέτωποι με τις δυο βασικά αντίθετες έννοιες της παιδείας. Ως
Χριστιανοί καλούνταν να εφαρμόσουν τις βιβλικές ρήσεις, συνάμα όμως έπρεπε
να αποφασίσουν πώς θα συμπεριφέρονταν μέσα στις παραδόσεις της ελληνικής
παιδείας, από την οποία δεν ήθελαν να απομακρυνθούν.27
Το πρότυπο για τους Χριστιανούς φαίνεται ότι το έδωσε ο ίδιος ο Απόστολος
Παύλος, ο οποίος στις Πράξεις των Αποστόλων φέρεται να δηλώνει: «Ἐγὼ εἰμὶ ἀνὴρ
Ἰουδαῖος, γεγεννημένος ἐν Ταρσῷ τῆς Κιλικίας, ἀνατεθραμμένος δὲ ἐν τῇ πόλει
ταύτῃ, παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιὴλ πεπαιδευμένος κατὰ ἀκρίβειαν τοῦ πατρῴου
νόμου, ζηλωτὴς ὑπάρχων τοῦ θεοῦ» (Πράξ. 22.3). Στο χωρίο αυτό έχουμε τη θετική
διαδικασία της εκπαίδευσης σε μια ελληνιστική πόλη, την Ταρσό, αλλά βέβαια με
παιδευτικό και γνωστικό αντικείμενο τον πατρώον, δηλαδή τον μωσαϊκό νόμο.28
Είναι ίσως χρήσιμο να μνημονεύσω το γεγονός ότι υπό την επίδραση του ελληνικού
πολιτισμού των ελληνιστικών χρόνων οι Εβραίοι των τελευταίων προ Χριστού αιώ-
νων με επικεφαλής σημαντικούς συγγραφείς, όπως ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, είχαν
ενστερνισθεί σε κάποιο βαθμό τον ελληνικό τρόπο ζωής και γνώριζαν από κοντά το
σύστημα εκπαίδευσης και τη λειτουργία της διανόησης της κοινωνίας της εποχής,
γνώριζαν λοιπόν την ελληνική παιδεία και προσπάθησαν, για λόγους προσηλυτισμού,
να γεφυρώσουν το χάσμα.
Την αρνητική διάσταση της παιδείας ως τιμωρίας, αν και κάπως καλυμμένη,
βρίσκουμε ωστόσο στην Πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολή (ιδιαίτερα στο κεφ. 12.5 εξ.), όπου
υιοθετούνται επί λέξει κάποια χωρία από την Παλαιά Διαθήκη που ήδη ανέφερα,
όπως το περίφημο: «Υἱέ μου, μὴ ὀλιγώρει παιδείας κυρίου, μηδὲ ἐκλύου ὑπ’ αὐτοῦ
ἐλεγχόμενος. Ὃν γὰρ ἀγαπᾶ Κύριος παιδεύει, μαστιγοῖ δὲ πάντα υἱὸν ὃν παραδέ-
χεται». Τα χωρία αυτά θα τα σχολιάσουν αργότερα οι Πατέρες της Eκκλησίας και
θα προσπαθήσουν να τα εντάξουν σε μια χριστιανική παιδευτική διαδικασία, που
θα είναι μεν διαφορετική προς τη λεγόμενη από τους ίδιους «ἔξωθεν παιδείαν» ως
προς το περιεχόμενο, όχι όμως ως προς τη μορφή.29
Ιδιαίτερα συχνή είναι στους Πατέρες η επανάληψη ενός άλλου χωρίου της Πρὸς
Ἑβραίους ἐπιστολῆς, όπου λέγεται: «Πᾶσα παιδεία πρὸς μὲν τὸ παρὸν οὐ δοκεῖ
χαρᾶς εἶναι ἀλλὰ λύπης, ὕστερον δὲ καρπὸν εἰρηνικὸν τοῖς δι’ αὐτῆς γεγυμνασμέ-

27 Βλ. ενδεικτικά Βασιλείου Καισαρείας, Πρὸς τοὺς νέους, ὅπως ἂν ἐξ ἑλληνικῶν ὠφελοῖντο
λό­γων. Πρβλ. Β. Παπαναστασοπούλου / Β. Β. ΠΑΠΠΑ, Παιδαγωγικές αντιλήψεις μέσα από
την ομιλία του Μ. Βασιλείου Προς τους νέους, όπως αν εξ Ελληνικών ωφελοίντο λόγων. Η
σύζευ­ξη της ελληνικής και χριστιανικής παιδείας, όπως διαφαίνεται μέσα από το έργο του
Μ. Βασιλείου. Θεσσαλονίκη 2007 (εργασία αναρτημένη ηλεκτρονικά στο www.academia.
edu/1184990) και M. Mayerhofer, Die Erziehung des Menschen: Untersuchungen zu einem
Leitmotiv im Wirken von Basilius von Cäsarea. Fribourg 2013.
28 TWNT 5 (ό.π., σημ. 6), 617-618.
29 Βλ. την επισήμανση στα Ἱερὰ Παράλληλα του Ιωάννη Δαμασκηνού, PG 95, 1376: «Παιδείας
σύμβολον ἡ ῥάβδος. Ἄνευ γὰρ τοῦ δυσωπηθῆναι καὶ περὶ ἐνίων ἐπιπληχθῆναι, νουθεσίαν
ἐν­δείξασθαι καὶ σωφρονισμὸν ἀμήχανον».
Περί Παιδείας Λόγος 93

νοις ἀποδίδωσιν δικαιοσύνης» (κεφ. 12.11).30 Είναι προφανές ότι το δίδαγμα αυτό
θα μπορούσε να το χρησιμοποιήσει κάθε δάσκαλος, τότε και σήμερα, όταν τιμωρεί
τους μαθητές του, φυσικά «για το καλό τους». Στα συμφραζόμενα βέβαια της Αγίας
Γραφής έχει συγκεκριμένη σημασία και δεν απέχει πολύ από την έννοια της τιμωρίας,
του κολασμού, προκειμένου να επιτευχθεί ο εκπαιδευτικός στόχος. Ωστόσο, στο
ελληνορωμαϊκό περιβάλλον ηχεί περισσότερο ως ενθάρρυνση για να καταβληθεί
περισσότερος κόπος, ανάλογα με αυτό που άκουγαν οι μαθητές της δικής μου γενιάς:
«επιμελού, κοπίαζε εν όσω είσαι νέος, δια να μη μετανοείς το ύστερον ματαίως».
Έτσι παραμένει βέβαια ισχυρός και ο ρόλος του αυστηρού παιδαγωγού, που από
ενδιαφέρον για τον μαθητή του αναγκάζεται να τον παιδεύει.

Οι Χριστιανοί των βυζαντινών χρόνων προσπάθησαν να συνδυάσουν τους δυο


τύπους παιδείας του ελληνορωμαϊκού κόσμου, τον ελληνικό με τον ιουδαιοχριστια-
νικό. Ανάλογα με τη δική τους εμπειρία παιδείας και τη νοοτροπία τους, οι Πατέρες
της Εκκλησίας και οι λόγιοι του Βυζαντίου άλλοτε έκλιναν περισσότερο προς το
πρότυπο που προέβαλλε ο μωσαϊκός νόμος και κατανοούσαν την παιδεία ως αυ-
στηρή θρησκευτική μύηση και κατήχηση με ορατή στον ορίζοντα τη δυνατότητα
της τιμωρίας και άλλοτε, κυρίως στις περιόδους ακμής του λεγόμενου βυζαντινού
ουμανισμού, παραδίδονταν περισσότερο στις χάρες και τις χαρές της ελληνικής
παιδείας, προβάλλοντας το ιδεώδες της διδασκαλίας.31 Ήταν όμως προσεκτικοί
να μη περάσουν τη διαχωριστική γραμμή32 που έθετε η χριστιανική διδασκαλία, η
οποία αναγορεύει την τήρηση του χριστιανικού κώδικα και του ηθικού νόμου σε
έναν προσωπικό αγώνα τελειότητας, που από τα παραδείγματα της αρχαιότητας
θύμιζε περισσότερο τη στάση των Στωικών. Έμενε πάντοτε ζωντανή η υπόμνηση του
Αποστόλου Παύλου προς τους Κορινθίους: «Ἐὰν γὰρ μυρίους παιδαγωγούς ἔχητε

30 J. Moffatt, Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews. Edinburgh
1924, 204 εξ. με παραθέματα από τον Θουκυδίδη, τον Ισοκράτη, τον Αριστοτέλη και τον
Φίλωνα τον Αλεξανδρέα για το κοινότοπο μοτίβο ότι οι ρίζες της παιδείας είναι πικρές, αλλά
οι καρποί της γλυκείς. Πρβλ. τον Διογένη Λαέρτιο (V, 1, 18) με παράθεμα του Αριστοτέλη:
«τῆς παιδείας ἔφη τὰς μὲν ῥίζας εἶναι πικράς, γλυκεῖς δὲ τοὺς καρπούς».
31 Για την εκπαίδευση μέσα στη βυζαντινή χριστιανική οικογένεια βλ. D. Ariantzi, Kindheit
in Byzanz. Emotionale, geistige und materielle Entwicklung im familiären Umfeld vom 6. bis
zum 11. Jahrhundert. Millennium Studies, 36. Berlin/Boston 2012, 168 εξ. Πρβλ. E. J. Watts,
City and School in Late Antique Athens and Alexandria. Los Angeles 2006. Για την εκπαίδευση
κατά τον δωδέκατο αιώνα υποβλήθηκε στο Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων διδακτορική διατριβή
του Η. ΝΕΣΣΕΡΗ, Η Παιδεία στην Κωνσταντινούπολη κατά τον 12ο αιώνα. Ιωάννινα 2014. Για
την εκπαίδευση των Εβραίων στο Βυζάντιο βλ. N. De Lange, Jewish education in the Byzantine
empire in the twelfth century, στο: G. Abramson / T. Parfitt (εκδ.), Jewish Education and Learn-
ing. Chur 1994, 115-128, όπου φαίνεται ότι το συντηρητικό πρότυπο του κολασμού ως εργαλείου
παιδείας δεν τηρείτο κατά γράμμα.
32 Προφανώς τη γραμμή περνούσαν ακραίες απόψεις που καλλιεργούνταν σε ασκητικούς κύ-
κλους, όπως αυτή που διατύπωσε ο συγγραφέας της Παραινέσεως πρὸς μοναχούς: «Πᾶσα παι-
δεία ἡ μὴ διδάσκουσα νόμον Κυρίου, μωρία ἐστὶ καὶ ἀφροσύνη», PG 79, 1240A. Στο Χρονικὸν
ο Γεώργιος Μοναχός παρουσιάζει τον Αβραάμ να αποφαίνεται ότι «αὐτίκα οὖν ἐγὼ τὴν παρ’
Ἑλ­λήνων παιδείαν καὶ φληναφίαν κακοῦ δαίμονος χαλεπωτάτην ὑπόθεσιν εἶναι λέγω», Georgii
mo­nachi Chronicon, ed. C. de Boor. Leipzig 1904 (ανατ. Stuttgart 1978), 99.9-11.
94 Evangelos Chrysos

ἐν Χριστῷ, ἀλλ’ οὐ πολλοὺς πατέρας. Ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ
ὑμᾶς ἐγέννησα. Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς, μιμηταί μου γίνεσθε» (Α΄ Κορ. 4.15-16).33
Την επικάλυψη των δυο παιδευτικών παραδόσεων και τη σύνθεση σε μια δι-
δασκαλία, η αντινομία της οποίας δεν γίνεται πάντοτε αισθητή και συνειδητή,
μας αποκαλύπτει το Ὑπόμνημα του αγίου Βασιλείου Καισαρείας στο βιβλίο των
Πα­ροιμιών. Ο Βασίλειος, ως γνώστης και εκφραστής της ελληνικής παιδείας, δια­
κη­ρύσσει βέβαια ότι «ἀναγκαῖον γνῶναι τῆς παιδείας τὴν δύναμιν πρὸς ὅσα ἐστὶ
λυσιτελής»,34 ως καλός εκφραστής της ιουδαιοχριστιανικής διδασκαλίας σπεύδει
ωστόσο να προσθέσει, ότι «εἰδὼς οὖν τὸ ἀπ’ αὐτῆς ὠφέλιμον ὁ Σολομὼν παραινεῖ·
Μὴ ἀπόσχῃ νήπιον παιδεύειν, ὅτι, ἐὰν πατάξῃς αὐτὸν ῥάβδῳ, οὐκ ἀποθανεῖται. Σὺ μὲν
γὰρ ῥάβδῳ πατάξεις αὐτόν, τὴν δὲ ψυχὴν αὐτοῦ ῥύσῃ ἐκ θανάτου. Τίς γὰρ υἱός, ὃν
οὐ παιδεύει πατήρ; Αὕτη ἡ παιδεία πολλῶν χρημάτων ἐστὶ τοῖς ὀρθῶς λογιζομένοις
τιμιωτέρα».35 Εξάλλου σχολιάζοντας μέσα στην ίδια ομιλία τον στίχο 2 του Ψαλμού
37, όπου λέγεται «Κύριε, μὴ τῷ θυμῷ σου ἐλέγξῃς με, μηδὲ τῇ ὀργῇ σου παιδεύσῃς
με», ο Βασίλειος σχολιάζει: «οὐ τὴν παιδείαν παραιτοῦνται ἀλλὰ τὴν ὀργήν». Στη
συνέχεια σχολιάζει τον στίχο Ιερεμία 10.24: «Τούτῳ παραπλήσιόν ἐστι καὶ τὸ παί-
δευσον ἡμᾶς, Κύριε, πλὴν ἐν κρίσει καὶ μὴ ἐν θυμῷ. Καὶ τὸ ἡ παιδεία κυρίου ἀνοίγει
μου τὰ ὦτα.36 Καὶ τὸ μηδὲ τῇ ὀργῇ σου παιδεύσῃς με, οὐ φεύγει τὸ παιδευθῆναι,
δίχα δὲ ὀργῆς τῆς παιδείας τυχεῖν ἀξιοῖ». Είχε προηγηθεί στις αρχές του τετάρτου
αιώνα ο Αστέριος ο Σοφιστής –αν είναι γνήσιο το Ὑπόμνημα εἰς τοὺς Ψαλμούς που
φέρει το όνομά του37– ο οποίος σχολίαζε σχεδόν ταυτόσημα τον Ψαλμό 6.2 και τον
Ψαλμό 93.12:38 «Οὐ τὸν ἔλεγχον φεύγω, φησίν, ἀλλὰ τὸν μετὰ θυμοῦ ἔλεγχον. Οὐδὲ
τὸ παιδευθῆναι ἀποστρέφομαι, ἀλλὰ τὸ μετὰ ὀργῆς παιδευθῆναι δέδοικα. Ἆρον τοῦ
ἐλέγχου τὸν θυμὸν καὶ τῆς παιδείας τὴν ὀργήν∙ καὶ ἔλεγχε ὡς φίλον καὶ παίδευε ὡς
υἱόν».39 Ερμηνεύω και τα δύο σχόλια ως προσπάθειες να εμφανισθεί με ηπιότερο
τρόπο η βιβλική αντίληψη.40
Αντίθετα, ο Ιωάννης Χρυσόστομος θα σχολιάσει το χωρίο της Πρὸς Τιμόθεον
Α΄ ἐπιστολῆς «παιδεύετε ὑμῶν τὰ τέκνα παιδείᾳ καὶ νουθεσίᾳ κυρίου μετὰ πολλῆς
τῆς ἐπιστροφῆς» με την παρατήρηση ότι «Ἄγριον ἡ νεότης, πολλῶν δεομένη τῶν

33 Α. Robertson / A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of


St Paul to the Corinthians. Edinburgh 1911, 89 εξ.
34 Εἰς τὴν ἀρχὴν τῶν Παροιμιῶν, PG 31, 396C.
35 PG 31, 396D.
36 Ησαΐας 50.4-5: «Κύριος δίδωσί μοι γλῶσσαν παιδείας τοῦ γνῶναι ἡνίκα δεῖ εἰπεῖν λόγον∙ ἔθηκέ
μοι πρωῒ πρωῒ προσέθηκέ μοι ὠτίον ἀκούειν καὶ ἡ παιδεία Κυρίου ἀνοίγει μου τὰ ὦτα». Το
σχόλιο του Βασιλείου είναι προσαρμοσμένο στο σημείο αυτό τελείως στη βιβλική εκπαιδευ­
τική εμπειρία: «Ὥσπερ γὰρ τῶν παίδων οἱ νήπιοι, κατολιγωροῦντες τῶν μαθημάτων, μετὰ
τὰς μάστιγας, ἃς οἱ διδά­σκαλοι αὐτοῖς ἢ παιδαγωγοὶ προσάγουσι, προσεχέστεροι γενόμενοι,
δέχονται τὰ διδάγματα καὶ ὁ αὐτὸς λόγος πρὸ μὲν τῶν πληγῶν οὐκ ἠκούετο, μετὰ δὲ τὰς ἐκ
τῶν μαστίγων ὀδύνας, ὡς ἄρτι τῶν ὤτων διανοιγέντων, καὶ παρεδέχθη τῇ ἀκοῇ καὶ διεφυλάχθη
τῇ μνήμῃ», PG 31, 396B-C.
37 B. Altaner, Patrologie. Freiburg 1960, 240 εξ.
38 «Μακάριος ὁ ἄνθρωπος, ὃν ἂν παιδεύσῃς Κύριε».
39 Αστερίου Σοφιστού, Εἰς τὸν Ψαλμὸν ς΄ ὁμιλία, PG 40, 449Β.
40 Βλ. και Ολυμπιoδώρου διακόνου Αλεξανδρείας, Σχόλια εἰς Ἰώβ, PG 93, 22.
Περί Παιδείας Λόγος 95

ἐπιστατούντων, διδασκάλων, παιδαγωγῶν, ἀκολούθων, τροφέων»,41 ως εάν περιέ-


γραφε ένα σχολείο με τους λειτουργούς του, όπως λειτουργούσε στην εποχή του,
και χωρίς τιμωρίες και ενοχές παράβασης του νόμου.42 Εξάλλου σχολιάζοντας το
χωρίο της Πρὸς Ἑβραίους ἐπιστολής περί παιδείας, που αναλύσαμε, ο Χρυσόστομος
γράφει: «Ἄρα ἡ παιδεία συμφέρον, ἄρα ἡ παιδεία μετάληψις ἁγιότητός ἔστι. Καὶ
σφόδρα γε. Ὅταν γὰρ ῥαθυμίαν ἐκβάλλῃ, ὅταν ἐπιθυμίαν πονηράν, ὅταν ἔρωτα
τῶν βιωτικῶν πραγμάτων, ὅταν συστρέφῃ τὴν ψυχήν» (PG 63, 205.38). Τέλος, για
το μνημονευθέν χωρίο, ότι «παιδεία πρὸς μὲν τὸ παρὸν οὐ δοκεῖ χαρᾶς εἶναι ἀλλὰ
λύπης» (Εβρ. 12.11), ο Χρυσόστομος κάνει το εξής σχόλιο, πάλι στην προσπάθειά
του να δώσει ηπιότερο χαρακτήρα στο απόφθεγμα: «Καλῶς εἶπεν οὐ δοκεῖ, οὐδὲ
γάρ ἐστι λύπης ἡ παιδεία, ἀλλὰ μόνον δοκεῖ. Οὐδὲ ἡ μὲν, ἡ δὲ οὔ, ἀλλὰ πᾶσα. Πᾶσα
γὰρ φησί, παιδεία οὐ δοκεῖ χαρᾶς εἶναι, ἀλλὰ λύπης. Τοὐτέστιν, καὶ ἡ ἀνθρωπίνη καὶ
ἡ πνευματική» (PG 63, 209.15). Εδώ παρουσιάζεται ο ανθρώπινος και ρεαλιστής
Πατέρας της Εκκλησίας, ο ποιμένας με κατανόηση για τις ανάγκες των ανθρώπων
και με κατάφαση στο έργο της παιδείας. Είναι ενδιαφέρον ότι ο σύγχρονος του
Χρυσοστόμου εθνικός ρήτορας και επιφανής καθηγητής της ρητορικής Λιβάνιος
χρησιμοποιεί με το ίδιο νόημα ένα παράλληλο γνωμικό του Ισοκράτη, όταν λέει ότι
«ἡ γὰρ παιδεία ἔχει μὲν ῥίζαν, ἔχει δὲ καρποὺς καὶ τῇ μὲν (ῥίζῃ) τὸ πικρὸν πρόσεστιν,
τοῖς δὲ (καρποῖς) τὸ ἥδιστον συνέζευκται»,43 δηλαδή οι ρίζες της παιδείας είναι
πικρές, αλλά είναι γλυκύτατοι οι καρποί της.
Εξάλλου ο Θεοδώρητος επίσκοπος Κύρου, τον πέμπτο αιώνα, θα σχολιάσει αντί-
στοιχο χωρίο του Ψαλμωδού με την παρατήρηση ότι «Ὁ τῆς καρύας καρπὸς πικρὸν
μὲν ἔχει καὶ τραχὺ τὸ κάλυμμα· τὸ δὲ ἐδώδιμον ὑπὸ τοῦτο κεκρυμμένον. Οὕτω καὶ ἡ
παιδεία ἀνιαρὰ μὲν ἔχει καὶ ἀλγεινὰ τὰ φαινόμενα· ὀνησιφόρα δὲ τὰ μετὰ ταῦτα».44
Στο ίδιο μοτίβο και ο Ιωάννης Δαμασκηνός τον όγδοο αιώνα θα γνωματεύσει ότι
τὸ «δοκοῦν κακόν, τὸ κατ’ αἴσθησιν λυπηρὸν καὶ ἡμῖν ἐπίπονον ὡς ἡ παιδεία, ἥτις
μᾶλλον ἀγαθόν ἐστι καὶ συμφέρον πρὸς τὴν κατὰ φύσιν ἐπανάγουσα τάξιν».45 Τέλος,
ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης στα τέλη του δωδέκατου αιώνα κάνοντας επίδειξη της
εκπληκτικής γνώσης του της ελληνικής γραμματείας και συνδυάζοντας εκφράσεις
από τον Ισοκράτη και τον Όμηρο σχολιάζει το γνωστό μας μοτίβο της λύπης και της
χαράς ως εξής: «Ὅθεν ὁ αὐτὸς Ἰσοκράτης τοὺς καρποὺς τῆς παιδείας εἰ καὶ μὴ γάλακτι
ἰκέλους, ἀλλὰ γλυκεῖς ἔφη διὰ τὸ καὶ τὴν ῥίζαν προϋποθέσθαι πικράν. Τοῦτο τὸ μῶλυ
ὅπερ Ἑρμῆς ἐκφαίνει λογικαῖς μεθόδοις οὐκ ἔγνωσται μὲν ἁπλῶς ἀνθρώποις, ἔστι
γὰρ θεόσδοτον ἀγαθόν. Λαβὼν δὲ αὐτὸ ἐξ    Ἑρμοῦ ὁ λόγιος Ὀδυσσεὺς συγγίνεται
τῇ ἡδονῇ».46 Επομένως οι καρποί της παιδείας αν δεν είναι όμοιοι με το γάλα είναι

41 Ὁμιλία Θ΄, PG 62, 546.


42 Ο Χρυσόστομος καταλήγει με την εντυπωσιακή επισήμανση: «Μεγάλην παρακαταθήκην
ἔχο­μεν τὰ παιδία. Φροντίζωμεν τοίνυν αὐτῶν», PG 62, 546.
43 Progymnasmata, 3.3.5.7. Για τα Προγυμνάσματα βλ. τώρα C. A. Gibson, Libanius’s Progym-
nasmata: Model exercises in Greek prose composition and rhetoric. Writings from the Greco-
Roman World, 27. Atlanta 2008.
44 Θεοδωρήτου Κύρου, Ἑρμηνεία τῆς προφητείας τοῦ θείου Ἱερεμίου, PG 81, 501.9-12.
45 Κατὰ Μανιχαίων διάλογος 81.9-11, εκδ. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damascus,
ΙV. PTS, 22. Berlin/New York 1981, 395.
46 Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Odysseam, Ι-ΙΙ, εκδ.
96 Evangelos Chrysos

όμως γλυκείς, αν και η ρίζα είναι πικρή. Είναι σαν το εξωτικό φυτό μώλυ, που ο θεός
Ερμής πρόσφερε στον Οδυσσέα. Δεν είναι μόνο γνωστό στους ανθρώπους, αλλά
είναι και δώρο του θεού που συμμίγνεται με την ηδονή. Όπως θα μας πει ο Ευστά-
θιος σε άλλο χωρίο, αυτό το εξωτικό φυτό, το μώλυ, είναι δυσεύρετο, είναι δύσκολη
η εξόρυξη της ρίζας του και επικίνδυνη, αλλά είναι και «εὐπόριστον φάρμακον».47
Τα παραθέματα αυτά μπορούν εύκολα να πολλαπλασιασθούν. Επέμεινα να πα-
ρουσιάσω περισσότερα παραθέματα που αναφέρονται στο μοτίβο της πικρής ρίζας
και του γλυκού αποτελέσματος της παιδείας, γιατί με αυτή τη μετάβαση από τον ένα
συγγραφέα στον άλλο και δρασκελίζοντας κάπως αψήφιστα τους αιώνες, φάνηκε με
ποιόν τρόπο οι βυζαντινοί λόγιοι διαμόρφωσαν ένα τοπίο στοχασμού, όπου χωρίς να
απομακρυνθούν από τις βασικές αρχές της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης, έμειναν
πιστοί θεματοφύλακες και ζωντανοί φορείς της ελληνικής ιδέας περί παιδείας. Ο
προσανατολισμός τους παραμένει σε αρμονία με το χριστιανικό ιδεώδες, η γραμμή
πλεύσης παραμένει σταθερή, αλλά συγχρόνως δεν παρακωλύεται η καλλιέργεια των
ελληνικών γραμμάτων, η παροχή της κλασικής παιδείας με τη διδασκαλία, αν και
τώρα αυτή διακρίνεται ως θύραθεν, ή ἐθνική, ως ἔξωθεν, ως κοσμική, ως Ἑλληνική,
ως λογικὴ παιδεία, ή ἐν λόγοις, παράλληλα και διακριτά, αλλά όχι σε αξιωματική
αντίθεση με την ἔνθεον, ή θειοτέραν, ή θεόθεν, ή πνευματικὴν παιδείαν, ή παιδείαν
κυρίου, δηλαδή τη συστηματική μελέτη της Αγίας Γραφής και την ανάλυση των
χριστιανικών δογμάτων. Τα δυο παιδευτικά συστήματα λειτούργησαν λοιπόν στο
Βυζάντιο παράλληλα και συνάλληλα. Έτσι ο Ιωάννης Δαμασκηνός θα επαινέσει
κάποιον ότι ήταν «καὶ τῶν ἐπ’ ἀρετῇ καὶ παιδείᾳ λαμπρυνόμενος καὶ τῆς Χριστιανῶν
πίστεως διάπυρος ἐραστής».48 Όμως ο Θεόδωρος Στουδίτης τον ένατο αιώνα θα
προειδοποιήσει τον Γρηγόριο Ύπατο ότι «καλὴ ἡ παιδεία [προφανώς η θύραθεν],
ἕως ἂν συνεργὸς εἴη πρὸς τὴν ὄντως ἀληθινὴν παιδείαν, ἀλλὰ μὴ κορυβαντιῶσα
ἀπαιδεύτους διαδεικνύοι τοὺς μετόχους αὐτῆς».49 Τέλος ο Ιωάννης Καντακουζηνός
θα διακρίνει την παιδείαν «τήν τε ἔξω καὶ τὴν καθ᾽ ἡμᾶς».50
Και η παιδεία με την βιβλική έννοια της τιμωρίας; Τι απέγινε αυτή; Καθ’ όλη τη
βυζαντινή, αλλά και τη μεταβυζαντινή περίοδο η έννοια αυτή δεν εγκαταλείφθηκε.
Όπως φαίνεται, δεν συνδεόταν πλέον άμεσα με την εκπαιδευτική διαδικασία, δεν
μνημονεύεται σε συνάρτηση με παιδιά και δασκάλους, αποτελούσε όμως μια πρό-
σφορη, ίσως και εύκολη εξήγηση προς τη βυζαντινή κοινωνία για να ερμηνεύσει τα
δεινά, όπως μεγάλες φυσικές θεομηνίες, ή μεγάλες ήττες στον πόλεμο, που κατά τους
τελευταίους αιώνες πολλαπλασιάζονταν μέχρι την τελική πτώση, την άλωση της
Πόλης από τους Οθωμανούς, που θεωρούνταν ως παιδαγωγικές επιλογές του θεού

G.  Stallbaum. Leipzig 1825-1826 (ανατ. Hildesheim 1970), 1, 381.14-17.


47 «Παρὰ πόδας δὲ τὸ μῶλυ εὑρίσκει   Ἑρμῆς, καὶ ἐπικύψας αὐτόθεν λαμβάνει ὁποῖά τι εὐπόριστον
φάρ­μακον, ἐπεὶ οὐχ᾽ ἑνί τινι τόπῳ τὰ τῆς παιδείας περιγράφεται, ἀλλ᾽ ὅποι περ ἂν γένοιτό
τις, ἔστιν εὑρεῖν τὸ καλὸν τοῦτο φυτόν, ὥς που καὶ ὁ σοφὸς Θεμίστιος ἐπέστησε», Eustathii
archiepiscopi Thessalonicensis commentarii (ό.π., σημ. 46), 1, 381.26-28.
48 Ἐξήγησις τοῦ ἁγίου μάρτυρος καὶ θαυματουργοῦ Ἀρ­τε­μίου παρὰ Ἰωάννου μοναχοῦ, 9.2-3, εκδ.
B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damascus, V. PTS, 29. Berlin/New York 1988, 206.
49 Theodori Studitae Epistulae, εκδ. G. Fatouros, ΙΙ. CFHB, 31. Berlin/New York 1992, 743,
9-11.
50 Ioannis Cantacuzeni Historiarum libri IV, 3, εκδ. L. Schopen. Bonnae 1828, 107.4.
Περί Παιδείας Λόγος 97

προς τους Χριστιανούς. Στο σκανδαλιστικό και βασανιστικό ερώτημα, πώς ο θεός
των Χριστιανών επέτρεπε τέτοιες συμφορές και μάλιστα από τα χέρια των απίστων,
οι Βυζαντινοί απαντούσαν ότι ο Θεός τους τιμωρούσε γιατί είχαν παρεκκλίνει από
τις εντολές του. Έτσι π.χ. ο αυτοκράτορας Ιωάννης ο Καντακουζηνός στον δέκατο
τέταρτο αιώνα είναι έτοιμος να αναγνωρίσει τα πολιτικά του λάθη και να πληρώ-
σει για αυτά, να φτάσει ακόμη και στο «δικαίως ἀποθανεῖν», και δηλώνει ότι αν οι
πράξεις του είναι ἐγκλήματα, «ὡς παιδείας δεῖσθαι καὶ μάστιγος πατρικῆς».51 Τα
τελευταία χρόνια της Αυτοκρατορίας οι Βυζαντινοί θυμούνται και πάλιν το μαστίγιο
του τιμωρού πατέρα των βιβλικών χωρίων που αναλύσαμε.52
Τέλος ο Ψευδο-Σφραντζής, ένας από τους χρονογράφους μετά την Άλωση,
περιγράφει ό,τι έγινε το 1453 και στοχάζεται: «οὐ διὰ παρανομίαν τινὰ παρεδόθημεν
τοῖς ἐχθροῖς ἡμῶν πρὸς μερικὴν παιδείαν. ὡς καὶ οἱ πρὸ ἡμῶν ἅγιοι. Καὶ ‘πάντα γὰρ
ὃν ἀγαπᾷ Κύριος, παιδεύει, μαστιγεῖ δὲ υἱόν, ὃν παραδέχεται. Καὶ τὰ ἑξῆς. ‘Πιστὸς
γάρ’ φησιν ‘ὁ Θεός, ὃς οὐκ ἀφήσει ὑμᾶς εἰς τέλος πειρασθῆναι, ὑπὲρ ὃ δύνασθε’. Καὶ
ὁ Δαβίδ∙ ‘Παιδεύων ἐπαίδευσέ με ὁ Κύριος, τῷ δὲ θανάτῳ οὐ παρέδωκέ με’».53 Έτσι
καταγράφεται η βυζαντινή εμπειρία της θεοδικίας. Οι συλλογικές περιπέτειες του
γένους εκφράζονται και ερμηνεύονται με τις έννοιες της παλαιοδιαθηκικής θεολογί-
ας του παιδευτικού αλλά και λυτρωτικού κολασμού. Ως κατάληξη ας αναφερθεί ότι,
όταν ο Γεννάδιος Σχολάριος, ο πρώτος πατριάρχης της αλωθείσης Κωνσταντινου-
πόλεως, αποσύρεται σε μοναστήρι της Μακεδονίας, βαθύτατα πληγωμένος από την
εμπειρία της καταστροφής και της αναγκαστικής συνεργασίας του με τον Πορθητή,
θα αναλογισθεί το ένδοξο παρελθόν και θα συμπεράνει: «ἐχρῆν ἡμᾶς παιδευθῆναι».54

51 Ioannis Cantacuzeni Historiarum libri IV, 3 (ό.π., σημ. 50), 33.16.


52 Οι αναφορές των βυζαντινών συγγραφέων στην επερχόμενη (και –post eventum– στην επελ­
θούσα πτώση) ως «παιδεία»-τιμωρία είναι ‘λεγεών’. Έτσι π.χ. γέμει τέτοιων αναφορών η Διή­
γησις περὶ τῆς τελευταίας ἁλώσεως τῆς Θεσσαλονίκης του Ιωάννη Αναγνώστη.
53 V. Grecu, Georgios Sphrantzes, Τὰ καθ’ ἑαυτὸν καί τινα γεγονότα ἐν τῷ χρόνῳ τῆς ζωῆς αὐτοῦ.
Bucuresti 1966, 462.10-14.
54 M. Jugie / L. Petit / X. A. Siderides, Oeuvres complètes de Georges (Gennadios) Scholarios,
IV. Paris 1939, 219. Πρβλ. Α. ΑΓΓΕΛΟΥ, Ο Γεννάδιος Σχολάριος και η άλωση, στο: Ε. ΧΡΥΣΟΣ
(επιμ.), Η Άλωση της Πόλης. Αθήνα 1994, 99-132.
Pas la planche:
un fondement patristique inattendu de la polémique
iconodoule sur les images chez Sévérien de Gabala
Vincent Déroche

Depuis Justin martyr, la polémique antijudaïque des chrétiens est étroitement liée
à la théologie chrétienne et s’ en inspire, mais lorsque, au plus tôt dans la seconde
moitié du vie siècle, elle commence à répondre aux accusations juives d’idolâtrie
à propos du culte chrétien de certaines images, ce lien devient difficile à suivre —
d’ autant plus que le niveau littéraire de cette polémique chrétienne baisse alors
considérablement. La difficulté provient d’ abord d’un problème de fond, la quasi-
absence d’une vraie théologie chrétienne de l’image à cette époque: les polémistes
ne pouvaient pas se référer à grand chose, et leur embarras annonce celui des Pères
du concile de Nicée II en 787. Dans un article précurseur,1 N. H. Baynes a montré
que la défense chrétienne des images reprenait en fin de compte, entre autres, des
arguments déjà produits dans des apologies païennes des images de culte, mais le
cheminement exact de cette filiation reste à retracer.
Dans certains cas néanmoins, le processus de citation et en même temps de
détournement peut être repéré. C’ est le cas pour un passage de l’Apologie contre les
Juifs de Léontios de Néapolis,2 qui utilise l’ argument relativement banal du parallèle
entre image de l’ empereur et image de Dieu:
Ἡ γὰρ εἰς τοὺς ἁγίους αὐτοῦ τιμὴ εἰς αὐτὸν ἀνατρέχει. Ποσάκις τινὲς εἰκόνας βα­σι­
λι­κὰς ἀναφανίσαντες καὶ ἐνυβρίσαντες, ἐσχάτῃ τιμωρίᾳ κατεδικάσθησαν ὡς αὐτὸν τὸν
βα­σιλέα ἐνυβρίσαντες καὶ οὐ τὴν σανίδα;3

1 N. H. Baynes, Idolatry and the Early Church, dans N. H. Baynes, Byzantine Studies and other
Essays. Londres 1955, 116-140; plusieurs parallèles entre les textes païens et ceux de Léontios
de Néapolis et Jean Damascène sont éblouissants.
2 Éd. V. Déroche, L’ Apologie contre les Juifs de Léontios de Néapolis. TM 12 (1993) 45-104;
réimpr. dans: G. Dagron / V. Déroche, Juifs et chrétiens en Orient byzantin. Bilans de
Recherche, 5. Paris 2010, 381-442. On ne connaît cette Apologie que par des extraits dont le plus
long est conservé par les actes de Nicée II (éd. E. Lamberz, Concilium universale Nicaenum
secundum, concilii actiones IV-V. ACO, Series secunda III/1. Berlin/New York, 2012, 348-370),
tandis que d’ autres sont conservés par les florilèges des Discours contre les calomniateurs des
images de Jean Damascène, éd. B. Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos, III.
Contra imaginum calomniatores orationes tres. PTS, 17. Berlin/New York 1975. Les références
suivantes à l’ Apologie renvoient aux lignes de l’ édition du passus de Nicée II.
3 Apologie (cité n. 2), l. 115-117.
100 Vincent Déroche

Car l’ honneur rendu à ses saints remonte jusqu’ à lui. Combien de fois ceux qui ont
fait disparaître des images impériales ou les ont outragées ont-ils été frappés de la peine
capitale, comme s’ ils avaient outragé l’ empereur lui-même et non une planche ?
La première phrase est un remploi, peut-être le premier attesté dans un sens icono-
doule, d’une phrase du traité de Basile de Césarée sur le Saint Esprit, appelée à deve-
nir un slogan iconodoule, l’ honneur rendu à l’image remonte à son prototype.4 La
seconde paraît aussi relativement banale: le parallèle déjà classique à l’ époque entre
empereur terrestre et empereur céleste permet de justifier l’ obligation de vénérer les
images de Dieu en se référant à celle, bien connue, de vénérer les images officielles
de l’ empereur, et on pourrait renvoyer à plusieurs attestations patristiques. Mais
l’ expression de Léontios οὐ τὴν σανίδα rappelle de façon troublante un passage
d’une homélie attribuée à Sévérien de Gabala:
Οὐδὲ γὰρ ὅταν βασιλικοὶ χαρακτῆρες καὶ εἰκόνες εἰς πόλιν εἰσφέρονται καὶ ὑπαν­
τῶσιν ἄρχοντες καὶ δῆμοι μετ’ εὐφημίας καὶ φόβου, οὐ σανίδα τιμῶντες ἢ τὴν κηρόχυ-
τον γραφὴν τοῦτο ποιοῦσι ἀλλὰ τὸν χαρακτῆρα τοῦ βασιλέως.5
De même quand on fait entrer dans une cité les portraits et images des empereurs et
que les magistrats et les populations viennent à leur rencontre avec acclamations et crainte,
ils le font pour honorer non pas la planche de bois ou la peinture sous encaustique, mais le
portrait de l’ empereur.
A la suite de A. Wenger, mentionnons une autre citation de Sévérien avec l’ expres-
sion οὐ τὴν σανίδα dans un contexte analogue:
Καὶ γὰρ βασιλέως ἀπόντος εἰκὼν βασιλέως πληροῖ χώραν βασιλέως καὶ προσκυ­
νοῦσιν ἄρχοντες […] οὐ πρὸς τὴν σανίδα βλέποντες ἀλλὰ πρὸς τὸν χαρακτῆρα τοῦ
βασιλέως.6
Et de fait en l’ absence de l’ empereur une image de l’ empereur tient la place de l’ empe-
reur, et les magistrats se prosternent devant elle […] considérant non la planche, mais le
portrait de l’ empereur.

4 Sur le Saint Esprit, 18, 15, éd. Β. Pruche. SC, 17 bis. Paris 1968, 406. Bien entendu, cette
«image» est dans l’ esprit de Basile le Christ image de son prototype le Père, mais il est signifi-
catif qu’ il utilise l’image impériale comme métaphore pour exprimer ce rapport: Ὅτι βασιλεὺς
λέγεται καὶ ἡ τοῦ βασιλέως εἰκών, καὶ οὐ δύο βασιλεῖς. Οὔτε γὰρ τὸ κράτος σχίζεται, οὔτε
ἡ δόξα διαμερίζεται. Ὡς γὰρ ἡ κρατοῦσα ἡμῶν ἀρχὴ καὶ ἡ ἐξουσία μία, οὕτω καὶ ἡ παρ’
ἡμῶν δοξο­λογία μία, καὶ οὐ πολλαί, διότι ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει
(Car l’ image de l’ empereur est appelée elle aussi empereur, et il n’ y a pas deux empereurs. Ni le
pouvoir n’ est fractionné, ni la gloire n’ est divisée. Car de même que le pouvoir qui nous domine
et son autorité sont uniques, de même nous rendons une seule doxologie et non plusieurs, car
l’honneur rendu à l’image remonte à son prototype). Dans la même ligne, Léontios peut dire:
Ὁ γὰρ τιμῶν τὸν μάρτυρα τὸν Θεὸν τιμᾷ, Celui qui honore le martyr honore Dieu, Apologie
(cité n. 2), l.   181-182.
5 A. Wenger, Une homélie inédite de Sévérien de Gabala sur le lavement des pieds. RÉB 25
(1967) 225-229, ici 220.
6 Wenger, Homélie inédite (cité n. 5), 220, n. 11; Sévérien de Gabala, Homilia in crucem, éd. H.
Savile, S. Ioannis Chrysostomi Opera Graece octo voluminibus, V. Eton 1613, 898-906. Cette
citation attribuée correctement à Sévérien se retrouve (mal traduite!) dans une mystérieuse
apologie arménienne contre des iconoclastes, rédigée apparemment au viie siècle et à peu près
sûrement tributaire de Léontios ou d’une de ses sources: S. Der Nersessian, Une apologie
des images du septième siècle. Byz 17 (1944-1945) 58-87 (ici, 61).
Pas la planche: un fondement patristique inattendu de la polémique iconodoule 101

Enfin, l’ œil aigu de A. Wenger a repéré un troisième passage de Sévérien où, à défaut
d’ avoir le même emploi du terme σανίς, on trouve la même thématique du portrait
impérial comme point de comparaison:
Καὶ ἐπειδὴ βασιλεὺς πᾶσιν οὐ πάρεστι, δεῖ παραστῆναι τὸν χαρακτῆρα τοῦ βασι­
λέ­ως ἐν δικαστηρίοις, ἐν ἀγοραῖς, ἐν συλλόγοις, ἐν θεάτροις. Ἐν παντὶ οὖν τόπῳ ἐν ᾧ
πράτ­τει ἄρχων, δεῖ παρεῖναι ἵνα βεβαιῶται τὰ γινόμενα. Ὁ βασιλεὺς μὲν οὖν παρεῖναι
πανταχοῦ, ὡς ἄνθρωπος, οὐ δύναται· Θεὸν δὲ πάλιν φαίνεσθαι, ὡς Θεόν, ἀνθρώποις,
ἀδύνατον. Δέδωκε τὸ δένδρον χαρακτῆρα τῆς βασιλείας, ὑπόμνησιν φέρον τῷ Ἀδάμ,
ὅτι πάντων ἔλαβε τὴν δεσποτείαν· Γνῶθι τὸν δεδωκότα τὴν ἐξουσίαν.7
Et puisque l’ empereur n’ est pas présent auprès de tous, il faut rendre présent le por-
trait imperial dans les tribunaux, les places publiques, les lieux de réunion et les théâtres.8
En tout lieu où officie un magistrat, il faut qu’il (le portrait) soit présent afin de valider
ses actions. En tant qu’ homme, l’ empereur ne peut pas être présent partout; Dieu de son
côté ne peut pas apparaître en tant que Dieu aux hommes. L’ a rbre (de la connaissance) a
fourni une représentation de la royauté (de Dieu), rappelant à Adam, comme il avait reçu
tout pouvoir: «Reconnais qui t’a donné ta domination».
Une brève recherche sur le Thesaurus Linguae Graecae en ligne ne nous a pas permis
de trouver une autre utilisation du terme σανίς dans la littérature patristique pour
désigner la matérialité du support en bois d’une image; il est plus courant d’utiliser
le terme pour comparer une œuvre littéraire à un vaisseau aux planches bien join-
toyées, comme chez Jean Chrysostome. Il est donc permis de supposer provisoire-
ment que Sévérien est bien à l’origine de cette comparaison volontairement brutale
pour distinguer la matérialité d’une image et sa capacité de représentation.
Le premier auteur à citer l’Apologie contre les Juifs est Jean Damascène, comme
nous l’avons vu; or, celui-ci a eu accès au texte complet de Léontios, tandis que
nous sommes obligés de nous contenter des extraits parfois divergents que Jean
Damascène a bien voulu nous donner, et du passage lu à Nicée II qui est sans doute
une version retravaillée en vue du concile. De plus, Léontios dans son texte masque
ses références patristiques, inopérantes face aux Juifs, tandis que Jean Damascène
va au contraire les exhiber dans son florilège destiné à une polémique entre chré-
tiens, où l’autorité patristique est la plus haute possible après l’écriture. Jean Da-
mascène explicite donc les allusions de Léontios et place dans le florilège de son
troisième discours, le plus récent, les deux premières citations de Sévérien,9 et il
se pourrait qu’il ait été aiguillé vers Sévérien à la lecture de Léontios (cité dès le
premier discours), chez qui les échos de Sévérien pouvaient stimuler la mémoire de
cet excellent connaisseur de la littérature patristique. Si bon connaisseur qu’il fût,
Jean Damascène n’ a pas égalé A. Wenger et retrouvé la troisième citation, mais il a
inséré déjà dans le florilège du premier discours une longue citation de Sévérien sur
Moïse élevant le serpent d’airain et contrevenant ainsi à l’interdiction des images

7 Sévérien de Gabala, De mundi creatione, PG 56, 489-490.


8 On rapprochera cette énumération de lieux multiples de l’ image impériale pour rendre présent
l’empereur dans l’ esprit des sujets et celle par Léontios des nombreux lieux à réserver à l’image
du Christ pour le rappeler sans cesse aux fidèles: Apologie (cité n. 2), l. 39-42.
9 Respectivement dans l’édition Kotter (cité n. 2), les citations III 122, p. 193 et III 123, p. 193-
194.
102 Vincent Déroche

qu’ il est censé avoir lui-même éditée dans l’Exode;10 or, cet extrait est l’un des plus
pertinents de tout le florilège parce qu’ il est pratiquement le seul à affronter direc-
tement la question de l’interdiction vétérotestamentaire des images, et la résout en
faisant dire à Moïse d’une part que le but de la représentation du serpent d’airain est
à l’ opposé de celui des idoles païennes, d’autre part qu’ il a aussi placé dans l’Arche
d’ alliance plusieurs objets dont les fameux chérubins de bronze. Or, ces deux argu-
ments sont utilisés par Léontios,11 et comme son usage de Sévérien de Gabala est
assuré par la formulation relevée au commencement de cet article, il est permis
de supposer qu’ il les a trouvés aussi chez Sévérien. Il a pu être un bon lecteur de
Sévérien sur un autre point encore: la citation retrouvée par A. Wenger mentionne
à propos de l’ arbre de la connaissance que cette représentation (un peu paradoxale)
de Dieu donnait à Adam le souvenir (ὑπόμνησιν) de celui qui lui avait donné tout
pouvoir sur la Création ; or, la justification de l’image par sa capacité à susciter dans
l’ âme des fidèles le souvenir de Dieu et de ses saints est au cœur de l’ argumentation
de Léontios dans l’ Apologie,12 et cette notion de souvenir est justement typique de
plusieurs apologies païennes des images. Sévérien est ainsi pratiquement le seul au-
teur patristique cité par Jean Damascène chez qui la référence à l’image impériale ne
sert pas à tout autre chose qu’une justification de l’image: les iconodoules n’ étaient
pas contraints d’inverser comparatum et comparandum comme ils durent le faire
assez artificiellement pour d’ autres extraits.
Concluons: la combinaison des témoignages de Léontios et de Jean Damascène
permet de démontrer sur certains points et de supposer avec vraisemblance sur
d’ autres que Sévérien de Gabala est à l’ origine de certains des arguments icono-
doules essentiels face aux Juifs et aux débuts de l’iconoclasme chrétien, avant la
rupture introduite par les Peuseis de Constantin V. Que l’un des «bourreaux» de
Jean Chrysostome ait fourni des arguments essentiels à la vénération des icones est
encore une ironie de l’histoire: dans le florilège de Jean Damascène, un extrait de la
Vie de Jean Chrysostome attribuée à Georges d’Alexandrie suit presque immédiate-
ment13 la longue citation de Sévérien de Gabala … Sévérien a donc été un «passeur»
d’arguments païens dans la théologie chrétienne. De plus savants que moi pourront
élucider les raisons de son intérêt pour la justification des images, vraiment excep-
tionnel pour son époque.

10 Éd. Kotter (cité n. 2), citation I 58, 160, trop longue pour être reproduite ici. Il est intéressant
de noter que ce passage comprend une apostrophe rhétorique aux Juifs, Ἀλλὰ τί ταῦτα πρὸς
τὸν ἀγνώμονα φθέγγομαι; Mais pourquoi dis-je cela à l’ingrat?, l’ingrat étant l’un des stéréotypes
patristiques pour désigner le Juif; Sévérien s’ adresse donc ensuite directement à Moïse, dans
une argumentation typiquement antijudaïque où Moïse condamne lui-même le peuple qui
se réclame de sa Loi.
11 Apologie (cité n. 2), pour le but de la représentation ou de tout autre acte, l.  60-61, c’ est
l’intention qu’ il faut examiner à propos de chaque baiser et de chaque proskynèse (voir aussi
le fragment ψ7 de l’Apologie, 82 = édition Kotter [cité n. 2]); pour les chérubins de bronze,
l.  2-8 et 149-160: l’ argument est que ces chérubins de bronze, théoriquement interdits par la
loi mosaïque, sont pourtant réalisés sur l’ ordre de Dieu.
12 Voir l’Apologie, l. 41, 162, 166 et 180, et mon commentaire (cité n. 2), 92.
13 Éd. Kotter (cité n. 2), citation I 61, 161-162.
Chronicon animae utile
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants
Marina Detoraki

Dans le prologue de sa Chronographie, Georges le Moine parle clairement de ses


buts édifiants: contrairement aux écrivains de la tradition païenne (τῶν ἔξω φιλό-
λογοι καὶ λογογράφοι), qui avaient méprisé «les idées [doctrines véridiques] de la
vérité et les récits utiles aux hommes»,1 il se propose, lui, d’ exposer les choses utiles
qu’il avait réunies à partir «des histoires et des enseignements utiles à l’ âme».2 Il
propose donc dès le début une œuvre faite avec «la peur de Dieu et la foi contenant
plusieurs choses3 … qui enfantent le salut des âmes de bonne volonté et orthodoxes,
l’ enseignent et l’illuminent: σωτηρίαν ψυχῶν εὐγνωμόνων καὶ ὀρθοδόξων ὠδίνοντα
καὶ διδάσκοντα καὶ φωτίζοντα».4
Le but évoqué dans ces lignes rejoint celui des prologues d’ œuvres traditionnel-
lement placées par la science moderne dans la catégorie de la littérature monastique
et plus précisément édifiante.5 Il s’ agirait donc d’une tentative d’introduire dans
l’historiographie une écriture d’ édification, ou bien d’inclure l’historiographie dans
l’ édification. La priorité des mots dépend en fait de la proportion des ingrédients.
C’ est en dépouillant les récits dits édifiants que nous rencontrons dans ce texte, et
en examinant leur nombre et leur fonction, que nous nous sommes posé la question
de la relation entre l’ œuvre de Georges et ce type de récits. Nous ne sommes pas les
premiers à avoir remarqué leur forte présence dans le texte. En 1994, J. N. Ljubarksij,
dans une étude sur les récits (short-stories) dans la Chronique de Georges le Moine,
avait évoqué l’importance de leur présence.6 L’ historien russe avait bien repéré que
l’ auteur n’utilise la forme de la Kaiserchronik que comme forme externe et superfi-
cielle de l’ œuvre qu’il compose,7 alors que son but est essentiellement de développer
une série d’exempla, de paradigmes historiques, monastiques, homilétiques ou même
philosophiques,8 afin de réaliser une historiographie didactique, voire édifiante. La

1 «ἥκιστα πεφροντικότες τὰ τῆς ἀληθείας δόγματα καὶ διηγήματα καὶ ἀνθρώποις ὠφέλιμα»:
Georges le Moine [désormais: GM], Chronicon, éd. C. de Boor. Leipzig 1904, 1.10-11.
2 «ἐξηγήσεις καὶ χρονογραφίας ἱστορίας τε καὶ διδασκαλίας ψυχωφελεῖς ἐντετυχηκότες»: GM,
éd. de Boor, 1.16-2.1.
3 GM, éd. de Boor, 2.2-3.
4 GM, éd. de Boor, 3.10-12.
5 Voir M. Detoraki, Récits édifiants et hagiographie: à propos du Pré spirituel, in: A. Rigo
(éd.), Byzantine Hagiography: Texts, Themes and Projects. Leuven, sous-presse.
6 J. Ljubarskij, George the Monk as a short-story writer. JÖB 44 (1994) 255-264.
7 Ljubarskij (cité n. 6), 256.
8 Ljubarskij (cité n. 6), 261-262.
104 Marina Detoraki

matière véritablement historique est réduite à quelques informations de nature iné-


gale, pauvre et désaxée par rapport à la norme traditionnelle de l’histoire des Règnes
(Vies et Actes des empereurs).
Le même article venait ainsi confirmer une fois de plus la constatation, déjà éta-
blie dans le passé, que l’historicité de la Chronique était très réduite.9 Ce caractère
peut provenir des intentions édifiantes de l’ auteur, mais, d’un autre côté, il faut tenir
compte aussi de la genèse du texte dont nous disposons, qui s’ est produite en deux
étapes, comme on le pense actuellement, ce qui peut être à l’ origine des incohérences
et de l’ absence d’ exactitude qu’ on remarque dans ce texte. Les deux étapes de rédac-
tion correspondent à deux états du texte: un premier, transmis essentiellement par le
manuscrit grec Coislinianus 305 (version P),10 et un deuxième, la version répandue
(vulgata) dont la datation a fait l’ objet des débats parmi les chercheurs.11
Dans la structure de la Chronique, les récits édifiants sont regroupés dans les
siècles qui vont du début de l’ ère chrétienne jusqu’au début de la période médioby-
zantine. Pour l’ époque suivante, plus proche de l’ auteur, on remarque une inflexion
dans le style d’ écriture, Georges optant alors pour une écriture plus historiographique,
interrompue bien sûr par la critique ardente et frénétique qui est dirigée contre les
empereurs iconoclastes. L’ auteur, pour l’histoire plus récente, ne recourt plus aux
récits édifiants pour servir ses intentions didactiques, parce qu’il devient lui-même
très explicite et n’ a plus besoin de paradigme. Si l’ on observe, pourtant, les thèmes
des récits édifiants qu’il choisit, on voit bien que ses choix servent et construisent
méthodiquement l’idéologie qu’il veut promouvoir, et qui vise l’ actualité de la fin
de l’ époque iconoclaste: il s’agit, comme nous le verrons, de la mise en valeur de
l’ évêque, du respect témoigné par les empereurs du passé à des grands moines, de
la supériorité des moines chrétiens sur les païens et les juifs, les vertus monastiques,
ou, au contraire, des contre-exemples des empereurs impies; toute cette matière
édifiante du passé étant utilisée pour éclairer, sous le prétexte de l’ enseignement
historique, l’ actualité de la période contemporaine. Autrement dit, nous voyons
dans la Chronique de Georges le Moine non pas une chronique monastique comme
une œuvre historiographique naïve et simple, mais une composition idéologique,
construite avec méthode et avec des choix réfléchis.
Les récits sont néanmoins mêlés dans une matière historique et un cadre chrono-
logique. Or l’ usage dont l’ auteur fait de ces récits montre qu’il n’hésite pas à introduire
de la matière chronologiquement décalée par rapport à la structure du livre. Ainsi

9 Pour une présentation de l’ ensemble de la Chronographie, voir A. Karpozilos, Βυζαντινοὶ


ἱστορικοὶ καὶ χρονογράφοι, ΙΙ (8ος-10ος αἰ.). Athènes 2002, 213-232. Aussi, Georges le Moine
ou Harmatolos, in: Dictionnaire des auteurs grecs et latins de l’ Antiquité et du Moyen-Âge.
Turnhout 1991, 335-336. Pour les quelques renseignements prosopographiques dont nous
disposons, voir PmbZ I, s.v. Georgios Monachos 2264.
10 D. Afinogenov, Le manuscrit grec Coislin. 305: la version primitive de la chronique de Georges
le Moine. RÉB 62 (2004) 239-246.
11 Pour évoquer les deux positions principales, A. Markopoulos (dans son Συμβολή στη χρο-
νολόγηση του Γεωργίου Μοναχού. Symmeikta 6 (1985) 223-231), propose comme date pro-
bable après 871, tandis que D. Afinogenov (dans son article The Date of Georgius Monachos
Reconsidered. BZ 92 (1999) 437-447) remonte la date avant 843-845.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 105

on trouve, par exemple, un récit édifiant du viie siècle ou d’ avant, sous le règne de
Léon l’Isaurien, sans aucune explication.12 Comme le dit bien Ljubarskij, «il ne faut
pas chercher à trouver un autre pape du nom de Grégoire qui soit compatible avec
le règne de Léon l’Isaurien».13
Dans son article, Ljubarskij avait signalé, sans viser à l’ exhaustivité, certains récits
édifiants qu’ on retrouve chez Georges.14 Nous voudrions ici dresser un catalogue
plus complet et systématique que celui qu’avait esquissé l’historien russe, des récits
dits édifiants qu’ on peut relever chez cet auteur. Ces récits édifiants, ψυχωφελεῖς
ἱστορίαι, sont bien connus dans la littérature monastique.15 Il s’ agit des récits assez
courts (διηγήματα), autonomes qui ont pour but une leçon concernant la foi et la
morale chrétienne, ou l’illustration de la sainteté d’un personnage, et qui comportent
le plus souvent un ou plusieurs éléments miraculeux ou surnaturels. De ce fait, nous
laissons de côté les récits historiques ou pseudo-historiques,16 les développements
philosophiques ou théologiques,17 homilétiques, ainsi que les paradoxa18 et les anec-
dotes19 sans but édifiant, qui feraient l’ objet d’une étude plus longue.
Les quarante-quatre récits édifiants que nous avons repérés sont classés dans des
cycles thématiques, que nous avons pu distinguer, et qui laissent apparaître les valeurs
idéologiques que l’ auteur veut promouvoir. Dans ce catalogue, nous présenterons
des observations plus techniques sur la transmission de certains textes, issues de
la recherche des sources. Il s’ agit des remarques plus philologiques, concernant, en
particulier, des récits édifiants liés au Pré spirituel de Jean Moschos, à la Vie de saint
Arsène et à la Vie de Paul de Thèbes.
Pour la méthode, le champ d’ observation reste l’ édition de C. de Boor que nous
avons utilisée pour le dépouillement et qui offre la version répandue (vulgata). Nous
signalons néanmoins pour chaque récit le témoignage du texte du P (version primi-
tive) et des remarques éventuelles sur la relation de ce texte avec les sources évoquées.
Nous avons noté les personnages (ce terme étant à comprendre largement) qui jouent
un rôle dans le récit, et dont la mention peut aider à comprendre la relation –ou
l’ absence de relation– entre le récit et le contexte historique dans lequel Georges l’ a

12 GM, éd. de Boor, 748-749.


13 «The episode is rather indifferent to the chronological aspect and could be attributed to any
pope with any name»: Ljubarskij (cité n. 6), 260.
14 L’ article de Ljubarskij constitue une première liste, évoquant 14 récits, mais sans souci parti-
culier de systématisation, ni d’ exactitude. Mais aussi, au niveau du genre littéraire, l’historien
russe, en présentant les récits repérés uniquement comme des cas d’exempla médiévaux (short
stories), privilégie une approche qui trahit la tendance de dé-sacralisation de ces textes, très
présente depuis les années 1970.
15 Le récit édifiant, depuis le xviie s. entre dans la tradition des Bollandistes et s’unit ainsi à la
littérature hagiographique: voir M. Detoraki, Récits édifiants et hagiographie (cité n. 5).
16 Nous laissons de côté, par exemple, l’ épisode connu avec Eudocie et la pomme (GM, éd. de
Boor, 608-609 (curieusement repris dans le répertoire de Wortley [W513 de Theodosio II et
Eudocia uxore eius, voir http://home.cc.umanitoba.ca/~wortley/]).
17 Par ex., les différents types de baptême, énumérés par Grégoire de Nazianze (GM, éd. de Boor,
463.11-17).
18 Par ex. la femme géante qui vient de Cilicie (GM, éd. de Boor, 626.19-21).
19 Par ex., le chien qui reconnaît l’ assassin de son maître (GM, éd. de Boor, 765.15-766.11).
106 Marina Detoraki

situé. Pour l’identification des récits, nous renvoyons à la Bibliotheca Hagiographica


Graeca, mais aussi au répertoire de J. Wortley.20

Α. ÉVÊQUES
L’ évêque et le baptême
Dans la section paléochrétienne de la Chronique, le thème du baptême est illustré à la
fois par deux récits et par un enseignement tiré des Constitutions Apostoliques.21 La
question concerne le pouvoir de l’ évêque sur l’administration du baptême. Selon les
deux récits choisis par GM, l’ évêque aurait la force de transformer l’ eau en huile, ou
bien de légitimer un baptême opéré par des laïcs. Les deux récits sont placés dans des
rubriques sous le nom d’ empereurs mal identifiés (Alexandre et Juniarius), rubriques
par ailleurs vides de tout renseignement.
1. Thème: Transformation de l’ eau en huile pour un baptême.
Personnages: Narcisse, évêque de Jérusalem.
Passage: GM, 460.16-19, inc. ἐφ’ οὗ Νάρκισσος ἐπίσκοπος  Ἱεροσολύμων…;
des. ὕδωρ ἐν τῷ κρατῆρι βληθῆναι καὶ τοῦτο προσευξάμενος εἰς
ἔλαι­ον μετέβαλεν.
P: Oui.
Source: Non identifiée.
Parallèle(-s): Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl. VI, 9, éd. G. Bardy. SC, 41. Paris 1955,
98: Narcisse transforme l’ eau en huile pour l’ éclairage de la nuit de
Pâques. Aucune mention du baptême.
Répertoires: Non répertorié. Pour la transformation de l’ eau en huile cf. Wortley
376 et 378.

2. Thème: Baptême d’un juif par des laïcs, qui, dans le désert, utilisent du
sable au lieu d’ eau.
Personnages: Un juif; des laïcs anonymes; l’ évêque d’ Ascalon.
Passage: GM, 461.19-463.19, inc. Καὶ Ἑβραῖός τις χριστιανοῖς ἐν ἐρήμῳ τόπῳ
συνοδοιπορῶν…; des. Ποῖον γὰρ ἐκ ταῦτα ἐβαπτίσατο, ἵν’ ὡς βέ-
βαιον καὶ θεῖον κυρωθείη;
P: Oui.22
Source: Récit proche de Jean Moschos, Pré Spirituel 176, PG 87/3, 3044-
3045:23 les deux textes présentent plusieurs phrases communes et

20 Beneficial Tales: http://home.cc.umanitoba.ca/~wortley/


21 GM, éd. de Boor, 460-464.
22 Les accords entre P et le Pré Spirituel, signalés par de Boor dans son apparat critique, plaident
pour l’ ancienneté du texte P (voir plus haut, n. 5).
23 Notons la variante «ἐλθόντων δὲ αὐτῶν ἐν Ἀλεξανδρείᾳ καὶ ταῦτα διηγησαμένων τῷ ἀρχιεπι­
σκό­πῳ Διονυσίῳ» dans le texte de GM au lieu de la leçon « Ἐλθόντες δὲ ἐν Ἀσκαλῶνι, ἀνη­
γά­γομεν τὰ περὶ τούτου τῷ μακαρίῳ καὶ ἐν ἁγίοις Διονυσίῳ τῷ ταύτης ἐπισκόπῳ». La leçon
pa­lestinienne est confirmée par la logique intérieure du texte, ainsi que par la traduction latine:
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 107

contiennent un extrait de l’homélie 39 sur la fête des Lumières de


Grégoire de Nazianze, § 17 (éd. C. Moreschini. SC, 358. Paris
1990, 186-188).
Parallèle(-s): Cf. BHG 1317k et 1317kb.
Répertoires: BHG 1317k; 1317kb; Wortley 352.

L’ évêque saint Silvestre


Le règne de Constantin, pratiquement vide de tout renseignement historique, est
illustré par trois épisodes puisés dans les Actes de saint Silvestre. L’ auteur vise à exalter
l’ évêque Silvestre et à édifier son lecteur en illustrant la sainteté épiscopale. Georges
utilise fidèlement sa source, les Actes de saint Silvestre, pape de Rome, datés d’ avant
le vie siècle,24 et liés aux légendes constantiniennes dont l’ origine «reste incertaine».25
Le premier récit raconte le baptême de Constantin, après un acte de bienfaisance de
sa part (il a épargné la vie des enfants dont le sang allait guérir sa maladie, selon les
païens). Les apôtres Pierre et Paul, dans une apparition lors d’un rêve, lui annonce
qu’il est accepté dans le vrai baptême qui devrait être opéré par Silvestre. Dans les
deux autres récits, Constantin disparaît et ce sont les exploits de Silvestre qui éta-
blissent la supériorité du christianisme: d’ abord quand il tue un dragon et ensuite
quand il ressuscite un taureau.
3. Thème: Le baptême de Constantin, opéré par saint Silvestre à l’instigation
des saints Pierre et Paul.
Personnages: Saint Silvestre évêque de Rome; Constantin empereur.
Passage: GM, 485.4-487.20, inc. Τὸν δέ γε Κωνσταντῖνον μετὰ τὴν τοῦ
πατρὸς τελευτὴν συνέβη νοσῆσαι…; des. Αὐτίκα δὲ καὶ ἡ μήτηρ
Ἑλένη βαπτίζεται καὶ οἱ τούτου συγγενεῖς τε καὶ φίλοι.
P: Oui.26
Source: Vie de saint Silvestre, éd. F. Combefis, Illustrium Christi martyrum
lecti triumphi. Paris 1660, 272.
Parallèle(-s): Pour la mention seulement du baptême de Constantin cf. Jean
Malalas, Chronographie, éd. I. Thurn. CFHB, 35. Berlin/New York
2000, 24;27 Théophane, Chronographie, éd. de Boor, 17.24-28 et
33.21-22.
Répertoires: Non répertorié.

«Ve­nientes autem Ascalonem …» (PG 87/3, 3046). La faute semble se rattacher à la longue
serie d’inexactitudes qu’on relève dans la Chronique.
24 A. Kazhdan, Silvester I, in: ODB ΙΙΙ, 1900.
25 A. Kazhdan, A History of Byzantine Literature (650-850). The National Hellenic Research
Foundation/Institure for Byzantine Research. Research Series, 2. Athens 1999, 131.
26 De nouveau, les accords de P avec la Vita Silvestri renforcent les indices montrant l’ ancienneté
de P.
27 Il s’agit juste d’une phrase qui note brièvement le baptême opéré par Silvestre, et non pas du
récit étendu de la Vie: «καὶ νηστεύσας καὶ κατηχηθεὶς ἐβαπτίσθη ὑπὸ Σιλβέστρου, ἐπισκόπου
Ῥώμης, αὐτὸς καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ Ἑλένη καὶ πάντες οἱ συγγενεῖς αὐτοῦ καὶ οἱ φίλοι αὐτοῦ καὶ
πλῆθος ἄλλων πολλῶν Ῥωμαίων»: éd. Thurn, 243.24-27.
108 Marina Detoraki

4. Thème: Saint Silvestre tue le dragon; les gens de la ville (Rome) se conver­
tissent au christianisme.28
Personnages: Saint Silvestre; foule anonyme.
Passage: GM 490.18-491.11, inc. Ἐν δέ γε τῷ καπετωλίῳ Ῥώμης ἔν τινι κα-
ταδύσει βαθμοὺς ἐχούσῃ τξε´ δράκων ἦν παμμεγέθης …; des. καὶ
ἄλλοι πολλοὶ προσελθόντες τῷ ἁγίῳ Σιλβέστρῳ ἐβαπτίζοντο.
P Oui.
Source: Vie de saint Silvestre, éd. F. Combefis, Illustrium Christi martyrum
lecti triumphi. Paris 1660, 293.
Parallèle(-s): Saint Georges, Miraculum de dracone, BHG 687c-687e; Saint
Théodore Tiron, Miraculum de matre et dracone, BHG 1766.
Répertoires: BHG 687c-687e; BHG 1766.

5. Thème: Compétition entre Silvestre et Zambrès, magicien juif. Ce dernier


fait mourir un taureau que saint Silvestre ressuscite.29
Personnages: Saint Silvestre; Zambrès; foule des spectateurs.
Passage: GM 496.4-499.7, inc. Διαλεχθέντες οὖν ἐπὶ πολλὰς ὥρας, καὶ
τοῦ Σιλβέστρου μετὰ πολλῆς ἀκριβείας ἐκ τῶν θείων γραφῶν
ἀποδείξαντος τὰ περὶ τοῦ Χριστοῦ…; des. καὶ γέγονε χαρὰ μεγάλη
τοῦ βασιλέως καὶ τοῦ λαοῦ παντὸς ἐπὶ ὥρας β΄ κραζόντων· μέγας
ὄντως ὁ θεὸς τῶν χριστιανῶν καὶ ἡ τούτων πίστις.
P: Oui.
Source: Vie de saint Silvestre, éd. F. Combefis, Illustrium Christi martyrum
lecti triumphi. Paris 1660, 327.
Parallèle(-s): Compétition entre saint Pierre et Simon le Mage à Rome:30 Jean
Malalas, Chronographie, éd. Thurn, 192.72-79.
Répertoires: Non répertorié.

Évêques combattant l’hérésie


Dans la partie qui couvre l’histoire des règnes de Constantin et de ses descendants,
GM fait alterner les récits sur Arius et sur Julien l’ Apostat,31 que nous présenterons
ensuite. Il met ainsi, selon l’ actualité du ixe siècle, au même niveau l’hérésiarque et
l’ empereur impie. Les combats contre Arius et son hérésie sont illustrés par des récits

28 Le caractère édifiant du miracle (παράδοξον) ressort du contexte de la conversion des


païens: «καὶ ἄλλοι προσελθόντες τῷ ἁγίῳ Σιλβέστρῳ ἐβαπτίζοντο» (GM, éd. de Boor, 491).
29 P. Odorico, Parce que je suis ignorant, in: A. Rhoby / E. Schiffer (éds.), Imitatio-
Aemulatio-Variatio. Akten des internationalen wissenschaftlichen Symposions zur byzan-
tinischen Sprache und Literatur, Wien, 22-25 Oktober 2008. Österreichische Akademie der
Wissenschaften, Denkschriften der philosophisch-historischen Klasse, 402; Veröffentlichungen
zur Byzanzforschung, 21.Wien 2010, 209-216.
30 Une version, plus longue, de caractère plus théologique, comprenant des dialogues sur les
hérétiques, est transmise par GM, éd. de Boor, 364-373 (dans le tome I, sous Néron). L’ épi-
sode du taureau, ainsi que l’ édification opérée à travers la conversion de la foule présente sont
absents chez GM. C’ est pour cette raison que nous l’avons exclu de la liste des récits édifiants.
31 Voir infra la catégorie E. Païens, Juifs, Iconoclastes: récits 38, 39, 40, p.126-128.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 109

qui exaltent la puissance et la supériorité charismatique des Pères du concile de Nicée.


C’ est à nouveau des figures des grands évêques qui dominent et sont source d’ édifi-
cation: Spyridon, Athanase et Alexandre. La source pour le récit sur saint Spyridon
est, sans doute directement (ordre des récits), la Vie de saint Spyridon par Théodore
de Paphos, que GM, à l’ exception de quelques leçons, reproduit fidèlement.32 C’ est,
d’ailleurs, dans la même Vie de saint Spyridon que l’ auteur puise le paragraphe sur
saint Paphnoutios: une référence qui ne constitue pas un vrai récit, et qui se trouve
identique et à la même place, à la suite de l’histoire de Spyridon au Concile de Nicée,
dans la Vie de Spyridon.33
Le récit sur Athanase d’Alexandrie qui se réfugie auprès d’une vierge d’Alexan-
drie, pendant la crise arienne, est très proche du récit 63 de l’Histoire Lausiaque
(Περὶ παρθένου τῆς ὑποδεξαμένης τὸν μακάριον Ἀθανάσιον). La proximité des deux
textes laisse supposer une dépendance directe par rapport à une version de l’Histoire
Lausiaque.34 Enfin, les deux récits que GM puise dans l’Histoire Ecclésiastique de
Théodore le Lecteur visent à édifier en montrant les pouvoirs surnaturels d’Alexandre,
évêque de Constantinople, face à Arius et aux philosophes païens. Dans les deux
récits, Alexandre reçoit des ordres des empereurs.35
6. Thème: Lors du Concile de Nicée, saint Spyridon, que les Pères croyaient
naïf, adresse un discours admirable à un philosophe hellène, qui
se convertit finalement au christianisme.

32 Le passage de Gélase, cité par de Boor dans son apparat (p. 505), évoque seulement l’ épisode
qui a pour cadre le Concile de Nicée. Nous n’ avons repéré aucune parenté entre les deux textes.
33 Comme le signale Wortley, il ne s’ agit pas d’un vrai récit édifiant. Sa présence dans le répertoire
de Wortley, d’une part et de l’ autre côté le fait qu’il appartient au même extrait de la Vie de
S.  Spyridon (voir infra, la fiche du récit) ainsi que la présence de récits de même thématique
dans les Apophtegmes des Pères (par ex. Gélase 4, col. 149), nous ont décidée à intégrer ce
texte dans notre liste. Dans la littérature monastique édifiante, les récits ayant pour cadre des
conciles comprennent aussi un événement miraculeux, voir par ex. Pré Spirituel 36, 37, PG
87/3, 2884-2885.
34 Pour un échantillon de la proximité des deux textes, voici un exemple:
Histoire Lausiaque, ch. 63 GM, éd. de Boor, 516.15-517.4
(éd. Butler, 158-159)
«ἀλλ’ εἰσελθόντων τῶν ἐπαρχικῶν αἰφνίδιον «μηδενὶ θαρρήσας αἰφνίδιον ἐν μεσαιτάτῃ
εἰς τὸ ἐπισκοπεῖον καὶ ζητούντων αὐτόν, λα­ νυ­κτὶ ζητούμενος κατέφυγε πρός τινα παρ­
βὼν αὐτοῦ τὸ στιχάριν καὶ τὸ βιρὶν ἐν με­ θένον ἁγίαν, ἥτις ἐπὶ τῷ πράγματι ξενισθεῖσα
σαι­τάτῃ νυκτὶ κατέφυγε πρὸς ταύτην τὴν διηπόρει τὴν ἄφιξιν. ὁ δὲ μακάριος πατριάρ-
παρ­θ ένον. Ἡ δὲ ξενισθεῖσα ἐπὶ τῷ πράγ­ χης λέγει πρὸς αὐτήν· “ἐπιζητοῦμαι παρὰ
ματι διεπτοήθη. Λέγει οὖν αὐτῇ· “Ἐπειδὴ τῶν Ἀρειανῶν καὶ ἀθέμιτα λοιδοροῦμαι.
ζητοῦμαι παρὰ τῶν Ἀρειανῶν καὶ ἀθέμιτα ἵνα δὲ μὴ κἀγὼ δόξαν ἄλογον ἀπενέγκωμαι
συκοφαντοῦμαι, ἵνα οὖν μὴ κἀγὼ ἄλογον καὶ εἰς ἁμαρτίαν ἐμβάλω τοὺς τιμωρήσα­
ἀπενέγκωμαι δόξαν καὶ εἰς ἁμαρτίαν ἐμβά­ σθαί με βουλομένους φυγεῖν ἐνεθυμήθην.
λω τοὺς τιμωρήσασθαί με βουλομένους, ἀπεκάλυψεν οὖν μοι ὁ θεὸς τῇ νυκτὶ ταύτῃ
ἐνε­θ υμήθην φυγεῖν. Ἀπεκάλυψε δέ μοι ὁ λέγων· παρ’ οὐδενὶ σωθῆναι μέλλεις, εἰ μὴ
θεὸς ταύτῃ τῇ νυκτὶ ὅτι Παρ’ οὐδενὶ ἔχεις παρ’ ἐκείνῃ τῇ παρθένῳ”».
σω­θῆναι εἰ μὴ παρ’ ἐκείνῃ”».
35 Nous rappelons que la présence des empereurs dans les récits édifiants et leurs relations avec
les moines et les évêques constitue une thématique centrale de la Chronique.
110 Marina Detoraki

Personnages: Saint Spyridon, évêque de Chypre; philosophe païen; Pères de Nicée.


Passage: GM, 505.17-507.15, inc. Ἀλλὰ τὸ κατὰ τὴν σύνοδον γεγονὸς θαῦμα
οὐ δίκαιον σιωπῇ παραπέμψασθαι...; des. τούτῳ οὖν τῷ τρόπῳ γενό-
μενος ὁ φιλόσοφος χριστιανὸς ἔχαιρεν ἡττηθεὶς ὑπὸ τοῦ γέροντος.
P: Oui.
Source: Vie de Saint Spyridon par Théodore de Paphos: éd. P. van den Ven,
La légende de s. Spyridon évêque de Trimithonte. Louvain 1953,
29-32.
Parallèle(-s): L’ épisode est évoqué par Gélase de Cyzique, Hist. Eccl. II, 13, éd. G.
Loeschke / M. Heinemann. Leipzig 1918, 61-64.
Répertoires: Non répertorié.

7. Thème: Paphnoutios intervient au concile de Nicée et demande qu’ on


accorde aux prêtres le droit de se marier.
Personnages: Saint Paphnoutios; Pères de Nicée.
Passage: GM, 507.15-21, inc. Παρῆν δὲ τηνικαῦτα καὶ ὁ θεῖος Παφνού­τιος…;
des. καὶ μόνοις ἐπισκόποις ἐτύπωσε τοῦτο παραφυλάττεσθαι.
P: Oui.
Source: Vie de Saint Spyridon par Théodore de Paphos: éd. P. van den Ven,
La légende de s. Spyridon évêque de Trimithonte. Louvain 1953, 32.
Parallèle(-s): BHG (Novum Auct.) 1438n; N410; cf. Gélase de Cyzique, Hist.
Eccl. II, 9.1, éd. G. Loeschke / M. Heinemann. Leipzig 1918, 57
= éd. Hansen, 507.18-21; Socrates, Hist. Eccl. I, 11, éd. Hansen.
GCS neue Folge, 1. Berlin 1995, 42; Théodore le Lecteur, Epitome
historiae tripartitae I, 19, éd. Hansen. GCS neue Folge, 3. Berlin
1995, 10 (très abrégé).
Répertoires: Wortley 593: de clericis et uxoribus eorum (Wortley note cepen-
dant: “This is not really a narratio”).

8. Thème: Athanase, évêque d’ Alexandrie, se réfugie chez une vierge


d’ Alexandrie pendant la crise arienne.
Personnages: Saint Athanase, vierge d’ Alexandrie.
Passage: GM, 516.9-517.20, inc. Ὁ τοίνυν μέγας Ἀθανάσιος οὐ μόνον ὑπὸ βα-
σιλέως Κωνσταντίνου διὰ τὰς τῶν Ἀρειανῶν κακουργίας ἐξωρίσθη,
ἀλ­λά γε καὶ ὑπὸ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ Κωνσταντίου καὶ διαδόχου…;
des. ὃν οἱ Ἀλεξανδρεῖς θεασάμενοι καὶ τὸν θεὸν δοξάσαντες ὡς ἐκ
νεκρῶν ἐδέξαντο ζῶντα.
P: Oui.36
Source: Pallade, Histoire Lausiaque (recension G), chap. 63 (Περὶ παρθένου
τῆς ὑποδεξαμένης τὸν μακάριον Ἀθανάσιον), éd. C. Butler, The

36 Les leçons de P (voir apparat de de Boor, 516-517) montrent la proximité plus grande de ce
texte avec celui de l’Histoire Lausiaque, indice qui s’ajoute aux observations sur l’ ancienneté
du texte P: voir plus haut, Afinogenov, Le manuscrit grec Coislin. 305 (cité n. 10).
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 111

Lausiac History of Palladius, II. Cambridge 1904, 158-160.


Parallèle(-s): Pour les faits seulement, voir la Vie d’Athanase attribuée au Méta-
phraste (BHG 185): Vita Athanasii quae in editis Metaphrasti ads-
cribitur, PG 25, 240.37
Répertoires: Non répertorié.

9. Thème: L’ évêque Alexandre, sans expérience dans les débats philoso­


phiques, reçoit de l’ empereur Constantin l’ ordre de dialoguer
avec un philosophe. Par une prière, il rend le philosophe muet.
Personnages: Saint Alexandre, évêque de Constantinople; un philosophe ano-
nyme.
Passage: GM, 523.3-12, inc. Κωνσταντίνου δὲ τοῦ μεγάλου ὑπὸ Ἑλλήνων
φιλοσόφων ὀνειδισθέντος…; des. ἅμα δὲ τῷ λόγῳ ἐφιμώθη καὶ
ἔμεινεν ἄλαλος.
P: Oui.38
Source: Théodore le Lecteur, Epit. hist. trip. I, 14,5, éd. Hansen, 7.21-28
(mot à mot).
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl., éd. Bidez / Hansen, I, 18, 5-7. GCS neue
Folge, 4. Berlin 1995, 39-40; Théophane, Chronographie, éd. de
Boor, 23.7-14; Syméon Logothète, Chronicon, éd. Wahlgren.
CFHB, 44/1. Berlin/New York 2006, 109-110.
Répertoires: Non répertorié.

10. Thème: L’ évêque Alexandre reçoit de l’ empereur Constance l’ ordre de don­


ner la communion à Arius. Il fait une longue prière dans l’ église
et le lendemain Arius meurt dans les souffrances.
Personnages: Alexandre évêque de CP, Constance empereur, Arius hérésiarque.
Passage: GM, 533.22-535.4, inc. Μετὰ δὲ Κωνσταντῖνον ἐβασίλευσε
Κωνστάν­τιος υἱὸς αὐτοῦ ἔτη ια΄, ὃς μετὰ τὴν τοῦ πατρὸς τελευτὴν
εἰς τὸ Ἀρεια­νικὸν φρόνημα παρασυρεὶς…; des. ὁ δὲ ποιμὴν ὁ κα-
λός, ὁ μακαρίτης Ἀλέξανδρος, τῆς ἐκκλησίας χαιρούσης τὴν ἁγίαν
σύναξιν ἐπετέλεσεν.
P: Oui.39
Source: Théodoret, Hist. Eccl. I, 14, 3-8, éd. Parmentier / Hansen. GCS
neue Folge, 5. Berlin 1998, 56-57 (GM reste proche de sa source).
Parallèle(-s): Athanase, Epître à Sérapion sur la mort d’Arius § 3, PG 25, 688;
Germain de Constantinople, Narratio de haeresibus et synodis ad

37 La Vie attribuée au Métaphraste évoque brièvement l'épisode sans qu'on puisse établir une
parenté enre les deux textes.
38 P a un texte plus développé, sans doute plus ancien que celui de la vulgate et, par conséquence,
que le texte de Théodore le Lecteur (voir la rubrique Sources de la fiche). Nous n’ avons
pas pu vérifier le texte BHG 1280 (Metrophanes et Alexander, Acta in Nicaena synodo, éd.
F. Combefis, Novum Auctarium, II. Paris 1648, 573-592).
39 Le texte de P nomme explicitement la source: «ὥς φησι Θεόδωρητος», GM, éd. de Boor, 534.
112 Marina Detoraki

Anthimum diaconum § 18, PG 98, 56-57. Cf. Jean Moschos, Pré


spirituel 43 (mort de l’ évêque Thalelaios), PG 87/3, 2897.
Répertoires: Cf. Wortley 278 (The horrible death of Thalelaios the impious
archbishop of Thessalonica).

L’ évêque par excellence: cycle des récits sur Jean Chrysostome et Gennadios
de Constantinople
Comme il devient évident à partir de la présence dominante des évêques dans les
récits choisis par GM, la Chronique vise à exalter la force de l’ évêque dans le monde
et le système de valeurs de l’ auteur. Dans les pages 595-604, GM emploie des extraits
des homélies des évêques exemplaires tels que Jean Chrysostome, Basile de Césarée,
Epiphane de Chypre, des extraits du Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome par Pal-
lade, en particulier ceux qui présentent l’ é loge de Jean (GM, 596) et enfin, deux récits
édifiants sur Jean Chrysostome. Le cycle sur le patriarche Gennadios de Constanti-
nople est formé de récits très courts, puisés selon toute vraisemblance dans l’Histoire
Ecclésiastique de Théodore le Lecteur. Il faut souligner que les deux patriarches sont
présents dans le Pré Spirituel de Jean Moschos, et que de ce fait leurs noms sont liés
à l’ édification de la littérature hagiographique monastique.
11. Thème: Une hérétique macédonienne, qui va recevoir la communion des
mains de Jean Chrysostome, lui substitue un morceau de pain
de la communion hérétique: celui-ci devient un caillou dans sa
bouche.
Personnages: Jean Chrysostome, femme hérétique.
Passage: GM, 599.13-600.10, inc. Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου ἐπισκοποῦντος,
ἀνήρ τις Μακεδονιανὸς γυναῖκα εἶχεν ὁμόφρονα…; des. ὁ δὲ λίθος
τῷ σκευοφυλακίῳ ἐδόθη φυλάττεσθαι.
P: Οui.
Source: Théodore le Lecteur, Epit. hist. trip. IV, 285, éd. Hansen, 87: nous
constatons une reproduction très fidèle du texte de Théodore.
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl. VIII, 5, 3-6, éd. Bidez / Hansen, 357-358.
Répertoires: Non répertorié.

12. Thème: Le moine Adelphios apprend dans une vision en extase que Jean
Chrysostome se trouve aux côtés du Seigneur.
Personnages: Adelphios.
Passage: GM, 603.1-604.6, inc. Μετά δέ γε τὴν Ἰωάννου τελευτὴν ἐπί­σκο­πός
τις ἅγιος, Ἀδελφιὸς ὄνομα αὐτῷ…; des. ἐκεῖ γὰρ παρίσταται, ὅπου
ὁ θρόνος ὁ δεσποτικός.
P: Oui.
Source: Jean Moschos, Pré Spirituel 128b, PG 87/3, 2993: la comparaison
entre le texte de GM, le texte du Pré Spirituel dans la PG et le Laur.
Plut. X.3 (témoin de la recension φ considérée comme la plus an-
cienne) montre que le texte de GM s’ accorde avec le texte de ce ms.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 113

sur des leçons anciennes.40


Parallèle(-s): Cf. BHG 876v.
Répertoires: BHG 876v; Wortley 324.

13. Thème: La main séchée d’un peintre qui a voulu représenter Jésus sous les
traits de Zeus (récit très court).
Personnages: Peintre anonyme; Gennadios de Constantinople.
Passage: GM, 616.10-15, inc. Καὶ ζωγράφου τινὸς γράψαι τὸν Χριστὸν καθ’
ὁμοιότητα τοῦ Διὸς τολμήσαντος…; des. τὸ οὐλὸν καὶ ὀλι­γό­τριχον
ἐπὶ τοῦ Χριστοῦ σχῆμα οἰκειότερόν ἐστιν.
P: Oui.
Source: Théodore le Lecteur, Epit. hist. trip.II 5, éd. Hansen, 107-108.
Parallèle(-s): Théophane, 112.29; <Nicéphore Calliste Xanthopoulos, XV, 23, PG
147, 68A>.
Répertoires: Non répertorié.

14. Thème: La mort d’un prêtre désobéissant, que le patriarche Gennadios


dénonce à saint Eleutherius (récit très court).
Personnages: Gennadios de Constantinople; prêtre anonyme.
Passage: GM, 616.15-18, inc. ὅς γε θεῖος ἀνὴρ Γεννάδιος  Ἐλευθερίῳ τῷ μάρ-
τυρι δι’ ἕνα κληρικὸν τοῦ ναοῦ αὐτοῦ μὴ καλῶς πολι­τευό­μενον …;
des. ὁ δὲ εὐθὺς ἐτελεύτησεν.
P: Oui.
Source: Jean Moschos, Pré Spirituel 14, PG 87/III, 3009; cf. Théodore le

40 Voici un échantillon:

Pré Spirituel 128b Pré Spirituel, cod. Laur.


GM, éd. de Boor, 603-604
PG 87/3, 2993 plut. X.3, f. 89r (ρξ΄)
κρατήσαντά με τῆς δεξιᾶς κρατήσαντά με τῆς δεξιᾶς κρατήσαντά με τῆς δεξιᾶς
χειρός· ὑπήγαγέν με εἰς τό- μου χειρὸς, ὃς ἀπαγαγόν χειρός, ὃς ἀπαγαγών με εἰς
πον λαμπρὸν καὶ ἔνδοξον, (-ών) με εἰς τόπον λαμπρὸν τόπον λαμπρὸν καὶ ὑπερ­έν­
ἐδείκνυέν μοι τοὺς τῆς εὐ­ καὶ ὑπερένδοξον ἐδείκνυέ δοξον ἐδείκνυέ μοι τοὺς τῆς
σεβείας κήρυκας καὶ τῆς μοι τοὺς τῆς ἐκκλησίας διδα- ἐκκλησίας διδασκάλους.
Ἐκ­κ λησίας διδασκάλους. σκάλους. Ἐγὼ δέ, φησίν, πε- ἐγὼ δέ, φησίν, περιεσκό-
Ἐγὼ γὰρ, φησὶ, περιεσκό- ριεσκόπουν ἰδεῖν ὃν καταθυ- πουν ἰδεῖν ὃν καταθυμίως
πουν ἰδεῖν ὃν καταθυμίως μίως εἶχον τὸν μέγα Ἰωάννην εἶχον, τὸν μέγαν Ἰωάννην,
εἶ­χον τὸν μέγαν Ἰωάννην τὸν ἐμὸν ἀγαπητόν. … Ὡς τὸν ἐμὸν ἀγαπητόν. … ὡς
τὸν ἀγαπητὸν ἐμόν… Ὡς οὖν ἐξερχόμην, ὁ ἐφεστὼς οὖν ἐξηρχόμην, ὁ ἐφεστὼς
οὖν ἐξηρχόμην, ὁ ἐφεστὼς τῇ θύρᾳ κατασχῶν με λέ- τῇ θύρᾳ κατασχών με λέ-
τῆς θύρας λέγει μοι· Οὐδεὶς γει μοι. Τί ἔχεις; Τί λυπῆσαι γει μοι· τί ἔχεις; τί λυπεῖ σε;
ἐρ­­χόμενος ὧδε λυπούμενος (τί λυπῆ σε); Ἐμοῦ δὲ μὴ ἐμοῦ δὲ μὴ ἀποκριθέντος
ἐξέρχεται. Τότε λέγω αὐτῷ· ἀποκριθέντος αὐτῷ, πάλιν αὐτῷ, πάλιν λέγει μοι· οὐδεὶς
Αὕ­τη μοί ἐστιν λύπη … λέγει μοι, Οὐ­δεὶς εἰσερχόμε­ εἰσερχόμενος ὧδε λυπούμε-
νος ὧδε λυπούμενος ἔνθεν νος ἔνθεν ἐξέρχεται. τότε
ἐξ­έρχεται. Τότε λέγω αὐτῷ· λέγω αὐτῷ· ταύτῃ μοί ἐστι
Ταύτη μοι ἐστιν λύπη … λύπη …
114 Marina Detoraki

Lecteur, Epit. hist. trip. I, 383, éd. Hansen, 108 [qui reproduit le
texte du Pré Spirituel).
Parallèle(-s): Jean Damascène, De imagin. Or. 3, Florilegium, PG 94, 1413.
Répertoires: Non répertorié.

15. Thème: Gennadios voit un démon (ou un fantôme) dans le sanctuaire de


l’église (récit très court).
Personnages: Gennadios, fantôme.
Passage: GM, 616.19-617.3, inc. ὁ αὐτὸς νυκτὸς ἐλθὼν εἰς τὸ ἅγιον θυσια-
στήριον…; des. μετὰ μικρὸν ἐτελεύτησεν.
P: Oui, mais transp. GM, 618-619.
Source: Théodore le Lecteur, Epit. hist. trip. II, 396, éd. Hansen, 111 (texte
identique41).
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Non répertorié.

B. LES MOINES

Cycle des récits des moines d’Egypte, disciples d’Antoine: des guérisons miraculeuses
La même partie constantinienne de la Chronique est illustrée par l’importance et la
célébrité des moines d’Égypte. Dans une partie discernable dans le texte, l’ auteur parle
des moines Macaire, Isidore, l’ autre Macaire, Héracleidès et Pambô, tous disciples
de grand Antoine, comme s’il était un témoin direct: «ἅπερ παρὼν ἑώρακα ἤδη ἐγὼ
καὶ τούτων τὰς πράξεις ἀναφέρω, ὧν τοῖς πάθεσι κοινωνὸς εἶναι κατηξιώθην».42 Il
s’ agit visiblement d’une reproduction maladroite de sa source, selon de Boor, Rufin
II, 4. Les saints moines, victimes des opérations des hérétiques ariens, opèrent des
miracles, en particulier des guérisons. Le récit 19 raconte la guérison d’un aveugle
opérée au moyen d’une solution faite avec l’enduit du mur de la cellule de Macaire
et l’ eau du puits duquel le saint moine buvait. Le récit est doublement intéressant,
à la fois pour la sanctification et le culte du local des moines et ensuite comme un
indice de l’actualité de GM, comme une réponse aux accusations iconoclastes.43 Le
caractère édifiant de ces récits incite à penser que, dans cette partie, le chroniqueur
révèle ouvertement à ses lecteurs ses intentions d’ écrivain. La densité de ces récits,
avec leur thématique et leur typologie très reconnaissable (par ex. thaumaturgie sur
prière, gratitude des animaux, victoire sur les démons), créent une association inédite
des histoires édifiantes avec l’ exposé historique. Il faut noter, néanmoins, que P n’ a
pas cette partie du texte.

41 à noter que dans le même passage (p. 617) il y a la courte mention de la translation de la
robe de la Théotokos aux Blachernes et de son état miraculeusement inaltéré. Ce passage est
également puisé dans la même source (Epitomè de Théodore le Lecteur).
42 GM, éd. de Boor, 553.5-6.
43 Côme et Damien, Miracle 15, éd. L. Deubner, Kosmas und Damian. Texte und Einleitung.
Leipzig/Berlin 1907, 137-138.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 115

16. Thème: Des moines d’Égypte guérissent un paralytique (ξηρός44) par une
onction d’huile et par une prière contre les Ariens.
Personnages: Les deux Macaires, Isidore, Héraclide et Pambô, disciples d’ Antoine;
un malade anonyme.
Passage: GM, 552.24-553.13, inc. Κατὰ τὸν αὐτὸν καιρὸν οἱ τῶν μοναχῶν
πατέρες τῷ βίῳ καὶ τῇ ἀξίᾳ τῆς ἀρχαιότητος Μακάριος καὶ Ἰσίδωρος
καὶ Μακάριος ἕτερος καὶ Ἡρακλείδης καὶ Παμβώ, Ἀντωνίου
μαθηταὶ…; des. καὶ ἀναπηδήσας εὐχαριστῶν τῷ θεῷ ἀπῆλθεν εἰς
τὸν οἶκον αὐτοῦ.
P: Non.
Source: Non identifiée (même substance que Sozomène, mais texte diffé-
rent).
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl. VI, 20, 3-6, éd. Bidez / Hansen. GCS neue
Folge, 4. Berlin 1995, 261-262; Nicéphore Calliste Xanthopoulos,
Hist. Eccl. XI, 23. PG 146, 653-656.
Répertoires: Non répertorié.

17. Thème: Guérison d’un aveugle oint avec l’ enduit de la cellule de Macaire
mélangé avec l’ eau du puits où Macaire buvait.
Personnages: Macaire; un aveugle.
Passage: GM, 553.13-554.3, inc. Πρὸ ὀλίγου δὲ χρόνου τυφλὸς ἠξίωσεν ἀπε­
νεχθῆναι εἰς τὸ οἰκίδιον Μακαρίου…; des. ὃς μετὰ ταῦτα σὺν πά­
σῃ τῇ οἰκίᾳ αὐτοῦ ἐπανελθὼν πρὸς τὸν γέροντα καὶ τῷ θεῷ χάριν
ὡμο­λόγει καὶ τὸ πρᾶγμα ὡς ἐγένετο ἀπεμνημόνευσεν.
P: Non.
Source: Non identifiée.
Parallèle(-s): Cf. Jn 9,6,2.
Répertoires: Non répertorié.

18. Thème: Macaire guérit les petits d’une hyène de leur cécité; leur mère lui
apporte la toison d’une brebis en signe de gratitude.
Personnages: Macaire; animaux (une hyène et ses petits).
Passage: GM, 554.3-15, inc. ὁ αὐτὸς δὲ οὗτος Μακάριος σπήλαιον εἶχεν
ὑαί­νης γειτνιάζον τῷ οἰκήματι αὐτοῦ...; des. τοῖς ὀδοῦσι τὰς δο­ρὰς
βαστάζουσα, καὶ ταύτας πρὸ τῶν θυρῶν ἀποθεμένη ἀνεχώ­ρησεν.
P: Non.
Source: Historia Monachorum in Aegypto, 21, 15-16, éd. A.-J. Festu­gière,
Histoire des Moines d’Egypte. Subsidia Hagio­graphica, 53. Bruxelles
1971, 127-128. Le texte de GM est assez proche de sa source.
Parallèle (-s): Pallade, Histoire Lausiaque (recension G), 18, 27, éd. Butler, 57-58;
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Propylaeum ad Acta

44 Le texte parallèle de Sozomène porte «τὰ ἄρθρα ἀπεσκληκότα»: Sozomène, Hist. Eccl. VI, 20,
3-6, éd. Bidez / Hansen, 261-262.
116 Marina Detoraki

Sanctorum Novembris, Jan. 19, éd. H. Delehaye. Bruxelles 1902,


403.38-404.4 (désormais Synax. CP).
Répertoires: Wortley 170. 

19. Thème: Exil des moines sur une île d’Égypte, sur ordre de l’ évêque arianiste
Loukios. Guérison de la fille d’un prêtre païen, qui était possédée.
Personnages: Les deux Macaires, Isidore, Héraclide et Pambô; Loukios évêque
arien d’Alexandrie; la fille du prêtre païen, possédée du démon.
Passage: GM, 554.15-27, inc. Τούτους τοὺς θείους πατέρας, Λούκιος εἰς νῆ­
σον τῶν τῆς Αἰγύπτου λιμνῶν ἐξορίζει…; des. τοῦτο μαθὼν Λούκιος
καὶ φοβηθεὶς μὴ πάντας ὀρθοδόξους ποιήσωσιν, λάθρα αὐτοὺς ἐπα­
νελθεῖν πρὸς τὰς ἰδίας σκηνὰς ἐν τῇ ἐρήμῳ ἐποίησεν.
P: Non.
Source: Non identifiée.
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl. VI, 20, 7-11, éd. Bidez / Hansen, 262; voir
aussi (sans la fin du récit sur le retour d’ exil) Socrate, Hist. Eccl. IV,
24, 12-18, éd. Hansen, 258.
Répertoires: Non répertorié.

Cycle des récits sur le thème Empereurs et Moines


Après la prépondérance des évêques, comme s’il voulait proposer un exemple pour
les empereurs de son temps, GM évoque des cas d’ empereurs du passé qui avaient
manifesté leur respect et leur obéissance à des saints moines. L’ édification se mêle
ainsi à un enseignement politique de la littérature hagiographique que GM veut
réactualiser après les contre-exemples parus dans la période iconoclaste. Les couples
empereur-moine qu’il évoque sont Constantin et Antoine, Valence et Isaakios, Théo-
dose et Arsène, Théodose et Jean de Lycopolis, Théodose le Jeune et un moine ano-
nyme. Les thèmes principaux sont le renoncement des moines aux offices et aux
honneurs impériaux (22), la visite respectueuse des empereurs auprès des moines
pour obtenir leur bénédiction45 et une prophétie avant le combat (25), la description
de la vie monastique (27), les prédictions des moines sur l’ avenir des empereurs
qui agissent contre la volonté de Dieu (23), la reconnaissance de la supériorité de la
paideia chrétienne représentée par le moine contre les savants de la paideia hellène;
c’ est le cas du long récit 24 sur Arsène, extrait de sa Vie.

20. Thème: Saint Antoine refuse une invitation de l’ empereur pour conserver
son humilité.
Personnages: Antoine saint moine, Constantin empereur.
Passage: GM, 523.13-524.8, inc. Ἐφ’ ὧν χρόνων καὶ ὁ ἅγιος Ἀντώνιος ἐν
πολ­λαῖς ἀρεταῖς καὶ μεγάλαις διαπρέπων ἀκουστὸς ἐγένετο τῷ βα­

45 Dans la même thématique, la Chronique rapporte aussi la visite de Marcien auprès de Syméon
Stylite pour recevoir sa bénédiction. Il s’ agit d’une seule phrase et non pas d’un récit: de Boor,
612.24-26.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 117

σι­λεῖ…; des. Καὶ τοῦτο μαθὼν ὁ διακριτικώτατος βασιλεὺς ὠφελήθη


μᾶλλον εἰς τὸ μέτριον καὶ ἀφιλόδοξον τοῦ ἁγίου γέροντος.
P: Oui.
Source: Apophthegmata Patrum (collection alphabétique), Antoine 31, PG
65, 85.46
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Non répertorié.

21. Thème: Alors que Valens part combattre les Goths, contre la volonté de
son peuple, le moine Isakios, tenant le mors de son cheval, lui
annonce l’avenir. Valens, battu, trouve la mort.47
Personnages: Isakios, moine; l’ empereur Valens.
Passage: GM, 557.7-24, inc. Κατ’ ἐκεῖνον δὲ τὸν καιρὸν οἱ πόλεμοι τοῦ
ἀσεβοῦς βασιλέως Οὐάλεντος, οὓς κατὰ τῶν ἐκκλησιῶν τοῦ θεοῦ
ἐπήγαγεν…; des. οἱ πολέμιοι κατέκαυσαν αὐτὸν σὺν τοῖς συνοῦσιν
αὐτῷ καὶ αὐτῷ τῷ οἰκήματι βασιλεύσαντα ἀνοσίως ἔτη ιδ´.
P: Non.
Source: Théodore le Lecteur, Epit. hist. trip. III, 216, éd. Hansen, 75 (assez
proche de sa source).
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl. VI, 40, 1, éd. Bidez / Hansen, 301; Théodoret,
Hist. Eccl. IV, 34, 1-3, éd. Parmentier / Hansen, 272; Théophane,
éd. de Boor, 65.12; Analecta Hymnica Graeca, Canones Maii 30
(canon 33, ode 5): «Tὸν χαλινὸν κρατήσας τοῦ Οὐάλεντος ἵππου,
πανεύφημε, τὸ κτηνῶδες φρόνημα ἐλέγχων τούτου, πάτερ, οὐκ
ἔπτηξας».
Répertoires: Non répertorié.

22. Thème: L’ empereur Théodose le Grand choisit Arsène comme père spi­
rituel et maître de ses enfants. Arsène punit Arcadius. Ayant en­
tendu une voix venue du ciel, il retourne à Scété pour retrouver
la paix.48
Personnages: Arsène; Théodose le Grand; Honorius et Arcadius.
Passage: GM, 567.1-574.10, inc. Ἐν ταῖς ἡμέραις οὖν, ἐν αἷς ὁ θεὸς ὁ ἀγα­θὸς
ἐξήγειρε Θεοδόσιον τὸν μέγαν βασιλέα…; des. περὶ δὲ ὧν γεγραφή-
κατε χρημάτων ἐγὼ ἤδη τῷ κόσμῳ ἀπέθανον. μηδεὶς οὖν λογίσηταί
με ὅλως εἶναι εἰς τοὺς ζῶντας.
P: Non.
Source: Vie d’ Arsène (BHG 167y), éd. F. Halkin, Hagiographica Inedita de-

46 Source non signalée par de Boor.


47 En lui adressant seulement les mots: «ποῦ βαδίζεις, ὦ βασιλεῦ, κατὰ Θεοῦ στρατευόμενος καὶ
θεὸν ἔχων ἀντίπαλον;», de Boor, 557.
48 «καὶ ἀποθριξάμενος ὥρμησεν εἰς τὴν ἔρημον τῆς Σκήτεως καὶ ἐκεῖσε διέπρεπε διαφόροις κα­
τορθώμασι. Ἤκουσε δὲ πάλιν φωνῆς λεγούσης αὐτῷ· Ἀρσένιε, φεῦγε, σιώπα, ἡσύχαζε. Αὗται
γάρ εἰσι αἱ ῥίζαι τῆς ἀναμαρτησίας», de Boor, 573.
118 Marina Detoraki

cem. CCSG, 21. Turnhout/Leuven 1989, 91-95. Le texte est identique


à sa source et permet, de ce fait, de compléter la Vie lacunaire, éditée
par Fr. Halkin: la lacune signalée par Halkin à la page 92 correspond
au texte de Georges le Moine de p. 568.13 jusqu’ à p. 571.11.49
Parallèle(-s): La phrase p. 573.9-11 est identique au passage de l’ éloge d’ Arsène
par Théodore Studite (BHG 169). PG 99, 849-881.
Répertoires: Non répertorié.

23. Thème: La vie ascétique de Jean le Moine (de Lycopolis) et son don de
prévoyance; l’ empereur Théodose lui envoie une lettre, afin de
recevoir sa bénédiction avant le combat.
Personnages: Jean de Lycopolis.
Passage: GM, 589.1-590.22, inc. Θεοδόσιος δὲ οὐδὲν ἧττον ἀναφθεὶς…; des.
καὶ τῇ πρεσβείᾳ τῶν ἁγίων πιστοτάτην αὐτῷ παρὰ θεοῦ βοήθειαν
ἐξῄτει. [εἰ καὶ ἀπὸ ἑκατέρου μέρους πλεῖστον ἔμελλεν ἐκχεῖσθαι
αἷμα.]
P: Non.
Source: Historia monachorum in Aegypto 1, 4-5.
Parallèle(-s): Nicephori Patr., Antirrh. III, 79, PG 100, 521.
Répertoires: Non répertorié.

24. Thème: Visite de Théodose le Jeune auprès d’un moine dans les alentours
de Constantinople; le moine lui offre un repas sans savoir qui il
est; l’ empereur admire la simplicité de sa vie.
Personnages: L’ empereur Théodose le Jeune; un moine anonyme.
Passage: GM, 607.13-608.9, inc. Τοῦ βασιλέως κυνηγῆσαι ἐξελθόντος, τοὺς
σὺν αὐτῷ πάντας διαλαθὼν ἦλθε διὰ μακρᾶς ὁδοῦ πρός τινα μονα-
χόν…; des. ὁ δὲ γέρων ἀναστὰς ἔφυγε καὶ πάλιν ἦλθεν εἰς Αἴγυπτον.
P: Oui.
Source: Inconnue de de Boor; non identifiée. Le récit a la même substance
que l’ apophtegme signalé ci-dessous.
Parallèle(-s): Apophthegmata Patrum (collection systématique), 15.85 (= Nau
no  308), éd. Guy, Les apophtegmes des Pères, collection systéma-
tique. SC, 474. Paris 2003, 341; BHG 1445a.
Répertoires: BHG 1445a; Wortley 585.

49 à noter que le texte de Georges le Moine présente des indices d’ ancienneté par rapport au texte
de la Vie (BHG 167y). Voir par ex. la punition d’ Arcadius, «presque jusqu’ à la mort», absente
dans la Vie (572.16-20). L’ éditeur Halkin ignore l’ apport du texte de Georges le Moine sur ce
point.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 119

C. LE DESTIN DE L’ ÂME
Un des thèmes que GM choisit pour sa Chronique utile à l’ âme, est, en effet, l’ensei-
gnement sur le destin de l’ âme, à travers des extraits de Pères de l’ église qu’il choi-
sit50 et des récits édifiants. Nous avons repéré huit récits qui transmettent une leçon
sur le destin de l’ âme, et la préservation de son intégrité après la mort, la vision du
monde des morts, la récompense de la vertu chrétienne après la mort. Encore une
fois, nous constatons la forte présence des évêques, puisque dans quatre récits de
ce cycle le diègèma implique un grand évêque qui joue un rôle décisif: Synésius de
Cyrène (26), Thalassios (27), Germain de Constantinople (31), le pape Grégoire I
(32). Il faut aussi souligner qu’  avec ce cycle, nous retrouvons la tradition typique du
genre de l’hagiographie édifiante, avec un enseignement moral très présent, mais
sans poids historique. Leur origine, d’ ailleurs, pour la plupart d’ eux, est à chercher
dans les véritables collections édifiantes comme le Pré Spirituel, les Apophtegmes des
Pères. On trouve aussi un extrait de la Vie d’ Antoine, et cette origine montre bien
la nature édifiante de cette partie de la Chronique. Trois de ces récits, celui sur le
philosophe Évagre (26), sur le taxéote (27) et sur le moine excommunié par le pape
Grégoire sont fréquemment attestés dans les collections d’ ἱστορίαι ψυχωφελεῖς. Dans
cet ensemble nous avons intégré aussi le récit sur la mort de Maurice qui n’ appartient
pas exactement à cette partie du texte, mais qui, avec l’ annonce surnaturelle de la
mort de l’ empereur saint contribue à la construction d’une image hagiographique
de cet empereur.
25. Thème: Un riche citoyen de Constantinople, malade et voulant guérir, fait
des œuvres de charité; il le regrette, se fait rembourser par un ami,
et meurt peu après.
Personnages: Le riche constantinopolitain; un ami, riche lui aussi.
Passage: GM, 673.21-675.10, inc. ἐφ’ οὗ πλούσιός τις ἐν Κωνσταντι­νου­πό­λει
νοσήσας καὶ τὸν θάνατον δειλιάσας …; des. ἐκρίθησαν οὖν αἱ λ΄
λίτραι διαδοθῆναι πτωχοῖς.
P: Oui.
Source: Apophtegmes des Pères [P. Nau, Apophtegmes des saints vieillards,
no 47. Revue de l’ Orient Chrétien 12 (1907) 185-186].
Parallèle(-s): Le même récit pour un riche Alexandrin: voir Apophtegmes des
Pères: Nau no 47; Liber de Miraculis, (De quodam diuite), éd. Huber
17.68-69 (les deux parallèles ont un texte plus complet).
Répertoires: Wortley 531.

26. Thème: Une lettre écrite de l’ au-delà par un philosophe païen converti au
christianisme et baptisé; il y confesse que ce qu’il avait donné par
charité lui a été rendu multiplié.
Personnages: L’ évêque Synésios de Cyrène; le philosophe Évagre, fils d’Évagre.

50 Par ex. Athanase, le Ps.-Cyrille, Grégoire de Nazianze, Anastase le Sinaïte, ou la Vie de saint
Eustrate.
120 Marina Detoraki

Passage: GM, 676.12-678.15, inc. Καὶ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ δὲ ἐγένετό τι τοιοῦ­τον


…; des. ἐκέλευσεν ὁ ἐπίσκοπος τὸ ἰδιόχειρον ἐν τῷ σκευο­φυ­λακίῳ
τηρεῖσθαι.
P: Oui.
Source: Jean Moschos, Pré spirituel 195. PG 87/III, 3077-3080 (Georges
abrège le texte du Pré, mais on note quelques accords de GM avec
le Laur. Plut. 10.3, f. 12451).
Parallèle(-s): BHG 1322r (De Synesio et Evagrio); Liber de Miraculis 16, éd. Huber,
66-68; Synax. CP, Jun. 27, éd. Delehaye, 774-776.
Répertoires: BHG 1322r; Wortley 049.

27. Thème: Résurrection d’un soldat en Afrique: un soldat meurt à Car­thage


en pleine débauche. Il revient à la vie et raconte sa vision du
monde des morts à l’ évêque Thalassios.
Personnages: Un soldat débauché; l’ évêque Thalassios; des témoins anonymes;
des démons (éthiopiens).

51 Voici une comparaison des trois textes:


GM, éd. de Boor
Pré Spirituel 195, Pré Spirituel 195, cod.
(récit attesté dans P),
PG 87/3, 3077-80. Laur. plut. X.3, f. 124r
676-678
Ὄντων ἡμῶν ἐν Ἀλεξαν­
Ὄντων ἡμῶν ἐν Ἀλεξαν­ Καὶ ἐν Ἀλεξανδρείᾳ δὲ ἐγέ­
δρείᾳ, Λεόντιος ὁ Ἀπαμεύς,
δρείᾳ, Λεόντιος Ἀπαμεὺς νετό τι τοιοῦτον.
ἀνὴρ εὐλαβὴς καὶ φιλόχρι-
ἀνὴρ φιλόχριστος καὶ εὐλα-
στος, ἦλθεν ἀπὸ Πενταπό­
βὴς, ἦλθεν ἀπὸ Πενταπό­
λεως. Ἐκεῖσε γὰρ ἐν Κυρίνῃ
λεως· ἐκεῖσε γὰρ ἐν Κυρηνίᾳ
ἀπὸ χρόνων ἱκανῶν ἐποίει
ἀπὸ χρόνων ἱκανῶν ἐποίει
τὴν οἴκησιν.
τὴν οἴκησιν.
… γέγονεν Κυρίνης ἐπίσκο­
… γέγονεν ἐπίσκοπος ἐν ἐπίσκοπός τις εὐλαβὴς πάνυ
πος Συνέσιος ὁ φιλόσοφος
Κυρήνῃ Συνέσιος ὁ φιλό­ πλησίον ἔχων φιλόσοφόν
(ως) ὅστις ἐλθὼν ἐν Κυρήνῃ
σο­φος· ὅστις ἐλθὼν ἐν Κυ- τινα Εὐάγριον καλούμενον,
εὗρεν ἐκεῖ φιλόσοφόν τινα
ρήνῃ εὗρεν ἐκεῖ φιλόσο­φόν ἑταῖρον μὲν αὐτοῦ γενόμε­
Εὐάγριον ὀνόματι ἑταῖρον
τινα Εὐάγριον ὀνόματι νον ἐν τοῖς παιδευτηρίοις,
αὐτοῦ, ἐν τοῖς παιδευτηρί­
ἑταῖρον αὐτοῦ, ἐν τοῖς παι- Ἕλληνα δὲ τὴν θρησκείαν,
οις γενόμενον, καὶ φίλον
δευτηρίοις γινόμενον, καὶ ὃν ὁ ἐπίσκοπος μεταθεῖναι
αὐτοῦ γνησιώτατον, ἕλ­
φίλον αὐτοῦ γνήσιον ὄντα, βουλόμενος ἐκ τῆς εἰδωλο­
ληνα δὲ τὴν θρησκείαν
καὶ ἐμμανῶς περὶ τὴν τῶν μανίας πρὸς τὴν πίστιν τοῦ
ὑπάρχοντα, καὶ ἐμμανῶς
εἰδώλων λατρείαν ὑπάρ­ Χριστοῦ συνεχῶς προσεκα­
περὶ τὴν τῶν εἰδώλων λα­
χοντα· ὃν ὁ ἐπίσκοπος Συ­ λεῖτο καὶ διελέγετο …
τρείαν ἔχοντα· ὃν ὁ ἐπίσκο­
νέσιος μεταθεῖναι ἐβούλετο
πος Συνέσιος μεταθεῖναι
καὶ οὐ μόνον ἐβούλετό τε
ἀπὸ τῆς τῶν εἰδώλων
καὶ ἔσπευδεν, ἀλλὰ καὶ
θρη­σ κείας ἠβούλετο καὶ
ἀγῶ­να πολὺν ἔσχεν καὶ μέ-
ἔσπευδεν, ἀλλὰ καὶ ἀγῶνα
ριμναν, διὰ ἣν πρὸς αὐτὸν
πολὺν ἔσχεν καὶ μέριμναν,
ἀρ­χῆθεν ἐκέ­κτητο …
διὰ ἣν πρὸς αὐτὸν ἀρχῆθεν
ἀγάπη ἐκέκτητο …
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 121

Passage: GM, 678.16-683.2, inc. Καὶ ἐν Καρταγένῃ δὲ τῇ πόλει τῆς Ἀφρι­


κῆς…; des. πρὸς μετάνοιαν ἐτελεύτησεν ἐν κυρίῳ προγνοὺς τὸν
ἑαυτοῦ θάνατον πρὸ ἡμερῶν ιβ΄.
P: Oui.
Source: Non identifiée.
Parallèle(-s): De taxeota seu milite redivivo: BHG 1318a; F. Nau, Le texte grec
des récits du moine Anastase sur les saints pères du Sinaï. Oriens
Christianus 2 (1902) 83-87; Ps-Cyrill., Hom. de exitu animae, PG
77, 1073-1076.52
Répertoires: Wortley 010, de taxeota seu milite redivivo [Heraclio regnante].

28. Thème: Antoine se voit lui-même luttant contre les démons.


Personnages: Antoine; les anges qui le conduisent; les démons.
Passage: GM, 685.18-686.20, inc. Ὁμοίως δὲ καὶ ὁ μέγας Ἀθανάσιος ἐν τῷ
βίῳ τοῦ ἁγίου Ἀντωνίου λέγει …; des. ὅπως μηδὲν ἔχων ὁ ἐχθρὸς
λέγειν περὶ ἡμῶν φαῦλον καταισχυνθῇ.
P: Oui.
Source: Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, éd. G. J. M. Bartelink. SC,
400. Paris 1994, 304-306.
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Non répertorié.

29. Thème: Antoine a la vision d’un géant entouré de démons qui empêchent
les âmes de monter au ciel.
Personnages: Antoine; le géant; les démons.
Passage: GM, 687.14-688.8, inc. Μετὰ δέ γε ταῦτα διαλέξεως αὐτῷ ποτε
γε­νομένης πρός τινα περὶ τῆς διαγωγῆς τῆς ψυχῆς…; des. καὶ τοὺς
μὲν ὑπευθύνους αὐτῷ κρατουμένους καὶ κωλυομένους δι­ελθεῖν,
τοὺς δὲ ἀνευθύνους μὴ δυνάμενον κατέχειν.
P: Oui.
Source: Athanase d’ Alexandrie, Vie d’ Antoine, éd. G. J. M. Bartelink. SC,
400. Paris 1994, 308-310.
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Wortley 198.

30. Thème: Un calligraphe à Alexandrie, un soir, voit les statues des dieux
déchus annoncer en criant la mort de Maurice et de ses enfants. Il
note la date, et apprend plusieurs jours après la mort de Maurice,
survenue à la date notée.
Personnages: Un calligraphe; statues présentées comme des êtres vivants.
Passage: GM, 663.17-664.2, inc. Καλλιγράφος δέ τις εὐλαβὴς ἐν Ἀλεξαν­δρείᾳ
…; des. μηνύων τὴν Μαυρικίου τελευτήν.

52 Voir C. de Boor, Zur Vision des Taxaotes. BZ 5 (1896) 306-310.


122 Marina Detoraki

P: Oui.
Source: Théophane, Chronographie, éd. de Boor, 291.
Parallèle(-s): Non identifié.
Répertoires: Non répertorié.

31. Thème: Un riche Constantinopolitain, sous Léon l’Isaurien, miséricor­


dieux pour les pauvres mais débauché, meurt; dans une vision
un ascète reclus le voit entre le paradis et l’ enfer.
Personnages: Un riche débauché; le patriarche Germain de Constantinople; un
reclus.
Passage: GM, 746.7-748.17, inc. Ἐφ’ ὧν χρόνων ὑπῆρχεν ἐν Κωνσταντινου­
πόλει ἄνθρωπός τις διαβόητος καὶ περιφανὴς ἄγαν πλούσιός τε
σφό­δρα καὶ φιλόπτωχος…; des. ἐκ χειρὸς ῥυπαρᾶς καὶ ψυχῆς ἀμε­
τανοήτου καὶ μεμολυσμένης καὶ διεφθαρμένης ὑπὸ τῶν ἀκα­θάρτων
ἔργων.
P: Oui.
Source: Non identifiée, mais le récit est inspiré de BHG 1322w (voir ci-des-
sous).
Parallèle(-s): Cf. BHG 1322w; Wortley 351 (De Philentolo fornicatore); Liber de
Miraculis, éd. Huber 3 (De quodam Philentulo qui omnem substan-
tiam suam erogauit pauperibus, nec tamen a fornicatione cessavit),
40-41; Michael Glycas, Annales, éd. I. Bekker. CSHB. Bonn 1836,
522.
Répertoires: BHG 1322w; Wortley 062 (De eleemosynario fornicatore sub
Germano patriarcha53); Wortley 351.

32. Thème: Un moine, à Rome, meurt alors qu’il a été excommunié par le
Pape Grégoire Ι; il retrouve la paix quand on lit sur son tombeau
une prière écrite par Grégoire.
Personnages: Un moine; Grégoire I; un diacre.
Passage: GM, 748.18-749.15, inc. Ἐγένετο δὲ καὶ ἐν τῇ μεγάλῃ Ῥώμῃ τι
τοιοῦτον· μοναχός τις ἀφορισθεὶς ὑπὸ Γρηγορίου τοῦ πάπα …; des.
τότε καὶ τοῦ δεσμοῦ ὁ ἀδελφὸς ἐλύθη. καὶ πάντες οἱ ἀκού­σαν­τες
ἔδωκαν δόξαν τῷ θεῷ τῷ δόντι τοιαύτην ἐξουσίαν τοῖς ἑαυ­τοῦ δού-
λοις.
P: Oui.
Source: Jean Moschos, Pré Spirituel 192, PG 87/3, 3072. GM semble abréger
le texte du Pré Spirituel, plus riche en informations. Mais il n’ a pas,
dans la partie dialoguée, la lacune qu’ on trouve dans le texte de la
Patrologie.54

53 Wortley note que le récit contient sept ou huit citations scripturaires et une qui provient de
Justin Martyr.
54 Voici un exemple permettant de juger du rapport entre les deux textes:
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 123

Parallèle(-s): BHG 1322u; Wortley 40a; Wortley 892: éd. & trad. de l’ armé-
nien par U. Zanetti, Apophtegmes et histoires édifiantes dans le
synaxaire arménien. AnBoll 105 (1987) 167-199 (192-197).
Répertoires: BHG 1322u; Wortley 362 (de monacho excommunicato); Wortley
40a; Wortley 892.

D. CHASTETÉ HÉROÏQUE ET MARTYRE


La place des martyrs dans la chronique est très limitée: les mentions sont peu nom-
breuses, courtes, parfois réduites à des noms, et se trouvent comme il est naturel
dans la période des empereurs persécuteurs. Nous remarquerons qu’ à part quelques
exceptions minimes, l’ auteur privilégie nettement les évêques, dont il place le mar-
tyre sous tel ou tel règne, parfois à tort, sans exigence d’ exactitude. Nous trouve-
rons Syméon évêque de Jérusalem et Ignace d’ Antioche, cités comme martyrs sous
Trajan;55 Polycarpe de Smyrne, Denys évêque de Corinthe, avec la mention de
Justin le philosophe, martyrs sous Antonin;56 Léonides dont il fait un évêque et père
d’ Origène sous Sévère;57 Laurent diacre de Rome et Cyprien de Carthage, placés sous
Maximin;58 Babylas évêque et martyr d’ Antioche, Flavien de Rome <CP>, Alexandre
de Jérusalem, Denys d’Alexandrie placés sous Decius;59 Pierre d’ Alexandrie, Anthime

Pré Spirituel 192, PG 87/3, 3072 GM, éd. de Boor, 749


καὶ τούτου γενομένου, θεωρεῖ ὁ ἡγούμενος
καὶ τοιαύτῃ νυκτὶ θεωρεῖ ἡγούμενος τὸν
κατ’ ὄναρ τὸν ἀδελφὸν καὶ λέγει αὐτῷ· λύ-
ἀδελφὸν τὸν ἀποθανόντα· καὶ λέγει ὁ ἡγού-
πην ἔχομεν, ἀδελφέ, περί σου, ὅτι δεδεμένος
μενος· [le Laur. plut. X.3, complète (f. 121v)]:
ἐτελεύτησας. Εἰπὲ οὖν ἡμῖν πῶς ὑπάρχεις; Ὁ
οὐκ ἐτελεύτησας, ἀδελφέ; Λέγει αὐτῷ, ναί. Καὶ
δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν· ὄντως, πάτερ, εἰς φυλακὴν
πάλιν ἠρώτησεν αὐτὸν ὁ ἡγού­με­νος] Καὶ ποῦ
ἤμην ἕως τῆς χθὲς ἡμέρας. Σήμερον δὲ διὰ
ἦς ἕως τῆς σήμερον; Καὶ λέγει αὐτῷ ὁ ἀδελφός·
τοῦ Θεοῦ ἀπελύθην. Ὅπερ ἐξηγησάμενος ὁ
Ὄντως, κύριε, εἰς τὴν φυλακήν· καὶ ἕως τῆς
ἡγούμενος τῷ πάπᾳ, ἐγνώσθη πᾶσιν ὅτι, καθ’
χθὲς οὐκ ἀπελύ­θην. Ἐγνώσθη οὖν τοῖς πᾶσιν,
ἣν ὥραν ὁ διάκονος ἀνέγνω τὴν εὐ­χὴν ἐπὶ τοῦ
ὅτι ἐν οἵᾳ ὥρᾳ ἀρχιδιάκονος τὴν εὐχὴν εἶπεν
τάφου, τότε καὶ τοῦ δεσμοῦ ὁ ἀδελφὸς ἐλύθη.
ἐπάνω τοῦ τάφου, ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ἐλύθη ἐκ
Καὶ πάντες οἱ ἀκούσαντες ἔδωκαν δόξαν τῷ
τοῦ ἀφορισμοῦ, καὶ ἠλευ­θερώθη ἐκ τοῦ κατα-
θεῷ τῷ δόντι τοιαύτην ἐξουσίαν τοῖς ἑαυτοῦ
κρίματος ἡ ψυχὴ αὐτοῦ.
δούλοις.
55 La référence onomastique de Georges le Moine ne permet pas d’identifier de texte comme
source ou point de référence (ce qui nous empêche de nous référer à la BHG), et nous ren-
voyons ici par commodité au Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae. Propylaeum ad
Acta Sanctorum Novembris, éd. H. Delehaye. Bruxelles 1902 (désormais Synax. CP). GM,
éd. de Boor, 450: Syméon évêque de Jérusalem (Synax. CP, 782); Ignace d’ Antioche (Synax.
CP, 329, 429, 485, 330).
56 GM, éd. de Boor, 451. Polycarpe de Smyrne: Synax. CP, 485; Denys évêque de Corinthe:
Synax. CP, 523; Justin le philosophe: Synax. CP, 722-724.
57 GM, éd. de Boor, 452; Synax. CP (Synaxaria Selecta), 605.27.
58 GM, éd. de Boor, 460. Laurent diacre de Rome: Synax. CP, 881-2; Cyprien de Carthage: Synax.
CP, 523-528.
59 GM, éd. de Boor, 467. Babylas évêque et martyr d’Antioche: Synax. CP, 11-12; Flavien de
Rome <CP>: Synax. CP, 218.33; Alexandre de Jérusalem: Synax. CP, 689; Denys d’ Alexandrie:
Synax. CP, 102-104.
124 Marina Detoraki

de Nicomédie, placés sous Dioclétien et Maximien.60 Seuls Procope (Synax. CP, 245-
246) et Georges (Synax. CP, 623-626) sont cités parmi les grands martyrs,61 et l’ on
peut noter l’ absence d’ autres grands noms de martyrs tels Théodore ou Démétrius.
La sécheresse de ces mentions donne l’ impression que la conception de la passion
est absente de l’ œuvre, tout comme la notion du martyre dans sa conception initiale
de passeport pour la vie céleste.62 Ces thèmes apparaissent cependant dans quatre
récits édifiants dans lesquels le martyre sert de moyen pour qu’un bon chrétien
conserve la virginité et chasteté. Mais rien dans ces narrations n’ évoque la typo-
logie des Passions des martyrs de la première période byzantine.63 Ils concernent
des personnes anonymes qui deviennent martyrs pour défendre leur vertu, et c’ est
celle-ci qui est essentielle. Ces récits sont placés successivement l’ un après l’autre, sans
développement narratif, sous les règnes des persécuteurs Dioclétien et Maximien.
33. Thème: Une riche femme se jette dans le fleuve avec ses deux filles afin de
préserver leur virginité.64
Personnages: La mère et ses filles; martyrs anonymes.
Passage: GM, 478.1-5, inc. Καὶ γυνή τις γένει καὶ πλούτῳ…; des. εἰς τὸ
ῥεῖθρον τοῦ ποταμοῦ ἑαυτὰς ἔρριψαν. περὶ ὧν ζητητέον εἰ ἀριθ­
μοῦνται εἰς μάρτυρας.
P: Oui.
Source: Non identifiée.
Répertoires: Wortley 473.

34. Thème: Une vierge d’une grande beauté prétend avoir une drogue mer­
veilleuse qui rend invulnérable; le soldat qui voulait la déshonorer,
voulant vérifier qu’ elle dit vrai, la frappe, et la tue.
Personnages: Vierge; martyr anonyme; soldat; Anthime de Nicomédie.
Passage: GM, 478.6-479.12, inc. Καὶ ἑτέρα δὲ πάλιν ἱερά τις καὶ θαυμασία
γυνή …; des. καὶ οὕτω νικήσασα τῶν δυσμενῶν τὴν κακουργίαν
διπλοῦν τὸν στέφανον τοῦ τε μαρτυρίου καὶ τῆς ἁγνείας ἀνεδήσατο.
P: Oui.
Source: Non identifiée, mais récit inspiré de BHG 1442k (voir plus bas).
Parallèle(-s): Cf. E. Mioni, Il Pratum Spirituale di Giovanni Mosco. Gli episodi
inediti del Cod. Marciano greco II, 21. OCP 17 (1951) 74.
Répertoires: Wortley 501.

60 GM, éd. de Boor, 477. Pierre d’ Alexandrie: Synax. CP, 256; Anthime de Nicomédie: Synax.
CP, 9.
61 GM, éd. de Boor, 477. Procope: Synax. CP, 245-246; Georges: Synax. CP, 623-626.
62 La conception ancienne du martyre et la forme littéraire de la Passion n’ ont laissé qu’une seule
trace: un court récit où une femme et son enfant se hâtent de recevoir le Martyre, sous le règne
de Valens (GM, éd. de Boor, 556; voir notre n. 37).
63 Voir M. Detoraki, Greek Passions of the Martyrs in Byzantium, in: S. Efthymiadis (éd.),
The Ashgate Research Companion to Byzantine Hagiography, II. Farnham 2014, 61-101.
64 «κατασχεθεῖσαι φόβῳ τοῦ μὴ διαφθαρῆναι ἑαυτὰς» (GM, éd. de Boor, 478).
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 125

35. Thème: Une vierge, condamnée à vivre dans un mauvais lieu, prétend être
malade et protège ainsi sa virginité. Le jeune homme qui la libère
est condamné à mort.
Personnages: Vierge anonyme; clients du mauvais lieu; jeune homme anonyme.
Passage: GM, 479.13-480.14, inc. Ὡσαύτως δὲ καὶ ἄλλη τις εὐπρεπεστάτη
κόρη παρθενίαν ἀσκοῦσα …; des. ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ θῇ ὑπὲρ
τῶν φίλων αὐτοῦ.
P: Oui.
Source: Pallade, Histoire Lausiaque 65, éd. Butler, 160-162 [= Διήγησις
Ἱππολύτου, Narratio de virgine corinthiaca]. Georges suit fidèlement
sa source, en abrégeant. Il omet tout détail historique, comme l’ ori-
gine du récit, la ville de Corinthe, ainsi que des phrases entières. Il
transforme des dialogues en style indirect et change le vocabulaire.
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Wortley 059 (De virgine Corinthia et magistriano).

36. Thème: Un moine est attaché et mis par des païens en présence d’une pros­
tituée qui le provoque: il mord et coupe sa langue qu’il recrache
contre elle, défendant ainsi sa virginité.65
Personnages: Moine anonyme; femme prostituée.
Passage:  GM, 480.15-481.11, inc. Ὁμοίως δὲ καὶ ἄλλος τις μονάζων κα­τα­
σχεθεὶς ὑπὸ τῶν ἀνοσίων ἐκείνων καὶ ἀσε­βῶν μετὰ πολλῶν ποινῶν
καὶ μαστίγων…; des. οἱ δὲ  Ἕλληνες ταῦτα μεμαθηκότες ἐθαύμασαν
τῶν μοναζόντων τὴν τῆς σωφροσύνης ἀκρίβειαν.
P: Oui.
Source: Vie de Paul de Thèbes (BHG 167), éd. J. Bidez, Deux versions
grecques inédites de la Vie de Paul de Thèbes. Gand 1900, 6
(Georges le Moine s’ éloigne beaucoup de sa source, qu’il résume,
mais conserve certains mots).
Parallèle(-s): J. de Decker, Contribution à l’ étude des Vies de Paul de Thèbes.
Gand 1905, 67-68; BHG 1470; Escorial. Ω.III.14, ff. 186v-187.
Répertoires: Wortley 502, BHG 1440t.

37. Thème: Une femme et son fils se précipitent à l’ endroit du martyre pour
rendre témoignage. Le roi leur pose des questions.
Personnages: Mère et fils, martyrs anonymes.
Passage: GM, 556.13-557.6, inc. ἑώρα δὲ ὅμως ὄχλον πλείονα τῆς συνη­θείας
ἐπὶ τὸν τόπον ἐκεῖνον πορεύεσθαι καὶ συντρέχειν…; des. διδάξας
δὲ πάντα τὰ περὶ τῆς γυναικὸς κατέσχε τὴν τοῦ βασιλέως ὁρμήν.
Source: Non identifiée.

65 Même s’il ne s’agit pas d’un véritable martyre, c’ est un récit remarquable, qui dans son contexte
érotique, voire pervers, peut évoquer chez le lecteur moderne une mutilation sexuelle.
126 Marina Detoraki

Parallèle(-s): Martyre de S. Aréthas et de ses compagnons (BHG 166), éd. M.


Detoraki, Collège de France-CNRS, Monographies, 27. Paris 2007,
241-245.
Répertoires: Non répertorié.

E. PAÏENS, JUΙFS, ICONOCLASTES


Dans cette dernière catégorie nous avons intégré, après un récit sur la mort de Ma­
ximin, trois récits concernant Julien l’ Apostat, bien qu’ils se trouvent dans la période
protobyzantine du texte, dispersés sous les descendants de Constantin. Ils constituent
la sous-catégorie des récits contre les païens, auxquels on pourrait rattacher le récit
sur Arsène ou celui sur Gennadios. Les trois présentent des thèmes reconnaissables
dans la typologie des récits édifiants, comme par ex. les animaux parlant (récit 37),
la persévérance de Poublios dans la prière (38) et l’ obstacle surnaturel qui s’ oppose
à la volonté de Julien (39). Le fait qu’il soit question d’un empereur donne à ces
récits une apparence d’historicité. Avec les philosophes païens des récits 6, 9 et 26,
il s’ agit d’ enseigner la supériorité du christianisme face au monde païen. De même,
dans un récit d’ apparence plus historique (40), le roi perse Kawad qui reconnaît la
supériorité des chrétiens, qui chassent les démons, sur les juifs, qui échouent. Nous
remarquons encore une fois la présence d’un évêque en Perse qui opère le miracle.
Avec le récit 42, sur le verrier juif qui jette son enfant dans la fournaise parce qu’il avait
suivi l’ enseignement chrétien, nous retrouvons l’univers classique de la littérature
édifiante, sans souci pour l’historicité du contexte. Nous y remarquons cependant
encore la présence d’un évêque, le patriarche Ménas, signe de l’ intérêt de l’ auteur
pour l’ épiscopat. Enfin, comme nous l’ avons déjà noté, dans la période iconoclaste,
l’ auteur retrouve une ligne d’ écriture plus historiographique, focalisée sur l’impiété
des empereurs de cette période: le seul exemple de récit édifiant que nous ayons relevé
concerne la réapparition miraculeuse du sarcophage de sainte Euphémie, un thème
emprunté à l’hagiographie iconophile, qui visiblement intéresse l’ auteur.
38. Thème: Mort du persécuteur Maximin dans d’ atroces souffrances.
Personnages: L’ empereur Maximin.
Passage: GM, 482.5-483.3, inc. ὃς πολλὰ μιαρά τε καὶ ἄτοπα καθ’ ὑπερ­βο­
λὴν διαπραξάμενος…; des. καὶ ταῦτα μετὰ πολλῆς ὀδύνης εἰπὼν
ἀπέθανεν.
P: Oui.
Source: Eusèbe de Césarée, Hist. Eccl. VIII, 16, éd. G. Bardy. SC, 55. Paris
1958, 38-39.
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Non répertorié.

39. Thème: Des corbeaux annoncent par leurs cris la mort de Julien.
Personnages: Des païens; des animaux (corbeaux).
Passage: GM, 519.1-8, inc. Μετὰ γὰρ ὀλίγον χρόνον, τῶν Ἑλλήνων ὁρών­
των περιϊπταμένας κορώνας ἐπὶ τὸν ναὸν τοῦ Σεράπιδος ἐν Ἀλε­
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 127

ξανδρείᾳ …; des. καὶ τῇ ἐπαύριον ἠγγέλθη ὁ θάνατος τοῦ ἀποστά­


του Ἰουλιανοῦ.
P: Oui.
Source: Apophtegmes des Pères (collection alphabétique), Epiphane, 1, PG
65, 161, 37. Le texte de GM est assez proche de l’ apophtegme.
Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.
Répertoires: Non répertorié.

40. Thème: Julien envoie en Perse un démon, qui revient dépité, car il n’ a pu
interrompre la prière du moine Publius.
Personnages: Julien empereur, moine Pouplios (Publius).
Passage: GM, 546.4-20, inc. Μετὰ δὲ ταῦτα ἐφωράθησαν αἱ τῆς ἐκείνου
γοητείας μαγγανεῖαι …; des. καὶ γενόμενος μοναχὸς δόκιμος πᾶσιν
ἔλεγε τὴν ἰσχὺν τῶν μοναζόντων ἣν ἔλαβον κατὰ τῶν σκοτεινο-
μόρφων δαιμόνων.
P: Oui.
Source: Apophtegmes des Pères (collection systématique), 12, 12 (= Nau
no  409), éd. Guy, II. SC, 474. Paris 2003, 216. (de Boor ne le signale
pas). Le texte de GM est assez proche de l’apophtegme.
Parallèle(-s): BHG 1317e.
Répertoires: BHG 1327e; Wortley 013 (de monacho Publio).

41. Thème: L’ église que Julien érige pendant le jour tombe en ruine pendant
la nuit.
Personnages: Julien (le futur empereur); Gallos; gens d’ Antioche.
Passage: GM, 535.5-11, inc. Οἱ δὲ τοῦ μεγάλου Κωνσταντίνου ἀνεψιοί,
Γάλλος καὶ Ἰουλιανός …; des. καὶ τὴν διαστροφὴν τῆς γνώμης τοῦ
ταλαιπώρου ἡ ἄψυχος ὕλη προεδήλου.
P: Oui.
Source: Non identifiée, mais certaines expressions sont proches du texte de
Théodore le Lecteur (voir ci-dessous).
Parallèle(-s): Sozomène, Hist. Eccl. V, 2, 12-13, éd. Bidez / Hansen, 192; Théodore
le Lecteur, Epit. hist. trip. III, 120, éd. Hansen, 56; Théophane,
Chronographie, éd. de Boor, 36.3.
Répertoires: Non répertorié.

42. Thème: Des chrétiens aident le roi de Perse Kawad à chasser les démons,
ce que ni les mages, ni les juifs n’ avaient pu faire.
Personnages: Kawad; les démons; les juifs; un évêque chrétien.
Passage: GM, 622.19-623.13, inc. Καὶ Κωάδης ὁ βασιλεὺς Περσῶν ἔν τινι
φρουρίῳ τῶν ἐκεῖσε μαθὼν...; des. ἔκτοτε τελείαν ἄδειαν δέδωκε
τοῖς χριστιανίζειν ἐθέ­λουσιν.
P: Oui.
Source: Théodore le Lecteur, Epitomè IV, 512, éd. Hansen, 146-147.
128 Marina Detoraki

Parallèle(-s): Pas de parallèle identifié.


Répertoires: Non repertorié.

43. Thème: Un verrier juif jette son enfant dans la fournaise. L’ enfant reste
indemne grâce à l’intervention d’une femme vêtue de pourpre. Le
patriarche Ménas punit le criminel.
Personnages: Un verrier juif, sa femme et leur fils; l’ enfant; la Vierge; le patriarche
Ménas.
Passage: GM, 654.19-656.11, inc. ἐφ’ οὗ καὶ  Ἰουδαῖός τις ἐν Κωνσταντινου­
πόλει…; des. ὁ πατριάρχης βαπτίσας τὴν μὲν ἐποίησεν ἀσκήτριαν,
τὸν δὲ ἀναγνώστην.
P: Oui.
Source: BHG 1076k; Mioni, Il Pratum Spirituale di Giovanni Mosco. Gli
episodi inediti del Cod. Marciano greco II, 21. OCP 17 (1951) 93.
Parallèle(-s): Evagrios, Hist. Eccl. IV, 36, éd. Bidez / Parmentier, 185-186; Huber
5 (voir J. Duffy, The Jewish boy legend and the ‘western twist’, in:
D. Sullivan et al., Byzantine Religious Culture. Studies in honor
of A.-M. Talbot. The Medieval Mediterranean, 92. Leiden/Boston
2012, 313-322).
Répertoires: BHG 1076k; Wortley 488.

44. Thème: Le sarcophage de sainte Euphémie, jeté à la mer par le tyran impie
(Constantin V), est restitué par les flots sous Constantin et Irène.66
Personnages: Constantin V.
Passage: GM, 766.21-767.4, inc. καὶ μέντοι καὶ τῆς πανευφήμου μάρτυρος
Εὐφημίας τὸ λείψανον προβυθισθὲν ἐν τῇ θαλάσσῃ …; des. ὁ δὲ
Κωνσταντῖνος ἅμα τῇ μητρὶ αὐτοῦ Εἰρήνῃ ἀνακαθάραντες αὖθις
τοῦτο καθιέρωσαν.
P: Non.
Source: Non identifiée.
Parallèle(-s): Théophane, Chronographie, éd. de Boor, 455.8.
Répertoires: Non répertorié.

Conclusion
L’ analyse de ces quarante-quatre récits édifiants fait apparaître un certain nombre
de faits intéressants ou significatifs. Pour les sources, tout d’ abord, nous voyons que
Georges le Moine, pour ces récits, prend son bien dans des textes assez divers. Huit
d’ entre eux (9, 10, 11, 13, 15, 21, 38) proviennent certainement des Histoires ecclé-
siastiques; cinq autres (14, 16, 19, 41, 42) ont peut-être la même source, tandis que
deux (30, 44) ont des parallèles chez Théophane.

66 Après une longue partie où le texte de la Chronique est fait essentiellement d’ extraits d’homélies
regroupés thématiquement, on retrouve des récits édifiants contre les empereurs iconoclastes.
La Chronique de Georges le Moine et les récits édifiants 129

Le cas le plus spectaculaire est celui de Théodore le Lecteur auquel Georges le


Moine emprunte presque mot à mot les récits 9, 11, 15, 21, 42, ainsi que 13, peut-être
14, moins probablement 42. On prendra garde cependant que Georges dépend en
fait non de Théodore lui-même, mais de l’Epitomè de l’Histoire tripartite qui nous
est parvenu.
Le rapport avec les anciens historiens de l’église est important. Il montre bien
que Georges le Moine n’ est pas le premier à introduire dans un récit de type histo-
rique des récits édifiants. Il trouve chez les historiens de l’église des ve-vie siècles
des prédécesseurs: le cas du récit 14, qu’ on trouve à la fois chez Théodore le Lecteur
et dans le Pré spirituel de Jean Moschos montre bien les passages qui se sont établis
entre les deux genres.
Une deuxième catégorie de sources est formée par les Vies des saints. Neuf récits
sont empruntés à cinq Vies différentes: Vie de S. Silvestre (récits 3, 4, 5); Vie de S.
Spyridon (6, 7); Vie d’ Arsène (22); Vie d’ Antoine (28, 29), Vie de Paul de Thèbes (36).
Le fait par lui-même n’ est pas surprenant, et nous avons eu l’ occasion de noter dans
un précédent travail que si les récits édifiants n’ avaient pas forcément une fonction
hagiographique, les textes hagiographiques, eux, pouvaient être classés dans la litté-
rature édifiante.67 Au passage, nous notons deux apports ponctuels. Pour la Vie de
Spyridon –si, comme nous le croyons d’ après l’ ordre des récits, Georges le Moine
recopie bien cette œuvre, et non un historien de l’ église dépendant de Gélase de
Cyzique‒, la Chronique de Georges doit être invoquée comme un témoin plus ancien
que les manuscrits transmettant cette Vie. Surtout, la citation de la Vie d’ Arsène, qui
avait échappé à la vigilance de F. Halkin, permet de combler une lacune dans le texte
qu’avait publié le savant Bollandiste.68
La troisième catégorie de sources, la plus importante au moins numériquement
avec dix-huit unités, est constituée par les collections de récits édifiants: l’Histo-
ria monachorum in Aegypto (deux récits: 18 et 23); l’Histoire lausiaque de Pallade
d’ Hélénopolis (8 et 35); les Apophtegmes des Pères (cinq récits: 20, 24, 25, 39, 40);
le Pré spirituel et ses suppléments (sept récits: 2, 12, 14, 26, 32, 34, 43); des recueils
édifiants non identifiés (27, 31). Le cas le plus intéressant est celui du Pré spirituel,
où, à côté de récits authentiques, on trouve deux histoires (34 et 43) qui ne sont pas
de Jean Moschos, mais circulent avec elle, en particulier dans la recension du Pré que
Ph. Pattenden appelle μ, et qui était connue déjà de Photius.69
Une dernière remarque concerne les personnages mis en scène. Certains d’ entre
eux sont purement anonymes, sans statut officiel ou religieux qui les distingue (25,
33). Les empereurs, comme on peut l’attendre dans un ouvrage historique, sont assez
fréquemment présents, dans quatorze récits (3, 9, 10, 20, 21-24, 30, 38, 39-41, 44)

67 M. Detoraki, Récits édifiants et hagiographie (cité n. 5).


68 Vie d’ Arsène (BHG 167y), éd. F. Halkin, Hagiographica Inedita decem. CCSG, 21. Turnhout/
Leuven 1989, 92. La lacune signalée correspond au texte de Georges le Moine, éd. de Boor,
568.13-571.11.
69 Ed. H. Usener, Der heilige Tychon. Leipzig/Berlin 1907, 91-93; cf. Ph. Pattenden, The Text
of the Pratum spiritual. Journal of Theological Studies 26 (1975) 38-54 (pour la version μ voir
40-42).
130 Marina Detoraki

qui s’ échelonnent de Constantin le Grand à Constantin V. Ces récits présentent


de mauvais souverains (Maximin, Julien, Valens, Constantin V), mais surtout des
empereurs modèles.
Les empereurs peuvent être mis en présence des moines qui, comme on pouvait
l’attendre, sont bien représentés, puisque Georges leur fait une place, toujours posi-
tive, dans seize récits (12, 16-24, 28, 29, 31, 32, 36, 40). La rencontre de l’ empereur
et du moine peut être l’ occasion pour Georges de mettre en valeur, comme nous
l’avons noté, la relation entre ces deux personnages qu’il souhaite présenter comme
exemplaires, à la différence de ce qui s’ était passé pendant la période iconoclaste.
Le personnage le plus présent –et, sauf un cas (19), dans un rôle positif–, c’ est
l’ évêque, qui figure dans vingt-et-un récits: 1-15, 19, 26, 27, 32, 41, 42. On voit que,
dans la chronique prétendument monastique de Georges, ce ne sont pas les moines
qui occupent la première place et là aussi, il semble bien que nous soyons en face d’ un
choix délibéré d’ un auteur qui entend mettre au premier rang de ses enseignements
non pas le tagma monastique dont il est issu, mais l’ épiscopat qui a pour tâche de
diriger l’ église. L’ analyse des récits édifiants montre ainsi avec clarté certains choix
idéologiques qui ont présidé à la rédaction de l’ œuvre.
Ἄγνωστοι Ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ
Theocharis Detorakis

Α΄
Ἡ σύντομη ἐργασία ποὺ ἀκολουθεῖ καὶ προσφέρεται μὲ χαρὰ στὸν τιμητικὸ τόμο
τοῦ ἀγαπητοῦ συναδέλφου καὶ φίλου κ. Ἀθανασίου Μαρκοπούλου, ἀποτελεῖ πρό-
δρομη μορφὴ εὐρύτερης μελέτης γιὰ τὸ ποιητικὸ (ὑμνογραφικὸ) ἔργο τοῦ Λέοντος
Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ (886-912), γιὰ τὸ ὁποῖο δὲν ἔχουμε ἀκόμη πλήρη εἰκόνα καὶ ἔκδοση.1
Ἡ σχετικὴ βιβλιογραφία εἶναι κατὰ κανόνα παλαιὰ καὶ στηρίζεται στοὺς ἐπώνυμους
ὕμνους, ποὺ εἶναι σὲ χρήση σταθερὰ ἀπὸ τὸν 10ο αἰώνα ἕως σήμερα στὰ λειτουργικὰ
βιβλία τῆς Ἑλληνικῆς Ἐκκλησίας. Εἶναι χρήσιμο νὰ παραθέσουμε ἐδῶ πίνακα τῶν
ὕμνων τοῦ Λέοντος στὰ ἐν χρήσει λειτουργικὰ βιβλία:

I. ΠΑΡΑΚΛΗΤΙΚΗ (ΟΚΤΩΗΧΟΣ)
Κατὰ τὴν ὁμόφωνη παράδοση τῶν κωδίκων καὶ τῶν ἐντύπων βιβλίων τῆς Παρα­κλη­
τικῆς, στὸν Λέοντα ἀνήκουν τὰ ἕνδεκα ἑωθινὰ ἀναστάσιμα δοξαστικά, ψαλλόμε-
να καὶ σήμερα στὸ τέλος τῆς Ἀκολουθίας τοῦ Ὄρθρου τῶν Κυριακῶν, πρὶν ἀπὸ τὴ
Δοξολογία. Ἀποτελοῦν ποιητικὴ περίληψη τοῦ θέματος τῶν ἕνδεκα ἀναστάσιμων
εὐαγγελικῶν περικοπῶν, ποὺ ἀναγινώσκονται στὸν Ὄρθρο τῶν Κυριακῶν. Σημειώ-
νω τὶς ἀπαρχὲς κατὰ τὴν τάξη τῶν ἕνδεκα ἑωθινῶν εὐαγγελίων καὶ τῶν ἀντίστοιχων
ἤχων:2

1 Γιὰ τοὺς ὕμνους τοῦ Λέοντος ποὺ βρίσκονται στὰ ἐν χρήσει λειτουργικὰ βιβλία, βλ.
C.  Emereau, Hymnographi Byzantini. ÉΟ 23 (1924) 285. Ἐπίσης, Σ. Εyστρατιάδης, Λέων
ὁ Σοφὸς καὶ τὰ ποιητικὰ αὐτοῦ ἔργα. Ρωμανὸς ὁ Μελῳδός 1 (1932) 78. Τὶς ἀπαρχὲς τῶν
ἐν χρήσει λειτουργικῶν ὕμνων τοῦ Λέοντος κατέγραψε ἡ E. Follieri, Initia Hymnorum
Ecclesiae Graecae, I-V1. StT, 211-215. Roma 1960-1966, passim. Καὶ ὁ J. Szövérphy, A Guide
to Byzantine Hymnography. A Classified Bibliography of Texts and Studies, II. Brookline,
MA/Leyden 1979, 234-297, passim. Σύντομη ἐπισκόπηση τῆς ὑμνογραφικῆς παραγωγῆς τοῦ
Λέοντος ἀπὸ τὴν T. Antonopoulou, The Homilies of the Emperor Leo VI. The Medieval
Mediterranean, 14. Leiden/New York/Cologne 1997, 19-20 (μὲ τὴ σημ. 97), 46-47.
2 Ἐκδόσεις: Παρακλητική, ἤτοι Ὀκτώηχος ἡ Μεγάλη, ἐν Ρώμῃ 1885, 706-712. Παρακλητική,
ἤτοι Ὀκτώηχος ἡ Μεγάλη, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι
1976, 397-401. Ἐπίσης, PG 107, 300-304 (μὲ λατινικὴ μετάφραση). W. Christ / M. Paranikas,
Anthologia Graeca Carminum Christianorum. Lipsiae 1971 (ἀνατ. Hildesheim 1963) 105-109.
H. J. W. Tillyard, The Hymns of the Octoechus, II. Copenhagen 1949, XI. H. J. W. Tillyard,
The Morning Hymns of the Emperor Leo. Annual of the British School at Athens 30 (1928-
1930) 86-108· 31 (1930-1931) 115-147, ἰδ. 120-147. Τὶς ἀπαρχὲς τῶν ἑωθινῶν τοῦ Λέοντος,
βλ. στὴ Follieri, Initia (ὅ.π. σημ. 1), passim. Βλ. ἐπίσης, Szövérphy (ὅ.π. σημ. 1), 280-281.
132 Theocharis Detorakis

1. Εἰς τὸ ὄρος τοῖς μαθηταῖς ἐπειγομένοις ( Ἦχος α΄)


2. Μετὰ μύρων προσελθούσαις ταῖς περὶ τὴν Μαριὰμ γυναιξί ( Ἦχος β΄)
3. Τῆς Μαγδαληνῆς Μαρίας τῆς τοῦ Σωτῆρος εὐαγγελιζομένης ( Ἦχος γ΄)
4. Ὄρθρος ἦν βαθὺς καὶ αἱ γυναῖκες ἦλθον ἐπὶ τὸ μνῆμά σου, Χριστέ ( Ἦχος δ΄)
5. Ὤ, τῶν σοφῶν σου κριμάτων, Χριστέ ( Ἦχος πλ. α΄)
6. Ἡ ὄντως εἰρήνη σύ, Χριστέ, πρὸς ἀνθρώπους θεοῦ ( Ἦχος πλ. β΄)
7. Ἰδοὺ σκοτία καὶ πρωὶ καὶ αἱ γυναῖκες ἦλθον ( Ἦχος βαρύς)
8. Τὰ τῆς Μαρίας δάκρυα οὐ μάτην χεῖται θερμῶς ( Ἦχος πλ. δ΄)
9. Ὡς ἐπ’ ἐσχάτων τῶν χρόνων, οὔσης ὀψίας Σαββάτων ( Ἦχος πλ. δ΄)
10. Μετὰ τὴν εἰς ᾍδου κάθοδον καὶ τὴν ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν ( Ἦχος πλ. β΄)
11. Φανερῶν ἑαυτὸν τοῖς μαθηταῖς σου, Σωτήρ, μετὰ τὴν ἀνάστασιν ( Ἦχος πλ. δ΄)

II. ΤΡΙῼΔΙΟΥ
Στὸ ἐν χρήσει Τριῴδιον ὑπὸ τὸ ὄνομα Λέοντος Δεσπότου φέρονται οἱ ἀκόλουθοι
ὕμνοι:
1. Τρία ἰδιόμελα στὸν Ὄρθρο τῆς Κυριακῆς τῆς Σταυροπροσκυνήσεως (= Γ΄
Κυριακὴ τῆς Μεγάλης Τεσσαρακοστῆς)3:
Ἄρχ. Δεῦτε, πιστοί, τὸ ζωοποιὸν ξύλον προσκυνήσωμεν ( Ἦχος β΄)
Ἄρχ. Σήμερον ὁ δεσπότης τῆς κτίσεως καὶ κύριος τῆς δόξης ( Ἦχος πλ. δ΄)
Ἄρχ. Σήμερον ὁ ἀπρόσιτος τῇ οὐσίᾳ προσιτός μοι γίνεται ( Ἦχος πλ. δ΄)
2. Στὴν Παρασκευὴ πρὸ τῶν Βαΐων πρωί, ἰδιόμελο στὰ Ἀπόστιχα τῶν Αἴνων Ποίη-
μα Λέοντος τοῦ βασιλέως,4 σὲ ἦχο δ΄. Ἄρχ. Περιφρονήσασα, ψυχή μου, τῶν θείων
χρησμῶν.

III. ΠΕΝΤΗΚΟΣΤΑΡΙΟΥ
Ὑπὸ τὸ ὄνομα Λέοντος δεσπότου φέρεται Ἰδιόμελον Δοξαστικὸν Ἑσπερινοῦ τῆς
Κυριακῆς τῆς Πεντηκοστῆς,5 σὲ ἦχο πλ. δ΄. Ἄρχ. Δεῦτε, λαοί, τὴν τρισυπόστατον
θεό­τητα προσκυνήσωμεν.

IV. ΜΗΝΑΙΩΝ
Σεπτεμβρίου 14, Εἰς τὴν Ὕψωσιν τοῦ Τιμίου Σταυροῦ. Δύο ἰδιόμελα τῆς Λιτῆς, σὲ
ἦχο β΄:
Ἄρχ. Σύ μου σκέπη κραταιὰ ὑπάρχεις
Ἄρχ. Κροτήσωμεν σήμερον ᾀσματικὴν πανήγυριν6

3 Βιβλιογραφία τῶν ἐκδόσεων, στὴ Follieri, Initia (ὅ.π. σημ. 1), I, 293. Πρόσθεσε: Τριῴδιον
κατανυκτικόν, ἔκδ. Ἀποστολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι 21993, 241.
4 Follieri, Initia (ὅ.π. σημ. 1), III, 288. Πρόσθεσε: Τριῴδιον κατανυκτικόν (ὅ.π. σημ. 3), 367.
5 Follieri, Initia (ὅ.π. σημ. 1), I, 288. Πρόσθεσε: Πεντηκοστάριον χαρμόσυνον, ἔκδ. Ἀπο­στο­
λικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι 1959, 201.
6 Ἐκδόσεις: Follieri, Initia (ὅ.π. σημ. 1), III, 571. Ἐπίσης, Μηναῖον Σεπτεμβρίου 14, ἔκδ. Ἀπο­
στολικῆς Διακονίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος. Ἀθῆναι 1959, 96 (Λέοντος δεσπότου).
Ἄγνωστοι ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ 133

Ὁ Λέων φέρεται καὶ ὡς ποιητὴς εἱρμοῦ τῆς θ΄ Ὠδῆς Εἰς τὴν ὕψωσιν τοῦ τιμίου
Σταυροῦ (Σεπτ. 14):
Μέδοντι θεοστέπτῳ
νίκας κατ’ ἐχθρῶν ἐδωρήσω
διὰ νικοποιοῦ σταυροῦ σου, Χριστέ∙
ὅθεν καὶ ἡμεῖς ἐπ’ αὐτῷ πεποιθότες
οὐκ ἀστοχοῦμεν μεγαλύνειν σε.7

V. YMNOI EYKAIΡΙΑΚΟΙ
Κανὼν παρακλητικὸς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, ποίημα Λέοντος τοῦ
δεσπότου.8
Ἄρχ. Τῆς μετανοίας, Ἰησοῦ φιλάνθρωπε, πύλας μοι ἄνοιξον.

Β΄
Ὅτι ὁ Λέων συνέθεσε καὶ ἄλλους ὕμνους, ποὺ δὲν ἔχουν σωθεῖ, συνάγεται ἀπὸ τὴν
πληροφορία τοῦ Καισαρείας Ἀρέθα. Στὸ ἔργο του Ἔκφρασις πομπῆς ἱερᾶς, ἣν Λέων
ὁ εὐσεβὴς βασιλεὺς ἐπὶ τοῖς τιμίοις λειψάνοις πεποίηται Λαζάρου τοῦ Χριστοῦ φίλου,
ὅτε πρώτως αὐτὰ ἐκ Κύπρου μετήνεγκεν, ἀναφέρει ὅτι ἐψάλλετο νεότευκτος ὕμνος
τοῦ αὐτοκράτορος: Εὔμολποί τινες καὶ καλλίμολποι τὸ νεότευκτον ᾆσμα ἐπῇδον, οὗ
βασιλεὺς αὐτουργὸς ἐχρημάτιζεν.9
Σὲ παλαιὰ στιχηράρια καὶ εἱρμολόγια, εἰκόνα τῶν ὁποίων παρέχει ὁ cod.
Ambrosianus A 139 sup. (gr. 44), ἀπαντῶνται πολλὰ στιχηρὰ ὑπὸ τὸ ὄνομα Λέον­
τος τοῦ Σοφοῦ, τὰ περισσότερα ἀπὸ τὰ ὁποῖα στὰ ἐν χρήσει λειτουργικὰ βιβλία φέ-
ρονται ἀνωνύμως.10
Στὸν κώδικα τῆς Μονῆς Βατοπεδίου 1486 (Στιχηράριον) τοῦ ἔτους 1292,
καὶ μεταξὺ τῶν φύλλων 291r-298r σώζονται Στιχηρὰ σταυροθεοτοκία κατ’ ἦχον,
ποίη­μα Λέοντος δεσπότου, ἀνέκδοτα.11 Τὰ ἴδια σταυροθεοτοκία καὶ στὸν ἐπίσης
Βατοπεδινὸ κώδικα 1491 (13ος αἰ.), ff. 328r-399r, κατὰ τὴ σημείωση τοῦ Σωφρoνί-
ου Εὐστρατιάδου.12
Ἡ περαιτέρω ἔρευνα τῶν χειρογράφων θὰ φέρει εἰς φῶς ἀσφαλῶς καὶ ἄλλους
ὕμνους τοῦ Λέοντος. Κατὰ τὴν ἔρευνά μου σὲ χειρόγραφα τριώδια, γιὰ τὴν ἐπι­σή­
μανση ἄγνωστων ὕμνων τῆς περιόδου τοῦ Τριῳδίου, εἶχα τὴν εὐκαιρία νὰ ἐπισημάνω

7 Ἔκδοση: Σ. Ευστρατιάδης, Εἱρμολόγιον. Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη, 9. Chennevières-sur-Marne


1932, 224.
8 Ἔκδοση: Α. Ε. Αλυγιζάκης, Λέοντος τοῦ Σοφοῦ Ἀνέκδοτος παρακλητικὸς κανόνας στὸ
Δεσπότη Χριστό. Θεσσαλονίκη 1991.
9 Πρβλ. R. J. H. Jenkins / B. Laourdas / C. Mango, Nine orations of Arethas from cod. Marc.
Gr. 524. BZ 47 (1954) 20-22.
10 Τὶς ἀπαρχὲς κατέγραψε ὁ C. Floros, Universale Neumenkunde, III. Kassel 1970, 14-16 καὶ
ἀπὸ αὐτὸν ὁ Szövérphy, A Guide (ὅ.π. σημ. 1), 281-285.
11 Πρβλ. Σ. Ευστρατιάδης, Κατάλογος τῶν ἐν τῇ Ἱερᾷ Μονῇ Βατοπεδίου ἀποκειμένων κωδίκων.
Ἁγιορειτικὴ Βιβλιοθήκη, 1. Paris 1924, 233-234.
12 Ευστρατιάδης, Κατάλογος (ὅ.π. σημ. 11), 234.
134 Theocharis Detorakis

τέσσερεις ἄγνωστους ὕμνους τοῦ Λέοντος τοῦ Σοφοῦ,13 ἄγνωστους ἕως τώρα
στὴ σχετικὴ βιβλιογραφία. Οἱ ὕμνοι αὐτοὶ ἐκδίδονται ἐδῶ γιὰ πρώτη φορὰ (editio
princeps).
Ὁ πρῶτος ἀπὸ αὐτοὺς εἶναι σειρὰ στιχηρῶν προσόμοιων, σὲ ἦχο πλ. β΄, στὸν
Μέγαν Κανόνα τοῦ Ἀνδρέα Κρήτης. Ἔχουμε δηλαδὴ ὕμνο ποὺ ἔχει ὡς θέμα του
ἄλλον ὕμνο, κάτι ποὺ δὲν εἶναι συνηθισμένο στὴν παράδοση τῆς ὑμνογραφίας. Ὁ
ὕμνος αὐτός, μὲ ἀκροστιχίδα Αἶνος Λέοντος προτάσσεται στὸ κείμενο τοῦ Ἀνδρέα
καὶ σώζεται σὲ τρεῖς Σιναϊτικοὺς κώδικες. Ἀρχαιότερος ἀπὸ αὐτοὺς εἶναι ὁ 735 (9ος-
10ος αἰ.), ff. 68r-v, ποὺ συνιστᾶ καὶ τὸ ἀρχαιότερο γνωστὸ χειρόγραφο τριώδιο.14
Οἱ ἄλλοι δύο εἶναι ὁ 742 (ἔτους 1099),15 ff. 40r-41r καὶ ὁ 754 (ἔτους 1177),16 ff. 44r-
45r. Ὁ ὕμνος, ἄγνωστος στὰ ἔντυπα τριώδια, ἐντάσσεται στὴν ἀκολουθία τῆς Πέμ­
πτης τῆς Ε΄ Ἑβδομάδος τῶν Νηστειῶν, ἡμέρα κατὰ τὴν ὁποία, σύμφωνα μὲ ἀρχαία
τυπικὴ διάταξη, ψάλλεται καὶ ὁλόκληρος ὁ Μέγας Κανὼν τοῦ Ἀνδρέα Κρήτης. Ὁ
ὕμνος τοῦ Λέοντος εἶναι προσόμοιος πρὸς τὸ ἀναστάσιμο στιχηρὸ τοῦ πλ. β΄ ἤχου
Τριήμερος ἀνέστης, Χριστέ, χωρὶς ὅμως νὰ τηρεῖται ἀπόλυτα ἡ ρυθμοτονικὴ στι-
χουργία τοῦ προτύπου.
Ὁ δεύτερος ὕμνος ἀποτελεῖται ἀπὸ πέντε στιχηρὰ ἰδιόμελα Λέοντος τοῦ φιλο-
χρίστου δεσπότου ψαλλόμενα τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ Πέμπτῃ, σὲ ἦχο πλ. β΄. Σώζονται
σὲ ἕνα μόνον κώδικα, τὸν Sinaiticus gr. 735, ff. 118v-120v. Θέμα τῶν τροπαρίων εἶναι
τὸ ἑκούσιο πάθος τοῦ Χριστοῦ, ἡ προδοσία τοῦ Ἰούδα καὶ οἱ τελευταῖες ἐντολὲς τοῦ
πορευομένου πρὸς τὸ πάθος διδασκάλου πρὸς τοὺς μαθητές του.
Ὁ τρίτος ὕμνος εἶναι ἕνα δοξαστικὸ τῆς γ΄ Ὥρας τῆς Μεγάλης Παρασκευῆς, σὲ
ἦχο πλ. δ΄. Σώζεται καὶ αὐτὸ σὲ ἕνα μόνον κώδικα, τὸν Vaticanus gr. 771, ff. 179r-v. Ἡ
πατρότητα τοῦ ὕμνου δηλώνεται στὴ δεξιὰ ὤα τοῦ κώδικα, μὲ τὴν ἔνδειξη Λέον­τος δε-
σπότου.17 Ἀναφέρεται στὸ ἑκούσιο πάθος τοῦ Κυρίου καὶ στὸν θρῆνο τῆς Θεο­τόκου.
Ὁ τέταρτος ὕμνος ἀποτελεῖται ἀπὸ τέσσερα στιχηρὰ εἰς τὸ Μέγα Σάββατον σὲ
ἦχο πλ. α΄, προσόμοια πρὸς τὸ Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου, ἀγαλλιασώμεθα. Σώζον­ται καὶ
αὐτὰ στὸ ἀρχαιότερο χειρόγραφο τριώδιο, τὸν κώδικα Sinaiticus gr. 735, ff. 192r-
195v, μὲ τὴν ἔνδειξη: Λέοντος δεσπότου. Θέμα τοῦ ὕμνου εἶναι ἡ διὰ τοῦ σταυρικοῦ
πάθους νίκη κατὰ τοῦ θανάτου καὶ ἡ κατάπαυση τῶν ἔργων τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ.
Οἱ ἐπιδράσεις ἀπὸ τὴν ὑμνολογία τῆς Μ. Ἑβδομάδος, ἰδιαίτερα ἀπὸ τοὺς ὕμνους
τοῦ Κοσμᾶ τοῦ Μελῳδοῦ εἶναι πολλές, ὅπως φαίνεται παρακάτω στὸ ὑπόμνημα
τῶν πηγῶν.

13 Πρβλ. Θ. Δετοράκης, Παρατηρήσεις σὲ Σιναϊτικὰ χειρόγραφα τριώδια, στό: Γηθόσυνον σέβα­


σμα. Ἀντίδωρον τιμῆς καὶ μνήμης εἰς τὸν μακαριστὸν καθηγητὴν τῆς Λειτουργικῆς Ἰωάννην
Μ. Φουντούλην. Α΄. Θεσσαλονίκη [2014], 549-569.
14 K. W. Clark, Checklist of Manuscripts in St. Catherine’s Monastery, Mount Sinai. Washington,
DC 1952, 9.
15 Clark, Checklist (ὅ.π. σημ. 14).
16 Clark, Checklist (ὅ.π. σημ. 14).
17 R. Devreesse, Bibliothecae Vaticanae codices manu scripti. Codices Vaticani Graeci, III. Co­
dices 604-866. Bibliotheca Vaticana 1950, 286-287.
Ἄγνωστοι ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ 135

ΤΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

1
Στιχηρὰ εἰς τὸν Μέγαν Κανόνα

Sinaiticus gr. 735, ff. 68r-v (= S)


Sinaiticus gr. 742, ff. 40r-41r (= Sa)
Sinaiticus gr. 754, ff. 44r-45r (= Sb)
Titulus: Ἕτερα στιχηρά, ψαλλόμενα εἰς τὸν μέγαν κανόνα, ὧν ἡ ἀκροστιχίς∙ Αἶνος
Λέοντος

Ἦχος πλ. β΄. Πρὸς τό∙ Τριήμερος ἀνέστης, Χριστέ.


Ἀσώτως κατηνάλωσα
τὸν βίον μου, φιλάνθρωπε∙
ἀλλ’ ὡς ἔχων,
Λόγε, πλῆθος οἰκτιρμῶν,
5 ἐπίστρεψόν με, σῶσον,
καὶ τῆς αἰωνιζούσης
ῥῦσαι κολάσεως,
ὡς εὔσπλαγχνος.
Ἰδού, καιρὸς ἐφέστηκεν
10 τοῦ τέλους σου, ψυχὴ ταπεινή,
ἀλλὰ φόβῳ
βόησον πρὸς τὸν λυτρωτήν∙
ἱλάσθητί μοι, σῶσον
καὶ τῆς αἰωνιζούσης
15 ῥῦσαι κολάσεως,
ὡς εὔσπλαγχνος.
Νοσοῦσαν περιφέρω ψυχὴν
ἐκ πλήθους τῶν πταισμάτων μου,
ὡς τοῦ Πέτρου,
20 Κύριε, τὴν πενθερὰν
ἐξέγειρον καὶ σῶσον,
ὡς μόνος ἐλεήμων
κἀμὲ τὸν δοῦλόν σου,
ὡς εὔσπλαγχνος.
25 Ὁ δάκρυα δεξάμενος
τοῦ Μανασσῆ ἐκ βάθους ψυχῆς
ἐπακούσας
κἀμοῦ τῶν στεναγμῶν
συγχώρησιν παράσχου,
30 φιλάνθρωπε, οἰκτίρμον,
136 Theocharis Detorakis

τῶν ἐγκλημάτων μου


καὶ σῶσόν με.
Συγχώρησον ὡς εὔσπλαγχνος
τὰ ἔργα μου τὰ ἄτοπα
35 καὶ τοῦ σκότους
ῥῦσαί με τοῦ ἀφεγγοῦς
πυρός τε ἐξωτέρου
καὶ πάσης αἰωνίου
ἄλλης κολάσεως
40 τὸν δοῦλόν σου.
Λεόντων νοητῶν, ἀγαθέ,
κατάβρωμα γεγένημαι∙
ἀλλ’ ἐκ τούτων
ἀφαρπάσας με, σωτήρ,
45 χορῷ τῶν ἀγγέλων
συντάξας ἑορτάζειν
σὺν τοῖς ἀγγέλοις σου
καταξίωσον.
Ἐμάκρυνα δι’ ἔργων αἰσχρῶν
50 ἐκ σοῦ τοῦ φιλανθρώπου πατρός∙
ἀλλ’ ὡς πάλαι
τὸν ἄσωτον υἱὸν
ἐπίστρεψόν με, σῶσον,
καὶ ῥῦσαι αἰωνίου
55 τῆς καταδίκης,
πολυέλεε.
Ὁ μόνος ἀναμάρτητος,
ὁ μόνος πολυέλεος,
φεῖσαι, σῶσον,
60 ὡς τὸν ἄσωτον κἀμέ,
συγχώρησιν παρέχων
ὧν ἥμαρτον ἐν βίῳ
καὶ αἰωνίου
ῥῦσαι κρίσεως.
65 Νομῇ θανατηφόρῳ ἐκδοὺς
ὁ τάλας ἐμαυτὸν ἡδοναῖς
ἐδουλώθην
ἁμαρτήσας χαλεπῶς∙
ἱλάσθητι ὁ μόνος
70 ζητῶν τὴν τῶν πταιόντων
ἐπιστροφὴν
καὶ τὴν μετάνοιαν.
Ἄγνωστοι ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ 137

Τὸ στόμα μου ἐμόλυνα


αἰσχραῖς ᾠδαῖς τερπόμενος∙
75 ἀλλὰ τοῦτο
ἐκκαθάρας ὡς θεὸς
σώματί σου ἀχράντῳ,
ἀξίωσον σὺν πᾶσι
τοῖς ἐκλεκτοῖς σου
80 ἀνυμνεῖν σε φαιδρῶς.
Ὁ θέλων τὴν μετάνοιαν
τοῦ πλάσματός σου, εὔσπλαγχνε,
μή με λάβῃς
ἀνέτοιμον, σωτήρ,
85 ἀλλὰ ἀπόπλυνόν με
ῥοῇ τῇ τῶν δακρύων
καὶ τῆς κολάσεώς
με λύτρωσαι.
Σὺν πᾶσιν ἐκλεκτοῖς σου
90 κἀμὲ ἀξίωσον φωνῆς, ἀγαθέ,
ἐπακοῦσαι,
τῆς καλούσης ἐν τῇ βασιλείᾳ, οἰκτίρμον,
καὶ ῥῦσαι τοῦ ἀστέκτου
πυρὸς καὶ αἰωνίου
95 τὸν καταδίκης
ἔργα ἔχοντα.
19-20 ὡς τοῦ Πέτρου … τὴν πενθεράν: cf. Mat. 8.14, Marc. 1.30-31, Luc. 4.38   25-26 δάκρυα
… τοῦ Μανασσῆ: cf. ΙΙ Paralip. 33.11-13.

1 κατανάλωσα SaSb   6-8 καὶ ῥῦσαι, ὡς οἰκτίρμων / τῆς αἰωνίου / κατακρίσεως SaSb   12 πρὸς
τὸν λυτρωτὴν: τῷ λυτρωτῇ SaSb   47 ἀγγέλοις: ἁγίοις Sb   68 ἁμαρτήσας: ἁμαρτίᾳ Sb   94
πυρὸς ἀτελευτήτου Sb

2
Λέοντος τοῦ φιλοχρίστου δεσπότου
Στιχηρὰ εἰς τὴν Μ. Πέμπτην

Sinaiticus gr. 735, ff. 118v-120v


Titulus: Στιχηρὰ ψαλλόμενα τῇ ἁγίᾳ καὶ μεγάλῃ Πέμπτῃ

Ἦχος πλ. β΄
Σήμερον ὁ δόξῃ πατρικῇ ταῖς ἄνω δυνάμεσιν ἀπρόσιτος
τοῦ κλοιοῦ τῆς κατάρας ἐκλύων τὸν ἄνθρωπον,
138 Theocharis Detorakis

δεσμὰ περιβάλλεται καὶ πᾶσαν τὴν γῆν κρίνων, ὡς θεός,


ὡς κακοῦργος εὐθύνεται. Καὶ ὁ κάλλει τῷ θείῳ ὡραῖος
5 ἐν ἀτίμῳ εἴδει τοῦ πάθους ὡράθη.
Ἐτρόμαξεν ἡ γῆ καὶ ὁ ἥλιος τῷ θάμβει
τὸ φέγγος ἀπέκρυψεν.
Καὶ ὁ λαὸς ὁ παράνομος οὐ συνῆκε τὸ τόλμημα.
Ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ, ὁ ὑπὲρ ἡμῶν θῦμα προσενεχθεὶς
10 τῷ θεῷ καὶ πατρί, Χριστὲ ὁ θεός, δόξα σοι.
Οἱ φωστῆρες τοῦ κόσμου, οἱ μαθηταί σου,
ἐπὶ τὸν ἀφεγγῆ θάνατον χωροῦντα
ὑπὲρ γένους ἀνθρώπων σὲ τὸν ἄδυτον ἥλιον
ὁρῶντες, σκυθρωπάζοντες ἔλεγον∙
15 Καταλιμπάνεις οὓς ἠγάπησας, Κύριε,
ἀφιεὶς τοὺς λελοιπότας πάντα,
ἵνα σὲ μόνον κερδήσωσιν;
Ἡ σοφία δὲ τοῦ θεοῦ λέγεις∙
Οὐ καταλείπω ὀρφανούς, μὴ ὀδύρεσθε∙
20 πληρῶσαι ἥκω εὐδοκίαν δι’ ἀθανάτου πατρός,
ἀλλ’ εἰς τὸν αἰῶνα συνέσομαι.
Ἰσραήλ, ἱνατί ἐπελάθου
τοῦ ἐξ Ἅιδου δουλείας σε σώσαντος;
Οὗτος ὁ πάλαι σοι πόμα ἐκ πέτρας δωρούμενος,
25 ὃν ὄξος ποτίζεις ἀντὶ τοῦ μέλιτος,
ὃν χολὴν τρέφεις, ἀντὶ τῆς ἐν ἐρήμῳ τοῦ μάννα τροφῆς.
Ὤ, λαὸς ἀσύνετος, ἐμπτύεις
τὸν ἐπὶ πρόσωπον τῆς γῆς δρόσον σπείραντα∙
χλαῖναν ὕβρεως ἐνδύεις
30 τὸν οὐρανὸν περιβάλλοντα νέφεσι∙
γυμνὸν ἐπὶ ξύλου τανύεις,
ἀλλὰ γυμνωθήσῃ τῆς δόξης,
ἣν ὡς πρωτότοκον υἱόν σε ἐνέδυσεν∙
ὁ εὐδοκήσας οἰκείῳ πάθει
35 παθῶν ἐλευθερῶσαι τὸ πλάσμα σου,
Κύριε δόξα σοι.
Νυσταγμῷ διαβολικῷ συσχεθεὶς ὁ Ἰούδας
ὕπνωσεν εἰς θάνατον.
Καιρὸς γρηγορεῖν, καιρὸς νήφειν∙
40 στεναζέτω καρδία, δακρυέτωσαν βλέφαρα,
ψαλμὸς ἐπαγρυπνείτω∙
μεγάλη γὰρ ἰσχὺς σταυροῦ, Χριστὸς ἐπὶ θύραις
τὸ θυόμενον πάσχα προῆλθεν∙
δόξα σοι, Χριστέ, δόξα σοι.
Ἄγνωστοι ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ 139

45 Ἰησοῦς ὁ Θεός, ὁ ποιμὴν ὁ καλὸς


ἐπὶ τὸ πάθος χωρῶν προσφωνεῖ τοῖς οἰκείοις∙
Ἐμὴν εἰρήνην τοῖς τέκνοις ἀφίημι κλῆρον∙
ἐγγίζει ὥρα ἐμὲ πορεύεσθαι ὅθεν ἐλήλυθα,
πλὴν ὀρφανίαν ὑμεῖς οὐ γνώσεσθε.
50 Μύσται σὺν ἀγωνίᾳ ἐβόησαν∙
ποῦ χωρίζῃ τῶν ἀντὶ πάντων σε ποθησάντων;
ποῦ ἀπέρχῃ καὶ καταλείπεις, οὕς συνηγάγω;
Ἐξελεξάμην ὑμᾶς, ὁ Κύριος λέγει,
κοσμικῆς ἐξ ἀγέλης, ὥσπερ ἄρνας.
55 Νῦν οὖν Ἑβραῖοι σκορπίσουσιν ἐμὲ πατάξαντες,
ἀλλ’ ὁρᾶτε, μὴ ῥαθυμεῖτε,
τρίτῃ ἡμέρᾳ τὴν ἐμὴν ἐξουσίαν ἐπιγνόντες
εὐφρανθήσεσθε μεγαλύνοντες.

4 κάλλει ὡραῖος: Ps. 44.3   19 οὐ καταλείπω ὑμᾶς ὀρφανοὺς: Ioh. 14.18   24 πόμα ἐκ πέτρας:
cf. Ex. 17.6; Ps. 77.15   26 ἐν ἐρήμῳ τοῦ μάννα τροφῆς: cf. Nu. 11.6-8; 77.24   47 ἐμὴν εἰρήνην
ἀφίημι: Ιoh. 14.27   49 ὀρφανίαν οὐ γνώσεσθε: cf. supra, versum 19   55 σκορπίσουσιν ἐμὲ πα-
τάξαντες: cf. Ioh. 16.32

5 ίδει cod.   39 νίφειν cod.   48 πορεύεσθε cod.

3
Δοξαστικὸν γ΄ Ὥρας τῆς Μεγάλης Παρασκευῆς

Vaticanus gr. 771, f. 179r-v


δεξιὰ ὤα: Λέοντος δεσπότου

Ἦχος πλ. δ΄. <Ἰδιόμελον>


Σήμερον ὁ ἀπρόσιτος τῇ οὐσίᾳ
προσιτός μοι γίνεται καὶ πάσχει πάθει
ἐλευθερῶν με παθῶν∙
ὁ φῶς παρέχων τυφλοῖς
5 ὑπὸ ἀνόμων χειλέων ἐμπτύεται
καὶ δίδωσι τὸν νῶτον
ὑπὲρ αἰχμαλώτων εἰς μάστιγας.
Τοῦτον ἡ ἁγνὴ παρθένος καὶ μήτηρ
ἐπὶ σταυροῦ θεωροῦσα ὀδυνηρῶς ἐφθέγγετο∙
10 Οἴμοι, τέκνον ἐμόν, τί τοῦτο πεποίηκας;
ὁ ὡραῖος κάλλει παρὰ πάντας βροτοὺς
ἄπνους, ἄμορφος, φαίνῃ,
οὐκ ἔχων εἶδος οὐδὲ κάλλος.
140 Theocharis Detorakis

Οἴμοι, τὸ ἐμὸν φῶς,


15 οὐ δύναμαι ὑπνοῦντα καθορᾶν σε.
Τὰ σπλάγχνα τιτρώσκομαι καὶ δεινή μου ῥομφαία
τὴν καρδίαν διέρχεται.
Ἀνυμνῶ σου τὰ πάθη,
προσκυνῶ σου τὸ εὔσπλαγχνον,
20 μακρόθυμε, δόξα σοι.

11 ὡραῖος κάλλει παρὰ πάντας βροτοὺς: Ps. 44. 3  


16-17 Τὰ σπλάγχνα … διέρχεται: cf. Luc. 2.35

4
Στιχηρὰ εἰς τὸ Μέγα Σάββατον

Sinaiticus gr. 735, ff. 192r-195v


Λέοντος δεσπότου

< Ἦχος πλ. α΄ >. Πρὸς τό∙ Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου, ἀγαλλιασώμεθα
Ἄπνουν Ἰωσὴφ ἐν καρδίᾳ
κρύπτει τῆς γῆς τὴν ζωὴν
καὶ γλῶσσα μελετῶσα ψευδῆ
πλάνον λέγει τὸν ὕψιστον Θεόν.
5 Ὁ οὐρανὸς ὁρῶν ἔφριξεν
καὶ θεῖαι ἐν αὐτῷ Δυνάμεις
ἠπόρουν ἐν φόβῳ τὸ μέγα μυστήριον
τῆς εὐδοκίας τοῦ τεκόντος.
Ὤ, πῶς οὐκ ἐφείσατο τοῦ μονογενοῦς,
10 ἀλλ’ ὑπὲρ ἀνθρώπων αὐτὸν
θανάτῳ παρέδωκεν.
Ψάλλε τὸ τοῦ Πνεύματος ᾆσμα
ὁ μελῳδὸς βασιλεὺς
ὡς ὕπνον τῶν τραυμάτων γὰρ νοεῖ.
15 Ἐν τάφῳ ὑπνώσας ὡς βροτός,
ὁ τὴν γῆν πήξας ῥήματι,
ἀναστὰς αὐτοῦ διασκορπίσει ἐχθρούς.
Οἱ δ’ ὡς κύνες κυκλώσαντες
ὤρυξαν πλαστουργοὺς
20 χεῖρας τοῦ δεσπότου.
Ἅιδην δεσμεύει δεσμίῳ τῷ Ἀδὰμ τὴν ἐλευθερίαν
πλευρᾶς ῥυέντι γράψας αἵματι.
Αὕτη ἡ ἡμέρα Κυρίου,
ἀγαλλιᾶσθε, λαοί.
Ἄγνωστοι ὕμνοι Λέοντος Ϛ´ τοῦ Σοφοῦ 141

25 Ἐξ ἔργων οἷς ἐκτίσθη ἡμῖν


θεῖος Λόγος κατέπαυσε σαρκί.
Τὴν στολὴν πλύνας αἵματι,
ἣν φορέσας μητρός, ἐπεφάνη
δυσμαῖς ἐπὶ βίου πατρὸς τὸ ἀπαύγασμα,
30 νυμφίος ὥσπερ ἐκ παστάδος,
τάφου, προήκων
δοξάζεται ναὸν δόξαν, ἣν προεῖχεν
πρὸ τοῦ τὸν κόσμον ὑποστῆσαι.
Τάφῳ ἡ ζωὴ τῶν ἁπάντων
35 ἑκὼν ἀνάκειται
καὶ Ἅιδης τῶν ἐγκάτων νεκροὺς
ἀφθαρσίας σκιρτῶντας ἐν σπουδῇ
ἐξεμῶν ἀναδίδωσι
καὶ τοῦ ἐπὶ ἀνατολῇ δόξης
40 ἀστράπτοντος θείας σαρκὶ καταδύσαντος
δικαιοσύνης τοῦ ἡλίου
σκότει θανάτου καθεύδοντες
οἱ πρὶν φέγγει ζωηφόρῳ
περιλαμφθέντες ἐξανέστησαν.

4 πλάνον … Θεόν: Mat. 27.63   17 ἀναστὰς … διασκορπίσει ἐχθροὺς: Ps. 67.2   18 κύνες κυ-
κλώσαντες: Ps. 21.17; cf. Cosmae Melodi Triodium pro Magna Parasceve, oda IX, 4 (= PG 98,
185B)  25 Ἐξ ἔργων οἷς ἐκτίσθη: cf. Cosmae Melodi Canonem pro Magna Quinta Feria, oda
IX, 4 (= PG 98, 481A-B)   29 πατρὸς τὸ ἀπαύγασμα: Hebr. 1.3   30-31 νυμφίος … προήκων:
cf. Follieri, Initia, III, 173   33 πρὸ τοῦ τὸν κόσμον: cf. Ioh. 17.5

31 πρoῆκον cod.
Conversions spatiales
à Larissa et Trikala (xive-xvie siècles)
Fotios Dimitrakopoulos

La situation à Larissa
L’histoire politique de la Thessalie à l’ époque byzantine tardive, et particulièrement
après le démantèlement de l’État byzantin par les Croisés de la quatrième croisade
en 1204, est bien connue dans les grandes lignes. Après la mort du dernier membre
de la dynastie des Ducs et des Anges d’Epire, en 1318, la Thessalie sombre dans une
relative anarchie. Ce pays riche et productif, selon les sources, compte plusieurs
villes, grandes et petites: essentiellement Larissa, Trikala (Triki) et les Nouvelles
Patras (Ypati).
La situation à Larissa semble très préoccupante. Pendant une assez longue pé-
riode, entre la fin de la seconde et le début de la cinquième décennie du xive siècle
(entre 1318 et 1342, quand les armées de Ioannis Kantakouzinos avançaient vers la
Thessalie), la ville de Larissa est présentée par une source historique contemporaine
(plus exactement dans l’ éloge du métropolite Cyprien écrit par son successeur An-
toine1), comme inhabitée (ἀοίκητος) par ses résidents habituels et l’ église centrale
du saint patron Achillios est qualifiée de refuge de voleurs. Ce qui explique que le
métropolite Cyprien, puis, son successeur Antoine ne pouvaient plus résider dans le
siège où ils avaient été affectés par le patriarcat de Constantinople. Cependant, suite
à une période de déplacements continuels, les métropolites s’installèrent à Trikala et
y restèrent pendant de nombreuses années, y compris sous l’ occupation ottomane.
Néanmoins, Larissa, un peu avant le milieu du xive siècle, a indubitablement
connu une longue période de conversions et l’ organisation de la ville est passée aux
mains de gens qui n’ inspiraient aucune confiance aux autorités ecclésiastiques et
politiques traditionnelles de Byzance. L’hostilité régnait entre les dirigeants locaux,
l’église officielle de Thessalie et le métropolite. On peut donc raisonnablement en
conclure que, durant ces années, Larissa connut une période de troubles internes.
La population d’ une ville de province assez éloignée du centre comme Larissa,
selon les critères byzantins, connut, juste avant la fin du monde byzantin, le même
sort que celle des autres grandes villes de l’Empire en déclin et aspirait à devenir
autonome et à s’ autogouverner. Bien sûr, quelques années plus tard, les habitants
de Larissa, dont le nombre avait considérablement diminué du fait de la conjonc-

1 Voir le texte no 18 dans: Ἀντωνίου ἀρχιεπισκόπου Λαρίσσης Λόγοι, Θεομητορικοί-Δεσποτικοί-


Ἁγιολογικοί (Εἰσαγωγή, κείμενα, σχόλια), éd. Β. Pseutongas. Thessalonique 2002.
144 Fotios Dimitrakopoulos

ture difficile, ne parvinrent pas à faire face à la nouvelle situation. Nous avons peu
d’  informations sur la conformation de la population en Thessalie au xvie siècle.2
Les autorités ecclésiastiques, Cyprien, et plus encore Antoine (tous les deux nés en
Thessalie), avaient une vaste culture grecque et se considéraient comme Romioi,
c’ est-à-dire, comme successeurs de la grande tradition byzantine.
Au cours du xive siècle, les évolutions politiques et démographiques entraînent
une diminution significative de la population. Phénomène qui se reflète dans le
transfert du siège de la Métropole de Larissa à Trikala, après 1318. Dans certaines
régions de Thessalie, comme la campagne autour de Larissa, certains Turcs, connus
sous le nom de Koniarides, ne tardent pas à s’installer. La seule mosquée de Hassan
Bey (bâtie autour de 1530), conservée jusqu’au xxe siècle, est visiblement d’ une taille
supérieure à celle de la plus ancienne mosquée de Barak Bey (Bairaklli, début du xve
siècle) à Larissa. Les trois mosquées de beys à Larissa, comme à Trikala, comptaient
un personnel assez important, ce qui montre qu’aux xve et xvie siècles les mosquées
dominaient, par leur taille, dans les deux grandes villes.3
A la fin du xvie siècle, l’Empire ottoman connaît une vague d’inflation monétaire
(la monnaie étant l’akçe) qui, se conjuguant avec une hyperinflation structurelle,
produit de la paix intérieure qui régna pendant près de 150 ans, donne lieu à des
révoltes rurales et à des déplacements de populations rurales.
La ville pré-ottomane de Larissa n’ avait pas un fonctionnement normal. L’ évêque
Antoine de Larissa, comme nous l’ avons déjà mentionné, la décrit, en 1360, comme
une ville «vide et abandonnée», où l’ église de Saint-Achillios sert de repaire aux
voleurs. Quand les Ottomans conquirent la région, ils laissèrent la ville byzantine
de Larissa sur la colline de l’ Acropole dans l’ état, et créèrent une Nouvelle Ville
(Yenisehir) dans la plaine qui s’ étendait sous cette colline. C’ est là que Barak Bey
construisit son auberge pour accueillir les voyageurs et les pauvres, ainsi que les
Bains et le caravansérail. La nouvelle ville se développa autour de ces bâtiments. Les
Grecs qui étaient restés continuèrent à vivre sur la colline, constituant une petite
minorité autour de l’ église épiscopale.
L’ Ouest de la Thessalie, conquis par Bagiezid après la moitié orientale du pays,
offre une image bien différente. La diminution de la population de l’ Ouest de Thes-
salie au xive siècle fut nettement moins importante et la colonisation des Turcs
nomades s’ effectua à une moindre échelle. Le catalogue de 1455, qui montre l’ est
de la Thessalie comme une région comportant très peu de vieilles communautés
chrétiennes, présente l’ Ouest de Thessalie comme une terre assez densément peu-
plée, presque entièrement chrétienne. La situation commence à changer au xvie
siècle. Au cours de ce siècle, connu sous le nom de Paix Ottomane (Pax Ottomana),
la population des Balkans s’ accrut à un rythme étonnant.4

2 V. Nerantzi-Varmazi, Η Βαλκανική Εκκλησία κατά τους τελευταίους βυζαντινούς αιώνες.


Thessalonique 1998, 93-103.
3 S. G. Gouloulis, Τα αφιερωτήρια των Τουραχανιδών. ΓΑΚ, Αρχεία νομού Λαρίσης, 2. Larissa
2003, 25-41.
4 M. Kiel / D. Agrafiotis / S. G. Gouloulis, Επίσημες τουρκικές πηγές για τη μοναστηριακή
ζωή και τα μοναστήρια της Ανατολικής Θεσσαλίας κατά τον 16ο αι. Το κοινωνικό υπόβαθρο.
Byzantinos Domos 13 (2002-2003) 72-96.
Conversions spatiales à Larissa et Trikala 145

On sait que, sous l’ occupation ottomane, la ville de Larissa comptait une seule
église, l’ église de Saint-Achillios, bâtie sur la colline de la ville, et dans le même
temps, de nombreuses mosquées. Les musulmans de la ville, qui étaient considérés
comme les plus sauvages de Thessalie, toléraient mal l’ existence de cette église. Le
seul quartier grec était celui de Saint-Achillios, dans «tranos mahalé».5

Le problème: Larissa l’inhabitée (1318-1332 sq.) et la Nouvelle Ville (1386/1387 sq.)


Dans l’ éloge de Saint Cyprien, la qualification du siège de la Métropole par l’adjec-
tif «inhabitée», image qui rend bien compte du déclin de la ville et ses environs,
résonne très douloureusement. Le sujet devient plus intéressant si l’ on prend en
considération les développements ultérieurs dans la campagne de Larissa. En effet,
Larissa était un point central pour tous ceux qui voulaient avancer et développer
des relations au sud. Οn pourrait être tentés de prendre le mot «inhabitée» dans
son sens littéral, ce qui déboucherait sur d’ autres considérations. Mais une inter-
prétation symbolique semble tout à fait vraisemblable dans la mesure où l’ éloge se
rattache à l’ épisode biblique des Macchabées.
L’ adjectif «inhabitée» –dont on ne relève, notons-le, aucune occurrence dans le
Nouveau Testament– est attesté onze fois dans l’Ancien Testament. Que s’ est-il donc
finalement passé à Larissa après 1318? La population de la ville et de la région, à en
croire le récit de l’ auteur, a diminué principalement en raison du départ de la majo-
rité de ses habitants. Par conséquent, le fait que la ville de Larissa soit «inhabitée»
pourrait résulter de la conjugaison de facteurs externes et internes. Un système en
pleine décomposition sociale est généralement plus vulnérable. Antoine se borne
à décrire le début de ce phénomène (1313/1318-1332) –autrement dit ce qu’il en
connaissait–, à savoir l’ anarchie et la dispersion à cause de la mort du roi Simeon
Oúresi. À Larissa et dans ses environs, dans une société agricole et pastorale, on
observe d’ autres cas de réduction de la population, mais pas de disparition pure et
simple.
On pourrait considérer comme un pâle écho de cette situation le fait que les
chrétiens de Larissa, ou ceux que les Ottomans avaient regroupés depuis différents
lieux, restaient sur la colline de Saint-Achillios où ils constituaient le quartier chré-
tien jusqu’ à la fin de la domination ottomane, alors que la ville était en constante
expansion. L’ église du saint patron de la ville a été déplacée, probablement plus tard,
sur une autre partie de la colline, vers le pont sur le fleuve Pénée, c’ est-à-dire de
l’ autre côté de la mosquée de Bairakli et de la «nouvelle ville», à cause de la fonction
du marché voisin qui sera fermé par les Ottomans vers la fin du xve siècle. Malheu-
reusement, nous ne disposons pas d’ autres sources historiques pour la période de
1335-1386/1387 concernant cette région.6

5 Κ. Spanos, Οι περιπέτειες του Αγίου Αχιλλίου της Λάρισας, 1769/1770-1827. Θεσσαλικά


Σύμ­μεικτα. Πρακτικά Α΄ Επιστημονικής Ημερίδας, Βόλος, 8 Δεκεμβρίου 2001. Trikala/Volos
2004, 197-203.
6 S. G. Gouloulis, Η “αοίκητος”Λάρισα και η αναστήλωση του καθεδρικού ναού του Αρχάγ­
γελου Μιχαήλ Τρικάλων (c.1332, 1362): βιβλικά αρχέτυπα και ιστορικά αντίτυπα. Byzantina
29 (2009) 163-197.
146 Fotios Dimitrakopoulos

La situation à Trikala
L’ éloge funèbre rédigé en 1362 par le métropolite de Larissa, Antoine, (1332/1333-
1363+) en l’honneur de saint Cyprien, son prédécesseur (1318-1332/1333), offre
une description inhabituelle de la restauration d’une église à l’ époque byzantine,
restauration dans laquelle les deux métropolites jouèrent un rôle important. Il s’ agit
de la cathédrale de l’Archange Michel de Trikala, le siège de la Métropole de Larissa
à cette date, celle-ci y ayant été transférée à l’ époque de Cyprien, après 1318; bien
qu’il soit né à Larissa, celui n’ avait pas été accepté dans la ville comme métropolite.
Pendant un certain temps, la ville de Larissa et l’ église locale étaient entrées dans
une phase de déclin, celui-ci s’ accompagnant de bouleversements sociaux conti-
nuels et de velléités d’ émancipation des acteurs locaux par rapport au patriarcat.
Toute une conjoncture qui a fait sentir à Antoine la nécessité de réfléchir en
termes philosophiques sur la question la plus importante de l’ époque: sur le déclin
et le renouvellement de l’État romain et, plus précisément, sur la société locale de la
ville de Trikala où il a vécu, ou sur celle de la métropole de Larissa. C’ est la raison
pour laquelle l’ auteur approfondit la question, comparant le milieu environnant à
l’histoire sacrée du peuple de Dieu, le peuple d’Israël, et établissant un parallèle
entre le présent de l’Église locale (xive siècle) et un épisode biblique célèbre, ce-
lui de la révolution des Maccabées (iie siècle avant J.-C.). Si l’ auteur ne révèle pas
l’ arrière-plan biblique de l’ éloge, il le nourrit incontestablement de nombreuses
informations historiques concernant la période 1313-1362, mais d’une manière qui
implique beaucoup plus.
Conversion spatiale: à un premier niveau de lecture, on peut observer que l’ éloge
est un texte à la fois hagiographique, puisqu’il comprend la vie d’un nouveau saint
local, et autobiographique. Le principal point de référence est la restauration de
l’ église de l’Archange Michel de Trikala, qui s’ est effectuée en deux phases, d’ abord
sous l’ égide de Cyprien autour de 1332, puis d’Antoine, en 1362. Ce qui s’ explique
par la destinée commune de ces deux hommes, qui se sont succédé et ont eu tous les
deux à faire face aux problèmes chroniques qui couvrent les cinquante ans d’histoire
de la Métropole de Thessalie.
Antoine a été confronté à des situations identiques à celles de son prédéces-
seur. En règle générale, il a poursuivi sa politique pendant de nombreuses années,
à savoir, le choix de vivre à Trikala, parce que la ville de Larissa, telle qu’il la décrit,
était «inhabitée». Bien sûr, ce n’ est pas par hasard qu’il s’ était trouvé en Thessalie. Il
vit de façon permanente à Trikala jusqu’ à la prise de la ville par les Serbes (1348),
date à laquelle il est expulsé et, échappant à de nombreux dangers, trouve refuge
en Thessalie. Pendant les années qui suivent, il est constamment en contact avec le
cercle de la reine Anna Palaiologina, mère de Jean Paléologue. L’ année 1362, sous
le règne de Simeon Oúresi Paléologue (1359-1372), est une année très importante
pour l’ actif métropolite: il réorganise l’ ermitage des Météores, le dotant d’une règle
moderne et restaure l’ église épiscopale de l’Archange Michel à Trikala. Partant de ce
dernier, il rédige l’ éloge en l’honneur de saint Cyprien.
Les deux métropolites œuvrent dans le même espace géographique (la Métro-
Conversions spatiales à Larissa et Trikala 147

pole) et pour la même église (la cathédrale de Trikala, dédiée à l’Archange Michel).
Rappelons brièvement les travaux qui furent effectués.
Les travaux de restauration de l’ église de l’Archange Michel, ravagée par l’incen-
die, ont duré trente ans. L’ édifice avait été complètement détruit, mais Cyprien fut
le premier –juste avant de mourir– à entreprendre les travaux élémentaires pour la
«construction» et la «consécration», à savoir murs, sols, toiture et nouvelle consé-
cration de l’ église suite à la construction d’un nouvel autel. L’ampleur des travaux
réalisés, en raison de la destruction générale de Trikala par un incendie, n’ avait pas
laissé de marge pour financer le programme iconographique. La présence sponta-
née d’Antoine, y compris dans la partie technique de l’ouvrage, ainsi que la non-
participation du pouvoir politique, à savoir du roi Siméon, qui ignore délibérément
l’affaire, suggèrent qu’ Antoine fut soutenu par des subsides de l’église locale et par
les contributions des habitants.

Effets des conversions dans deux monastères de Trikala


L’ édit d’Andronic III (1336) sur le monastère de la Sainte Vierge des Grandes Portes7
et conservé dans le monastère de Doussiko, validait les propriétés du monastère de
la Vierge. Mais il est curieux de constater que cet édit est absolument identique au
sigille du patriarche Antoine IV qui en 1393,8 59 ans après l’ édit d’ Andronic III,
confirmait pour le monastère du Sauveur Doussikon, mot pour mot, les mêmes
propriétés que l’ édit ajoutait au Monastère de la Sainte Vierge! On ne saurait mettre
en doute l’ authenticité des documents: comment expliquer alors cette correspon-
dance absolue des propriétés appartenant à ces deux monastères voisins?
Nous en sommes réduits à des suppositions, faute de preuves historiques. Un
document conciliaire de 1381 relatif au monastère de la Sainte Vierge9 mentionne
qu’ il était tombé dans une situation difficile, du fait de la chute de ses bâtiments. Il
est évident que le monastère de la Sainte Vierge avait perdu de nombreuses pro-
priétés qui apparaissent dans l’ édit de 1336, ce qui explique que quelques propriétés
seulement sont mentionnées dans le document conciliaire de 1381, encore qu’ il
en ait acquis quelques nouvelles entre-temps. Ce document conciliaire, signé par
quelques abbés des monastères locaux, ne fait aucune mention du monastère du
Sauveur, ce qui nous invite à conclure que les deux monastères voisins étaient en
litige. La défaite des Serbes à la bataille de Kosovo (1389) avait entamé leur puis-
sance, ce qui poussa les moines du Sauveur à demander la validation de leurs pro-
priétés par le patriarcat. Mais, il y a plus: en 1387, Thessalonique était tombée aux
mains des Turcs et, en 1393, d’ autres villes de Thessalie connurent le même sort.
C’ est vraisemblablement la faillite économique du monastère de la Sainte Vierge
ainsi que l’ occupation ottomane qui amenèrent les moines à quitter le monastère,

7 Fr. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches von 565-1453, 4. Re-
gesten von 1282-1341. München/Berlin 1960, no 2768.
8 J. Darrouzès, Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, 6. Les Regestes de 1377
à 1410. Paris 1979, no 2920.
9 Cf. Darrouzès, Regestes (cité n. 8), no 2920, critique, 199.
148 Fotios Dimitrakopoulos

où il n’ y avait aucune garantie de sécurité. A l’inverse, le monastère du Sauveur était


dans un endroit plus sûr. On peut supposer que les quelques moines du monastère
de la Sainte Vierge ont trouvé refuge, après 1381 et avant 1393, dans le monastère
voisin du Sauveur. Les moines du Sauveur ont peut-être eu ainsi l’ occasion de régler
le litige qui les opposait au monastère de la Sainte Vierge, et ils ont soumis par
écrit leurs propriétés aux Patriarcat, recopiant l’ édit d’ Andronic III, et ils ont reçu le
sigille patriarcal d’ Antoine IV en 1393.
Du fait de l’ occupation ottomane, les moines du Sauveur ont essayé de sauver les
biens de l’autre monastère abandonné, incorporant ses propriétés au leur et deman-
dant la validation patriarcale par un édit. Mais, dans le cadre du déclin général des
premières années de l’ occupation ottomane, on peut supposer que le monastère du
Sauveur fut abandonné, encore que l’ on n’ ait aucune certitude, en l’ absence d’infor-
mations sur ces deux monastères au cours du XVe siècle. Le troisième testament du
refondateur du monastère du Sauveur, Saint Bessarion, qui est conservé dans le mo-
nastère, décrit en détail la situation au début du xvie ainsi que la conversion spatiale
après la désolation des monastères. Cependant, malgré la destruction de l’ ancien
monastère de la Sainte Vierge, l’ église du monastère a continué à fonctionner grâce
aux habitants de la ville de Pylê. Les trois documents byzantins, les manuscrits et
les biens des deux monastères ont été conservés avec soin et, au fil du temps, on les
trouve rassemblés dans la refondation du monastère du Sauveur.10

10 F. Dimitrakopoulos, Το σιγίλλιο του πατριάρχη Αντωνίου Δ΄(1393) για τη μονή του Σω­
τή­ρος των Μεγάλων Πυλών. Συμβολή στα διπλωματικά και στα τοπωνυμικά της Δυτικής
Θεσ­σαλίας. Trikalina 19 (1999) 36-38.
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes au retour
des églises stationnales dans le De cerimoniis
Bernard Flusin

«Alors que Nicéphore était sorti solennellement à Pègè pour la fête de l’ Ascension du
Christ, à son retour, les parents des victimes de l’Hippodrome, lors de la réception
place des Boulangers, se mirent à l’injurier honteusement, le traitant d’ exécrable
assassin, tout souillé du sang de ses congénères. Ils lui jetèrent de la terre et des pierres,
et cela jusqu’ au Forum de Constantin le Grand. Nicéphore, de peur, serait resté cloué
sur place si certains citoyens, plus respectueux, prenant les devants, n’ avaient retenu
les émeutiers et ne l’ avaient escorté en l’ acclamant jusqu’au palais».1 Les rencontres
entre l’ empereur et son peuple peuvent prendre un aspect tumultueux et dramatique,
comme on le voit ici dans le cas de Nicéphore Phôkas, confronté à la foule hostile
qui lui reproche les victimes d’une bousculade à l’Hippodrome.2 Pour cette raison,
ces rencontres ont fait l’ objet à Byzance d’une ritualisation dont le but est d’ éviter de
tels débordements. Au contact entre les souverains et le peuple de Constantinople,
le cérémonial a pris soin de substituer un rituel: celui des réceptions. Lors des sorties
solennelles, l’ empereur est accueilli par les dèmes soigneusement encadrés, qui l’ ac-
clament, tandis que la population reste à l’ écart. C’ est à certaines de ces réceptions que
nous nous intéresserons ici: celles qui jalonnent le trajet de retour quand l’ empereur,
comme ici Nicéphore Phôkas, est allé célébrer une fête religieuse dans un sanctuaire
de la Ville et qu’il revient au palais à cheval. Il s’agira de dire en quelles occasions ont
lieu ces réceptions, de décrire leur rituel, et surtout d’ analyser et peut-être de corriger
les longues listes, parfois altérées, qu’ on trouve dans la première partie du Livre des
cérémonies et qui reflètent l’usage des ixe et xe siècles.3

1 Skylitzès, Abrégé historique, éd. I. Thurn, Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum. CFHB, 5.
Berlin/New York 1973, 276; Jean Skylitzès, Empereurs de Constantinople, texte traduit par
B.  Flusin et annoté par J.-C. Cheynet. Réalités byzantines, 8. Paris 2003, 232.
2 L’ année où se déroulent ces événements n’ est pas notée par Skylitzès. De premières difficul-
tés étaient apparues à Pâques. Dans une séance à l’Hippodrome peu après (Skylitzès, Abrégé
historique (cité n. 1), 275-276), sans doute à l’ occasion des Courses d’ Or (cf. De cerim. I, 77
[Vogt, II, 112-117 = Bonn, 303-310]), Nicéphore avait eu l’idée de faire simuler un combat
par ses soldats. Les spectateurs ayant pris peur, la bousculade qui s’ en était suivie avait fait de
nombreuses victimes: Skylitzès, Abrégé historique (cité n. 1), 275-276.
3 Les cérémonies religieuses sont traitées, pour l’ essentiel, dans les quarante-six premiers cha-
pitres du Livre I du De cerimoniis. Nous renvoyons à l’ édition de Vogt (Constantin VII Por-
phyrogénète. Le Livre des cérémonies, I-II, Texte établi et traduit par A. Vogt. Paris 1935 =
De cerim., éd. Vogt, I) et à celle du Corpus de Bonn (De cerimoniis aulae byzantinae libri duo
graece et latine e recensione Io. Iac. Reiskii, cum eiusdem commentariis integris, I-II. Bonn
1829-1830 = Bonn), reproduite avec une traduction anglaise dans Constantine Porphyrogen-
150 Bernard Flusin

Occasions
Les réceptions (δοχαί) de l’ empereur par le peuple sont essentiellement séculières.
Comme telles, elles peuvent se dérouler lors de cortèges indépendants des fêtes reli-
gieuses: ainsi pour le triomphe de Basile Ier et de son fils Constantin décrit dans
le traité militaire qui précède le De cerimoniis dans le Lipsiensis.4 Lors des fêtes de
l’ année liturgique, elles ont lieu à l’ occasion d’une sortie en cortège –προέλευσις,
ou, dans un vocabulaire plus ancien, πρόκενσον–, quand les souverains quittent
leur palais pour se rendre souvent à Sainte-Sophie, mais aussi dans des sanctuaires
de la Ville, proches ou lointains,5 suivant en cela le rythme de la liturgie stationnale
de Constantinople. On peut trouver des réceptions par les dèmes à l’ aller, quand
l’ empereur quitte le palais pour gagner Sainte-Sophie,6 ou à son retour depuis l’ église
où il s’ est rendu. Elles ont lieu avant et après les parties proprement religieuses des
cérémonies auxquelles l’ empereur participe, jamais pendant. En particulier, il n’ y a
pas de réceptions lors des processions (λιταί) auxquelles l’ empereur prend part, par
exemple de Sainte-Sophie au Forum.7
Dans le premier livre du De cerimoniis, les églises où l’ empereur se rend en
grande pompe8 pour une fête religieuse sont peu nombreuses et il y a seulement
quatre églises stationnales dont il revient à cheval après avoir participé à la liturgie
célébrée par le patriarche. Dans le quartier du palais, la cour, pour les deux fêtes de
l’ Annonciation et la Nativité de la Vierge,9 va à la Théotokos des Chalkoprateia. Les
autres sanctuaires sont plus éloignés: les Saints-Apôtres, où l’ empereur célèbre le lundi
du Renouveau,10 l’ Antipascha11 et la fête de Tous-les-Saints;12 le martyrium Saint-

netos.The Book of Ceremonies, translated by A. Moffatt / M. Tall, with the Greek edition
of the Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae (Bonn 1829). Canberra 2012. Pour le livre II
du De cerim., l’ édition de Bonn est seule disponible.
4 Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises on Imperial Military Expeditions. Introduction,
Edition, Translation and Commentary by J. F. Haldon. CFHB, 28. Vienne 1990, 140-146. Sur
le manuscrit de Leipzig, Bibl. Universitaire, Rep. I, 17 (olim Mun. 28), principal témoin (et,
pour les textes que nous invoquerons, seul témoin) du De cerimoniis, voir M. J. Featherstone,
Preliminary Remarks on the Leipzig manuscript of De Cerimoniis. BZ 95 (2002) 457-479.
5 Voir A. Berger, Imperial and Ecclesiastical Processions in Constantinople, in: N. NecipoĞlu
(éd.), Byzantine Constantinople: Monuments, Topography and Everyday Life. The Medieval
Mediterranean, 33. Leiden/Boston/Köln 2001, 73-87, qui remarque en particulier (p. 74) que
les processions se déroulent principalement dans les rues à portiques et ne pénètrent dans les
quartiers autour que pour atteindre un sanctuaire particulier.
6 Quand l ’empereur gagne à cheval un sanctuaire éloigné comme les Saints-Apôtres, Saint-
Môkios ou Pègè, il n’ y a pas de réceptions sur le trajet de l’ aller (qui, souvent, coïncide avec
celui du retour).
7 Voir par ex., pour la procession de la Nativité depuis Sainte-Sophie jusqu’ au Forum, De cerim.
I, 1, éd. Vogt, I, 22-23 = Bonn, 28-30.
8 Nous ne parlons pas ici des cas où l’ empereur se rend dans un sanctuaire pour des dévotions
privées (cf. De cerim. II, 13, Bonn, 557-563).
9 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 20-26 = Bonn, 26-33; I, 39, éd.Vogt, I, 151-157 = Bonn, I, 30, 161-
170.
10 De cerim. I, 19 (I, <10> chez Vogt), éd. Vogt, I, 65-77 = Bonn, 71-86.
11 De cerim. I, 6, éd. Vogt, I, 46-47 = Bonn, 52-53 (voir aussi I, 25, scholie en fin de chapitre, éd.
Vogt, I, 91 = Bonn, 98).
12 De cerim. II, 7, Bonn, 535-538. L’ empereur se rend aux Saints-Apôtres aussi pour la fête de
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 151

Môkios pour la Mésopentèkostè;13 la Théotokos de Pègè pour l’ Ascension14 et enfin


la Théotokos des Blachernes, où l’ on célèbre l’Hypapantè et la Dormition.15 Sauf pour
les Blachernes, nous trouvons des réceptions au retour, alors que l’ empereur rentre au
palais à cheval. Quand il revient des Chalkoprateia, il est reçu quatre fois seulement
depuis cette église jusqu’ au palais16 mais pour son retour d’un sanctuaire lointain,
distant de plusieurs kilomètres, sur le long trajet qu’il parcourt, ces réceptions sont
nombreuses, jusqu’ à seize ou dix-sept.17

Déroulement et organisation
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes ne sont pas uniformes. Non seulement
elles comportent par nature un certain nombre de variables –faction qui accueille,
emplacement, acclamations et chants– mais il convient de distinguer plusieurs varié-
tés. Les mieux connues sont celles qui ont lieu pour les grandes proéleuseis, tant à
l’ aller qu’ au retour, alors que l’ empereur, qui se rend à Sainte-Sophie, est à pied. On
peut trouver leur protocole en particulier dans le premier chapitre du De cerimoniis
et certains chapitres d’akta leur sont consacrés.18 Les réceptions que nous étudions
ici, quand l’ empereur revient au grand palais à cheval depuis une église stationnale,
ont une forme assez différente.
Pour leur déroulement, la longue description de la première réception de retour
pour le lendemain de Pâques (lundi du Renouveau) fournit une base solide,19 mais on
tiendra compte du fait que pour les fêtes de la Vierge aux Chalkoprateia,20 les retours
de l’ empereur, moins longs, sont moins spectaculaires. L’ empereur, pour le lundi du
Renouveau –qui sert de modèle à d’autres fêtes–, se rend aux Saints-Apôtres, où il
assiste à la Divine Liturgie.21 Après la fin de la messe, ayant pris congé du patriarche,

Constantin le Grand, mais rien n’ est dit du retour (De cerim. II, 6, Bonn, 532-535).
13 De cerim. I, 7 (éd. Vogt, I, 48-49 = Bonn, 53-54) et I, 26 (éd. Vogt, I, 92-100 = Bonn, 98-108).
14 De cerim. I, 8 (éd. Vogt, I, 50-53 = Bonn, 54-58) et I, 27 (éd. Vogt I, 101-105).
15 De cerim. I, 36 (éd. Vogt, I, 137-144 = Bonn, 147-156) pour l’Hypapantè; II, 9, Bonn, 541-544
(Dormition).
16 La distance entre les Chalkoprateia et la Chalkè n’ est pas considérable (quelques centaines de
mètres), et les réceptions ne commencent qu’ au Milion d’ Or.
17 Le trajet le plus long, de Pègè au palais, s’ étend sur plus de 6 km. Le retour depuis Saint-Môkios
est plus court d’un bon kilomètre. Des Saints-Apôtres au palais, il y a environ quatre kilomètres.
18 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 8-10 = Bonn, 12-14 pour les six réceptions de l’ aller lors des grandes
proéleuseis, l’ empereur allant à Sainte-Sophie; éd. Vogt, I, 14-15 = Bonn, 18-20 pour le retour
lors des mêmes fêtes; De cerim.I, 2-4, éd. Vogt, I, 29-40 = Bonn, 35-46 pour les akta de Noël,
des Lumières et de Pâques.
19 Éd. Vogt, I, 72-74 = Bonn, 80-83.
20 Pour l’ Annonciation, l’ empereur met seulement un scaramange à bande d’ or avec une épée
incrustée de pierreries et coiffe une couronne (De cerim. I, 39, éd. Vogt, I, 155 = Bonn, 167).
21 À l’ époque ancienne, l’ empereur gagnait les Saints-Apôtres à pied, avec la procession: cf. De
cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 67-68 = Bonn, 74-76. Léon VI abolit cet usage et, à partir de cette
réforme, l’ empereur gagnait les Saints-Apôtres à cheval: De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 77.6-12 =
Bonn, 85-86. On voit ici que le trajet d’aller à cheval est une commodité, qui évite à l’ empereur
de participer à une longue procession. On comprend bien que ce trajet aller (qui, de plus, se
déroule sans doute pendant la procession) ne pouvait être solennel.
152 Bernard Flusin

il revêt ce jour-là une tunique particulière, la «grappe» (βότρυς), coiffe la tiare ou


τόγα, et, à la porte de l’ atrium des Saints-Apôtres, il monte sur un cheval spéciale-
ment harnaché.22 La soierie de Bamberg donne une bonne idée de l’ apparence qu’il
pouvait avoir.23 L’ empereur, bien sûr, n’ est pas seul: le rédacteur de I, 19 donne la
composition du cortège qui l’ accompagne.24
La première réception, faite aux Lions de marbre par le domestique des Scholes
avec le dème pératique des Bleus,25 est l’ occasion pour le rédacteur de donner le
protocole qui règle toutes les réceptions de ce type. L’ empereur est accueilli par le
chef de la faction, qui, vêtu d’une chlamyde de la couleur de son dème26 et tenu par
le préposé aux cérémonies, vient faire la proskynèse devant l’ empereur, lui baiser les
pieds (ou le pied: rappelons que l’ empereur est à cheval) et lui remettre un libelle, que
l’ empereur tend au comte de l’écurie. Puis le chef de la faction, regagnant sa place,27
bénit l’ empereur pendant que le dème l’ acclame, sans doute selon le cérémonial décrit
pour les grandes proéleuseis.28 L’ empereur, qui s’ est arrêté pendant les acclamations,
élément essentiel de la réception, se remet en route; il est accompagné jusqu’ à la
prochaine station par la faction qui vient de l’ accueillir, et qui chante des poèmes.29
Ces chants, exécutés par les démotes marchant à pied devant l’ empereur et son
cortège à cheval, sont appelés dromiques (δρομικά) ou exécutés comme des dro-
miques (δρομικῶς),30 un terme qui n’ est pas employé pour les grandes proéleuseis
et semble désigner un rythme spécial, adapté à la marche. Ils sont les mêmes quelle
que soit la fête, ainsi que le note le rédacteur après avoir donné ceux du lundi du
Renouveau: Ἰστέον ὅτι ταῦτα τὰ δρομικὰ λέγονται καὶ ἐν ταῖς λοιπαῖς προελεύσεσι.31
éventuellement, sur ordre spécial de l’ empereur, on peut exécuter aussi une autre
variété de chant: les apélatiques (ἀπελατικά), qui accompagnent en principe le départ
de la personne qu’ on salue.32

22 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 72.15-73.3 = Bonn, 80-81. Le costume impérial peut varier.
23 Voir R. Baumstark (éd.), Rom und Byzanz. Schatzkammerstücke aus bayerischen Sammlun-
gen. Munich 1998, 206-210.
24 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 73.3-74.3 = Bonn, 81-82.
25 De cerim., 74.14-28 = Bonn, 82-83.
26 Cf. De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 98.2-3, 8-9, 13-14 = Bonn, 105.
27 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 74.22-23 = Bonn, 82-83: ὁ δὲ δημοκράτης, στὰς πάλιν ἐν τῇ αὐτοῦ
στάσει. Il semble donc que le démocrate des Bleus (le domestique des Scholes), au moins pour
cette première réception, était déjà à la station, attendant l’ empereur, et non dans le cortège
impérial.
28 Voir la scholie à De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 9 = Bonn, 12.
29 Voici par exemple ce qui est écrit pour la première réception du retour du lundi du Renou-
veau: αὐτοὶ δὲ οἱ τοῦ μέρους προπορεύονται ἔμπροσθε τοῦ βασιλέως, λέγοντες δρομικά, εἰ δὲ
κελεύει ὁ βασιλεύς, καὶ ἀπελατικά, ἀποσώζοντες τὸν βασιλέα μέχρι τοῦ ἁγίου Χριστοφόρου
(De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 74.25-27 = Bonn, 83).
30 Voir De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 43.12-28 = Bonn, 49-50; I, 19, éd. Vogt, I, 74.26 = Bonn, 83.
31 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 43.27-28 = Bonn, 50.
32 Sur l’ apélatique, à rapprocher du conductus occidental, voir J. Handschin, Das Zeremonien-
werk Kaiser Konstantins und die sangbare Dichtung. Rektoratsprogramm der Universität Basel
für die Jahre 1940 und 1941. Bâle 1942, 8. Sur les chants lors des proéleuseis, voir A. Berger,
Die akustische Dimension des Kaiserzeremoniells. Gesang, Orgelspiel und Automaten, in: F.
A. Bauer (éd.), Visualisierungen von Herrschaft. BYZAS 5 (2006) 63-77.
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 153

On peut noter que les factions précèdent le cortège impérial d’une station à
l’ autre. Il semble donc qu’il n’ y a pas (ou pas seulement) divers groupes de démotes
disposés le long du chemin parcouru par l’ empereur, et qui l’ attendraient pour l’ac-
cueillir, mais que les mêmes démotes assurent la conduite de l’ empereur, puis se
retournent et se disposent, à chaque station, pour célébrer la réception. La remise
d’ un libelle, qui contient sans doute les acclamations et les chants exécutés ce jour-là,
ne se fait que pour la première réception de l’ empereur par un dème.33
Les réceptions comportent aussi des éléments variables: le lieu, la faction qui
accueille, les acclamations. Dans leur ensemble, ces particularités devaient être ré-
glées par la coutume et connues de tous, mais le bon déroulement des réceptions
nécessitait cependant une organisation dont nous trouvons quelques traces. Dans le
traité militaire qui précède le De cerimoniis dans le Lipsiensis, pour le triomphe de
Basile Ier et de Constantin, alors que le rédacteur signale les étapes qui jalonnent le
cortège triomphal depuis la Porte d’ Or jusqu’ au Forum, le rédacteur (Constantin VII
lui-même ?) signale que la décoration des rues est de la responsabilité du préfet de
la Ville34 et que c’ est le préposite, assisté du préposé aux cérémonies, des silentiaires
et de tout le kouboukleion, qui choisit les chants et détermine les lieux des récep-
tions: τὴν δὲ τῆς προελεύσεως τάξιν καὶ ἀπαντὴν τῆς συγκλήτου καὶ τῶν μερῶν
τὰς ἐπινικίους φωνὰς καὶ προόδους, καὶ τῶν δοχῶν τὰς τοποθεσίας ὁ πραιπόσιτος
διορίσατο, ὑπουργούντων αὐτῷ τοῦ τε τῆς καταστάσεως καὶ τῶν σιλεντιαρίων καὶ
τοῦ κουβουκλίου παντός.35 On ne trouve pas de renseignements si précis pour les
fêtes religieuses. La décoration des voies qu’ emprunte le cortège impérial est évoquée
au début du chapitre I, et le rédacteur signale là aussi qu’ elle se fait sous la respon-
sabilité du préfet de la Ville.36 Plus loin dans le même chapitre, il est question de la
décoration des Lychnoi, au Tribunal où a lieu la première réception de l’ aller: elle est
faite par les marchands de soieries et les orfèvres, et le préfet et le sumponos sont pré-
sents.37 D’ autre part, pour le choix des chants, nous avons vu que le rédacteur signale
que l’ empereur peut ordonner l’exécution d’apélatika. Pour les fêtes de l’ année litur-
gique comme pour les triomphes, on peut envisager que le préposite ait eu la haute
main sur l’ organisation des réceptions, le préfet de la Ville veillant à la décoration.

Textes, formulaire
Les réceptions que nous étudions sont connues par plusieurs chapitres du De ceri-
moniis. La Nativité de la Vierge est décrite en De cerim. I, 1.38 Son protocole sert de
modèle pour l’Annonciation39 mais les réceptions, pour cette fête, sont connues par

33 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 74.29-75.2 = Bonn, 83.


34 Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises (cité n. 4), 140.737-741; 144.795-796.
35 Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises (cité n. 4), 144.796-799.
36 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 3.21-4. 6 = Bonn, 6.
37 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 8.27-9.18 = Bonn, 12-13.
38 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 20-26 = Bonn, 26-33.
39 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 26.22-31 = Bonn, 33.
154 Bernard Flusin

un chapitre spécial: De cerim. I, 39.40 Quant aux longs cortèges avec réceptions, au
retour d’ une église lointaine, ils sont décrits dans quatre chapitres: De cerim. I, 5 et
I, 19 (I, <10> chez Vogt) pour le lundi du Renouveau, où l’ empereur se rend aux
Saints-Apôtres, et qui sert de modèle pour d’ autres proéleuseis; I, 8 pour l’Ascen-
sion, célébrée à la Théotokos de Pègè; I, 26 pour la Mésopentékostè, où la cour
va à Saint-Môkios.41 Les autres chapitres où sont décrites des proéleuseis dans des
églises stationnales n’ apportent rien à notre propos.42 Il faut donc tenir compte de
six chapitres, qui sont de nature et d’ époque différentes. De cerim. I, 5 et I, 8 sont
des chapitres consacrés aux akta exécutés lors des fêtes, alors que les quatre autres
chapitres décrivent l’ ensemble des cérémonies. Surtout, il faut prendre garde que les
trois chapitres I, 1, I, 5 et I, 8 appartiennent à la couche de rédaction la plus récente
et reflètent l’usage au temps de Constantin VII, alors que I, 19, I, 26 et I, 39 sont plus
anciens, et reflètent, comme l’avait montré Beljaev, suivi par Bury, un usage qui peut
remonter au règne de Michel III.43 L’ analyse de ces chapitres n’ est pas chose aisée. Il
est clair que, sur plusieurs points, le texte est altéré. Certaines fautes sont évidentes
mais, en d’ autres endroits, la prudence s’impose: les irrégularités qu’ on relève peuvent
provenir de l’ organisation même des cérémonies, dont rien ne dit qu’ elle ait obéi à
un système rigoureux, et non du texte, qu’on serait tenté de corriger.
Avant de comparer les données relevées dans les six chapitres pris en considération
afin de dégager la topographie des réceptions et leur attribution à telle faction, nous
présenterons quelques remarques sur les textes qui les décrivent, sur le vocabulaire
et le formulaire employés par les rédacteurs.
Pour désigner les différents dèmes, les deux chapitres d’akta (De cerim. I, 5 et
I, 8), ainsi que I, 1 usent d’un vocabulaire uniforme et simple dominé par le terme
δῆμος. Pour les dèmes principaux, le rédacteur spécifie la qualité de «pératique» et
indique, au génitif pluriel, la couleur des démotes (μετὰ καὶ τοῦ περατικοῦ δήμου
τῶν Βενέτων/Πρασίνων44); pour les dèmes secondaires, il se contente d’indiquer la
couleur (μετὰ τοῦ δήμου τοῦ Λευκοῦ/ Ῥουσίου45).

40 Éd. Vogt, I, 151-157 = Bonn, 162-170.


41 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 43-45 = Bonn, 49-52; I, 19, éd. Vogt, I, 73-76 = Bonn, 81-85; I, 8,
éd. Vogt, I, 50-53 = Bonn, 54-58; I, 26, éd. Vogt, I, 97-100 = Bonn, 104-108.
42 Pour l’ Antipascha, cf. De cerim. I, 6, éd. Vogt, I, 46.24-47.9, qui, pour le retour des Saints-
Apôtres renvoie aux prescriptions pour le lundi du Renouveau. Le chapitre I, 26, consacré
à l’ Antipascha, reflète une époque où l’ empereur se rendait à Sainte-Sophie pour cette fête.
Pour la Dormition (De cerim. II, 9, Bonn, 542-545), le rédacteur renvoie également au lundi
du Renouveau.
43 Voir J. B. Bury, The Ceremonial Book of Constantine Porphyrogenetos, The English Historical
Review 22. 86 (avril 1907) 209-227; 22. 87 (juillet 1907) 417-439, qui reprend, pour les chapitres
sur les cérémonies religieuses, les observations fondamentales de D. F. Beljaev, Byzantina.
Očerki, materialy i zametki po vizantijskim drevnost‘jam, I: Obzor glavnyh častei Bol’šago
Dvorca. Saint-Pétersbourg 1891. Les chapitres anciens traitant des cérémonies religieuses
peuvent dater du règne de Michel III ou de Basile Ier. Ils sont en tout cas antérieurs de presque
un siècle aux chapitres plus récents, contemporains de Constantin VII.
44 De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51.7-8, 52.7 = Bonn, 55, 56. Le rédacteur se contente souvent de
nommer le démocrate, la couleur du dème étant dès lors évidente.
45 De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51-52 = Bonn, 55-56 (3e, 4e, 5e, 8e, 9e, 10e, 11e, 12e, 13e, <15e>
réceptions).
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 155

Il en va bien différemment pour les chapitres I, 19 et I, 26, de rédaction ancienne


si l’ on excepte la note finale de I, 26, rédigée dans le même style que les chapitres
récents.46 Le terme de dème (δῆμος), seul employé dans les chapitres d’akta, est rare:
on le trouve deux fois en I, 19 pour le dème pératique des Bleus: ὁ περατικὸς δῆμος
τῶν Βενέτων.47 Le rédacteur peut se contenter d’indiquer la couleur des démotes: τῶν
περατικῶν Πρασίνων.48 Mais il emploie de préférence le terme de «faction», μέρος,
au singulier ou au pluriel. Le pluriel est employé à propos des factions pératiques:
τῶν περατικῶν μερῶν Πρασίνων; τῶν περατικῶν μερῶν τῶν Βενέτων (l’ emploi de
l’ article, comme on le voit, est flottant). Pour les dèmes mineurs, le rédacteur ne parle
jamais du dème Blanc ou du dème Rouge. Aux «περατικὰ μέρη» des Bleus ou des
Verts s’ oppose «τῆς πολιτικῆς τὸ μέρος τῶν Βενέτων/Πρασίνων»49 ou bien, une fois,
«ἡ πολιτικὴ τοῦ μέρους τῶν Βενέτων».50 L’ adjectif substantivé πολιτική s’ explique
par une expression qu’ on rencontre ailleurs: τὴν πολιτικὴν κατάστασιν,51 c’ est-à-
dire l’ administration ou l’ organisation urbaine. On notera que même si l’ expres-
sion τῆς πολιτικῆς τὸ μέρος paraît plus fréquente, les génitifs du type τῆς πολιτικῆς
τoῦ μέρους peuvent correspondre aussi à l’autre formule, plus rare, ἡ πολιτικὴ τοῦ
μέρους. Le rédacteur du chapitre I, 39, pour sa part, pour les quatre réceptions qu’il
décrit, oppose «les gens du dème pératique des Verts» (οἱ τοῦ περατικοῦ δήμου
τῶν Πρασίνων) –ou, à propos du démocrate des Bleus, «son dème pératique» (τοῦ
περατικοῦ αὐτοῦ δήμου)– aux «gens de la faction des Bleus/Verts» (οἱ τοῦ μέρους
τῶν Βενέτων/Πρασίνων).52
Le formulaire employé en I, 5 et I, 8, ainsi qu’ en I, 1, est simple: en un lieu donné,
le démocrate ou le démarque, avec son dème, «reçoit» (δέχεται; plus rarement ποιεῖ
τὴν δοχήν) l’ empereur.53 Le rédacteur de I, 5 ajoute que les dèmes disent des akta.
Sept fois, dans les chapitres d’akta, le rédacteur note que le démarque «se retourne»
(ὑποστρεφόμενος). Le moyen ὑποστρέφεσθαι, qui ne se rencontre que dans ces deux
chapitres, correspond à l’ actif ὑποστρέφειν et au substantif ὑποστροφή qui désignent
le «retour» de l’ empereur au palais. Il doit être compris en fonction de ce que nous
savons du déroulement de ces réceptions, où les dèmes accompagnent le cortège
impérial. Le chef de la faction –toujours le démarque, jamais le démocrate– «se
retourne» ou «fait demi-tour» pour accueillir l’ empereur. Cette expression signale
donc en principe que deux réceptions successives sont faites par le même dème.
Cinq fois, il s’agit de la même section du dème;54 en deux occasions, le rédacteur
de I, 8 l’ emploie alors que deux réceptions successives sont faites par deux sections

46 De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 100.7-15: il s’ agit d’un dénombrement des stations, ajouté par
un rédacteur de l’ époque de Constantin VII.
47 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 74.17-18; 75.14 = Bonn, 83.
48 Par ex., De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 75.23 = Bonn, 84.
49 Par ex., De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 98.10, 98.14-15 = Bonn, 105-106.
50 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 75.3 = Bonn, 83.
51 De cerim. I, 61, éd. Vogt, II, 69.8.
52 De cerim. I, 39, éd. Vogt, I, 156.1-15 = Bonn, 168.
53 De cerim. Ι, 8, éd Vogt, I, 51.25, 30; 52.4-5, 9 = Bonn, 56.
54 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 44.19-20; 45.5-6 = Bonn, 51; I, 8, éd. Vogt, I, 51.28, 31; 52.3 = Bonn,
56.
156 Bernard Flusin

différentes du même dème, d’ abord le dème pératique, puis le dème urbain,55 comme
on peut le voir dans les tableaux ci-dessous, dans la colonne consacrée à ce chapitre:
7 (Bleus) et 8 (Blancs); 14 (Verts) et 15 (Rouges).
Le formulaire employé dans les deux chapitres anciens, I, 19 et I, 26 (I, 39, plus
simple, peut être ici négligé), est plus complexe et pose quelques problèmes. En
I, 19, les deux premières réceptions font l’ objet de descriptions détaillées.56 Puis
le style devient plus formulaire et l’ on peut prendre pour base d’ analyse les troi-
sième et quatrième réceptions: Δέχονται ἐκεῖσε τῶν περατικῶν μερῶν Πρασίνων ὁ
λαὸς τὸν βασιλέα ἐν τοῖς τοῦ Ὀλυϐρίου καὶ ἐπιδίδωσιν ὁ δημοκράτης τῷ βασιλεῖ
λιϐελλάριον, καὶ διασώζουσιν τὸν βασιλέα μέχρι τοῦ Φιλαδελφίου τῶν περατικῶν
μερῶν τῶν Βενέτων. Καὶ δέχεται ὁ περατικὸς δῆμος τῶν Βενέτων τὸν βασιλέα ἐν
τῷ Φιλαδελφίῳ, διασώζουσι δὲ57…
Le rédacteur indique le lieu, le dème qui reçoit avec son chef,58 la remise du
libelle (pour la première réception de chaque dème), le fait que le dème accompagne
(διασώζουσιν) l’ empereur, jusqu’ où il l’ accompagne en précisant de quel dème dé-
pend la nouvelle station où aura lieu la réception suivante. Pour cette réception, on
répète le dème qui reçoit, le lieu de la station, etc. Ce formulaire, précis mais lourd,
est redondant. Le rédacteur le simplifie bientôt en supprimant le nom du dème qui
reçoit, déjà donné au génitif avec le lieu de la station: διασώζουσι τὸν βασιλέα μέχρι
τοῦ Ταύρου τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Βενέτων. Καὶ δέχονται τὸν βασιλέα ἐν
τῷ Ταύρῳ.
C’est de cette formule simplifiée qu’il faut partir pour comprendre certains pas-
sages délicats, où le nom du dème qui reçoit, hors de toute syntaxe, se trouve au
génitif, le rédacteur renonçant à rédiger. Par exemple, à la fin de la liste du chapitre
I, 19, nous lisons ceci: δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῷ Ζευξίππῳ· τῶν περατικῶν μερῶν
Βενέτων, δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῇ Χαλκῇ.59 On hésitera à supprimer le point après
Ζευξίππῳ pour construire le génitif. Les Verts de la Ville «accueillent l’ empereur au
Zeuxippe», une section qui n’a jamais été bleue. Mais la réception de la Chlakè est
bien assurée par les Bleus pératiques: «Des Bleus pératiques: ils reçoivent l’ empereur
à la Chalkè». En I, 26, pour la troisième réception, on lit dans le Lipsiensis: Καὶ τῆς
πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Πρασίνων· δέχονται τὸν βασιλέα60…, où l’ on pourrait

55 De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51.23; 52.8 = Bonn, 56.


56 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 74.14-75.9 = Bonn, 82-83.
57 De cerim. I, 19, éd. Vogt I, 75.9-15 = Bonn, 83.
58 Le terme de λαός, employé ici, n’ est pas l’ équivalent de dème: il désigne, ici comme ailleurs,
la foule des démotes, par opposition à son chef ou à ses dirigeants (souvent, aux «crieurs»,
κράκται).
59 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 75.25-27 = Bonn, 84. Vogt traduit: «Ceux des dèmes pératiques
des Bleus reçoivent l’ empereur au Zeuxippe; ils reçoivent l’ empereur à la Chalkè». Et il note:
«Tout ce passage semble assez corrompu dans le ms. Le scribe s’ est visiblement embrouillé. Il
faut rétablir le texte à l’ aide des ch. 5, 43 et 26 (17), 98». Mais le texte doit être analysé diffé-
remment. Le copiste ou l’un de ses prédécesseurs a bien commis des omissions, comme nous
le verrons, mais ailleurs.
60 De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 98.9-10; cf. Vogt, I, 98.14-15, où le texte du Lipsiensis donne le
génitif (τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Βενέτων· δέχονται …), que Vogt corrige (τὸ μέρος),
suivant en cela l’ édition de Bonn, et notant: «forte legendum est: οἱ τοῦ μέρους».
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 157

adopter la correction facile τὸ μέρος, comme l’a fait tacitement Vogt, mais, selon
nous, cette correction n’est pas nécessaire. Ces passages, comme de simples notes,
n’ont guère de syntaxe et il ne s’agit pas de rétablir un texte complet qui n’ a sans
doute jamais existé. Nous tenons compte de ces particularités pour lire le document.
On ne s’ étonnera pas que, dans des listes de cette nature, on rencontre des fautes
de copie, en particulier des omissions. Elles affectent le chapitre I, 19 comme l’ avait
déjà vu en partie A. Vogt,61 mais aussi, ponctuellement, I, 5.

Distribution des réceptions: de l’ église stationnale au Philadelphion


Pour la distribution des réceptions, notre analyse portera d’ abord sur les chapitres
I, 5, I, 8, I, 19 et I, 26 et nous laisserons de côté provisoirement I, 1 et I, 39, dont le
témoignage porte seulement sur les quatre dernières réceptions. Rappelons que le
chapitre que nous appelons I, 19 est édité par Vogt comme chapitre I, <10>.
La comparaison, nécessaire pour dégager le système des réceptions, est compli-
quée parce que les protocoles dont nous disposons sont parfois altérés (I, 19, avec des
omissions graves, mais aussi I, 5, où l’une des dernières stations a été omise comme
le montrera la comparaison). Les quatre chapitres, d’autre part, décrivent trois fêtes
différentes et ont été composés à deux époques différentes: I, 19 et I, 26 sont plus
anciens, I, 5 et I, 8 plus récents. On ne peut exclure qu’ il y ait eu des changements
d’une époque à une autre, voire d’une fête à une autre.
Dans les tableaux ci-dessous, les deux protocoles anciens (I, 26 et I, 19) sont
dans les deux premières colonnes, les deux protocoles récents (I, 5 et I, 8) dans celles
de droite; les deux chapitres relatifs au lundi du Renouveau (I, 19 et I, 5) occupent
ainsi les deux colonnes centrales. Nous avons relevé le nom du dème et de son chef
quand il est donné explicitement, le lieu, éventuellement la mention d’un «demi-tour»
(ὑποστρεφόμενος). Nous mettons sur la même ligne (pour les sections communes)
les réceptions ayant lieu au même endroit, mais également, dans le premier tableau,
les deux stations de même rang pour le lundi du Renouveau et pour l’ Ascension, qui
se situent évidemment à des endroits différents.
Du point de vue de la topographie, les longs trajets de retour au palais ont été
étudiés par R. Guilland et C. Mango, mais pour leur dernière partie seulement,
c’ est-à-dire à partir du Milion.62 Nous distinguerons plusieurs tronçons: depuis le
sanctuaire jusqu’au Philadelphion, station à laquelle les itinéraires se rejoignent; du
Philadelphion au Milion; du Milion au Palais. Nous renvoyons, pour les sanctuaires
et pour la topographie urbaine, aux ouvrages classiques de R. Janin63 et aux Unter-
suchungen de A. Berger.64

61 Voir plus haut note 57.


62 R. Guilland, Études de topographie de Constantinople byzantine, Ι. Berlin/Amsterdam 1969,
226-232; C. Mango, The Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of
Constantinople. Copenhague 1959, 73-76.
63 R. Janin, La géographie ecclésiastique de l’ empire byzantin. Première partie. Le siège de
Constantinople et le patriarcat oecuménique. 3. Les églises et les monastères. Paris 21969 (=
Janin, églises); R. Janin, Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire
topographique, Paris 21964 (= Janin, Constantinople).
64 A. Berger, Untersuchungen zu den Patria Konstantinupoleos. Poikila Byzantina, 8. Bonn 1988.
158 Bernard Flusin

Mésopent. Lundi Lundi Ascension


I, 26 du Renouveau du Renouveau I, 8
I, 19 I, 5

1. Démocrate des 1. Démocrate 1. Démocrate des Bleus


Bleus des Bleus
Lions de marbre Lions à Pègè

2. Bleus 2. Démarque 2. Démocrate des Verts


de la Ville des Bleus
Saint-Christophe Saint-Polyeucte à l’ aqueduc, où l’ eau sort

3. Verts 3. Démocrate
pératiques des Verts
quartier Sainte-Euphémie
d’Olybrios d’Olybrios

1. D. des Scholes, 3. Démarque des Bleus,


Bleus pératiques dème Blanc
Saint-Môkios: Saint-Môkios
porte nord

2. Excoubite, 4. Démarque des Verts,


Verts pératiques dème Rouge
Exakionion Exakionion
3. Verts de la Ville
Monéta
4. Bleus de la Ville 5. Démarque des Bleus,
Xérolophos, dème Blanc
première voûte Xérolophos, en face
de Saint-Callinice
5. Verts de la Ville
Milieu du
Xérolophos
6. Bleus de la Ville 6. Démocrate des Verts
Bœuf Bœuf
7. Excoubite, Verts 7. Démocrate des Bleus
pératiques
Amastrianon Ta Amastrianou

8. Bleus pératiques 4. Bleus 4. Démocrate 8. (Demi-tour)


pératiques des Bleus démarque des Bleus,
dème Blanc
Philadelphion Philadelphion Philadelphion Philadelphion
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 159

Le cortège de l’ Ascension (I, 8) commence par deux stations qui lui sont propres:65
l’une, décrite en des termes précis pour le rédacteur mais mystérieux pour nous,
doit être proche de la Théotokos de Pègè;66 l’ autre, à un point inconnu entre ce
sanctuaire et Saint-Môkios, est en relation avec un aqueduc qui, selon Vogt, ali-
mentait la grande citerne de Saint-Môkios.67 Le cortège impérial a dû franchir les
remparts à la Porte de Pègè. Il prend ensuite vers le nord-ouest68 et rejoint le trajet
de retour de la Mésopentèkostè, dont la première réception a lieu à la porte nord de
l’ atrium de Saint-Môkios,69 non loin sans doute de la troisième station du retour de
l’ Ascension. Selon I, 26, la réception est faite par le domestique des Scholes; selon I,
8, par le démarque des Bleus. Cette différence peu importante (Saint-Môkios est une
station des Bleus dans les deux cas) ne doit pas surprendre. La réception du retour
de la Mésopentèkostè est une première réception, faite habituellement par les Bleus
pératiques; celle de l’ Ascension est une troisième réception, les deux premières ayant
été faites par le démocrate des Bleus, puis par celui des Verts, et il est assez naturel
qu’intervienne maintenant la faction urbaine des Bleus.
Pour les deux fêtes, le cortège impérial se dirige ensuite vers le sud et rejoint
l’Exakionion,70 lieu de la réception suivante, sans doute non loin de Saint-Onésime,
où l’ embranchement venant de Saint-Môkios rejoint la Mésè.71 La réception est faite,
pour l’ Ascension (4), par le démarque des Verts avec les Rouges, pour la Mésopen-
tèkostè (2), par le domestique des Excoubites avec les Verts pératiques.72 Ici encore,
la différence, peu considérable, est explicable par le numéro d’ ordre de la réception:
pour l’Ascension, il s’ agit de la quatrième et, après les deux démocrates (réceptions 1 et
2), nous trouvons les deux démarques (3 et 4); pour la Mésopentèkostè, il s’agit d’une
deuxième réception et le démocrate des Verts reçoit l’ empereur avant le démarque.

65 Ἔξωθεν τῆς καμάρας τοῦ ἐμϐόλου, ἐν ᾧ καὶ ὁ κίων ἵσταται… εἰς τὸν ἀγωγόν, ἐν ᾧ τὸ ὕδωρ
ἐκρεῖ: De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51.4-11 = Bonn, 55.
66 Sur la Théotokos de Pègè, à l’ extérieur des remparts de Constantinople, voir Janin, églises
(cité n. 63), 223-228.
67 A. Vogt, Constantin Porphyrogénète. Le Livre des cérémonies. Commentaire (Livre I.- Cha-
pitre 1-46 (37). Paris 1935, 88.
68 Peut-être faudrait-il situer Saint-Môkios plus au sud qu’ on ne le fait généralement. On notera
que ce martyrium (ou plutôt la rue qui y mène) est mentionné pour le triomphe de Théophile,
entre le Sigma et le Milion (Constantine Porphyrogenitus. Three Treatises [cité n. 4], 148.851-
852).
69 Ἐν τῇ πύλῃ ἐν ᾗ διέρχεται ἐν ἑκάστῃ προελεύσει, ἤγουν τῇ οὔσῃ πρὸς ἄρκτον (De cerim. Ι,
26, éd. Vogt, I, 97.30-31). Sur le grand martyrium de Saint-Môkios, dont la localisation exacte
n’ est pas connue, voir Janin, églises (cité n. 63), 354-358.
70 Voir Janin, Constantinople (cité n. 63), 351-352; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 352-356
(qui rectifie Janin et définit l’Exakionion comme “ein konkreter Punkt an der konstantinischen
Stadtmauer”, sans doute marqué par un portique de six colonnes).
71 Pour le trajet aller de la Mésopentèkostè, l’ empereur, après l’Exakionion, passe par le carrefour
près de Saint-Onésime et prend vers le nord: Καταλαϐὼν δὲ ἐν τῇ τριόδῳ, ἔνθα ὁ ναὸς τοῦ
ἁγίου ἀποστόλου Ὀνησίμου, ἐκνεύει δεξιὰ καὶ διέρχεται διὰ τοῦ Ἁγίου Ἰακώϐου τοῦ Πέρσου
(De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 93.17-19). Sur Saint-Onésime, voir Janin, églises (cité n. 63),
383.
72 De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51.5-8 = Bonn, 55; I, 26, éd. Vogt, I, 97.32-98.1 = Bonn, 105.
160 Bernard Flusin

Pour la suite,73 les différences qu’ on enregistre dans le nombre des stations et dans
leur attribution à un dème sont sensibles. Les réceptions pour la Mésopentèkostè,
depuis l’Exakionion jusqu’au Philadelphion (non compris), sont au nombre de cinq,
tandis que le protocole de l’Ascension n’ en enregistre que trois. Les deux stations
supplémentaires de la Mésopentèkostè se trouvent à la Monèta (3), un lieu entre
l’Exakionion et le Xèrolophos qui n’ est connu que par cette mention;74 et d’ autre
part au Xèrolophos (5), c’ est-à-dire au Forum d’Arcadius,75 où le rédacteur de I,
26 mentionne deux stations, alors que, pour I, 8, il n’y en a qu’une. Il est probable
que les réceptions supplémentaires de I, 26 par rapport à I, 8 correspondent à une
différence réelle dans le déroulement du cortège plutôt qu’ à une omission de I, 8. Il
se peut que, pour le trajet de l’Ascension, déjà long, le nombre de réceptions, sur le
trajet commun, ait été allégé par rapport à I, 26.
Les trois stations communes pour les deux cortèges après l’Exakionion sont les
suivantes: Xèrolophos (la première voûte du Xèrolophos, 4e station en I, 26, cor-
respondant peut-être à la 5e station en I, 8, en face de Saint-Callinice76); le Bœuf;77
l’ Amastrianon.78 Pour la première de ces stations communes, les deux sources sont
d’ accord sur la section qui reçoit (Bleus de la Ville), mais elles divergent ensuite: Bleus
de la Ville puis Verts pératiques pour I, 26; Verts pératiques puis Bleus pératiques
pour I, 8. Toute tentative de corriger pour harmoniser les deux documents serait
arbitraire. On remarquera en particulier que la station qui suivra, en I, 8, est encore
une station des Bleus (ici, des Blancs) et la formule utilisée (καὶ πάλιν) confirme que
la station à Ta Amastrianou était bien attribuée à ce dème.
Pour le lundi du Renouveau, alors que l’ empereur revient des Saints-Apôtres, les
deux protocoles conservés (I, 5 et I, 19) ne posent pas de problème particulier.79 Les
réceptions, au nombre de quatre, sont attribuées par les deux chapitres aux mêmes
factions et localisées, à ce qu’il semble, à des stations proches: 1. réception des Bleus
pératiques aux Lions de marbre,80près des Saints-Apôtres; 2. réception des Bleus de la
Ville à Saint-Christophe81 (I, 19) ou à Saint-Polyeucte82 (I, 5); 3. Réception des Verts

73 De cerim. I, 8, éd. Vogt, I, 51.9-25 = Bonn, 55-56; I, 2, éd. Vogt, I, 98.4-25 = Bonn, 105-106.
74 Voir Janin, Constantinople (cité n. 63), 38, 393-394; Berger, Untersuchungen (cité n. 64),
356-358.
75 Janin, Constantinople (cité n. 63), 71-72.
76 Janin, églises (cité n. 63), 275 (Saint-Callinice n’ est connu que par ce passage du De cerim.).
77 Janin, Constantinople (cité n. 63), 69-71; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 348-350.
78 Janin, Constantinople (cité n. 63), 68-69; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 341-345 (qui
discute de la possibilité d’une réception sur la petite place de Ta Amastrianou, et propose de
déplacer la station devant l’ escalier sud-ouest du Capitole: voir plan p. 347).
79 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 43-45 = Bonn, 49-52; I, 19, éd. Vogt, I, 74-75 = Bonn, 63-64. Sur
les Saints-Apôtres, voir Janin, églises (cité n. 63), 41-50.
80 Janin, Constantinople (cité n. 63), 103, situe ce monument, connu uniquement par le De
cerim., «le long de la Mésè, peut-être juste devant l’ enceinte des Saints-Apôtres». Berger,
Untersuchungen (cité n. 64), 330, propose de situer ces lions de marbre près de la colonne de
Marcien.
81 Sur cette église, proche de Saint-Polyeucte, voir Janin, églises (cité n. 63), 539.
82 Janin, églises (cité n. 63), 405-406; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 510-512.
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 161

pératiques à Ta Olybriou (I, 5 est plus précis: à Sainte-Euphémie d’Olybrios83). Pour


la deuxième de ces stations, nous pouvons proposer une explication du changement.
Selon le protocole ancien conservé par I, 19, lorsque la procession impériale se rendait
du Forum aux Saints-Apôtres, l’ empereur changeait de cierge à Saint-Polyeucte.84
Cette église importante ayant été honorée de sa présence à l’aller, il pouvait, au retour,
faire une station devant une autre église, sans doute proche, Saint-Christophe. Après
la réforme de Léon VI, l’ empereur, allant à cheval aux Saints-Apôtres, ne passe plus
à l’ aller par Saint-Polyeucte. En compensation, semble-t-il, une réception est faite,
au retour, devant cette église. Il faut noter que, contrairement aux deux parcours
analysés précédemment, les deux premières réceptions, pour le Lundi du Renouveau,
sont confiées aux deux sections du même dème (Bleus et Blancs).
Le Philadelphion85 constitue une station importante. Les deux branches de la Mésè
s’ y rejoignent et les troix cortèges empruntent désormais le même trajet jusqu’ au
Palais. Pour les couleurs, on note une discordance. Trois protocoles (I, 5, I, 19, I, 26)
attribuent la réception aux Bleus pératiques, le quatrième (I, 8) aux Bleus de la Ville.
Ici encore, le texte paraît sûr et nous voyons que, pour le long trajet de l’ Ascension
(I, 8), le démocrate des Bleus intervient dès la sixième station, à Ta Amastrianou, une
station où la réception, à l’ époque ancienne (I, 26), était confiée aux Verts de la Ville.

Du Philadelphion au Prétoire
La deuxième section des itinéraires que nous étudions, depuis le Philadelphion (non
compris) jusqu’ au Prétoire, permet des comparaisons assez sûres, puisqu’ elles portent
sur les quatre chapitres à la fois (I, 5, 8, 19, 26) et trois fêtes (I, 5 et I, 19 décrivant le
lundi du Renouveau).86

Mésopent. Lundi Lundi Ascension


du Renouveau du Renouveau
I, 26 I, 19 I, 5 I, 8
9. Verts de la 5. Verts de la
Ville Modios Ville Modios

10. Bleus de la 6. Bleus de la 5. Démarque 9. Démarque


Ville Tauros Ville Tauros des Verts des Verts,
Tauros dème Rouge Tauros
7. Verts
11. Verts 6. (Demi-tour) 10. (Demi-tour)
de la Ville
même démarque démarque des Verts,
avec les Rouges dème Rouge,
Boulangeries
Boulangeries voûte des Boulangeries voûte des Boulangeries

83 Janin, églises (cité n. 63), 124-126.


84 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 68.24-28 = Bonn, 75-76.
85 Janin, Constantinople (cité n. 63), 410; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 330-332.
86 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 44.15-45.4 = Bonn, 50-51; I, 8, éd. Vogt, I, 51.26-52.2 = Bonn, 56;
I, 19, éd. Vogt, I, 75.15-23 = Bonn, 84; I, 26, éd. Vogt, I, 98.26-99.3 = Bonn, 106.
162 Bernard Flusin

12. Bleus 8. <…> 7. Démocrate 11. (Demi-tour)


des Verts démarque des
Verts, avec les Rouges,
Forum Forum Forum Forum

13. Bleus <9. ...> 8. Démarque des Bleus, 12. Démarque des
de la Ville dème Blanc Bleus, dème Blanc
(καὶ πάλιν) Prétoire Prétoire
Prétoire

Après le Philadelphion, les protocoles anciens localisent une station au Modios, où la


réception est faite par les Rouges, et qui est ignorée des chapitres plus récents.87 Plutôt
qu’une omission, il faut envisager un changement, qui fait disparaître une station.
Sans doute cette suppression a-t-elle provoqué le changement de couleur pour la
réception suivante, au Forum de Tauros, que les deux protocoles anciens attribuent
aux Bleus de la Ville, alors que les deux chapitres récents la donnent aux Rouges. Les
quatre documents s’ accordent sur la station suivante, aux Boulangeries88 (à la voûte
des Boulangeries d’après I, 5 et I, 8), qu’ils attribuent aux Rouges.
La confusion règne au contraire pour la réception au Forum, attribuée pour le
lundi du Renouveau aux Verts pératiques (I, 5), aux Verts de la Ville (Rouges) pour
l’ Ascension (I, 8), et aux Bleus de la Ville pour la Mésopentékostè (I, 26). Mal-
gré l’ anomalie que constitue l’ attribution de trois réceptions successives en I, 8 aux
Rouges (9, 10, et 11), et en I, 26 aux Bleus de la Ville (12, 13 et 14), il semble prudent
d’ admettre que, selon les fêtes, la station du Forum a pu être assurée tantôt par les
Verts pératiques, tantôt par les Rouges, voire, à époque ancienne, par les Blancs.89
Le témoignage de I, 19, n’ est malheureusement pas disponible. Le texte qu’ on lit
dans le Lipsiensis pourrait faire illusion: ἐν τῷ Φόρῳ. τῶν περατικῶν Πρασίνων. Le
Forum appartiendrait ainsi aux Verts pératiques, comme en I, 5. Le fait même peut
être exact, mais dans le chapitre I, 19, jamais le rédacteur ne précise le dème pour le
lieu complétant la formule «καὶ δέχονται τὸν βασιλέα ἐν…». L’ analyse du texte et la
comparaison montrent qu’il y a deux lacunes successives dans le texte de I, 19. La
première est aisée à localiser: Καὶ δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῷ Ταύρῳ καὶ διασώζουσιν
ἕως τῶν Ἀρτοπωλίων τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Πρασίνων, καὶ δέχονται τὸν
βασιλέα <…> ἐν τῷ Φόρῳ.

87 De cerim. I, 19, éd. Vogt, I, 75.15-17 = Bonn, 84; I, 26, éd. Vogt, I, 98.26-28 = Bonn, 106. Sur
le Boisseau (Modios), voir Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 337-341. La représentation
d’un modios de bronze au-dessus d’une porte de Ta Amastrianou est attestée dans les Patria
de Constantinople, mais cette localisation ne convient pas ici, la station des Verts étant plus à
l’ est, entre le Philadelphion et le forum de Tauros. Pour un déplacement possible du Modios,
voir Berger, op. cit., 340-341 et plan p. 347.
88 Janin, Constantinople (cité n. 63), 315; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 312-316 («Die
Artopoieia waren ein Punkt auf halbem Weg zwischen Forum und Tauros»).
89 Bien que le texte, à cet endroit, soit perturbé, l’ attribution aux Bleus de la Ville en I, 26 paraît
sûre: pour la station suivante, confiée elle aussi aux Bleus de la Ville, le rédacteur commence
par les mots καὶ πάλιν.
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 163

La teneur du texte disparu est en partie déterminée: 1. (les Verts de la Ville re-
çoivent l’ empereur) aux Boulangeries et l’ accompagnent jusqu’ au Forum des… 2.
Les … reçoivent l’ empereur (au Forum). On peut hésiter sur la couleur qui reçoit au
Forum: on peut penser qu’à époque ancienne (I, 26 et I, 19), le Forum était confié
aux Bleus. Le parallélisme entre I, 26 et I, 19 va dans ce sens. Mais on peut être sen-
sible au fait qu’il faudrait, comme pour les autres trajets, une troisième réception des
Verts pératiques. Si l’ on opte pour une rédaction longue, on peut proposer les textes
suivants: καὶ δέχονται τὸν βασιλέα <ἐν τοῖς Ἀρτοπωλίοις καὶ διασώζουσιν ἕως τοῦ
Φόρου τῶν περατικῶν Πρασίνων ou bien: τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Πρασίνων·
καὶ δέχονται τὸν βασιλέα> ἐν τῷ Φόρῳ. Le mécanisme de l’ omission, où un copiste
est passé d’une occurrence de δέχονται τὸν βασιλέα à la suivante est clair.
La deuxième omission est plus délicate. Il est clair qu’un copiste a fait disparaître:
1. la réception du Prétoire, qui est attribuée aux Bleus de la Ville par trois documents
(I, 26, I, 5 et I, 8); 2. une réception à la voûte du Milion, qui, comme nous le verrons
tout de suite, est attribuée également aux Blancs par les listes complètes. Si l’on admet
que la réception au Forum était confiée aux Verts pératiques, on peut proposer, avec
une rédaction courte, le texte suivant: ἐν τῷ Φόρῳ. <Τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν
Βενέτων, δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῷ Πραιτωρίῳ· καὶ πάλιν τῆς πολιτικῆς τοῦ μέρους
τῶν Βενέτων, δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῇ καμάρᾳ τοῦ Μιλίου.> Τῶν περατικῶν
Πρασίνων, δέχονται ... Cette solution est possible, mais on ne voit pas quel a été le
mécanisme de l’ omission.
Si la station du Forum, en I, 19 comme en I, 26 est aux Bleus, alors on peut penser
qu’ en I, 19, le Prétoire était aux Verts pératiques. Cette solution crée une irrégula-
rité notable puisque les trois autres listes sont unanimes sur la couleur qui reçoit au
Prétoire. L’ omission, en I, 19, serait cependant plus facile à expliquer: ἐν τῷ Φόρῳ.
Τῶν περατικῶν Πρασίνων, <δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῷ Πραιτωρίῳ· καὶ πάλιν τῆς
πολιτικῆς τοῦ μέρους τῶν Βενέτων, δέχονται τὸν βασιλέα ἐν τῇ καμάρᾳ τοῦ Μιλίου.
Τῶν περατικῶν Πρασίνων>, δέχονται ...
Comme on le voit, les restitutions, pour I, 19, ne peuvent être qu’hypothétiques
et la situation, de ce fait, manque de clarté jusqu’ au Prétoire.90 Ensuite, les réceptions
sont fixées strictement.

Du Milion à la Chalkè
Les quatre dernières stations des longs itinéraires de retour91 coïncident avec celles de
deux fêtes de la Vierge –l’Annonciation et la Nativité– à l’ occasion desquelles l’ empe-
reur, revenant de l’ église des Chalkoprateia, rentre au palais suivant un trajet connu
par deux protocoles:92 I, 1 (Nativité de la Vierge); I, 39 (Annonciation). Un troisième

90 Sur le Prétoire, entre le Forum de Constantin et le Milion, voir Janin, Constantinople (cité
n. 63), 165-168.
91 De cerim. I, 5, éd. Vogt, I, 45.5-18 = Bonn, 51-52; I, 8, éd. Vogt, I, 3-13 = Bonn, 56-57; I, 19,
éd. Vogt, I, 75.23-27 = Bonn, 84; I, 26, éd. Vogt, I, 99.3-12 = Bonn, 106-107.
92 De cerim. I, 1, éd. Vogt, I, 25.27-26.11 = Bonn, 32; I, 39, éd. Vogt, I, 156.1-15 = Bonn, 168.
164 Bernard Flusin

le mentionne:93 I, 44 (coïncidence entre le samedi saint et l’Annonciation). Pour la


localisation des stations, nous récapitulons les données dans un tableau: 94

Mésopent. Lundi du Lundi du Ascension Nat. Annonciation94


I, 26 Renouveau Renouveau I, 8 de la Vierge I, 39
I, 19 I, 5 I, 1
14. Bleus <10...> 9. (Demi-tour) 13. Démarque 1. Démarque 1. Démarque
de la Ville démarque des Bleus, des Bleus, des Bleus
des Bleus, dème Blanc Blancs
dème Blanc
voûte voûte voûte voûte
du Milion du Milion du Milion du Milion Milion

15. Verts 11. Verts 10. Démocrate 14. Démocrate 2. Démarque 2. Démocrate,
pératiques pératiques des Verts des Verts, des Verts, Verts
Verts Rouges pératiques
pératiques «s'avance
Plakôton peu après peu après peu après un peu»
Marmarôton du Milion

16. Verts 12. Verts <11.> 15. Demi-tour, 3. Démocrate 3. Verts


de la Ville de la Ville démarque des des Verts,
Verts, dème Verts
Rouge, pératiques
Zeuxippe Zeuxippe <peu après> en face de peu après Augousteus
l’Achilleus,
vers la porte
de la Mélétè

17. Bleus 13. Bleus 12. Démocrate 16. Démocrate 4. Démocrate 4. Démocrate
pératiques pératiques des Bleus des Bleus, des Bleus, des Bleus,
Bleus Bleus Bleus
peu après; pératiques pératiques pératiques
Chalkè Chalkè chancel de la chancel de la chancel de la Chalkè
Chalkè. Chalkè. Chalkè

Du point de vue de la topographie, ces quatre stations ont été étudiées par R. Guilland
et C. Mango.95 Elles posent peu de problèmes: la première station se situe à la voûte
du Milion96 (I, 1; I, 5; I, 8; I, 26); la deuxième, «peu après» (I, 1; I, 8, cf. I, 39), au

93 De cerim. I, 44, éd. Vogt, I, 173.25-30 = Bonn, 185-186.


94 Il s’agit du cas particulier où l’Annonciation coïncide avec le dimanche de la Mi-carême, mais
la localisation des stations doit être la même que dans le cas général.
95 Guilland, études de topographie (cité n. 62), I, 226-232; Mango, The Brazen House (cité
n. 62), 73-76.
96 Janin, Constantinople (cité n. 63), 103-104; Berger, Untersuchungen (cité n. 64), 271-276
(localisation tout près de l’Augustéon, où des restes, découverts en 1957-1958, ont été identifiés
comme appartenant à ce milliaire monumental, situé sur une place dallée).
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 165

dallage du Milion, c’ est-à-dire sans doute à une place dallée devant ce monument; la
troisième, que I, 19 et I, 26 situent près des bains de Zeuxippe, est «peu après» (I, 1),
«en face de l’Achilleus, vers la porte de la Mélétè» d’ après le protocole le plus précis
(I, 8), ou «à l’ Augousteus» d’ après I, 39, ce que Guilland interprète comme la porte
donnant sur l’ Augoustéon, mais Augousteus pourrait désigner la statue de Justinien.97
Quant à la quatrième et dernière station, les trois protocoles anciens la situent «à
la Chalkè», mais les chapitres les plus récents, plus précis, parlent du «chancel de la
Chalkè», c’ est-à-dire de la barrière à partir de laquelle seul l’ empereur reste à cheval.
Aux fêtes de la Vierge, les quatre réceptions sont réparties entre les quatre fac-
tions; la dernière réception, à la Chalkè, est faite par le domestique des Scholes avec
les Bleus pératiques; la première réception étant attribuée aussi aux Bleus, l’ est à la
faction urbaine de ce dème (les Blancs). Les deuxième et troisième réceptions sont
données aux Verts mais ici, les deux protocoles conservés divergent: Verts politiques
puis Verts pératiques pour I, 1; ordre inverse pour I, 39. Peut-être y a-t-il eu un
changement, mais on remarquera aussi que, dans le tableau comparatif, I, 1, pour
la Nativité de la Vierge, est le seul protocole à indiquer cet ordre. Une interversion,
comme le supposait Guilland,98 n’ est pas à exclure.
Pour les longs cortèges de retour, les quatre dernières stations semblent réparties
comme celles des fêtes de la Vierge et coïncident plus particulièrement avec ce que
nous lisons en I, 39. Les incertitudes sont peu nombreuses et la quasi-unanimité des
documents permet de combler la lacune en I, 19 et celle, moins importante, de I,
5. Pour résumer, si l’ on suppose une interversion en I, 1 pour les réceptions 2 et 3,
les quatre stations du Milion à la Chalkè sont constamment les suivantes: 1. Voûte
du Milion (Blancs); 2. Dallage du Milion (Verts pératiques); 3. Porte de la Mélétè
(Rouges); 4. Chancel de la Chalkè (Bleus pératiques). Cette régularité ne surprend
pas: nous sommes aux abords du Palais, dans une région d’une grande densité mo-
numentale et d’un grand prestige; le protocole des réceptions est particulièrement
précis et s’ est mieux conservé. On notera aussi que, dès son investiture, le démarque
de chaque faction est allé sur les lieux qui lui sont attribués.99

Une logique d’ ensemble?


Il paraît difficile, pour l’ ensemble des longs trajets dont la description est conservée,
de définir la logique qui organise la succession des réceptions. Il est probable que,
pour les Byzantins eux-mêmes, la question ne se posait guère. Le rédacteur d’une
note ajoutée à la fin du chapitre I, 26, dans une tentative maladroite de récapitulation,
écrit ceci: «Le démocrate des Bleus..., avec son dème pératique des Bleus, fait trois
réceptions. Le démocrate des Verts..., avec son dème pératique, fait deux réceptions.
Le démarque des Bleus, avec le dème Blanc, fait sept réceptions. Le démarque des

97 C’ est le sens du mot dans plusieurs textes médio-byzantins: par ex. Theophanis Chronographia,
éd. De Boor. Leipzig 1883, 224.14; Georgius monachus continuatus, éd. Bekker. Bonn 1838,
808.6.
98 Guilland, Études de topographie (cité n. 62), 226.
99 De cerim. I, 63, éd. Vogt, I, 76.13-14; 78.8-10 = Bonn, 270, 271.
166 Bernard Flusin

Verts, avec le dème Rouge, fait cinq réceptions. Au total, dix-sept réceptions».100 Il
ne se trompe pas dans son décompte pour le démocrate des Bleus, qui, sur ce long
trajet, fait bien trois réceptions. Mais il fait erreur pour le démocrate des Verts (trois
réceptions, et non deux, au moins dans l’ état actuel du texte) et pour le dème Blanc
(six réceptions, et non sept). Surtout, il est clair qu’il n’ a en tête aucun principe
d’ égalité dans la répartition des stations entre les couleurs.
Il est vrai que l’impression d’ ensemble laissée par ces listes est celle d’une cer-
taine confusion. L’ ordre des factions qui accueillent varie. Le lieu des stations varie,
d’une époque à l’ autre, parfois d’une fête à l’ autre.101 La couleur qui accueille à une
station donnée peut varier elle aussi, d’une époque à l’ autre. Quelques régularités
apparaissent cependant, même si une grave lacune dans I, 19 crée des incertitudes.
Pour la dernière section de ces retours, les quatre dernières stations sont toujours
confiées aux mêmes factions et, comme il est logique, ce sont les quatre dèmes qui
reçoivent tour à tour. Le démocrate des Bleus a la place d’honneur: non pas la pre-
mière réception, mais la dernière, c’ est-à-dire l’ entrée au palais. Ce rôle privilégié du
démocrate des Bleus –c’ est-à-dire du domestique des Scholes– apparaît clairement
pour les longs cortèges: il se voit confier la première et la dernière réception, ainsi
qu’une troisième, souvent (trois fois sur quatre), l’importante station du Philadel-
phion. Le démocrate des Verts –l’Excubite– reçoit lui aussi, semble-t-il, trois fois:
c’ est le cas dans les chapitres I, 26, I, 5 et I, 8 et il est possible qu’ en I, 19 aussi, la
station du Forum lui ait été confiée. Au début du retour, il intervient assez vite après
le domestique des Scholes: tout de suite après lui à l’Ascension et à la Mésopentèkostè
(2e réception en I, 8 et I, 26); peu après pour le Lundi du Renouveau (3e réception
en I, 19 et I, 5, après une réception des Blancs). Mais il ne semble pas qu’ en milieu
de cortège une station spéciale lui ait été confiée, comme l’ est le Philadelphion aux
Bleus. Peut-être le Forum a-t-il tendu à jouer ce rôle.
Pour le début du retour, il est tentant de chercher une succession des quatre cou-
leurs comme nous l’ observons sur la fin du trajet. C’ est le cas pour l’Ascension (1.
Bleus, 2. Verts, 3. Blancs, 4. Rouges) et pour la Mésopentèkostè (1. Bleus, 2. Verts,
3. Rouges, 4. Blancs). Mais la situation est beaucoup moins nette pour le lundi du
Renouveau. Il semble que l’ attribution du Philadelphion au démocrate des Bleus
ait eu la priorité, et que, de ce fait, la quatrième station ne pouvant être attribuée à
un autre dème, il ait fallu attendre la cinquième station pour que chacun des quatre
dèmes ait eu sa réception. L’ ordre est le suivant: 1. Bleus, 2. Blancs, 3. Verts, (4. Bleus),
5. Rouges. La disparition du Modios au xe siècle crée une complication de plus: la
cinquième station, située au Modios à l’ époque ancienne (I, 19), est au Tauros à
l’ époque récente (I, 5).
On peut être tenté de poursuivre la même logique des groupes de quatre, en notant
que le nombre des stations, pour les divers trajets de retour, est un multiple de quatre

100 De cerim. I, 26, éd. Vogt, I, 100.7-15 = Bonn, 108.


101 D’ autres changements dans le temps sont sensibles. Nous avons noté, pour la deuxième station
du lundi du Renouveau, que Saint-Christophe avait été remplacé par Saint-Polyeucte. On
remarquera aussi que la station du Boisseau n’ apparaît que dans les documents anciens (I, 26
et I, 19).
Les réceptions de l’ empereur par les dèmes dans le De cerimoniis 167

ou proche d’un multiple de quatre: douze ou treize pour le lundi du Renouveau, seize
pour l’Ascension, dix-sept pour la Mésopentèkostè.
Pour le lundi du Renouveau, en I, 5, le groupe central est analysable si l’ on admet
que les réceptions 4 et 5 ont été interverties pour les raisons que nous avons dites:
4. Bleus (5. Rouges); 6. Rouges; 7. Verts; 8. Blancs. La régularité d’ ensemble qu’ on
constate renforce cette analyse: chaque faction a le même nombre de réceptions, trois.
Pour I, 19, la présence d’une station de plus (au Modios) et l’ état du texte rendent
toute reconstitution difficile.
Pour la Mésopentèkostè, le deuxième groupe est parfaitement constitué: 5. Rouges;
6. Blancs; 7. Verts; 8. Bleus. Pour l’Ascension, la situation est plus confuse: le deu-
xième groupe commence régulièrement (5. Blancs; 6. Verts; 7. Bleus), mais il faut
attendre la neuvième réception pour trouver les Rouges. Le troisième groupe est
encore moins régulier. Deux circonstances que nous ne savons pas expliquer ont
détruit toute régularité: la réception par le domestique des Scholes a été anticipée
avant le Philadelphion, à Ta Amastrianou, située peu avant;102 on trouve trois récep-
tions successives attribuées aux Rouges. De même, pour I, 26, l’ analyse du troisième
groupe de stations (9-13, soit cinq réceptions) ne donne rien de net. On notera cepen-
dant là encore un équilibre au moins global entre les couleurs: pour l’Ascension (I,
8), les deux démocrates assurent trois réceptions, les deux démarques cinq chacun;
pour la Mésopentèkostè (I, 26), dont les dix-sept stations ne peuvent évidemment
être réparties également, les deux démocrates ont trois réceptions, le démarque des
Bleus cinq, celui des Verts six.

Au total, on ne cherchera pas à rétablir une régularité parfaite, qui n ’a peut-être
existé à aucune époque, mais les grands principes ordonnant la succession des récep-
tions apparaissent: préséance du démocrate des Bleus; répartition équitable entre
les dèmes; groupes de quatre stations; attribution constante de certaines stations
à certaines couleurs, ce principe topographique, qui n’ est pas général, interférant
avec l’ organisation des groupes de stations. Les équilibres sont ainsi respectés pour
cette institution dont l’incident que nous avions noté pour commencer montre bien
l’importance: Nicéphore Phôkas, lors du retour de l’Ascension, est malmené de la
dixième à la onzième station par la foule qui profite de la défaillance ou de la com-
plicité des Rouges. Mais bien vite, «certains citoyens, plus respectueux» l’ entourent
et l’ acclament. L’ ordre cérémonial est rétabli.

102 Voir n. 77.


Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle
Esquisse
Michel Kaplan

Tout récit hagiographique a un auteur; tout saint a son ou ses hagiographes. En consé-
quence, le sujet est quasiment infini et je me limiterai à une esquisse, qui voudrait
montrer à mon ami et collègue Athanasios Markopoulos que, comme lui, j’ aime lire
et critiquer les sources.
Le sujet est surtout intéressant lorsque l’hagiographe a personnellement connu
le saint, notamment quand il est l’un de ses disciples ou de ses compagnons. Je
ne traiterai donc pas des réécritures, qui posent un autre type de questions sur ce
plan. Je laisserai également de côté les œuvres d’ auteurs qui nous ont laissé des en-
sembles hagiographiques, tels Théodoret de Cyr,1 Cyrille de Scythopolis2 et Léontios
de Néapolis,3 encore que, pour le second, la Vie de Sabas (BHG 1608) corresponde
à mon choix de départ. Un seul auteur multiple échappera à cette exclusion: Ignace
le Diacre, élève et scribe de Taraise, membre du clergé du successeur de celui-ci au
patriarcat, Nicéphore, et qui écrivit la Vie des deux patriarches, mais également celle
de Grégoire le Décapolite (BHG 711) et peut-être celle de Georges d’Amastris (BHG
668). Dernier cas de figure: l’ auteur de la Vie, de la Translation et de Miracles de Théo-
dora de Thessalonique n’ est ni un disciple ni un compagnon de la sainte, mais il a été
le témoin de la translation et il fut étroitement lié à l’une des bénéficiaires alléguées
des guérisons attribuées aux reliques de Théodora.
La question centrale est la suivante. La critique historique de cette source que
constitue un récit hagiographique nécessite de cerner l’ auteur, même anonyme, et
les motivations qui l’ ont poussé à écrire. Les rapports du saint avec son hagiographe
permettent ainsi de ne pas se contenter de chercher le commanditaire de ce dernier,
mais d’ examiner les rapports personnels et institutionnels qui guident l’ écriture de la

1 Théodoret de Cyr, Histoire des moines de Syrie, éd. et trad. P.  Canivet / A.  Leroy-
Molinghen. SC, 234, 257. Paris 1977-1979.
2 E.  Schwartz, Kyrillos von Skythopolis. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, 49/2. Leipzig 1934.
3 A.-J. Festugière / L. Rydén, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre. Paris 1974. La
Vie de Spyridon (BHG 1648a) est plus discutée: S. Efthymiadis, Greek Hagiography in Late
Antiquity (Fourth-Seventh Centuries), dans: S. Efthymiadis (éd.), The Ashgate Research
Companion to Byzantine Hagiography,  I. Periods and Places. Farnham 2011, 72-76. Sur
Léontios de Néapolis, cf. V. Déroche, Études sur Léontios de Néapolis. Acta Universitatis
Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 3. Uppsala 1995.
170 Michel Kaplan

Vie. Quand cela est possible, il convient donc d’ examiner les rapports entre les deux
protagonistes premiers d’une Vie de saint, ce dernier et son auteur.
Je commencerai par Daniel le Stylite, disciple et premier imitateur de Syméon
Stylite l’Ancien dont nous ayons conservé une Vie, décédé le 11 décembre 493 sur la
colonne dominant Sosthènion (Istinye), à une quinzaine de kilomètres au nord de
Constantinople, sur la rive européenne du Bosphore.4 La Vie (BHG 489)5 a été écrite
environ deux ans après la mort du saint par un de ses disciples,6 moine dans le mo-
nastère que l’Empereur Léon Ier l’ avait forcé à fonder7 et où il abrite une relique de
Syméon. Un problème se pose, compte tenu de la position très favorable aux mono-
physites de la Vie.8 Le dossier hagiographique est constitué de trois Vies. Outre la Vie
ancienne, sur laquelle nous allons revenir, nous avons une Vie brève (BHG 490e)9
et une Vie incluse dans le ménologe de Syméon Métaphraste (BHG 490).10 La Vie
brève suit pas à pas le déroulement de la Vie ancienne, mais elle est très fortement
abrégée et gomme complètement ce qui concerne les options religieuses de Zénon
et Anastase, sauf sur un point: l’usurpation du monophysite Basiliskos (475-476)
et l’intervention de Daniel pour le chasser.11 La Vie métaphrastique, beaucoup plus
longue, est à l’ évidence rédigée à partir de la Vie ancienne. Elle s’ étend également
longuement sur l’usurpation de Basiliskos, mais saute purement et simplement l’ es-
sentiel du règne de Zénon et le début de celui d’Anastase, ce qui lui évite d’ évoquer

4 Voir, sur ce saint et son sanctuaire, M. Kaplan, L’ espace et le sacré dans la Vie de Daniel le
Stylite, dans: M. Kaplan (éd.), Le sacré et son inscription dans l’ espace à Byzance et en Oc-
cident. Études comparées. Byzantina Sorbonensia, 18. Paris 2001, 199-217, repris dans M.
Kaplan, Pouvoirs, église et sainteté. Essais sur la société byzantine. Les classiques de la Sor-
bonne, 3. Paris 2011, 317-343 et M. Kaplan, Le choix du lieu saint d’ après certaines sources
hagiographiques byzantines, dans: Kaplan, Le sacré et son inscription dans l’ espace, 183-198,
repris dans Kaplan, Pouvoirs, 345-366.
5 Vie de Daniel le Stylite, éd. H. Delehaye, Les saints stylites. Subsidia Hagiographica, 14.
Bruxelles 1923, 1-94.
6 Cf. en dernier lieu l’ étude décisive de V. Déroche / B. Lesieur, Notes d’hagiographie byzan-
tine. AnBoll 128 (2010) 283-290. Elle permet de prendre en compte l’ attitude bienveillante de
l’ auteur envers Zénon et Anastase, empereurs monophysites. La proximité avec la mort du
saint et l’ exceptionnelle qualité des données historiques que l’ on peut tirer de cette Vie ont
été mis en relief par R. Lane Fox, The Life of Daniel, dans: M. J. Edwards / S. Swain (éds.),
Portraits: Biographical Representation in the Greek and Latin Literature of the Roman Em-
pire. Oxford 1997, 175-225.
7 Vie de Daniel le Stylite (citée n. 5), ch. 57, p. 56.
8 Voir par exemple le ch. 91, p. 85. Zénon va mourir. En raison de sa foi en Dieu, disait-il (Da-
niel), et de ce qu’ il avait fait le bien, que l’ empereur ait pleine confiance en Dieu. Et Daniel révèle
(86) que la femme de Zénon, Ariadnè, gouvernera avec un homme ami du Christ qui donne-
ra aux églises et aux moines paix et liberté de langage. Et ceci vise d’ abord les bienfaits dont
bénéficieront Daniel et son monastère, mais aussi l’ ensemble des fidèles de l’Empire, durant
ce règne. Anastase devient empereur le 11 avril 491 et Daniel meurt le 11 décembre 493, si
bien que ces propos laudatifs visent à mon sens la totalité du règne du souverain.
9 Vie brève de Daniel le Stylite, éd. Delehaye, Les saints stylites (cité n. 5), 95-103. Le manuscrit
le plus ancien date du xie siècle.
10 Vie métaphrastique de Daniel, éd. Delehaye, Les saints stylites (cité n. 5), 104-147.
11 Vie brève de Daniel le Stylite (citée n. 9), ch. 8-11, p. 100-102.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve–xiie siècle 171

la question de l’ orthodoxie de ces deux empereurs.1 Si l’ on revient à la Vie ancienne,


dont les plus anciens manuscrits datent du xie siècle, la tradition en est embrouil-
lée. L’ éditeur a relevé une double tradition avec interpénétration des deux dans les
manuscrits parvenus. Il conclut: «Les procédés des copistes et des arrangeurs, aux-
quels la Vie de Daniel a été soumise, comme la plupart des textes hagiographiques,
rendraient illusoires, dans la pratique, tout essai de classement qui ferait appel à un
grand nombre d’inconnues». Il n’ en reste pas moins qu’ aucun de ces remanieurs n’ a
cru pouvoir gommer les appréciations favorables portées sur les empereurs mono-
physites, ce que ne manquent pas de faire les deux remanieurs ultérieurs. Dans ces
conditions, il y a tout lieu de croire que la Vie ancienne qui nous est parvenue est as-
sez proche du texte d’ origine alors même que les plus anciens manuscrits sont pos-
térieurs de cinq siècles.
Comme il est fréquent, dans le prologue, l’ auteur de la Vie de Daniel expose ses
sources: je dirai en vérité tout ce que j’ ai entendu de ceux qui ont été les disciples du
saint avant moi et, ce que j’ ai vu de mes yeux, je le raconterai sans mensonge.2 Par la
suite, il se fond dans la collectivité en utilisant le “nous” collectif, encore que le “je”
revienne exceptionnellement.3 Il raconte de façon très spectaculaire notamment
la mort du saint et la descente de la relique depuis la logette où il a vécu et où il est
décédé, précédée d’une exposition du corps du défunt, cloué sur une planche et que
l’ on fait tourner comme une icône (τρόπου εἰκόνος) pour que la foule le voie.4
Dans l’ exorde, l’ auteur use exclusivement du “nous”. Il est un disciple du saint, un
membre de la communauté, mais pas un proche du stylite, pas un véritable disciple.
La communauté a simplement choisi pour écrire un homme de talent, éloquent et
bien informé non seulement des hauts faits de Daniel tels que sa communauté veut
les conserver, mais aussi des événements politiques qui ont entouré son séjour dans
la banlieue de Constantinople. Nous avons certes des exemples meilleurs de fami-
liarité entre le saint et son hagiographe. Pour autant, le récit qu’ il nous fait des évé-

1 L’ éditeur ne voit pas le problème: pour lui Métaphraste «résume, développe, supprime à son
gré et n’ ajoute que ce que les Grecs appelleraient les grâces de son style» (Delehaye, Les saints
stylites [cité n. 5], XLII). Il ne signale pas que le nouvel auteur a sauté à pieds joints par-des-
sus la question du monophysisme. Or celui-ci écrit au xe siècle alors que nous disposons de
versions non expurgées de la Vie ancienne dans des manuscrits plus récents.
2 Vie de Daniel le Stylite (citée n. 5), ch. 1, p. 1.4-7.
3 Vie de Daniel le Stylite (citée n. 5), ch. 12, p. 13.1-18: Ces faits, bien-aimés, que nous avons mis
par écrit, certains, comme je l’ ai dit plus haut (Ταῦτα δέ, ἀγαπητοί, ἅπερ συνεγραψάμεθα, ἔνια
μὲν καθὼς προεῖπον), nous les avons entendus de ceux qui ont été les disciples du saint avant
moi, d’ autres d’ hommes dignes de foi qui ont appris depuis le début en suivant le saint; d’autres
enfin, c’ est lui, comme le bon pasteur, qui les a racontés de sa propre bouche, … Afin que votre
personne aimante sache que ce que je dis (τὰ παρ’ἐμοῦ λεγόμενα) est véridique, certains vivent
encore parmi ces hommes amis de Dieu qui ont fréquenté assidument la mandra du saint; ils se
rappellent ce que je vais raconter (ὃ μέλλω διηγεῖσθαι).
4 Vie de Daniel le Stylite (citée n. 5), ch. 94, p. 88. M. Kaplan, De la dépouille à la relique:
formation du culte des saints à Byzance du ve au xiie siècle, dans: É. Bozóky / A.-M. Helvétius
(éds.), Les reliques: Objets, cultes, symboles. Hagiologia, 1. Turnhout 1999, 19-20 repris dans
Kaplan, Pouvoirs (cité n. 4), 75-76.
172 Michel Kaplan

nements auxquels il a sûrement assisté, comme l’ exhibition et la descente de la re-


lique, montrent une dévotion passionnée de l’hagiographe envers son personnage.
Pour en rester aux stylites, j’ aborderai la Vie de Syméon Stylite le Jeune (BHG
1689).5 L’ auteur se met toujours en scène dans un collectif: ἡμεῖς revient 70 fois6 et
ne donne jamais son nom. Même dans le prologue, où il donne son programme, il se
contente du tout venant: tout ce que nous avons appris et pu retenir de nos devanciers,
tout ce que nous avons été jugé digne de voir par nous-même comme témoin oculaire,
nous avons cru nécessaire de le mettre par écrit aujourd’hui.7 L’ auteur est un moine
du monastère, mais il ne développe pas ses liens avec le saint. Rien n’ est dit sur la
façon dont la Vie lui a été commandée. Vincent Déroche a consacré un article re-
marquable à ce récit hagiographique,8 qui est surtout un recueil de miracles,9 mais
contient des informations précieuses sur les conflits religieux en cours en Syrie du
Nord et, plus largement, dans l’Empire. La Vie a été écrite assez peu de temps après
la mort du saint, le 24 mai 592. Déroche propose à juste titre de la dater du règne
de Phocas, car Maurice subit une véritable damnatio memoriae,10 qui inclut égale-
ment Tibère II, car l’ auteur fait un silence total sur les évènements entre 578 et 592.
Syméon le Jeune a beau apparaître en réaction chalcédonienne à la mainmise des
monophysites sur le sanctuaire de Syméon l’Ancien à Télanissos, cette hérésie n’ est
jamais dénoncée de façon frontale, mais il faut aller la débusquer par exemple der-
rière de prétendus païens.11 Bref, «cette Vie n’ est pas simplement un compte rendu
naïf des hauts faits du saint, mais un plaidoyer pour un culte et un monastère dans
un contexte de conflits d’ ordre divers au sein de la chrétienté locale; ces tensions
sont… l’une des raisons d’ être essentielles à partir de laquelle il nous faut tenter de
situer l’ auteur et ses buts».12 Notons enfin que, si les manuscrits existants sont pra-
tiquement tous de la même époque que pour Daniel le Stylite, les citations de la Vie

5 Vie de Syméon Stylite le Jeune, éd. P. Van den Ven, La vie ancienne de S. Syméon Stylite le
Jeune. Subsidia Hagiographica, 32/1. Bruxelles 1962. La Vie est précédée d’une substantielle
introduction. Le t. II, Subsidia Hagiographica, 32/2. Bruxelles 1970, comprend la traduction
française de cette Vie et l’ édition de la Vie de Marthe, mère de Syméon (BHG 1174).
6 Van den Ven, La vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune,  I (cité n. 16), Introduction, 105*.
7 Vie de Syméon Stylite le Jeune (citée n. 16), prologue, 1.14-17.
8 V. Déroche, Quelques interrogations à propos de la Vie de Syméon Stylite le Jeune. Eranos
94 (1996) 65-83.
9 Sur ce point, M. Kaplan, Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ? dans: D. Aigle
(éd.), Miracle et Karāma. Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences Religieuses, 109.
Hagiographies médiévales comparées, 2. Turnhout 2000, 167-168, repris dans Kaplan, Pouvoirs
(cité n. 4), 97-98. Bien des détails concrets ne nous sont connus que par la Vie, bien postérieure,
de Marthe, la mère du saint: Vie de Marthe (BHG 1174), éd. Van den Ven, La vie ancienne de
S. Syméon Stylite le Jeune (cité n. 16), II, 253-314.
10 Déroche, Quelques interrogations (cité n. 19), 74-75. À en croire Évagre le Scolastique, Sy-
méon aurait prophétisé l’ avènement de Maurice. Un hagiographe favorable à Maurice n’aurait
pas manqué de narrer un tel fait. Déroche montre bien que l’ auteur, qui pratique pour une
bonne part de son ouvrage un collage de textes préexistants, est avant tout le porte-parole du
monastère, d’ où le “nous” exclusif et l’ absence d’ apparition du rédacteur en nom propre.
11 Déroche, Quelques interrogations (cité n. 19), 76-78.
12 Déroche, Quelques interrogations (cité n. 19), 83.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve–xiie siècle 173

de Syméon Stylite le Jeune successivement par Jean Damascène et le concile de Ni-


cée II, très proches du texte auquel parvient l’ éditeur, permettent d’ estimer que le
texte d’ origine n’a pas été substantiellement altéré.13 Ici, nous n’avons pas de méta-
phrase par Syméon, mais par Nicéphore Ouranos. D’une part les enjeux d’ orthodo-
xie ne sont pas les mêmes; d’ autre part cette métaphrase est due à un homme qui fut
gouverneur d’Antioche et qui a eu accès au manuscrits de la Vie ancienne circulant
alors autour du monastère du Mont Admirable.14 Celui-ci fonctionnait toujours à
cette époque et la reconquête byzantine par Nicéphore Phocas lui avait offert une
clientèle nouvelle. La métaphrase de Nicéphore Ouranos est beaucoup plus proche
du récit d’ origine que celles du Métaphraste pour Daniel.
J’ abandonne ici les saints dont l’hagiographe est anonyme, car ceux qui nous révèlent
leur nom ont sans doute plus à dire sur leur rapport avec le saint.
Je parlerai de façon brève de la Vie d’Étienne le Jeune (BHG 1666) pour deux
raisons. La première est que l’hagiographe, Étienne, diacre de Sainte-Sophie, n’a pas
connu le saint personnellement et donc que cela constitue un exemple fréquent, mais
peu significatif sur les rapports du saint avec son hagiographe, ou plutôt que cela
nous entraînerait vers un sujet plus large. La seconde est que je ne vois rien à ajou-
ter à la dernière édition et aux commentaires de l’ éditrice, Marie-France Auzépy.15
La Vie est adressée à Épiphane, successeur d’Étienne sur le Mont Saint-Auxence ou
Skopas.16 L’ auteur ne s’ exprime qu’ en deux endroits. J’ ai recueilli auprès des hommes
dignes de foi et auprès de ses disciples, courant çà et là et ramassant les faits de sa plus
tendre enfance à sa vieillesse, les récits charmants et merveilleux de sa naissance et
de sa mort; et tout cela, je l’ ai collecté, comme si je le recueillais des abîmes du temps
lointain et l’ oubli  …;17 dans l’ adresse à Épiphane, ce qui se trouve dans mon très mé-
diocre ouvrage et qui fut recueilli auprès des familiers du saint, de ses connaissances,
de ses parents, auprès de ceux qui ont mangé à la même table et dormi sous le même
toit, auprès des disciples et même auprès des suppôts du tyran est un récit véridique.18
Marie-France Auzépy a bien montré ce qu’ il fallait penser de cette dernière asser-
tion, tant l’ auteur a tordu le récit et surtout sa chronologie19 pour faire d’Étienne,
exécuté pour avoir joué les premiers rôles dans un complot contre Constantin V, un
martyr de l’iconoclasme.

13 Van den Ven, La vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (cité n. 16), I, 32*-33*.
14 Van den Ven, La vie ancienne de S. Syméon Stylite le Jeune (cité n. 16), I, 34*-50*.
15 Vie d’Étienne le Jeune, éd. et trad. M.-F. Auzépy, La vie d’Étienne le Jeune par Étienne le
Diacre, Introduction, édition et traduction. Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs,
3. Aldershot 1997. Cette édition avait été préparée par un article également remarquable:
M. -F. Auzépy, Une lecture «iconoclaste» de la Vie d’Étienne le Jeune. TM 8 (1981) 415-36,
repris dans M.-F. Auzépy, L’histoire des iconoclastes. Bilans de Recherche, 2. Paris 2007, 119-
144.
16 Vie d’Étienne le Jeune (citée n. 26), ch. 77, p. 175-176.
17 Vie d’Étienne le Jeune (citée n. 26), ch. 2, p. 89-90. Nous adoptons partout la traduction de
M.-F. Auzépy.
18 Vie d’Étienne le Jeune (citée n. 26), ch. 77, p. 175-176.
19 Critique portant sur certains aspects ce point de vue dans V. Déroche, Note sur la Vie
d’Étienne le Jeune et sa chronologie interne. RÉB 60 (2003) 179-188.
174 Michel Kaplan

La Vie de Philarète le Miséricordieux (BHG 1511z) est due à son petit-fils, le moine
Nikétas,20 cousin germain de Marie, première épouse de Constantin VI, dont la rT-
pudiation en 795 causa la querelle mœchienne. Nicétas avait sept ans lors de la mort
du saint fin 792.21 Né un jour de la Saint Théodore (Tiron), il serait venu au monde
le 17 octobre 785. Selon le propre récit de Nicétas, il resta dans sa famille encore
dix ans après le décès de Philarète (donc jusqu’ en 802), moment où, âgé de dix-huit
ans (χρόνων ὢν ὀκτὼ καὶ δέκα γενόμενος), il s’ enfuit pour se faire moine.22 Il y a
là une difficulté, puisque cela entre en contradiction avec ce qu’il a dit un peu plus
avant sur son âge à la mort du saint. Exilé dans le Magne, il écrit la Vie après vingt
ans de retraite (μετὰ δὲ εἴκοσι χρόνοις τῆς ἐμῆς ἀποταγῆς) et donne la date de 6330
(821/822). Celle-ci est compatible seulement avec les dates de 785 et 802, non avec
les dix-huit ans qui nous conduiraient en 6331 (822/823). Et pourtant, cette dernière
est la plus compatible avec l’ évènement susceptible d’ avoir entraîné l’ écriture de la
Vie, le mariage d’Euphrosyne, fille de Marie et arrière-petite-fille tant de Philarète
que de Constantin V, avec Michel II;23 celui-ci était allé la chercher au monastère
tès kyras Euphrosynès, probablement fondé par elle, où étaient ensevelis et Marie et
Constantin VI.24 Je ne sais pourquoi Nicétas était alors exilé, mais il me semble que
la Vie est écrite pour illustrer la nouvelle impératrice, soit à la demande des membres
de la famille de Philarète qui y voient un moyen de redorer encore leur blason en se
dotant d’un saint qui ne soit pas moine, soit sur commande de Michel II, qui a choisi
à dessein une descendante des Isauriens, mais qui n’ est pas fâché de mettre en avant
la lignée maternelle de sa seconde épouse. Au reste, dans la Vie de Philarète, il n’ est
pas question des images: l’ œuvre de Nicétas peut être aisément rangée au rayon des
hagiographies iconoclastes. Ajoutons que Philarète n’ est pas moine et nullement un
ascète; il n’ est gratifié que d’un seul miracle après sa mort, vraiment le tarif mini-

20 Vie de Philarète, éd. L. Rydén, The Life of St Philaretos the Merciful, Written by his Grandson
Niketas. Critical Edition with Introduction, Translation, Notes and Indices. Studia Byzantina
Upsaliensia, 8. Uppsala 2002.
21 Vie de Philarète (citée n. 31), 112.
22 Vie de Philarète (citée n. 31), 116
23 Du point de vue des manuscrits, le α´ signifiant 1 peut avoir disparu. Mais cette lectio facilior
ne peut être adoptée que faute de mieux. Au reste, il est vraisemblable que les années exposées
par Nicétas ne sont pas entières et donc que les calculs sont inexacts; de toute façon, le fils
d’une famille aristocratique aussi huppée ne saurait se tromper sur l’ an du monde. Toutefois,
Nicétas pouvait-il être au courant des projets matrimoniaux de Michel II au point d’ écrire sa
Vie plusieurs mois à l’ avance?
24 M.-F. Auzépy, De Philarète, de sa famille et de certains monastères de Constantinople, dans:
C. Jolivet-Lévy / M. Kaplan / J.-P. Sodini (éds.), Le saint et son sanctuaire à Byzance,
textes, images et monuments. Byzantina Sorbonensia, 11. Paris 1994, 122, repris dans Auzépy,
L’histoire des iconoclastes (cité n. 26), 184. L’ auteure avance l’hypothèse que Nicétas date de
l’ ère alexandrine, et qu’  il écrit donc en 830-831 pour défendre Euphrosyne, que Théophile,
fils et successeur de Michel II, a chassée du palais (Auzépy, De Philarète, 123 et L’histoire des
iconoclastes, 185). Mais cela s’ accorde mal avec les vingt ans exprimés par Nicétas. Et d’ autre
part, l’ ère alexandrine est en décalage bien plus grand avec l’ ère byzantine habituelle (date de
départ en septembre 5492 avant J.-C. au lieu de 5509, donc 6330 y désigne l’ année 838-839).
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 175

mum. En faire un saint est tout sauf évident, sauf peut-être selon les critères valables
à l’ époque iconoclaste.
Mais Nicétas est lié plus que nul autre hagiographe avec son saint, dont il est à la
fois le petit-fils et le filleul: au moment de mourir, Philarète le bénit, comme ses frères,
mais il le fait aussi asseoir, et lui seul, sur son oreiller. Philarète prédit alors à Nicétas
qu’il vivra longtemps et sera moine, ainsi chargé de commémorer les membres de
sa famille.25 Trois jours après la mort du saint, Nicétas bénéficie d’une vision qui le
transporte au paradis. Celle-ci lui montre son grand-père qui l’ appelle venir à lui et
l’ aide à traverser un pont apparemment infranchissable; Nicétas se réveille alors.26
Dans les trois cas précédents, l’hagiographe parle de lui-même à la troisième per-
sonne. Il faut attendre la péroraison pour qu’il passe à la première: après cette vision,
moi, Nicétas, petit-fils et fils spirituel de mon saint grand-père (suit la chronologie de
sa propre vie)…, ayant recherché avec acribie les vertus de mon grand-père et son beau
mode de vie, usant pour une part de ce que j’ avais vu de mes yeux, pour une autre de
ce que m’ ont raconté mes parents sous serment, pour une autre enfin de ce dont les
pauvres (παρὰ τῶν πενήτων) m’ ont assuré, j’ ai écrit sa vie….27 Et, pour finir, Nicé-
tas décrit les splendides restaurations d’ églises effectuées par sa grand-mère après la
mort de Philarète dans leur village d’ origine, Amnia de Paphlagonie, avant de reve-
nir à Constantinople donner à sa vie une belle fin et d’ être enterrée au côté de son
époux. Suit la doxologie. Là encore, c’ est un hapax de voir la Vie se terminer non sur
le saint, mais sur l’ épouse de celui-ci. Le petit-fils l’ emporterait-il sur l’hagiographe
d’ occasion? Point de miracle, point d’ ascèse: seule la “miséricorde” fait de Philarète
un saint. Tel l’ avait connu Nicétas, tel il le raconte.
Avec la Vie d’Euthyme de Sardes (BHG 2145),28 nous changeons totalement de
registre. L’ auteur de la Vie n’ est autre que le futur patriarche Méthode. Il est déjà un
ascète confirmé et a une longue carrière derrière lui. Il a fréquenté Euthyme à plu-
sieurs reprises. Surtout, il a été enfermé à proximité de lui sur l’ îlot Saint-André, dans
une cellule aussi étroite et insalubre que celle de son héros. Ce qu’ il raconte, quand ce
n’ est pas sa propre expérience, vient de la bouche même du saint; il refuse d’ ailleurs
de sacrifier aux topoi de l’hagiographie et ne prend son héros qu’ au moment où il le
connaît suffisamment, en 787, lors du concile de Nicée.29 Il n’ a nul besoin de monter
une chaîne de témoignages à l’ appui de ce qu’il raconte. Toutes les informations qu’il

25 Vie de Philarète (citée n. 31), 104-108.


26 Vie de Philarète (citée n. 31), 112-116.
27 Vie de Philarète (citée n. 31), 116.
28 Vie d’Euthyme de Sardes (BHG 2145), éd. et trad. J. Gouillard, La vie d’Euthyme de Sardes
(† 831), une œuvre du patriarche Méthode. TM 10 (1987) 21-101.
29 Vie d’Euthyme de Sardes (citée n. 39), ch. 2 et 3, p. 21-23: sa famille, sa naissance … et
l’ accomplissement du héros de l’ enfance à l’ âge d’homme ne sont pas consignés ici pour la raison
que nous ne les connaissons pas. Autre exemple, d’ailleurs presque contemporain, dans la Vie
de Michel le Syncelle (BHG 1296), éd. M. B. Cunningham, The Life of Michael the Synkellos.
Text, Translation and Commentary. Belfast Byzantine Texts and Translations, 1. Belfast 1991,
ch.  1, p. 44: de quels parents il est issu, nous ne le savons pas, car personne ne nous a rapporté leurs
noms. Mais la plupart des auteurs n’ hésitent pas à inventer. Au reste, au même chapitre, Méthode
en dessine le schéma théorique.
176 Michel Kaplan

livre, sans avoir besoin de dire comment il les a obtenues, viennent de ce qu’il a vécu
personnellement ou de ce que lui a raconté Euthyme durant la période où ils étaient
emprisonnés à Saint-André. Méthode écrit aussitôt après la mort du saint, comme
il le dit lui-même;30 cette mort était pour lui imprévisible et il n’ a pas pu accumuler
les informations, ce qui aurait d’ ailleurs été impossible dans sa prison. Il est certes à
ce moment d’un rang ecclésiastique inférieur, mais il n’ en est pas moins, d’une cer-
taine façon, l’ égal du saint, ce qui est un hapax dans l’hagiographie de cette époque. Il
n’ est ni un disciple, ni une personne à qui l’ œuvre a été commandée, simplement un
témoin du martyr allégué, l’un des derniers résistants, avec Euthyme, à l’iconoclasme
convaincu de Théophile. Révolté de ce qu’il a vu et entendu, les cent vingt coups de
fouet qui achevèrent le robuste vieillard,31 de surcroît mû par la mauvaise conscience
d’ avoir laissé mourir Euthyme pour un libelle prédisant la mort de Théophile dont,
selon toute apparence, il est lui-même l’ auteur,32 Méthode sacrifie immédiatement
au devoir de mémoire. Les relations entre Euthyme et Méthode sont donc celles de
deux combattants de l’iconodoulie; c’ est, d’une certaine façon, la camaraderie du
front entre deux soldats de la foi. Celui qui, d’ailleurs plus jeune de quelque trente
ans, survit, chante les louanges de celui qui est mort au combat.
Nous en arrivons aux deux vies de patriarches écrites par Ignace le Diacre. Nous
ne retracerons pas ici la carrière de cet auteur prolixe.33 La date de l’ écriture de la Vie
du patriarche Nicéphore (BHG 1335)34 pose un vrai problème: les termes employés
laissent penser qu’ elle est écrite peu après la mort du saint, le 5 avril 828,35 mais le conte-
nu parfaitement iconodoule peut difficilement être publié avant 843. Donc, si Ignace
a écrit un premier jet dans les années 830, il est plus que vraisemblable que la version
actuellement disponible est postérieure à 843.36 Cette Vie est longue et bavarde. Ignace

30 Vie d’Euthyme de Sardes (citée n. 39), ch. 47 p. 89.


31 Vie d’Euthyme de Sardes (citée n. 39), ch. 19, p. 47-49.
32 Vie d’Euthyme de Sardes (citée n. 39), ch. 13, p. 39-41. La mort de Léon V et celle de Michel II
avaient été annoncées par des libelles circulant sous le manteau. Méthode raconte qu’il avait
été accusé d’ être l’ auteur du premier, mais se trouvait alors absent (il était à Rome). Au second
libelle, il est envoyé à Saint-André où il se trouve encore en 831 lors de la mort d’Euthyme; il
n’ éprouve pas le besoin de se disculper, ce qui laisse penser qu’il en est l’ auteur. Prudemment,
il montre comment, du troisième, Joseph de Thessalonique et Euthyme furent accusés, ce
qui entraîna leur condamnation; il ne dit évidemment pas qu’ils étaient coupables, mais sans
avouer sa paternité des libelles, son écrit pouvant tomber dans des mains ennemies.
33 On se reportera utilement à The Correspondence of Ignatios the Deacon, Text, Translation
and Commentary, éd. C. Mango / St. Efthymiadis. CFHB, 39 (= DOT, 11). Washington,
DC. 1997, 3-24; et aussi à M. Kaplan, Quelques remarques sur la vie rurale à Byzance au ixe
siècle d’ après la correspondance d’Ignace le Diacre, dans: É. Kountoura-Galakè (éd.), The
Dark Centuries of Byzantium (7th-9th c.). National Hellenic Research Foundation / Institute
for Byzantine Research. International Symposia, 9. Athènes 2001, 365-366, repris dans M. Ka-
plan, Byzance, Villes et campagnes. Les médiévistes français, 3. Paris 2006, 205-206.
34 Vie du patriarche Nicéphore, éd. C. de Boor, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani
opuscula historica. Leipzig 1880, 139-277.
35 Comme elle enregistre la mort de Michel II, la rédaction ne peut en être achevée avant le 2
octobre 829.
36 Discussion de la datation dans Mango / Efthymiadis, The Correspondance (cité n. 44),
8-12.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 177

ne donne pas d’information directe sur lui dans le cours du récit, malgré une longue
introduction à la première personne où il prétend avoir reçu du saint les ressources
de son discours.37 En revanche, l’ exorde contient un unique plaidoyer pro domo par
lequel Ignace, qui avoue avoir été iconoclaste et en avoir été justement puni, im-
plore l’intercession du saint auprès de Dieu pour être finalement sauvé.38 Cet appel
au saint n ’est pas un hapax, mais revêt une longueur très inhabituelle. Citons juste la
première phrase: finalement, à titre d’ épilogue, je déverserai devant toi, l’invincible,
ma défaite et ma chute, dans l’ espoir que je pourrai attirer sur moi ta paternelle com-
passion et ton amour de la pitié, et te conduire à me servir de médiateur, protecteur et
intercesseur devant Dieu.
La Vie de Taraise (BHG 1698),39 mort le 18 février 806 et prédécesseur de
Nicéphore, date clairement d’ après 843.40 La façon dont l’ auteur se présente dès le
second chapitre est conforme à ce que nous avons déjà vu: après que j’ ai rejeté toute
hésitation, je tenterai maintenant de mettre en lumière et en pleine vérité les derniers
moments avant la mort du saint, les détails de ce qui le concerne, tels que j’ ai eu le pri-
vilège de les voir de mes yeux, tels que je les entendus de mes oreilles, tels que j’ en ai
fait l’ expérience et dont je sais qu’ils demeurent dans ma pauvre mémoire.41 Il raconte
assurément en témoin la maladie du saint, puis sa mort.42 La péroraison donne des
détails importants sur les rapports d’Ignace et de Taraise: je n’ oublierai jamais l’utilité
de l’ enseignement que tu m’ as dispensé, ni la médiocrité (τὸ μέτριον) du fervent ser-
vice que j’ ai effectué envers toi. Le premier, j’ en ai bénéficié au sommet de mon jeune
âge, quand tu m’ initias à la poésie; celle-là, je l’ ai exercée lors des homélies sacrées que
tu dispensais avec soin, jour après jour, pour l’ édification des âmes et le développe-
ment de la vénérable Église. Je les prenais en note avec un calame et de l’ encre, puis je
les transmettais aux meilleurs scribes et veillais avec zèle à ce qu’ elles fussent correc-
tement (τεχνικῶς) retranscrites dans des livres.43 Ignace doit tout le début de sa car-
rière à Taraise et exprime sa gratitude. Après avoir été son disciple, peut-être avant
que Taraise ait été nommé patriarche, il a fait partie de son clergé. Il rassemble ses
souvenirs au moins trente-sept ans après la mort du saint. Donc c’ est un cas de rela-
tion serrée entre le saint et son auteur, en partie émotionnelle, mais avec la distance
de la mémoire, contrairement à ce qui se passe pour les hagiographes disciples de
leur héros écrivant peu de temps après la mort. En tout état de cause, le contraste
est frappant avec la façon dont Ignace a écrit la Vie de Nicéphore. Dans les deux cas,
le commanditaire est sans doute le patriarche Méthode. La Vie de Nicéphore est un

37 Vie du patriarche Nicéphore (citée n. 45), 140.


38 Vie du patriarche Nicéphore (citée n. 45), 215-217.
39 Vie de Taraise (BHG 1698), introduction, texte, traduction et commentaire par St. Efthymiadis,
The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon. Birmingham Byzantine and Ottoman
Monographs, 4. Aldershot 1998.
40 Vie de Taraise (citée n. 50), 49-50.
41 Vie de Taraise (citée n. 50), 70.
42 Respectivement ch. 60, p. 153 et 61, p. 154-155.
43 Vie de Taraise (citée n. 50), ch. 69, p. 165-166. Ignace fait donc travail d’ éditeur. Il a pris les
notes sans doute sous une forme de sténographie, les fait mettre au propre puis vérifie la re-
transcription.
178 Michel Kaplan

exercice de style enflammé sur le plan théologique mais froid, exercice visant à ob-
tenir la réhabilitation de son auteur ou à éviter une condamnation plus lourde; celle
de Taraise, qui poursuit le même but, laisse percer les sentiments de son auteur ou
au moins une vraie reconnaissance envers un maître.

Je voudrais maintenant me consacrer aux deux hagiographes qui me semblent avoir


eu les rapports les plus étroits avec leur saint et ceci par ordre croissant, à mon avis,
de cette proximité.
Je commencerai par la seconde Vie dans l’ ordre chronologique et par ailleurs
beaucoup plus importante à maints égards, celle de Lazare le Galèsiote (BHG 979).44
Le monastère du mont Galèsios a connu en effet une postérité par moments consi-
dérable jusqu’ à sa conquête définitive par les Turcs, probablement au moment de la
chute d’Éphèse en 1304.45 Son heure de gloire apparaît sous l’Empire de Nicée, d’où
certains intellectuels s’y rendent plus ou moins de leur propre gré, comme Nicéphore
Blemmydès, et au début de la restauration des Paléologues. Pas moins de trois pa-
triarches de Constantinople y ont été moines: Joseph Ier (1266-75, 1282-3), nommé
à ce poste alors qu’ il était higoumène du monastère; Grégoire II de Chypre, son suc-
cesseur (1283-9) et le successeur de ce dernier,46 Athanase Ier (1289-1293; 1303-9).
L’ auteur de la Vie, Grégoire, se met fréquemment en scène, avec d’ autant plus
de facilité que l’ office de cellérier du monastère qu’ il occupe, après en avoir été res-
ponsable de la table (τραπεζοποιός),47 le met fréquemment en relation directe avec
le saint. Il nous transmet avec acuité l’ atmosphère très tendue qui règne dans le mo-
nastère à la mort du saint, l’ auteur lui-même ayant l’intention de se rendre à Jérusa-
lem; un autre moine l’ en dissuade, d’ abord parce que le saint est proche de la mort,
mais surtout pare que son départ risquerait d’ en entraîner d’autres.48 Originaire
de Constantinople, où il a des relations qui passent éventuellement par le monas-
tère, il est arrivé laïc au monastère. Il semble écrire peu de temps après la mort du
saint, le 8 novembre 1053, mais pas immédiatement, car il connaît la révolte d’Isaac

44 Vie de Lazare le Galèsiote (BHG 979), éd. H. Delehaye, AASS Novembris III. Bruxelles 1910,
508-588. Traduction anglaise, introduction et notes d’une grande qualité par P. H. Greenfield,
The Life of Lazaros of Mt. Galesion: an Eleventh-Century Pillar Saint. Introduction, Translation
and Notes. Byzantine Saints’ Lives in Translation, 3. Washington, DC 2000.
45 L’unique manuscrit, Lavra I 127, du xive siècle, a été copié, selon le copiste lui-même (f. 294),
au monastère de la Résurrection à Constantinople, donc sous le même vocable que celui de
Lazare. Le copiste se plaint qu’  il est alors endommagé à cause des Turcs. Comme le fait remar-
quer justement Greenfield, The Life of Lazaros of Mt. Galesion (cité n. 55), 49-50, le manus-
crit n’ avait pas subi des Turcs des dommages considérables, mais avait été privé de passages
sensibles sur le fond (par exemple sur la règle, un texte grandement sensible: elle ne nous est
parvenue que par son résumé mutilé dans la Vie et a été littéralement extorqué au saint par
les moines) pour lesquels le copiste a laissé des blancs dans sa copie. Pour autant, le manus-
crit de Lavra ne semble pas très différent de la version d’ origine.
46 Celui-ci écrit une nouvelle version de la Vie (BHG 980), Delehaye, AASS Novembris III (cité
n. 55), 588-606.
47 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 209, p. 572.
48 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 170, p. 559-560.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 179

Comnène (1057).49 Ajoutons une phrase qui peut nous conduire passablement plus
loin: cette règle [sur les veilles] resta en vigueur jusqu’ à nous, mais je ne sais si elle est
toujours observée»:50 phrase contradictoire, mais qui semble indiquer que Grégoire
n’ était plus moine au Galèsios lorsqu’ il écrit. Dans ce contexte difficile, il essaie sou-
vent de citer ses sources et se montre très soucieux de cette fiabilité. Il semble résis-
ter à la tentation de nommer individuellement ses garants: même si une majorité des
frères illustres par leurs vertus sont morts, les uns avant la mort de notre saint père et
d’ autres après son départ vers Dieu, il en reste encore qui, grâce à Dieu, poursuivent
leur vie vertueuse qui plaît à Dieu jusqu’ à aujourd’hui. Malgré tout, j’ ai décidé que ce
ne serait pas une bonne chose d’ écrire aujourd’hui individuellement leur nom ou leurs
actions pieuses sauf à ce que, sachant qu’ ils sont encore vivants et sont connus de nous,
je risque de devenir une source de vanité pour eux ou de jalousie pour vous.51 Suit une
série d’ exploits ascétiques anonymes. Et plus loin: maintenant, je dirige mon récit
vers le saint père lui-même et je vous en raconterai autant que je puis, car il serait im-
possible à quiconque de tout raconter en détail le concernant. Comment pourrait-on ?
Car les histoires le concernant sont innombrables et par ailleurs la plupart d’ entre elles
ne sont pas arrivées jusqu’ à nous car ceux qui les connaissaient sont morts. De plus, je
ne puis même pas introduire dans mon récit toutes les histoires que j’ ai pu apprendre,
d’une part parce que leur nombre excède la capacité à les raconter et d’ autre part du fait
que, selon certaines personnes, ce que moi je raconte n’ est pas garanti faute de preuves
venant d’ autres sources. Mais je raconterai les histoires que j’ ai apprises d’ autres per-
sonnes dignes de confiance ou dont j’ ai été personnellement témoin, ou dont j’ ai enten-
du le récit par le père lui-même.52
Ces développements sont assez ordinaires de la part des hagiographes, même
moins proches du saint. Mais d’ autres éléments marquent la proximité de Grégoire
avec Lazare. Un homme du monde, appelé Georges, qui était une de mes connaissances
du monde, venu au monastère pour être tonsuré, me pria d’ être l’intermédiaire en la
matière auprès du Père.53 Cette situation d’intermédiaire patenté auprès du saint, assez
rare sous la plume d’un hagiographe, se trouve confirmée ultérieurement: Grégoire
sert d’intermédiaire entre le saint et un autre homme qui était une de ses connais-
sances de sa vie du monde et qu’ il a rencontré à Saint-Jean-le-Théologien d’Éphèse
à propos d’une histoire d’ adultère, l’homme voulant que Lazare serve de père spiri-
tuel commun à sa femme et à lui.54

49 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 98, p. 539.


50 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 224, p. 576: οὗτος ὁ τύπος καὶ μέχρι ἡμῶν κρατῶν
ἔφθασεν, ἀγνοῶ δέ, εἰ καὶ ἕως τοῦ νῦν ἐστι συντηρούμενος.
51 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 197, p. 568.
52 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 205, p. 238. Un résumé de la Vie se trouvait dans la
règle (disposition, διατύπωσις, mais aussi testament, διαθήκη), ch. 246, p. 585. Mais, comme
nous l’ avons remarqué, Grégoire n’ est plus au monastère quand il rédige la Vie. Il n’  a pas la
règle sous les yeux. C’ est pourquoi il la résume fortement et à sa main.
53 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 96, p. 538.
54 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 127, p. 546. En vertu de son office, Grégoire se
rend fréquemment à Éphèse, lieu d’ approvisionnement privilégié du monastère, mais aussi
résidence du métropolite dont dépend le monastère.
180 Michel Kaplan

Enfin, certains passages montrent qu’ il était un vrai familier du saint. Ainsi,
Lazare a ordonné, cédant aux pressions des moines inquiets pour leur capacité à
les nourrir, que les hôtes ne restent pas plus de trois jours au ξενοδοχεῖον. Le même
jour, Grégoire monte à la logette du saint, ce qu’ il fait apparemment tous les soirs,
et Lazare lui donne alors le contre-ordre: les hôtes peuvent rester, nourris et logés,
autant qu’ ils le veulent, car c’ est pour cela que Dieu a bien voulu que le monastère
fût fondé.55 Lors d’une famine datée d’un an avant la mort du saint, donc en 1052,
de nombreux affamés se précipitent au monastère pour y être nourris, ce qui place
Grégoire en première ligne, d’ abord pour le pain, puis pour le vin, le fromage et les
légumineuses. Le cellérier va voir le saint: est-ce que tous ces gens viennent ici juste
pour recevoir une bénédiction ? Lazare réagit d’un sourire que je n’ ose qualifier de
moqueur, mais montre la familiarité avec Grégoire: non, bien sûr; la plupart, c’ est
pour être nourris, et, pour cette raison, Dieu nous envoie de quoi les nourrir de façon
que nous soyons aussi nourris grâce à eux. Quand les pains manquent, Grégoire re-
vient à la charge, Lazare répond avec le même sourire. Bref, il le taquine comme un
(son) enfant.56
Grégoire ne peut se passer du saint: … une fois aussi, j’ appris de l’ un des frères que
le père voulait aller à Bessai.57 J’ en étais chagriné car, si le père se rendait à Bessai, il
ne voudrait pas que je quitte la montagne pour me joindre à lui; il serait là-bas et moi
je serais privé de lui. Je vins le voir et l’interrogeai sur cela. Il me répondit: “Si Dieu le
veut, ni toi ni moi n’ y irons mais nous finirons notre vie sur la montagne”…58 Il arrive
même que, d’une certaine façon, Grégoire rappelle le saint à ses devoirs: alors que le
père était juste encore vivant, je montai le voir. “Oh ”, dit-il, “si tu pouvais empêcher
les frères de monter me voir au lieu de les laisser faire, car je ne puis plus répondre à
chacun à cause de ma maladie”. Je lui répondis: “Mais, mon père, les frères craignent
que tu ne meures soudainement et que tu laisses ainsi le monastère sans lui avoir don-
né une règle (διατύπωσις) ni pris des dispositions pour les deux [autres] monastères”.59
“Ils ne doivent pas craindre quoi que ce soit de cette sorte” dit le père “car il y aura une
règle et l’ empereur et le patriarche la verront”.

55 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 150-151, p. 552-553.


56 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 210-213, p. 572-573.
57 Monastère fondé pour Lazare par l’ empereur Constantin IX Monomaque, par conséquent
impérial et, pour cette raison, soustrait à l’ autorité du métropolite d’Éphèse.
58 Vie de Lazare le Galèsiote (citée n. 55), ch. 217, p. 576.
59 Lazare a fondé trois monastères, toujours plus haut sur le mont Galèsios: le Sauveur, la Théo-
tokos et le dernier où se déroule l’ essentiel de la Vie, où il meurt, la Résurrection. Sur Lazare
et ses monastères, je renvoie à Kaplan, Le choix du lieu saint (cité n. 4); M. Kaplan, L’ es-
pace et le sacré à Byzance d’ après les sources hagiographiques, dans: Cristianità d’ Occidente
e cristianità d’ Oriente (secoli vi-xi). Settimane di Studi sull’ Alto Medioevo, 51. Spolète 2004,
1053-1115 repris dans Kaplan, Pouvoirs (cité n. 4), 367-410; Μ. Kaplan, L’ économie des
monastères à travers les Vies de saint byzantines des xie-xiiie siècles, dans: M. Kaplan (éd.),
Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance. Byzantina Sorbonensia, 23. Paris 2006, 27-
42 repris dans Kaplan, Pouvoirs (cité n. 4), 515-532. Voir aussi É. Malamut, À propos de
Bessai d’Éphèse. RÉB 43 (1985) 243-251.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 181

Je remonterai maintenant plus de quatre siècles en arrière vers la Vie de Théodore


de Sykéôn (BHG 1748).60 Il faut rappeler le contexte pour bien comprendre et esti-
mer cette Vie du point de vue de notre sujet. Théodore est frappé par la peste, dont
j’ ai tendance à croire que c’ est celle de 541-542;61 il est donc né vers 530 et mort à
l’ aube du dimanche suivant Pâques, le 22 avril 613, au début du règne d’Héraclius.62
Mais le plus important n’ est pas là, car outre deux Vies abrégées, nous possédons le
récit du transfert de la relique à Constantinople par Héraclius dans un enkomion
écrit au ixe siècle par Nicéphore, skévophylax de Sainte-Sophie.63 On en déduit un
lien logique avec deux éléments: l’ arrêt brutal de la Vie aux funérailles du saint, sans
miracles posthumes; la nécessité d’ écrire une Vie peu après le transfert de la relique
pour défendre un monastère dont l’ existence est menacée et dont nous n’ avons pas
d’ autre attestation, ce qui pourrait paraître étonnant à première vue, sachant les liens
étroits du saint avec les empereurs, avant tout Phocas et Héraclius.
L’ auteur est bien connu. Les manuscrits, dont le plus ancien date du ixe siècle,
indiquent dans le titre que l’ auteur, Georges, était higoumène du monastère. Or la
Vie présente abondamment l’ auteur. Peu avant la mort du saint, je n’ avais pas en
effet atteint ma dix-huitième année et je n’ avais pas eu en partage une forte culture
littéraire.64 Et, dans l’ exorde, il refait son histoire: tout cela, je l’ ai exposé avec l’  aide
de Dieu, moi, pécheur, l’indigne serviteur de Dieu Éleusios, qui avait été nommé aussi
Georges par le saint lui-même, et n’ ai pas été privé de ses bienfaits, mais en ai eu la plus

60 Vie de Théodore de Sykéôn (BHG 1748), éd. et trad. A.-J. Festugière, Vie de Théodore de
Sykéôn, Ι. Texte grec; ΙΙ. Traduction, commentaire et appendice. Subsidia Hagiographica, 48.
Bruxelles 1970. Je modifie rarement cette traduction. Cette Vie est fort prisée tant des philolo-
gues que des historiens. Pour les philologues: J. O. Rosenqvist, Der Text der Vita Theodori
Syceotae im Cod. Atheniensis BN 1014. Eranos 78 (1980) 163-174; et surtout V. Déroche,
La forme de l’informe: la Vie de Théodore de Sykéôn et la Vie de Syméon Stylite le Jeune,
dans: P. Odorico / P. A. Agapitos (éds.), Les vies des saints à Byzance, Genre littéraire ou
biographie historique? Actes du IIe colloque international philologique, Paris, 6-7-8 juin 2002.
Dossiers byzantins, 4. Paris 2004, 367-385. Pour les historiens, notons S. Mitchell, Anato-
lia, Land, Men and Gods in Asia Minor, II. The Rise of the Church. Journal of Roman Stud-
ies. Monographs, 7. Oxford 1993, 122-150. Pour ma part, j’ en ai fait le héros de: M. Kaplan,
Les sanctuaires de Théodore de Sykéôn, dans: Les saints et leur sanctuaire à Byzance (cité
n. 35) 65-80, repris dans Kaplan, Pouvoirs (cité n. 4), 253-272; M. Kaplan, Pèlerinages et
processions à Byzance aux vie-viie siècles : l’ exemple de Théodore de Sykéôn, dans: M. Ko-
koszko / M. J. Leszka (éds.), Byzantina Europea, Księga Jubileuszowa ofiarowana Profeso-
rowi Waldemarowi Ceranowi (Mélanges Waldemar Ceran). Łódź 2008, 219-232, repris dans
Kaplan, Pouvoirs (cité n. 4), 461-476.
61 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 8, p. 7. Déroche, La forme de l’informe (cité
n. 71), 378 n. 39 ne tient pas compte de cette indication et le fait naître vers 551. Il est vrai que
les résurgences en furent multiples.
62 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 170, p. 161.
63 Enkomion sur Théodore de Sykéôn (BHG 1749), éd. C.  Kirch, Nicephori skeuophylaci
encomium in S. Theodorum Siceotam. AnBoll 20 (1901) 252-272. Voir Kaplan, Pèlerinages
et processions à Byzance aux vie-viie siècles (cité n. 71), 230 (475) n. 64. Pour le dossier
hagiographique de Théodore, cf. Kaplan, Les sanctuaires de Théodore de Sykéôn (cité n.
71), 65 (253).
64 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 162, p. 152-153.
182 Michel Kaplan

grande part. Mes parents en effet, issus du chôrion d’Adigermarai, après un nombre
suffisant d’ années de vie commune, étaient restés sans enfants. Ils vinrent au saint, et
après qu’ ils eurent reçu sa bénédiction et que leurs ceintures eurent été bénies, grâce
à sa prière je fus conçu et mis au monde. Tout petit, je lui fus présenté dans son saint
monastère où je fus élevé par le très aimé de Dieu higoumène [alors Philoumène] et
appris de lui mes lettres autant que nécessaire. En compensation de mon départ, mes
parents, par la prière du saint, avaient eu un second fils, qu’ ils dénommèrent d’ après
lui. Voilà douze ans déjà que j’ ai suivi comme disciple ce saint serviteur du Christ, et,
durant ce temps, j’ ai été jugé digne d’ assister à un grand nombre de ses miracles.65 Né
en 595, il est entré au monastère en 601. Comme nous allons voir qu’ il est déjà en
train d’ écrire la Vie du saint, ou du moins des notes dans ce but, avant sa mort, il a
commencé en 613 au plus tard; l’higoumène est alors Jean.66 Peut-être Georges lui
a-t-il succédé, mais nous n’ en savons rien. Les manuscrits témoignent en tout cas
qu’ il a dû être promu à ce poste. La mention d’une prédiction selon laquelle Héra-
clius allait régner trente ans67 pourrait laisser supposer que la Vie n’ a été achevée
qu’ après la mort de cet empereur.
Je ne puis évidemment écarter totalement que la version à nous parvenue soit
empreinte de rhétorique sans signification, mais je voudrais rapprocher deux pas-
sages qui me semblent faire sens. Georges explique comment il a entrepris d’ écrire
la vie du saint. Alors qu’ il était ainsi indisposé du fait de la maladie, qu’ il ne deman-
dait plus à se nourrir et ne revenait pas à sa condition propre, comme je soupçonnais
qu’ était proche le moment de son départ, j’ étais dans un profond chagrin à la pensée
qu’ aucun des gens du monastère n’ avait souci de mettre par écrit ses exploits pour qu’ on
se souvînt de lui, mais que les actions de ce saint père avaient été négligées de toute la
communauté, et qu’ ainsi la génération qui nous suivrait manquerait de l’ édification
qu’ elle tirerait de tels récits utiles à l ’âme. Brûlant donc intérieurement nuit et jour de
zèle pour mon père et désireux d’ entreprendre cet écrit, je ne trouvais aucun repos. En
retour, j’ étais arrêté par ma rusticité et mon jeune âge, car mon impuissance m’ inspi-
rait du doute: je n’ avais pas en effet atteint ma dix-huitième année et je n’ avais pas eu
en partage une forte culture littéraire. Cependant,… je commençai à écrire (σχεδεύειν)
les traits de sa conduite. Or voici qu’ une fois, sortant de l’ oratoire de la Théotokos, il
me trouva écrivant dans le dortoir des frères et me fit des reproches de ce que, à cause
de cette écriture, je me tenais éloigné de la psalmodie canonique. Il s’ approcha de moi,
prit en mains la feuille où j’ écrivais et me demanda ce que j’ écrivais là. Pris de ter-
reur, je tremblai, craignant qu’ ayant compris ce que c’ était, par horreur de l’ éloge, il ne
m’ empêchât de continuer et que je manquasse le but que je visais. Comme il y avait à
côté de moi un autre feuillet où l’ on avait écrit un texte portant le titre “Vie d’un saint
père”, je le lui montrai pour qu’ il fît l’ échange. Il jeta un bref coup d’ œil sur la feuille
que j’ avais écrite, et, soit qu’ il n’ eût pas rencontré de mot qui le menât à comprendre
ce dont il s’ agissait, soit que, par un dessein de la divine économie, pour l’ édification de

65 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 170, p. 160-161.


66 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 168, p. 158.
67 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 166, p. 154.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 183

beaucoup, il fût demeuré dans le noir sur ce qui le concernait, ou que, peut-être, bien
qu’ il eût reconnu en esprit mon intention, il n’ eût pas permis de faire ce que je désirais,
comment, je ne saurais le dire, le très saint me rendit la feuille en me disant: “Fais les
deux choses, frère, écris ceci et ne manque pas le canon”. Alors, après que j’ eusse bai-
sé ses saintes mains et repris de lui la feuille, il retourna dans l’ oratoire. J’ étais rem-
pli d’une joie extrême, car j’ avais reçu pleine assurance, par la confirmation arbitrale
tombée de sa sainte bouche, que j’ avais été jugé digne de mener aussi à terme ce que
j’ avais entrepris par un passionné désir. Désormais, je ne cessai plus d’ écrire sa vie, ce
que j’ avais vu et entendu.68 Vu la longueur du texte, cela nous conduit bien après la
mort de Théodore.
S’ agit-il de simples prises de notes, en dépit de ce que dit l ’auteur ?69 Pourtant, au
début de la Vie, Georges s’ affiche comme auteur: je vous [pères et frères] adresse donc
cette demande, à vous qui êtes venus m’ écouter, que, comme vous connaissez mon jeune
âge, vous luttiez avec moi et priiez en ma faveur, pour que, ayant oublié mes fautes, le
Dieu qui abonde en dons et qui est père des lumières, augmentant continuellement sa
grâce, ses présents, sa sagesse, accorde à mon indigne personne de raconter jusqu’ au
bout les exploits miraculeux, donnés par Dieu, de ce saint.70 Voilà une déclaration de
jeune âge qui sied mal à un higoumène. Plus loin, il semble contredire ce qu’ il va ra-
conter au ch. 165: j’ ai mis tout cela par écrit après sa mort.71 Je n’ exclus évidemment
pas que Georges ait remanié son texte par la suite. Mais la raison essentielle reste
la défense de son monastère, devenue encore plus prégnante lorsqu’ Héraclius a fait
transférer la relique à Constantinople. On ne peut savoir exactement quand, mais
ce ne doit pas être très éloigné de la visite de l’ empereur au saint sur la route qui le
conduit défendre Antioche, durant le carême qui précède la mort du saint. Georges
raconte qu’ Héraclius est très pressé, refuse de dîner avec le saint et de prendre ses
cadeaux de bénédiction, mais promet de rester longtemps avec lui lors de son retour.
Le saint aurait alors prédit que l’ empereur serait vaincu au lieu de la victoire que ses
cadeaux lui aurait procuré, puis à Georges et à lui seul la durée de vie de l’ empereur
dont j’ ai déjà parlé. Tout porte à croire que le transfert de la relique à Constanti-
nople s’ est produit peu de temps après que l’ empereur fût éventuellement passé par
Sykéôn, qui est sur la route du drôme impérial, à son retour. Ce seul transfert est la
preuve qu’ Héraclius est bien repassé par Sykéôn, qui est d’ ailleurs situé sur une des
grandes routes transanatoliennes et le plus simple à concevoir est qu’ il ait été immé-
diat; il s’ agit de défendre la capitale contre les Perses grâce à cette relique.72 En tout
état de cause, le tout jeune homme qu’ était Georges en 613 était un disciple chéri du
saint73 et ces sentiments réciproques apparaissent à plusieurs reprises, ce qui n’ est

68 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 165, p. 152-153.


69 C’ est ce que préfère penser Déroche, La forme de l’informe (cité n. 71), 375, n. 29.
70 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 2, p. 19.
71 Vie de Théodore de Sykéôn (citée n. 71), ch. 22, p.19.
72 Pour ne pas alourdir le texte, je renvoie à Kaplan, Les sanctuaires de Théodore de Sykéôn
(cité n. 71), 267-269 et n. 70.
73 Déroche, La forme de l’informe (cité n. 71), 376, compare la relation de Théodore avec George
à celle du Christ avec Jean l’Évangéliste.
184 Michel Kaplan

pas banal; c’ est en tout cas l’une des Vies où ce sentiment liant le saint et son hagio-
graphe apparaît le mieux.

J’interrogerai pour finir un dernier exemple, fourni par le dossier de Théodora de


Thessalonique (Vie: BHG 1737; translation et miracles: BHG 1738).74 Issue d’une fa-
mille aristocratique de cette ville, elle est morte le 29 août 892 au monastère Saint-
Étienne dont sa fille était l’abbesse. L’ auteur, un jeune prêtre, Grégoire, a assisté à la
translation des reliques, le 3 août 893;75 son père était l’un des sept prêtres qui, déso-
béissant aux instructions du clergé de la cité, à commencer par le métropolite alors
parti à Constantinople pour l’ élection du patriarche Antoine Kauléas (fin juillet ou
août 893),76 qui l’ avait interdite, pratiquèrent la translation. C’ est donc d’une façon
bien indirecte que Grégoire, qui n’ avait aucune raison pour pénétrer dans le monas-
tère Saint-Étienne et de se constituer en disciple d’une Théodora qui de toute façon
n’ en avait pas, était lié à la sainte dont il écrit les hauts faits. Il se présente deux fois
en tant qu’ auteur. La première fois, au premier chapitre de la Vie, de façon distanciée,
utilisant le nous et ne citant même pas l’ écriture de la Vie, mais en datant l’ évènement
qui est l’occasion de l’ écriture, l’ anniversaire de la mort de la sainte. La seconde fois,
au dernier chapitre du second opus, et cette fois-ci de façon nettement plus person-
nelle: ce miracle extraordinaire [la guérison de sa petite sœur] m’ inspira un amour
encore plus grand pour la sainte, et c’ est bien la raison qui m’ obligea à enquêter pour
écrire le récit de sa vie, une chose que j’ ai déjà voulu faire. Car deux ans s’ étaient écou-
lés depuis son décès et personne, comme je l’ ai dit dans mon introduction, n’ avait écrit
le récit de sa vie et de ses miracles… Ainsi, moi, Grégoire, le plus humble des prêtres,
m’ en remettant à la pitié de la sainte et la prenant comme collègue et collaboratrice en
ce travail, la seconde année de son départ vers Dieu, j’ ai rédigé le récit de quelques uns
des évènements de sa vie et de quelques uns de ses miracles.77

74 Vie de Théodora de Thessalonique, éd. S. Paschalidès, Ὁ Βίος τῆς ὁσιομυροβλύτιδος Θεο­


δώρας τῆς ἐν Θεσσαλονίκῃ. Διήγηση περὶ τῆς μεταθέσεως τοῦ τιμίου λειψάνου τῆς ὁσίας
Θεο­δώρας. Ἱερὰ Μητρόπολις Θεσσαλονίκης, Κέντρον Ἁγιολογικῶν Μελετῶν, 1. Thessalonique
1991; Translation de la relique et miracles de Théodora, ibid. Sur Théodora, cf. en dernier lieu
M. Kaplan, La Vie de Théodora de Thessalonique, un écrit familial, dans: L. Brubaker /
S. Tougher (éds.), Approaches to the Byzantine Family. Birmingham Byzantine and Ottoman
Studies,14. Aldershot 2013, 285-301, avec bibliographie.
75 Translation de la relique de Théodora (citée n. 85), ch. 7, p. 204.
76 Translation de la relique de Théodora (citée n. 85), ch. 4, p. 198. L’ archevêque et le clergé avaient
interdit que Théodora fût enterrée à part des autres moniales défuntes, alors que la Vie rap-
porte que la sainte l’ avait expressément demandé. Mais cette affirmation est sans doute ap-
parue sous le calame de l’ auteur et correspond plus à une visée de Théopistè, l’ a bbesse, qu’  à
une exigence de la sainte, que son humilité a conduite à accepter de se mettre sous les ordres
de sa fille, devenue ainsi sa mère supérieure.
77 Translation de la relique de Théodora (citée n. 85), 231-232. Ceci prouve que la Vie et la
Τranslation et miracles ont bien été écrits d’un seul jet. Le manuscrit qui nous a transmis la
Vie est meilleur que celui, très postérieur, contenant également translation et miracles, mais
la Vie se termine assez abruptement avec une courte péroraison, où l’ auteur n’ apparaît pas.
Le texte ci-dessus montre que l’ exorde devait être commun aux deux ouvrages.
Le saint byzantin et son hagiographe, ve-xiie siècle 185

Grégoire n’ apparaît à aucun moment dans la Vie. En revanche, dans la Transla-


tion et miracles, il apparaît en deux occasions qui expliquent l’intérêt qu’ il montre
pour la rédaction d’un ouvrage qui lui a, selon toute apparence, été commandé par
Théopistè, la fille du saint et abbesse du monastère.78 La première est la translation
elle-même: son père tenait les pieds de la sainte pour la déposer dans le sarcophage.
Grégoire était présent: non seulement il décrit la dépose de la relique dans le sarco-
phage et la relique elle même, le corps non corrompu, les vêtements, mais se joint
à l’ action: l’ étroite ceinture (σιμικίνθιον) qui liait ses mains au corps, comme c’ est la
coutume pour les dépouilles, était restée intacte et sans dommages, fût-ce une trace, de
sorte qu’ il s’ avérait difficile de la défaire; et quand nous voulûmes en prendre un petit
morceau à titre d’eulogie tenant lieu de relique, nous ne fûmes pas capables de la cou-
per à la main, mais dûmes user d’un couteau pour [nous] la partager.79
La seconde occurrence est le miracle qui occupe une place particulière, car c’ est
le dernier et aussi de loin le plus détaillé: il occupe plus de quatre pages de l’ édition,
tandis que les autres occupent une ou deux pages. Il s’ agit en effet de la guérison de
la petite sœur de l’ auteur, encore une fillette.80 Le souvenir de la malheureuse, du-
rement frappée et au bord de la mort, tire des larmes à l’ auteur. Elle invoque Théo-
dora et la martyre Barbara. Son supplice dure cinquante jours au bout desquels les
pustules sont vidées, brûlées par la fièvre selon Grégoire; ses proches la débarrassent
de ses croûtes mais elle reste paralysée. Théodora lui apparaît à nouveau et la guérit.
Le réalisme employé par l’ auteur sonne juste et la maladie peut avoir été réelle; mais
cette épidémie de variole n’ est pas attestée par ailleurs.
On comprend mieux dès lors pourquoi Grégoire s’ est donné tant de mal pour
recueillir les informations qui lui ont permis de rédiger la Vie. Celle-ci lui avait été
commandée sans doute en vertu des solides études qu’ il avait accomplies et qui se
voient à ses citations d’Homère, ce qui est banal, et de la correspondance de Phôtios,
ce qui l’ est moins. De plus, ses liens familiaux avec l’un des prêtres de la translation
et sa présence à cette cérémonie garantissaient l’orientation du récit hagiographique.
Il justifie ainsi la translation interdite par la hiérarchie.
Ce que nous avons présenté n’ est qu’ une esquisse. Traiter le sujet pour tout ou, plus
raisonnablement, une partie limitée dans le temps de l’hagiographie byzantine né-
cessiterait à l’ évidence plusieurs ouvrages. Mais j’ espère avoir démontré que s’inté-
resser aux liens entre le saint et son hagiographe quand ceux-ci sont manifestes per-
met un éclairage nouveau par rapport à la recherche classique des commanditaires,
qui n’ en est pas moins indispensable. Le degré d’intimité avec le héros du récit n’ est
pas sans influer à la fois sur la présentation, voire la “véracité”, de certaines informa-
tions et sur la qualité de la source comme instrument de travail pour l’historien. Bref,
l’hagiographe personnellement lié au saint, souvent d’ ailleurs très prolixe, est un in-
formateur certes très orienté – c’ est de toute façon le cas de tous les hagiographes –
mais infiniment précieux.

78 Kaplan, La Vie de Théodora de Thessalonique (cité n. 85), 290-291.


79 Translation de la relique de Théodora (citée n. 85), ch. 7, p. 204.
80 Translation de la relique de Théodora (citée n. 85), ch. 16-19, p. 222-230.
The Authorial Statements in the Ecclesiastical History
of Nikephoros Kallistos Xanthopoulos
Apostolos Karpozilos

There is a revived interest lately for the Ecclesiastical History of Nikephoros Kallistos
Xanthopoulos and judging from the relevant bibliography one can see that his sources
still remain a major target for investigation. Xanthopoulos was a bold writer who
did not feel constrained from expressing his views in a straightforward manner. The
anonymity of the author which was earlier associated with Christian humility was
not known to him or if he knew something about it he did not bother to observe it.
The statements he made time and again in the process of writing his Church History
are indicative of his desire to establish himself as an author: διηγήσομαι, ἐκθέσομαι,
ταῦτα δὲ παρεθέμην, ἐγὼ καὶ μέρη τῶν ἐκείνου ἐπιστολῶν ἐνθήσω, ἐγὼ ἐγγράψω τῇ
συγγραφῇ, ἐλογισάμην, εὑρών, ἔγωγε νομίζω, ἐγὼ προβήσομαι, καὶ ταῦτα διεξῆλθον
etc. There is no need to support such authorial claims with specific text citations
since his History abounds with them. To make a complete list of them seems also
superfluous and certainly would not change his overall image as a versatile author
– or at least this is what he wanted to press upon his readers.
The eminent Byzantinist C. de Boor did not have a high opinion of the Ecclesiasti-
cal History of Nikephoros Kallistos Xanthopoulos because he believed that except for
the introduction he wrote nothing of his own. Xanthopoulos merely rendered in his
style an unknown work of the early tenth century. The German scholar identified the
transcribed History of Xanthopoulos with the anonymous ecclesiastical history which
is mentioned in a scholion of Codex Baroccianus gr. 142, ff. 240-241. In other words,
Xanthopoulos’ History lacked originality. Besides his text from a philological point
of view had no particular value since he had changed the wording of his sources.1
G. Gentz challenged this unfavorable judgment maintaining that Xanthopoulos had
used a wide range of sources (synodal decisions, letters, liturgical and hagiographic
texts) which he studied in the patriarchal library in Constantinople. As for Codex
Baroccianus gr. 142 it belonged to Xanthopoulos – the excerpts he made from Eu-
sebios and his continuators were in fact derived from this particular manuscript. A
further proof of its exploitation by him is that his History transmits characteristic

1 C. de Boor, Zur Kenntnis der Handschriften der griechischen Kirchenhistoriker. Cod. Baroc-
cianus 142. Zeitschrift für Kirchengeschichte 6 (1884) 478-494; C. de Boor, Zur kirchenhisto-
rischen Litteratur. BZ 5 (1896) 16-23. Codex Baroccianus gr. 142 transmits texts from Sozo-
menos and Euagrios together with some notes written in Xanthopoulos’ own hand. Cf. N.  G.
Wilson, The Autograph of Nicephorus Callistus Xanthopoulos. The Journal of Theological
Studies 25 (1974) 437-442.
188 Apostolos Karpozilos

readings found only in this manuscript.2 Needless to say the views of G. Gentz have
found wide acceptance.3
The Church History was dedicated to Andronikos II Palaiologos. The prefatory
part reminds somewhat the address to Theodosius II made by Sozomenos in his
Εcclesiastical History and there are even some word by word borrowings.4 What ex-
actly prompted Xanthopoulos to make this gesture is not very clear, supposedly he
was moved by the piety of the Emperor (PG 145, 597A). The composition is dated
in the last troubled years of the reign of Andronikos II – certainly after 1320 and at
a period during which the rule of the Emperor was seriously challenged by certain
circles in the Capital. The criticism voiced against the Emperor is mentioned in vague
terms by Xanthopoulos (PG 145, 597C-600D) and in a somewhat more open way
by Gregoras in his History (I 1, 6.16-24). It is interesting that both speak about the
opposition in the introductory part of their work.
The Ecclesiastical History of Xanthopoulos is believed to have been written along
the lines of the religious reform introduced by Andronikos Palaiologos in his attempt
to revoke the Union of Lyon (1274), which had been sanctioned by his father.5 It
is true that the Emperor is likened to Constantine the Great: he renewed like the
founder of the Empire the Capital after the Latin conquest and he had restored Or-
thodoxy as he had fought Arianism: Ἦ γὰρ οὐκ ἀκριβὴς ἐκείνου εἰκὼν σύ, κράτιστε;
(PG 145, 589C). But pronouncements of this kind are quite commonplace and can
be found in several laudatory speeches of the period.6 It is doubtful that the work
was inspired in the religious atmosphere created by the annulment of the Union
with Rome. Besides, the idea of embarking on such an ambitious project went back

2 G. Gentz / K. Aland, Die Quellen der Kirchengeschichte des Nicephorus und ihre Bedeutung
für die Konstituierung des Textes der älteren Kirchenhistoriker. Zeitschrift für neutestamentliche
Wissenschaft 42 (1949) 117-127. G. Gentz, Die Kirchengeschichte des Nicephorus Callistus
Xanthopulus und ihre Quellen. TU, 98. Berlin 1966, 179-182.
3 F. Winkelmann, Zur Bedeutung der Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistos Xan­tho­
poulos. JÖB 44 (1994) [= Ἀνδριάς. H. Hunger zum 80. Geburtstag] 439-447.
4 See Sozomenus, Kirchengeschichte, ed. J. Bidez. 2., durchges. Aufl., eingeleitet, zum Druck
besorgt und mit Registern versehen von G. C. Hansen. GCS, N.F., 4. Berlin 21995:
Tὸν γὰρ ἐγκρατῆ λογισμὸν ἀντιτάξας τῇ Σὺ δέ, ὦ κράτιστε, τὸν ἐγκρατῆ λογισμὸν
ῥα­στώνῃ, εἰκότως οὐ μόνον ἀνθρώπων αὐ­ ἀντιτάξας τῇ ῥαστώνῃ, εἰκότως νομίζῃ μὴ
τοκράτωρ νομίζῃ, ἀλλά γε δὴ καὶ παθῶν μόνον ἀνθρώπων αὐτοκράτωρ εἶναι, ἀλλὰ
ἁπάν­των, ὅσα ψυχῆς τε καὶ σώματος (Xan­ καὶ τῶν παθῶν τῆς ψυχῆς καὶ τοῦ σώματος
thopoulos, PG 145, 573Β). (Sozomenos, Bidez / Hansen, 3.12-14).
Ἀναίμακτον γὰρ τῷ ὄντι καὶ καθαρὰν Ἀναίμακτον δὲ καὶ καθαρὰν φόνου πάντων
φόνου τὴν σὴν καὶ μόνην ἡγεμονίαν ἅπας τῶν πώποτε γενομένων τὴν σὴν ἡγεμονίαν
αἰὼν αὐχεῖ (Xanthopoulos, PG 145, 577Β). ὁ πᾶς αἰὼν αὐχεῖ (Sozomenos, Bidez / Han-
sen, 4.12-14).
5 Winkelmann, Zur Bedeutung der Kirchengeschichte des Nikephoros Kallistos Xanthopoulos
(as in note 3), 440-443, 445-447. S. Panteghini, Die Kirchengeschichte des Nikephoros
Kallistos Xanthopoulos. Ostkirchliche Studien 58 (2009) 260-266.
6 Cf. E. Kaltsogianni, Die Lobrede des Matthaios von Ephesos auf Andronikos II. Palaiologos.
JÖB 59 (2009) 107-126.
The Authorial Statement in the Ecclesiastical History of Xanthopoulos 189

many years before, when the author was thirty six years old and ever since had lapsed
a long period of time.7 The work can be safely dated sometime after 1321 because
Xanthopoulos mentions the repairs which the Emperor financed on several destroyed
buildings of the Capital (PG 145, 581D-584C). The Ecclesiastical History did not
attract the attention of his contemporaries, it survived only in one manuscript and
no one commented upon it. It was completed of course during a time of troubles,
when the Emperor fell from power and afterwards a long period of civil wars had
ensued. His manuscript does not seem to have had a wide readership and copies
have not survived except for Vind. hist. gr. 8. We do not know also the whereabouts
of Xanthopoulos himself – he seems to have ended his days as a monk but even this
supposition is not certain.
His goal was evidently to bring into one narrative the various accounts of the early
church historians beginning with the foundation of the Church up to his time, but he
did not reach beyond the reign of Phokas (610). His sources have been studied in an
exemplary manner by G. Gentz; it is, therefore, superfluous to dwell on this matter.
Suffice only to say that for the early chapters (I-VII) he relied on Eusebios, whom
he does not mention as his source but only for his heretical views: ἐν ᾗ [ἱστορίᾳ]
τό τε κακόηθες τῆς αὐτοῦ αἱρέσεως ὑποφαίνει (PG 145, 605D). He knew of course
the arguments of the Church historian Sokrates that Eusebios had taken part in the
first Ecumenical Council and signed its decisions (PG 145, 605D. 1205B), but he
did not take seriously his views because he was a Novatian heretic. With regard to
Eusebios he explains that he had formed his opinion reading his other writings, but
there is no evidence that he knew them from first hand experience.8 Nevertheless he
used Eusebios as a source for the early part of his work (ch. I-VII) and for the latter
part he relied on his continuators (Sozomenos, Sokrates, Theodoret, Euagrius). To
justify the use of heretical authors like Eusebios, Sokrates and Philostorgios in his
work he argued that he appreciated their erudition and writing style, an argument he
found and reproduced from Sozomenos (PG 146, 305D-308A = Sozomenos, Bidez  /
Hansen, 127.9-12). There are some accounts that seem to derive from chronicles,
yet their source despite certain similarities with Malalas, Theophanes and Kedrenos
cannot be identified.9 His method consists in following closely one basic book which
he copied, summarized or paraphrased, supplementing occasionally his transcription
with additional material. Indeed, various authors whose works were supposedly used
for his own composition are mentioned in his text, and in fact his claims have been
taken upon his word by some scholars – that is that he had read and studied the au-
thors he cited. As a result, they concluded wrongly, of course, that Xanthopoulos had
found the works he mentions in the patriarchal library: Tertullian, Philo, Hegesippus,

7 Νέοι γὰρ ὄντες ἡμεῖς καὶ μήπω ἕκτου καὶ τριακοστοῦ τῆς ἡλικίας ἐπιβάντες ἐνιαυτοῦ, ἡνίκα
τῇ παρούσῃ πραγματείᾳ ἑαυτοὺς ἐκδεδώκαμεν, τὸ προκείμενον διηνύσαμεν (PG 145, 620C).
8 F. Winkelmann, Die Beurteilung des Eusebios von Cäsarea und seiner Vita Constantini
im griechischen Osten, in: J. Irmscher (ed.), Byzantinische Beiträge. Deutsche Historiker-
Gesellschaft. Berlin 1964, 102-104, 108-109.
9 F. Winkelmann, Cerkovnaja Istoria Nikifora Kallista Ksanfopula kak istoričeskij istočnik.
VV 31 (1971) 40-47.
190 Apostolos Karpozilos

Justin Martyr, Irenaeus to name but a few.10 But in reality he was only reciting the
names of the authors he found mentioned in the books from which he was copying
his material and, in the examples cited below, in Eusebios:
Tertullian: PG 145, 776Β: Τερτυλλιανὸς ταῦθ’ ἡμῖν ἱστορεῖ ... οὑτωσὶ λέγων = ταῦτα
Τερτυλλιανὸς ... κατὰ λέξιν τοῦτον ἱστορῶν τὸν τρόπον, Eusebios, II, 2, Schwartz,
44.16-20.11 Cf. also 145, 852D = Eusebios, ΙΙ, 24, Schwartz, 72.9ff.
Philo: PG 145, 780Β: Τὰ μὲν οὖν ἄλλα παρήσω, ἐκεῖνα δὲ μόνα δώσω τῷ λόγῳ = τὰ
πλεῖστα παρείς, ἐκεῖνα μόνα παραθήσομαι, Eusebios, ΙΙ, 5, Schwartz, 47.9.
Hegesippus: PG 145, 917Α: ὡς δηλοῖ καὶ Ἡγήσιππος οὕτω γράφων = ταῦτα δὲ δηλοῖ κατὰ
λέξιν ὧδέ πως λέγων ὁ Ἡγήσιππος, Eusebios, ΙΙΙ, 20, Schwartz, 96.1-2.
Justin Martyr: PG 145, 961Α: ἐν τῇ δηλωθείσῃ ἀπολογίᾳ φθάσας προαγορεύει = ἐν τῇ
δεδηλωμένῃ ἀπολογίᾳ σαφῶς οὕτως, Eusebios, ΙV, 16, Schwartz, 150.23-24.
Irenaeus: PG 145, 981D: Γράφει γὰρ οὕτως = γράφει δὲ οὕτως, Eusebios, ΙV, 10, Schwartz,
134.17.
Αs a rule in his early chapters Eusebios invoked Josephus, Julius Africanus and Philo
as his witnesses. In an attempt to impress his readers and to make his History more
authoritative Xanthopoulos also cited Josephus, Africanus and Philo as his sources,
but a close reading of his text shows that he was only copying Eusebios: ἐγὼ τἄλλα
παρείς, Ἀφρικανῷ χρήσομαι ἱστορικῷ [καὶ] ἐκθήσομαι τῷ συντάγματι (PG 145,
661D). Still worse Xanthopoulos presents the borrowed texts as his own discoveries.
For instance, the thirteenth chapter of his first book is based upon Eusebios and yet he
claims that he drew his material from Josephus, whom, however, had cited Eusebios
himself (PG 145, 785C = Eusebios, ΙI, 10, Schwartz, 51.20ff.). The same method is
followed throughout his History; he copies or paraphrases a church historian whom
as a rule he does not name and in order to conceal his source he mentions another
historian whom he finds cited by his source. This practice is not entirely unknown
in historiographic texts – to cite works from second hand. Unusual are, however, the
false claims to originality. A good example is the Jewish historian Josephus, whom
he claimed to have read but in reality discovered in the process of copying verbatim
the father of Church History:

Ταῦτα μὲν ἐν τῇ δηλωθείσῃ γραφῇ πα­­ Ταῦτα μὲν ἐν τῇ δηλωθείσῃ γραφῇ πα­
ρα­­σημαίνεται ὁ Ἰώσηπος, ἀλλὰ μὴν καὶ ρα­σημαίνεται ὁ προειρημένος, καὶ ἐν τῇ
ἐν τῇ δευτέρᾳ τῶν ἱστοριῶν τῆς ἁλώ­­ δευτέρᾳ δὲ τῶν ἱστοριῶν τὰ παραπλή-
σε­ως τὰ παραπλήσια διεξέρχεται ὧδέ σια περὶ τοῦ αὐτοῦ παραδίδωσιν, ὧδέ
πως γράφων (Xanthopoulos, PG 145, πως γράφων (Eusebios, Ι, 9, Schwartz,
677D). 25. 13-15).

10 See for instance K. A. Manaphes, Αἱ ἐν Κωνσταντινουπόλει βιβλιοθῆκαι, αὐτοκρατορικαὶ καὶ


πατριαρχικὴ καὶ περὶ τῶν ἐν αὐταῖς χειρογράφων μέχρι τῆς Ἁλώσεως. Athens 1972, 136-141.
11 Eusebius, Kirchengeschichte, ed. E. Schwartz. 2., durchges. Aufl. GCS, 9. Leipzig 1914; 5.
Aufl., unveränderter Nachdruck der zweiten durchgesehenen Aufl. Berlin 1952.
The Authorial Statement in the Ecclesiastical History of Xanthopoulos 191

To be sure, Xanthopoulos was not an exception in exploiting the writings of others as


it was a common practice in that age of the cut and paste method among historians
and chroniclers. With the only difference that in his prosphonema to Andronikos II
he introduced himself as author of an original work and not as a mere compiler (PG
145, 597A). Xanthopoulos was certainly not like Theodoros Skoutariotes, who in an
“outburst of honesty” confessed that there was nothing of his own in the Synopsis
Chronike he had composed and his readers could attribute its authorship to anyone
they wanted.12 I suppose Xanthopoulos was by far more ambitious and went still fur-
ther in his plagiarism by making his own the thoughts and the ideas of the historians
he copied, thereby giving the impression to his readers that he was expressing his
own views and opinions. He did not hesitate to say that he had found himself the two
letters, translated from the Latin into Greek, which Pope Innocent sent respectively
to John Chrysostom in his exile and to the Greek clergy in Constantinople. At that
point he was actually transcribing a whole section of Sozomenos, who was the one
who had located the two papal letters: ἑκατέραν τε ἐπιστολὴν ἐκ τῆς Ῥωμαίων φωνῆς
εὑρὼν παρεθέμην (Sozomenos, VIII, 26, Bidez / Hansen, 384.13-14) = ἅπερ ἐγὼ
ἐκ τῆς   Ῥωμαίων διαλέκτου ἑκατέρα εὑρών, εἰς Ἕλληνα γλῶσσαν μεταβληθέντα, τῇ
συγγραφῇ παρεθέμην (PG 146, 1029C). In a similar fashion he made numerous empty
claims, as for instance, that he had found somewhere a document –copying in his
usual manner Euagrios– describing the death of the heretic Nestorios (συγγράμματι
δέ τινος ἐντυχόντες PG 146, 1181C = ἐγὼ δὲ καί τινος γεγραφότος, Bidez / Parmen-
tier, 16.23-24).13 Evidently Xanthopoulos did not wish to disclose his real sources
and knowing exactly what he was doing as a plagiarist supplied his reader with names
and titles that were not easy to locate, thereby making a show of his wide readings
and erudition. As in the instance in which he says that he had found in some secret
or perhaps better said forbidden writings the destruction of the Temple in Jerusalem
during the reign of Julian the Apostate (ὅπερ ἐγὼ ἐν ἀποῤῥήτοις εὑρών, διηγήσομαι
PG 146, 541D). For this incident he was, however, following Philostorgios (VII, Bi-
dez / Winkelmann, fr. 14)14 and his remark about his source as “forbidden” is not
altogether inexact. Elsewhere he is proven more accountable. He maintained that
he based his account of the martyrdom of the Christians during the reign of Nero
on Tertullian: ταῦτα δὲ παρεθέμην, ὡς ἄν γε μᾶλλον τὰ τῆς ἀποστολικῆς ἱστορίας
ἀκριβῶς πιστωθείη (PG 145, 853B). And yet he was copying Eusebios, who in his
turn had relied on Tertullian and in the end of his description wrote the exact words
which his copyist made his own: καὶ ταῦτα δέ, ὡς ἂν ἔτι μᾶλλον πιστωθείη τὰ τῆς
ἱστορίας (ΙΙ, 25, Schwartz, 74.1).

12 Σύνοψις χρονική, ed. C. N. Sathas, Ἀνωνύμου Σύνοψις χρονική. Μεσαιωνικὴ Βιβλιοθήκη, 7.


Paris 1894, 3.1-10.
13 The Ecclesiastical History of Evagrius, ed. J. Bidez / L. Parmentier. London 1898 (repr.
Amster­dam 1964).
14 Philostorgius, Kirchengeschichte. Mit dem Leben des Lucian von Antiochien und den Frag­
men­ten eines arianischen Historiographen, ed. J. Bidez. 3., bearbeitete Aufl. von F. Winkel-
mann. GCS, 21. Berlin 1981.
192 Apostolos Karpozilos

Coming to the end of this brief paper I must confess that I often asked myself if
I was not presenting the material in a true and objective manner. Could it be that the
authorial statements did not belong to Xanthopoulos after all but to the source that he
copied and presented to Andronikos II? But even if this was the case, Xanthopoulos
presented the Church History as his own work. If he had not read the manuscript
beforehand, relying on the work of a scribe, it was his fault and he went down with
it. But apart from this rather sad aspect of his History, the material amassed by him is
very interesting and worth studying. Especially those sections that have not yet been
identified. In all other respects Xanthopoulos seems to me to have broken an unspo-
ken rule in the historiographic tradition by putting forward false claims as an author
and as far as I know there is no other precedent of this scale in Byzantine literature.

15Nikephoros Kallistos Xanthopoulos The Sources


Ταῦτα δὲ παρεθέμην, ὡς ἄν γε μᾶλλον Καὶ ταῦτα δέ, ὡς ἂν ἔτι μᾶλλον πιστω­
τὰ τῆς ἀποστολικῆς ἱστορίας ἀκριβῶς θείη τὰ τῆς ἱστορίας (Eusebios, ΙΙ, 25,
πιστωθείη (PG 145, 853Β). Schwartz, 74.1).
Ἐπεὶ δὲ τῆς Πανεάδος ἐμνήσθην, οὐκ Ἀλλ’ ἐπειδὴ τῆσδε τῆς πόλεως εἰς
ἄξιον οἶμαι παραδραμεῖν καί τινα ἑτέ­ μνή­μην ἐλήλυθα, οὐκ ἄξιον ἡγοῦμαι
ραν διήγησιν (PG 145, 1160C). παρελ­θεῖν διήγησιν (Eusebios, VII, 18,
Schwartz, 286.3-4).
Ἐγὼ δὲ ἄριστον μὲν σοφιστῶν οἶδα τὸν Ἐγὼ δὲ σοφιστὴν μὲν αὐτὸν ἄριστον
ἄν­δρα καὶ γλῶτταν αὐχεῖν (PG 146, γε­νέσθαι φημί (Sokrates, ΙΙΙ, 23, Han-
557Α). sen, 219.14-15).15
Καὶ ταῦτα διεξῆλθον, εἰ καὶ παρεκβατι­ Tαῦτα μὲν οὖν διὰ τὴν τοῦ σοφιστοῦ
κώ­τερον, διὰ τὴν ὕβριν Λιβανίου τοῦ λοιδορίαν ἐν παρεκβάσει αὐτάρκως
σο­φιστοῦ (PG 146, 564D). εἰρή­σ θω (Sokrates, ΙΙΙ, 23, Hansen,
224.23-24).
Εἰ μὲν οὖν τ’ ἄλλα ἐκείνου προὔθετο ὁ Eἰ μὲν οὖν τὰ ἄλλα τοῦ βασιλέως ὁ
Λιβάνιος ἐπαινεῖν, ἡσυχίαν ἂν ἦγον καὶ σοφι­σ τὴς ἐνεκωμίαζεν, ἡσύχως ἂν
ἐπὶ τὸ συνεχὲς τῆς ἱστορίας ἐβάδιζον ἐπὶ τὰ ἐχό­μενα τῆς ἱστορίας ἐβάδιζον
(PG 146, 566D). (Sokrates, ΙΙΙ, 22, Hansen, 219.3-4).
Ἐργῶδες δ’ ἔμοιγε καὶ δυσεπιχείρητον Πάντα δὲ τὰ ... γενόμενα ἐγγράφειν ἐρ­
πάντα ... ἀριθμεῖσθαι καὶ γραφῇ διδόναι γῶδες, μᾶλλον δὲ ἀδύνατον (Sokrates,
(PG 146, 864Β). V, 22, Hansen, 303.2-3).
Χρῆναι δ’ ἡγοῦμαι καὶ ἐκ τῶν ἐκείνου Eὔκαιρον δὲ ἡγοῦμαι μικρὰ τῶν αὐτῷ
βραχέα τῇ συγγραφῇ παραδοῦναι (PG μνημονευθέντων ... συνάψαι (Sokrates,
146, 720D). IV, 23, Hansen, 253.11-12).

15 Sokrates, Kirchengeschichte, ed. G. C. Hansen. Mit Beiträgen von M. Širinjan. GCS, N.F.,
1. Berlin 1995.
The Authorial Statement in the Ecclesiastical History of Xanthopoulos 193

Συμβάλλω δὲ Ἡλιουπολίτας ἐς τόδε μα­ Ὡς δὲ συμβάλλω, εἰς τοσαύτην ὠμό­τη­


νίας κατὰ τῶν ἱερῶν παρθένων ἐλθεῖν τα κατὰ τῶν ἱερῶν παρθένων προή­γαγε
(PG 146, 465Α). τοὺς Ἡλιουπολίτας (Sozomenos, V, 10,
Bidez / Hansen, 207.12-13).
Ὃ δ’ ἐπυθόμην ἐγὼ ἐκ παλαιοῦ Προ­ Ἐπυθόμην δὲ καὶ Προβιανὸν ἄνδρα τῶν
βιανῷ γεγενῆσθαι τῷ ἐνταῦθα χώρῳ, ἰα­ ἐν τοῖς βασιλείοις ... ἰατρῶν (Sozo­me­
τρὸς δ’ ἦν οὗτος τῶν ἐν τοῖς βασιλείοις nos, ΙΙ, 3, Bidez / Hansen, 54.7-8).
στρατευομένων (PG 145, 1329B).
Τάδε μὲν οὖν ... εἰρήσθω· θεοῦ δὲ βου­ τάδε εἰρήσθω νῦν· τελεώτερον δέ, εἰ ὁ
λο­μένου πλατύτερον εἰς τὸ πρόσω ... θεὸς ἐθελήσειεν, ἐν τοῖς ἑξῆς εἰρήσεται
καὶ αὖ­θις ἐροῦμεν (PG 146, 277C). περὶ αὐτῶν (Sozomenos, ΙΙΙ, 14, Bidez
/ Hansen, 123.9-10).
Ἐγὼ δὲ θαυμάζω Σαββάτιον καὶ ὅσοι Ἐμοὶ δὲ θαυμάζειν ἔπεισι τοῦδε τοῦ ἀν­
αὐτῷ ἠκολούθησαν, πῶς τὰ τοιαῦτα δρὸς καὶ τῶν ἑπομένων αὐτῷ, ὅτι τάδε
ἐνεωτέρισαν (PG 146, 848D). ἐνεω­τέρισαν (Sozomenos, VII, 18, Bi­
dez / Hansen, 328.9-11).
ἅπερ ἐγὼ ἐκ τῆς Ῥωμαίων διαλέκτου ἑκατέραν τε ἐπιστολὴν ἐκ τῆς Ῥω­μαίων
ἑκά­τερα εὑρών, εἰς Ἕλληνα γλῶσσαν φωνῆς εὑρὼν παρεθέμην· ἔχει δὲ ὧδε
μεταβληθέντα, ἔγραφε τοιάδε (PG 146, (Sozomenos, VIII, 26, Bidez / Hansen,
1029C). 384.13-14).
Ἐγὼ δὲ καὶ μέρη τῶν ἐκείνου ἐπι­στο­ Ἐγὼ δὲ τὴν ... ἐπιστολὴν ἐνθήσω τῇ
λῶν ἐνθήσω τῇ συγγραφῇ, ἵν’ ἅμα μὲν συγγραφῇ ... ὡς ἂν μή τις ὑπολάβοι
τἀληθῆ συγγράφειν καὶ μηδέν τι πλάτ­ πλάττοντά με ταῦτα συγγράφειν (Theo­
τειν δοκείημεν (PG 146, 29D). doret, I, 3, Parmentier / Hansen, 8.5-
7).16
Ἐγὼ δὲ τὸ μῆκος τῆς ἐπιστολῆς φεύ­γων, Ἐγὼ δὲ τὸ μῆκος φεύγων τὰ ἐν μέσῳ
ὅσα πρόσφορα ... τῇ συγγραφῇ πα­ρα­ κεί­μενα τῆς ἐπιστολῆς ἐνθήσω τῇ συγ­
θήσω (PG 146, 656D). γρα­φῇ (Theodoret, IV, 21, Parmenti-
er  / Hansen, 249.13-14).
Παρέθηκα δ’ ἂν καὶ ἄμφω τὰ γράμ­μα­ Καὶ φέρεται τούτων ἑκατέρα ἐπιστολὴ
τα ... εἰ μὴ τὸ τῆς γραφῆς ἀπεῖργε μα­ … ἃς διὰ τὸ μακρὸν τῆς λέξεως παρίημι
κρόστιχον (PG 147, 153C). (Εuagrios, III, 23, Bidez / Parmentier,
121.11-14).
Ταῦτα δ’ οὕτω καθ’ εἱρμὸν ἠναγκά­σθη­ Ἅπερ ἠνάγκασμαι καθ’ εἱρμὸν συνά­
μεν παραθεῖναι διὰ τὸ εἰς κατάληψιν ψαι σαφηνείας τε καὶ εὐμαθείας ἕνεκα
πρόχειρον (PG 147, 156Β). (Εuagrios, III, 23, Bidez / Parmen­tier,
121.32-33).

16 Theodoret, Kirchengeschichte, ed. L. Parmentier. 3., durchges. Aufl. von G. C. Hansen.


GCS, N.F., 5. Berlin 1998.
194 Apostolos Karpozilos

Ἐγὼ δὲ λέξω οὐ λόγῳ πεποιθώς, τῇ δὲ Λέξω δὲ κἀγώ, οὐ λόγῳ πεποιθώς, τῇ


πρά­ξει πίσυνος (PG 147, 204 Α). δὲ πράξει πίσυνος (Εuagrios, III, 39,
Bidez / Parmentier, 137.2-3).

Ἵνα δὲ μὴ ... δόξωμεν ἠγνοηκέναι καὶ Ὡς ἂν δὲ μὴ ... δόξαιμεν ἀγνοεῖν τί τε


ὅσα ἐμπαθῶς οἱ ἀρχαιότεροι ... συν­ε­ καὶ ὅσα τοῖς ἀρχαιοτέροις περὶ ταύτης
γρά­ψαντο, παραθήσομαι δὴ καὶ ταῦτα. ἐμ­παθῶς ἱστόρηται, φέρε καὶ ταῦτα
Δεικνύω ἐξ ὧν διῆλθον, ὡς ἄρα ψευδῆ πα­ράθωμαι καὶ δείξω ψευδῆ καὶ δια­φε­
ὅσα ἱστορήκασι (PG 147, 205Β). ρόντως ἐξ ὧν αὐτοὶ διεξῆλθον (Εua­gri­
os, III, 39, Bidez / Parmentier, 139.2-
5).
ἄγε δὴ καὶ ἄλλα ἄξια λόγου τηνικαῦ­τα Φέρε καὶ ἕτερα ἄττα τῶν ἀξιολόγων
γενόμενα τῇ παρούσῃ ἱστορίᾳ ἐντά­ τῷ παρόντι προσθῶμεν πόνῳ, ἅπερ εἰς
ξωμεν, ἃ δὴ ἐκ τῶν ἱστορησάντων ἡμᾶς ἐκ τῶν ἱστορησάντων ἐνηνέκται
ἀναλε­ξάμεθα (PG 147, 225Β). (Εuagrios, IV, 7, Bidez / Parmentier,
156.26-27).
Ἐγὼ δ’ ἐπὶ τὰ συνεχῆ τῆς ἱστορίας Ἐγὼ δὲ ὅθεν ἐξέβην ἐπάνειμι καὶ τὰ
ἐπάνειμι, ὅσα λείποντα τῶν Ἰουστινια­ λοιπὰ τῶν Ἰουστινιανοῦ φράσων (Εua­
νῶν χρόνων ἀναπληρώσων (PG 147, gri­os, IV, 29, Bidez / Parmentier,
268Α). 179.14-16).
Die Hellenis als Mitte der Ökumene: Theodoros Laskaris
über den Ursprung von Philosophie, Weisheit und Wissenschaft

Johannes Koder

Folgt man den Aussagen der schriftlichen Hinterlassenschaft des Theodoros II. Las-
karis1 (1221/2-1258, byzantinischer Kaiser seit dem Tod seines Vaters Johannes III.
Dukas Batatzes 1254), die er sich als ideologischen Schutzwall gegenüber den po-
litischen Fährnissen seiner Zeit errichtet hat, so bildet die absolute Überlegenheit
des Hellenentums in jeder Hinsicht gegenüber allen anderen Völkern, in der Antike
begründet und durch das Christentum bestärkt, das Fundament seines Weltbildes.

1. Hellenentum und Mitte im 7. Logos des Theodoros Laskaris


Eine zentrale Aussage enthält des Kaisers siebter Logos über christliche Theologie,
der zweite gegen die Lateiner gerichtete,2 den er –so die Überschrift– schrieb, als er
bereits Kaiser war, also zwischen 1254 und 1258. Die in unserem Zusammenhang
bedeutsame Passage dieser Rede geht von der einzigartigen geographischen Lage der
Griechen im absoluten und idealen Mittelpunkt der Ökumene aus.3
[§ 4] ... Selbst wenn auch andere [Küstengebiete] über Fluten irdischer Was-
ser verfügen, so doch nicht solchermaßen, in so großen Mengen; nicht erstrecken
sie sich in der Mitte (τὸ μέσον) der klimata. Deshalb haben sie an der Ursache der
rechten Mischung nur mangelhaft teil, sie sind nur mangelhaft [65] wohl gemischt.
Nur das Land der Hellenen hat die ideale Mitte der klimata (τὸ τῶν κλιμάτων
μεσαίτατον) inne, die gute Mischung der Meeresgewässer; auch besitzt es die best-

Wolfram Hörandner, Wien, Ioannis Telelis, Athen, sowie Klaus-Peter Todt und Bernd Andreas
Vest, Mainz, danke ich für wertvolle Hinweise und Ergänzungen.
1 Zu ihm s. M. Angold, Theodore II Laskaris, ODB III, 2040f.; J. B. Pappadopoulos, Théodore
II Lascaris, empereur de Nicée. Paris 1908; M. Angold, A Byzantine government in exile.
Government and society under the Laskarids of Nicaea (1204-1261). Oxford 1975; G. Page,
Being Byzantine. Greek identity before the Ottomans. Cambridge 2008, 94-97.
2 „Des weisesten Kaisers Herrn Theodoros Dukas Laskaris siebter Logos über christliche The-
ologie, zugleich zweiter gegen die Lateiner: Über den Ausgang des Heiligen Geistes, verfasst
nach der vollen Übernahme des Kaisertums” (Τοῦ σοφωτάτου Βασιλέως Κυροῦ Θεοδώρου
Δούκα τοῦ Λάσκαρι, Χριστιανικῆς Θεολογίας λόγος ἕβδομος, ὁ κατὰ Λατίνων λόγος δεύ-
τερος, ἤγουν περὶ τῆς ἐκπορεύσεως τοῦ ἁγίου Πνεύματος, γραφεὶς μετὰ τὴν τῆς βασιλείας
ἐντελέχειαν), ed. K. Th. Krikones, Θεοδώρου Βʹ Λασκάρεως Περὶ Χριστιανικῆς Θεολογίας
Λόγοι. Ἀνάλεκτα Βλατάδων, 49. Thessalonike 1988, 85-155.
3 Theodoros Laskaris, Logoi (wie Anm. 2), 7. Logos, Z. 61-151 (§ 4-8).
196 Johannes Koder

gemischten Lüfte. Daraus vor allem resultiert ihre edle Körpergestalt. Dank des gu-
ten Zustandes wohnt ihnen Wohlgeratenheit inne, die den Gesamteinfluss des [70]
Wässrigen austreibt, das Trockene aber eingrenzend befeuchtet. Denn die Feuch-
tigkeit des Meerwassers trocknet behutsam und befeuchtet behutsam, sie mischt
somit richtig. Auf diese Weise eignet den Hellenen die Mitte der rechten Mischung
(τὸ τῆς εὐκρασίας μέσον). Auf diese Weise eignet ihnen die Mitte des Wohlbefin-
dens (τὸ τῆς εὐεξίας μέσον). Auf diese Weise eignet ihnen der Schatz der Wohlge-
ratenheit. Als edelstes Gut [75] der Wohlgeratenheit aber ziert sie, die die natürli-
che Ordnung besitzen und die Kreisform ihrer Lage darin mischen, der Kranz der
Wissenschaft und des Wissens.
[§ 5] Mitte (μέσον) aller äussersten Grenzen der Ökumene ist das Helleni-
sche Volk, und dies kann man daran erkennen, dass, gemäß der Art der Zentrali-
tät (μεσότης), was immer an Kunstfertigkeit (τέχνη) ursprünglich irgendwo ver-
streut erdacht wurde, dort gesammelt ist und [80] immer gesammelt wird. Aus
diesen kleinen Kunstfertigkeiten entwickelte sich die größte Wissenschaft. Wie
alle Völker hat es [das hellenische Volk] von Haus aus die Gabe der Erfindung,
doch eignet ihm als nicht entreissbarer Schatz der Gewinn der Zentralität (τὴν
τῆς μεσότητος ἐμπορίαν), denn die Bestrebungen der äussersten Enden werden in
der Mitte (μέσον) zusammengeführt, wenn die Bewegung von der Mitte (μέσον)
verursacht wird.4 – Wie? Was soll ich sagen? Als Beispiel mögen die Buchstaben
(στοιχεῖα, Elemente) dienen:5 [85] Das ny sei Britannien, das omikron die Aornis,
dann das lambda Groß-Iberien, das kappa aber Ägypten. Wenn also die Kunst-
fertigkeit bewegt wird, so wird das Gamma von ny über alpha, die Hellenis, zur
Aornis, omikron, bewegt, oder von [90] omikron über alpha bis Britannien, ny;
und wiederum entweder von lambda, Iberia, über die Hellenis, alpha, bis kappa,
oder von Ägypten, kappa, über die Hellenis, alpha, [95] bis lambda. Dies ist die
gesamte Bewegung, die teilweise aber ist folgende: Das Gamma wurde von ny bis
alpha bewegt, oder von omikron bis alpha, oder von lambda bis alpha oder von
kappa bis alpha. Dies ist die teilweise [Bewegung]. Da also die [100] gänzlich be-
wegten Kunstfertigkeiten über alpha an die Grenzen [der Erde] gelangen, die teil-
weise [bewegten] aber von den Grenzen nach alpha, ist die Sammlung der Kunst-
fertigkeit in alpha vielfältig in ihrer Dauerhaftigkeit und ihrer Geschwindigkeit.

4 Zu den voranstehenden Zeilen machte mich Ioannis Telelis, Athen, freundlicherweise auf
Anklänge an Aristoteles’ Nikomachische Ethik 1106a.29-32 aufmerksam, die bei Theodoros
Laskaris auch in der Kosmike Delosis anzutreffen seien (hierzu s. auch unten, S. 203-204, mit
Anm. 32-36).
5 Zum Folgenden s. die der handschriftlichen Überlieferung entnommene Abb. 1 (nach
Krikones, Logoi [zitert Anm. 2], 140):
An vier Seiten eines Kreises stehen die Buchstaben (links oben, Nordwesten) ν
νΓ
für Britannien, (rechts oben, Nordosten) λ für Groß-Iberien (Georgien), (rechts
Γ
λ

α
unten, Südosten) ο für Aornis (wörtlich „für Vögel unerreichbar“, etwa: „am
fernen Okeanos“, „in Indien“, vgl. TLG, s.v.) und (links unten, Südwesten) κ für
οΓ
Ägypten, im Mittelpunkt des Kreises α für das Griechentum; Γ symbolisiert die
Γ
κ

weiter zu gebende Erfindung bzw. Kunstfertigkeit (die Großschreibung ergibt sich aus den
vier groß geschriebenen Γ in der Abbildung).
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 197

Folglich ist in alpha die Gesamtheit der Wissenschaft – einerseits weil Gamma
von ny bis omikron, jedoch über alpha, [bewegt wird], andererseits weil von ny
bis alpha jenes [Gamma] gänzlich und dieses [105] teilweise [bewegt wird]. Da-
her eignet ihm [dem alpha] die Beständigkeit im Vergleich zu den Grenzen, und
die Bewegungen kommen zuerst schneller durch es [das alpha], erst dann werden
sie auch zu den anderen gebracht. Wenn das Gamma also sich von ny bewegt und
das alpha durchschreitet und bei omikron endet, dann ist das Gamma dem alpha
und dem omikron gemeinsam; freilich verhält es sich durch die Schnelligkeit, in-
folge seiner Lage in der Mitte (μέσον), wirkmächtiger für alpha. Wenn [110] aber
das Gamma von ny bis alpha gelangt, dann nicht auch bis omikron, sondern nur
bis alpha. In vielfältiger Weise also bereichert die Hellenis dank ihrer Lage in der
Mitte (μέσον) die Wissenschaft.
[§ 6] Da sie [die Hellenis] also dank der Umfassung durch die Meeresgewäs-
ser und dank der Sammlung in der Mitte (μέσον) in jeder Hinsicht überlegen ist,
trägt sie den [115] Logos in höchste Höhen, einerseits infolge der Wohlgeratenheit
(εὐφυία), da sie aus der ihr innewohnenden guten Mischung die höchste Wohl-
geratenheit erhält, andererseits infolge der Lage, da sie die Sammlung der Kunst-
fertigkeiten, also die Frucht der Wissenschaft erhält. Also verfügten die Hellenen
aufs Beste über Wohlgeratenheit und Wissenschaft, woraus der geistige Wohlstand
(ὄλβος) erblühte. Denn in jenen Tagen ergossen sich bei den Hellenen geistige Flüs-
se [120] in Fülle über die Sterblichen, die, durch das Wasser des Logos benetzt, in
vielfältiger Weise die goldströmenden Fluten vergossen; und was an Göttlicherem
und Vergeistigterem zum einen die Hellenis erblühen ließ, was an Gesichertem sie
zum andern von den anderen empfing, vermochte sie desto reiner weiter zu geben.
[§ 7] Daher philosophiert Sokrates, und Platon spricht [125] in rhetorischem
Stil über Gott, indem er die Gedanken der Philosophie in erhabene Worte fasst. Der
Stagirit verbindet die Natur der Logik, indem er sie wissenschaftlich ordnet und
die Zahlen aus der Mischung in die gute Ordnung überführt, somit ihre unsicht-
bare Kraft in kraftbeherrschender Weise erklärt. Pythagoras, die Materie überwin-
dend, widmet sich dem Wissenserwerb und wird über alle [130] geschätzt, da er die
Grundlagen rein gedanklich fand. Thales war Erfinder der Geometrie, Eukleides
Lehrer in der Vereinigung der Vielfalt Theons, und die Darlegungen des Ptolemaios
beschreiben die kreisförmige Bewegung, in seiner geistigen Feinheit wird das Edle
der Harmonie zusammengefügt. Die Schönheit der Worte zeigt die Rhetorik – [135]
woher Demosthenes, Hermogenes und ihre Nachfolger? Wunderbare Dichtung –
und wer kann sich mit Homer messen? Die Heilkunst, die Menschenliebe – und
woher Hippokrates und Galen? Und wie viele Geschlechter haben die Grammatik
erforscht! Denn die Sprache verwirft durch das Wort den Irrtum, indem sie die
Widerlegung bezeugt. Auch die Theologie will ich als hellenisch bezeichnet wissen,
wobei der Stagirit die Grundlagen fügt. Proklos ist der Lehrer und Plotin [gleich]
ihm gottähnlich. [140] Kalchas ist Prophet der Vogel- und der Handschau, desglei-
chen Adamantios und Apollonios; von Laurentios kommen die Zeichen des Zeus,
und wer anders betrachtete erfolgreich die Kegel, Windmaschinen und Zylinder als
Theon, Eukleides, Apollonios und Heron? Hinzu kommt von Pythagoras die Magie
198 Johannes Koder

und die unsichtbare Kunst der geheimen Philosophie. [145] Alle Philosophie und
alles Wissen also, um nicht alle Wissenschaften namentlich aufzuzählen, kommt
von Hellenen, sei es als Erfindung, sei es als Weiterentwicklung zum Bessern von
einem, der forschend die gesamte philosophische Erfahrung durchmessend erfuhr.
Im voranstehenden Teil der siebten Rede erklärt Theodoros Laskaris also die geistige
Überlegenheit der Griechen wesentlich mit dem Informationsvorsprung, der sich aus
ihrer Lage in der Mitte der Ökumene ergab. Jede Erfindung oder Entdeckung, alles
Wissen, das irgendwo (und irgendwann) auf der Welt entstand, fand seine Verbrei-
tung über die Mitte, also die Hellenis. Er erklärt diese Verbreitung anhand von vier
an den „äussersten Enden“ der Erde befindlichen Regionen (ny, omikron, lambda,
kappa),6 die ihr neues Wissen (Gamma) jeweils über den oder wenigstens zu dem
Mittelpunkt alpha weitergegeben hätten. Daraus habe die umfassende philosophi-
sche Weisheit und Wissenschaft der Griechen, sowie deren Höchststand in Literatur
und Dichtung resultiert, was Theodoros anhand einzelner Disziplinen und deren
hervorragender Vertreter untermauert.

2. Das Hellenentum in weiteren Werken des Theodoros Laskaris


Die besondere Wertschätzung des Hellenentums zeigt sich auch in den anderen
Werken des Theodoros. Unter ihnen sind zahlreiche Briefe, sowie die Schriften De
processione spiritus sancti, De subiectorum in principem officiis, die Defensio coeliba-
tus und die Laudatio Ioannis Ducae Imperatoris besonders ergiebig.7 Der Kaiser be-
handelt in den genannten Texten die Überlegenheit der Griechen über alle anderen

6 Weder konnte ich den Grund für die Gleichsetzung der vier Regionen Britannien, Groß-
Iberien, Aornis und Ägypten mit den vier Buchstaben ν, λ, ο, κ ausfindig machen, noch für
deren Gleichsetzung mit just diesen Buchstaben; auch die Zahlenwerte 50, 30, 70 und 20
der Buchstaben sind unergiebig. Erfolglos war eine Suche bei F. Dornseiff, Das Alphabet
in Mystik und Magie. Leipzig 1925 (Ndr. Leipzig 1994). Lediglich die Gleichsetzung von α =
1 = Ursprung und von Mitte = Hellenis entspricht der inneren Logik der Überlegungen des
Autors. – Ioannis Telelis, Athen, machte mich freundlicherweise auf den religiösen Aspekt
der kreuzförmigen Anordnung der vier Enden der Ökumene (πέρατα τῆς οἰκουμένης) auf­
mer­ksam und verwies beispielshalber auf den Isaias-Kommentar des Prokop von Gaza (PG
87/2, 2052f.).
7 Die häufigsten Adressaten der hier interessierenden Briefe sind seine Lehrer Nikephoros Blem-
mydes und Georgios Akropolites und seine politische Vertrauensperson Georgios Muzalon:
N. Festa, Theodori Ducae Lascaris Epistulae CCXVII. Pubblicazioni del R. Istituto di studi
superiori pratici e di perfezionamento in Firenze. Sezione di filosofia e lettere, 29. Florenz 1898,
Nr. 5, 40, 44, 46, 62, 80, 109, 125, 145, 202, 204, 214, 216; L. Tartaglia, Theodorus II Ducas
Lascaris Opuscula Rhetorica. Bibliotheca Teubneriana. München/Leipzig 2000, bes. 2-22; De
processione spiritus sancti, ed. Krikones, Logoi (zitert Anm. 2), Παράρτημα; De subiectorum
in principem officiis, ed. L. Tartaglia, L’opuscolo De subiectorum in principem officiis di
Teodoro II Lascaris. Diptycha 2 (1980-1981) 196-209; Defensio coelibatus, ed. L. Tartaglia,
Una apologia inedita di Teodoro II Duca Lascari. Bollettino dei Classici ser. 12 (1991) 73-77;
Laudatio Ioannis Ducae Imperatoris, ed. L. Tartaglia, Teodoro II Duca Lascari, Encomio
dell’Imperatore Giovanni Duca, in: Speculum. Contributi di Filologia Classica. Neapel 1990,
47-79.
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 199

Völker, wobei sich als Schwerpunkte zwei Bereiche herauskristallisieren: Der erste
umfasst –wie schon im siebten Logos– die Weisheit (sophia), der zweite die politi-
schen und militärischen Tugenden.
Im Bereich der Weisheit stellt Theodoros besonders die Philosophie und die
Sprache in den Vordergrund. Hier wird sein elitäres Denken durchwegs erkennbar:
Verbildlicht am Gleichnis der bitteren Wurzel und der süßen Frucht behauptet er
für seine Zeit, dass die anderen, zum Unterschied von ihm, sich dem bitteren Wis-
senserwerb verweigern und lediglich wenn Not sie bedrängt, von der Süße der Phi-
losophie Nutzen ziehen wollen.8 Besonders gelte dies für die Jugend: Die heutigen
unerfahrenen Jungen wollen zwar die Früchte der Weisheit, sooft sie ein wenig in Ver-
wirrung geraten; wenn aber die Bedrohung vorbei ist, bezeichnen sie diese (die Weis-
heit) als sinnlos. Auch daraus erweist sich für mich, dass die Philosophie sich von uns
getrennt hat (Den Hellenen angehörig, wird sie nun als Fremde für ehrlos gehalten).
Sie wandte sich den Barbaren zu und bringt ihnen Ruhm.9
Geistig führend sind jedenfalls die wesentlich und klar hellenisch Denkenden.10 Als
beispielhaft für die Pflege der Philosophie im Westen führt er konkret einen Mittels-
mann des Μαρκίων Βελτόρδος Δε Ὁεμβοὺργ (Markgraf Berthold von Hohenburg)11
an. Dieser sei nüchtern und geistreich, beredt und gewandt, treffend im Ausdruck und
schlagfertig in der Antwort, in der italischen Wissenschaft gebildet, jedoch auch in der
hellenischen bewandert, schlicht und doch nicht einfachen Gemütes, reich an Gedan-
ken und Gedächtnis, freundlich und zugänglich, bald ausführlich sprechend, bald aber
über das Gesprochene hinaus denkend, kritisch doch nicht streitsüchtig (wenn aber dies,
dann besonnen und keinesfalls radikal), witzig und zu Scherzen aufgelegt, ein charman-
ter Polyhistor und ein gedankenreicher Freund der Gelehrsamkeit, der –so würde ich
sagen– nicht ungelehrt ist, umgeben von Gelehrten und Ärzten, die sich ebenfalls der
Philosophie rühmen. Ihn sahen wir und erfreuten uns an seiner Tugend, wir tausch-
ten mit ihm Gedanken aus und tun dies weiterhin, versprechen doch die Philosophen
seiner Umgebung Wissen in der Geometrie und der Astronomie, der Arithmetik und

8 Οἱ μὲν ἄλλοι τοὺς τῆς φιλοσοφίας καρποὺς οὐκ ἀεὶ ἀποδέχονται· ἐπὰν δὲ ἡ ἀνάγκη κατεπείγῃ
αὐτούς, ἐπιθυμοῦσιν αὐτῶν καὶ οὐ τυγχάνουσιν· ἡμᾶς δὲ πρότερον ἡ ῥίζα καταπικράνασα,
αὐτοφυεῖς εἰς ἡμᾶς τοὺς καρποὺς ἐποίησε. καὶ οἱ μὲν τὴν ῥίζαν οὐδὲ προσίενται, θέλουσι δὲ
καρπούς …, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 5.1-5.
9 … οἱ νῦν δὲ νέοι καὶ ἄπειροι, ὁπόταν μὲν μικρὸν θροηθῶσι, σοφίας καρποὺς θέλουσι· τοῦ
ἐνο­χλοῦντος δὲ διελθόντος, ματαίαν ταύτην ἀποκαλοῦσι. τεκμαίρομαι γοῦν κἀκ τούτου
ἀποχωρίσειν ἀφ’ ἡμῶν τὴν φιλοσοφία (  Ἑλλήνων γὰρ αὕτη, παρ’ ὧν νῦν ὡς ἀλλοδαπὴ ἀτιμά­
ζε­ται) καὶ τοῖς βαρβάροις προσκολληθῆναι καὶ δοξάσαι αὐτούς, Theodoros Laskaris, Epistulae
(wie Anm. 7), Brief 5.11-16.
10 … τῶν ὄντως καὶ ἐναργῶς φρονούντων Ἑλληνικῶς, Theodoros Laskaris, Kosmike Delosis, ed.
N. Festa, Θεοδώρου τοῦ Λάσκαρι Κοσμικὴ Δήλωσις. Giornale della Società Asiatica Italiana
11-12 (1897-1899) 97-114 und 1-52, hier 112.25.
11 Dieser wird neben den im folgenden genannten Textstellen auch in den Titeln des Sermo
adversus maledicos und der Briefe 48, 49-89, 90-102, 103-108, 109-114, 115, 116-118, 119-
123, 130-131 und 136-137 erwähnt, jeweils mit dem Hinweis, sie seien πρὸ τῆς τοῦ μαρκίωνος
Βελτόρ­δου Δε Ὁεμβοὺργ πρεσβείας verfasst, also vor dem Sommer 1254, s. Pappadopoulos,
Théo­dore (wie Anm. 1), 53.
200 Johannes Koder

der musischen Gelehrtheit, der organischen, der naturwissenschaftlichen und der die-
sen übergeordneten Theologie der Hellenen.12
Theodoros Laskaris beschreibt hier den vielfältigen Inhalt seines Kanons hel-
lenischer Weisheit und konzediert zugleich am Beispiel eines „Italers“, dass diese
Weisheit von nicht-Hellenen in Besitz genommen wurde.
Einige Male äussert er sich im Umfeld seines Kulturbewusstseins speziell zur
Sprache, wobei er an zwei Textstellen Einschränkungen in seiner persönlichen Ver-
wendung der Hellenis zum Ausdruck bringt. Dies ist einmal die bekannte Textstelle
im Brief an Hagiotheodorites, an der er ihn auffordert, er möge die Wortwahl der
Evangelien gebrauchen, wie dies erwünscht sei, ich aber habe mich dieser als überaus
unwürdig gezeigt und will an solche Worte nicht rühren, sondern werde in der helle-
nischen Sprache zu dir sprechen, die ich mehr lieben lernte als selbst das Atmen13 – er
relativiert hier die Allgemeinültigkeit seines hellenischen Anspruchs und fügt noch
erklärend hinzu, es gehe ihm nicht um die Sprache der Pythia oder anderes Geheim-
wissen, sondern um die von ihm so hoch geschätzte Wissenschaft des Pythagoras
(τῆς Πυθαγορικῆς ποθεινῆς ἐμοὶ ἐπιστήμης), die er Hagiotheodorites und Muzalon
vermitteln wolle.14 Ähnlich einschränkend sagt er an anderer Stelle: Ich bediene mich
der griechischen Sprache und finde in ihr rechtgläubiges Denken als Arznei, wenngleich
ich durch die Abkehr und Umkehr in Verbitterung vom rechten Maß abweiche, wie ja
auch das Denken der Wahnsinnigen abweicht.15
Sein Bemühen, auch anderen Völkern und deren Sprachen gerecht zu werden,
zeigt sich an einer Textstelle, wo der Kaiser Häretiker verurteilt, die sich der grie-
chischen, also der kaiserlichen Sprache bedienen, die er mit ihnen gemeinsam hat,
wogegen er auch Anderssprachigen die Glaubwürdigkeit in der Wahrhaftigkeit ih-
res Glaubens zubilligt.16

12 ... νηφάλιος γὰρ καὶ ἀγχίνους, εὔγλωττός τε καὶ εὔστροφος, εὔστοχος λέγειν καὶ ὀξὺς ἀποκρί­
νεσθαι, τῇ Ἰταλικῇ παιδείᾳ πεπαιδευμένος, ψαύων δὲ καὶ τῆς Ἑλληνικῆς, ἁπλοῦς τε καὶ μὴ
εὐήθης, νοήμων τε καὶ μνημονικός, προσηνὴς καὶ προσήγορος, ὁτὲ μὲν πλείονα λέγων, ὁτὲ δὲ
καὶ τῶν, ὧν λέγει, νοῶν ὑπερέκεινα, ἐξεταστικός τε καὶ οὐ φιλόνεικος (εἰ δὲ καὶ τοῦτο, ἠρέμα
καὶ οὐ διόλου), ἀστεῖος καὶ ἀστεΐζειν ποθῶν, πολυΐστωρ καὶ χαρίεις, φιλόλογος καὶ φιλολό­
γιος, εἴπω δὲ καὶ λόγου οὐκ ἄμοιρος, ἔχων μεθ’ ἑαυτοῦ λογίους καὶ ἰατρούς, καὶ τούτους ἐνα­
βρυ­νομένους φιλοσοφίᾳ. ὃν ἰδόντες καὶ χαρᾷ καταχυθέντες διὰ τὴν αὐτοῦ ἀρετήν, ὡμι­λή­σα­
μέν τε καὶ ὁμιλοῦμεν· ὑπισχνουμένων τῶν σὺν αὐτῷ φιλοσόφων δὲ γεωμετρίαν εἰδέναι καὶ
ἀστρο­νομίαν, ἀριθμητικὴν καὶ μουσικήν, ὀργανικὴν καὶ φυσιολογικὴν καὶ τὴν ὑπερκειμένην
τού­των Ἑλλήνων θεολογίαν,Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 125.12-24, vgl.
auch Brief 40.24-31.
13 Σὺ μέν, ὦ Ἁγιοθεοδωρῖτα, ἐκ τῆς πενθερικῆς προτροπῆς ἐσχηκὼς τὴν αὐτεξουσιότητα, τὰς
εὐαγ­γελικὰς ῥήσεις ἀποφθέγγῃ ὡς βουλητόν. ἐγὼ δὲ ἀναξιώτατος τούτων ὄντως καθεστηκὼς
οὐ ψαύσω τῶν τοιούτων λόγων, ἀλλὰ τῇ Ἑλληνίδι διαλέξομαί σοι διαλέκτῳ, ἣν καὶ μᾶλλον
ἠσπα­σάμην ἢ τὸ ἀναπνεῖν, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 216.1-5.
14 Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 216.6-10.
15 Ἑλληνίζω τῇ γλώττῃ ἄκος ἔχων ἐν ταύτῃ τὸ ὀρθόδοξον διανόημα, εἰ καὶ τῇ τῆς πικρίας ἐκτροπῇ
καὶ ἡμιτροπῇ παρεκκλίνω τοῦ δέοντος, καθὰ δὴ καὶ τὰ τῶν μαινομένων παρεκκλίνουσι δια­
νοήματα, Theodoros Laskaris, Defensio coelibatus (wie Anm. 7), 29-32.
16 Ἐπεί ποτε τῆς ἕλληνος γλώττης ὄντας αἱρετίζοντας ὁμόγλωττος ὢν αὐτοῖς ὁ βασιλεὺς ὡς αἱρε­
τι­κοὺς κατέκρινέ τε καὶ ἀπεπέμψατο· καὶ τοὺς ἑτερογλώττους ὄντας ὡς ἀληθεῖς παρεδέξα­το,
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 201

Im zweiten Bereich, den politischen und militärischen Tugenden, hebt Theodo-


ros Laskaris bei den Griechen seiner Zeit ihre militärischen Tugenden hervor; er be-
gründet die aufwendige Förderung des Militärs gegenüber Nikephoros Blemmydes
mit der Feststellung: Die Völker kämpfen gegen uns, und wer wird uns helfen? Wie
sollte der Perser dem Hellenen helfen? Der Italer rast ja, auch der Bulgare ganz offen-
sichtlich. Auch der Serbe, von der Gewalt bezwungen, zieht sich zurück – einmal ist er
auf unserer Seite, ein anderes Mal in Wahrheit nicht. Nur das Hellenikon selbst hilft
sich selbst, da es von innen her motiviert ist.17 Nikephoros Blemmydes, so Theodoros
Laskaris, sei ein prophetischer Theoretiker, er selbst aber Vollstrecker der Prophe-
zeiungen, der dem Drachen das Haupt abgeschlagen habe; daher möge Nikephoros
diese Heldentat hellenischer Tapferkeit bewundern.18
Während der Kaiser in dem eben zitierten Brief Blemmydes (einschränkend)
auf seine Rolle als Theoretiker und Philosoph verweist, behandelt seine Korrespon-
denz mit Georgios Muzalon fast ausschließlich militärische (und politische) Aspek-
te. Dies gilt zunächst für die Bekämpfung der Bulgaren, deren Verderben und Gift
versprühender Geist unter Zuhilfenahme hellenischer Abwehrspeere von ihren Körpern
getrennt werden soll.19 In ihren Gebirgsstellungen seien die aufrührerischen „bul-
garischen Hunde“ von den hellenischen Truppen bezwungen worden (und Gleiches
werde auch den gesetzlosen Strategopuloi und den übel beleumundeten Tornikai
widerfahren);20 der Sieg in Melenikon (1255) werde das Siegeszeichen wie auf der
Akropolis einer Stadt errichten und das von den Truppen der Führungslosen nieder-
geworfene hellenische Denkmal gegen die Übermacht der Berge wieder aufrichten.21

καὶ ἄλλως πάλιν ἐπ’ ἄλλοις, Theodoros Laskaris, De processione spiritus sancti (wie Anm. 7),
535-538.
17 ... τὰ ἔθνη μάχεται καθ’ ἡμῶν, καὶ τίς ὁ βοηθήσων ἡμῖν; Πέρσης πῶς βοηθήσει τῷ  Ἕλληνι;
Ἰταλὸς καὶ μάλιστα μαίνεται, Βούλγαρος προφανέστατα, Σέρβος τῇ βίᾳ βιαζόμενος καὶ συ­
στέλ­λεται· ὁ δ’ ἡμέτερος τάχα, τάχα δὴ οὐ τῶν ἡμετέρων κατὰ ἀλήθειαν· μόνον δὲ τὸ  Ἑλληνι­
κὸν αὐτὸ βοηθεῖ ἑαυτῷ οἴκοθεν λαμβάνον τὰς ἀφορμάς, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie
Anm. 7), Brief 44.80-85.
18 Καὶ ὁ δράκων ἐξῆλθε, καὶ ἀληθῶς ἐκαρατομήθη, καὶ τὸ πτῶμα τοῦ νεκρωθέντος πρὸς ἡμᾶς
ἀνήγειρε μέγα τρόπαιον. σὺ προφητικὸς ὑπάρχεις καὶ θεωρητικός, ἡμεῖς δὲ τὰς σὰς προφητείας
ἐκπεραίνομεν ἀληθέστατα … καὶ τὸ τῆς ἀνδρείας τῆς ἑλληνικῆς ἀρίστευμα καταθαύμασον,
Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 46.1-4, 8f.
19 ... ἵνα τὰ φθαρτικὰ καὶ ἰοβόλα πνεύματα τούτων Ἑλληνικοῖς ἀλεξητηρίοις τοῖς δόρασι χω­ρί­
σω­­μεν τῶν σωμάτων …, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 202.55-57.
20 … καὶ βαίνομεν ἀσχέτῳ ὁρμῇ πρὸς ἀκαίρους μάχας καὶ ἀνυποίστους, ὥσπερ οἱ ἄνομοι Στρα­τη­
γόπουλοι καὶ δυσώνυμοι Τορνίκαι ἀπεξειργάσαντο. καλῶς γὰρ ᾠκονομήθη τὰ Βουλγαρικὰ παρ’
ἡμῶν καὶ ἡ τούτων ὑπ’ αὐχένος ἔπαρσις διὰ τὰς πρὸς τὰ ὄρη διατριβὰς τοῖς πολλοῖς κειμένη
καὶ γέγονε, καὶ κλιτοτράχηλοι οἱ ἀκαμπεῖς τοῖς  Ἑλληνικοῖς στρατεύμασιν ἀπεφάνθησαν. ἀλλ’
ἡ τῶν ἀνόμων ἀνηκοΐα ἐρημώσασα τὸν στρατὸν κατατρέχειν τῶν χώρων ἡμῶν τοὺς Βουλ­γά­
ρους κύνας ἐποίησε, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 204.54-61.
21 ... τὴν νίκην ἐν τῷ Μελενίκῳ ποιήσασθαι καὶ ὥσπερ ἐν ἀκροπόλει πόλεως ἀναστήσασθαί τε τὸ
τρόπαιον καὶ τὸν καταβληθέντα τοῖς στρατεύμασι τῶν ἀστρατηγήτων  Ἑλληνικὸν ἀνδριάντα
πρὸς τὰς ὑπερβολὰς ἀναστήσασθαι τῶν ὀρέων, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7),
Brief 204.125-129. – Der ausserordentlich erfolgreiche Kampf gegen die Bulgaren wird auch
in der Lobrede auf Johannes III. (Z. 104-127) besonders hervorgehoben.
202 Johannes Koder

Auch den Triumph über die Seldschuken feiert Theodoros, so in einem Brief an
Muzalon: Die Volksmasse der Perser sieht (ihren) großen Häuptling als Untertanen
des hellenischen Stammes.22
Das Lob auf seinen Vater Johannes III. Dukas Batatzes als Machtpolitiker ist sein
besonderes Anliegen; um den Vater angemessen zu würdigen, wäre es notwendig,
die einstigen basileis und strategoi mit Alexander dem Großen an der Spitze zum
Fest zu laden: Diese also will ich einladen, um eine kaiserliche panegyris des Kaisers
zu veranstalten und den Überragenden (scil. Johannes) kaiserlich zu vergöttlichen: Auf
also, Herrscher der Hellenen Alexander, der du einst die basileia Hellenon zu Ehren
brachtest, zuerst sie als gesamte aufnahmst und dann zu großartigem Erfolg emporführ-
test! Der Kaiser des nach Christus benannten Volkes aber vereinte die von lateinischer,
persischer, bulgarischer, skythischer und anderer fremdvölkischer und tyrannischer
Vielherrschaft vielfach zerteilte Ausonische Erde wieder.23 Hier wird der Makedoni-
er Alexander ausdrücklich mit den Hellenen in Verbindung gebracht, wobei sich in
Hellenes beide Komponenten verbinden: die Überlegenheit und das Heidnische. Ihn
übertrifft dann gewissermaßen Johannes III., der als Kaiser des Christenvolkes die
Ausonische Erde (sic) von vielfältiger Tyrannei befreit.24

3. Die Mitte in weiteren Werken des Theodoros Laskaris


In (teilweiser) Überschneidung mit den voranstehend skizzierten Gedanken beschäf-
tigt den Kaiser die Mitte als Grundidee nicht nur in der 7., sondern auch in der 4.
und der 6. Rede, in der Kosmike Delosis, der Laudatio auf seinen Vater Johannes III.
und in mehreren Briefen.25 Die große Zahl an verstreuten Belegen26 lässt erkennen,
dass ihm das Prinzip Mitte als Grundlage seiner philosophischen, wissenschafts-
geschichtlichen, politischen und theologischen Überlegungen gewissermaßen zur
Selbstverständlichkeit geworden war.

22 ... ὁρᾷ γὰρ τὸ πλῆθος τὸ τῶν Περσῶν μέγαν ἄρχοντα ὑποχείριον τῆς  Ἑλληνίδος φυλῆς, Theo­
doros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 214.34f.
23 ... τοὺς ἄνωθεν βασιλεῖς τε καὶ στρατηγούς. τούτους δὴ καὶ μετακαλέσομαι, ἵνα βασιλικὴν
βα­σι­λέως πανήγυριν συστησάμενος βασιλικῶς ἐκθειάσω τὸν ὑπερύψηλον. Ἀλλὰ δεῦρο δὴ
ἄναξ  Ἑλλήνων  Ἀλέξανδρε, ὃς δὴ πρώην βασιλείαν  Ἑλλήνων τετίμηκας, ὁλόκληρον μὲν ταύ-
την ἀρχῆθεν παραλαβών, εἰς ἐπίδοσιν δὲ μεγάλην ὄντως ὕστερον ἀναγαγών. ἀλλ’ ὅ γε τοῦ
Χρι­στωνύμου λαοῦ βασιλεύς, ὑπὸ τῆς Λατινικῆς καὶ Περσικῆς καὶ Βουλγαρικῆς καὶ Σκυθικῆς
καὶ ἑτέρας πολυαρχίας ἐθνικῆς καὶ τυραννικῆς τὴν Αὐσονίτιδα γῆν μερισθεῖσαν μυριαχῶς,
εἰς ἓν ταύτην συνήγαγε, Theodoros Laskaris, Laudatio Ioannis Ducae Imperatoris (wie Anm.
7), 602-611.
24 Diese Unterscheidung deutet sich auch in einem anderen Schreiben des Theodoros an Georgios
Mu­zalon an, in dem er seine Gedanken zu der Frage über das Verhältnis zwischen Herren
und Untertanen beantwortet, s. Theodoros Laskaris, De subiectorum in principem officiis (wie
Anm. 7).
25 Kosmike Delosis (wie Anm. 10), Briefe 23, 32, 49, 63, 66, 90, 109, 141, 173, 179, 214 (wie Amm.
7) und an Georgios Akropolites (wie Anm. 7).
26 Insgesamt mehr als hundert Belege im TLG.
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 203

Ausgangspunkt seiner Überlegungen ist Gott, der keinen Anfang, keine Mitte
und kein Ende kennt,27 der jedoch in der Mitte von allem ist, dort wo sich alles ver-
eint.28 Hierbei erweisen sich zwei Textstellen als Bindeglieder zu seinen räumlichen
Vorstellungen von der Mitte und den Rändern der Welt, die einen wesentlichen Teil
seiner schriftlichen Aussagen zu dem Thema ausmachen. Die eine betrifft Gottes
Allgegenwart im Allgemeinen: Denn Gott ist von Osten nach Westen, ist der selbe von
Westen nach Osten, der selbe ist er in der Mitte, der selbe an den Rändern, der selbe
in der Vergeltung.29 Der andere Text stellt den Erlöser Jesus Christus als Mittelpunkt
(mesotes) und Vermittler (mesites) zu Gott Vater dar: Deshalb ordnete er alles den
Füßen seines Vaters unter und führte ihm die gesamte Natur zu, als edles Haupt und
grundlegendstes Glied der gesamten geretteten menschlichen Gestalt, er ordnete sich
dem unter, der ihm alles untergeordnet hatte, um –nachdem er durch seine Mittler-
stellung das auseinander Strebende zusammengefügt hatte– als Retter und Vermittler
zu Gott zu erscheinen, was er auch vollendete und allen erwies.30
Wie sehr Theodoros Laskaris an der Mitte als Grundlage aller Wissenschaft ge-
legen ist, zeigt eine Passage in einem Brief an Georgios Akropolites: Dies ist aber
bereits die Frage: Was ist der arithmetische Mittelpunkt? Was der geometrische Mit-
telpunkt? Was der harmonische Mittelpunkt? Und was steht dem Harmonischen ent-
gegen? Nun widerstehe nicht auch du der Frage, o über allem befindliche Philosophie,
und hülle dich nicht in Schweigen, sondern lass deine Stimme angemessen erklingen!31
In besonderer Weise liegt das Prinzip der Mitte seiner Kosmike Delosis zugrun-
de, wie er am Ende der Einleitung erklärt: Die Mitte (to meson) ist das Verbinden-
de (to synaktikon) zwischen dem oberen Logos über den Himmel und dem unteren
über die Elemente; beide verbindet als Mitte die Beschreibung des Kosmos und des
Lebens – aus diesem Grund, so sagt er, nennt er sein Werk „Erklärung der Welt“.32

27 ... ὁ μὴ ἀρχὴν ἔχων, ὁ μὴ μέσην ἔχων, ὁ μὴ τελευτὴν ἔχων, Theodoros Laskaris, Logoi (wie
Anm. 2), Logos 4.229.
28 Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 179.4. – Die einmal zitierte Evangelienstelle
„Denn wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen“
(Mat. 18.20, zitiert in Brief 63.17) scheint für sein Gedankengebäude nicht wirksam gewesen
zu sein.
29 Θεὸς γὰρ ἐξ ἀνατολῶν πρὸς δυσμάς, ὁ αὐτὸς ἐκ τῶν δυσμικῶν πρὸς ἀνατολάς, ἐν τῷ μέσῳ
αὐ­τός, ἐν τοῖς ἄκροις αὐτός, ἐν ταῖς ἀντιδόσεσιν ὁ αὐτός ..., Theodoros Laskaris, Epistulae
(wie Anm. 7), Brief 214.19-21.
30 διὰ τοῦτο γοῦν πάντα ὑποτάξας ὑπὸ τοὺς πόδας τοῦ οἰκείου πατρὸς καὶ τὴν φύσιν πᾶσαν τού­
τῳ, τούτῳ προσαγαγὼν ὡς καλὴ κεφαλὴ καὶ μέλος ὢν πάσης τῆς σωζομένης ἀνθρωπίνης διαρ-
τίας τὸ ἀρχικώτατον, αὐτὸς ὑπετάγη τῷ ὑποτάξαντι αὐτῷ τὰ πάντα, ἵνα τῇ μεσότητι ἁρμόσας
τὰ διιστάμενα, σωτὴρ καὶ πρὸς Θεὸν μεσίτης ἀναφανῇ. ὃ καὶ τελειώσας πᾶσιν ὑπέδειξε, Theo­
doros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 23.54-60.
31 ... τοῦτο δ’ ἔστι τὸ ἐρωτώμενον ἤδη τίς ἡ ἀριθμητικὴ μεσότης; τίς ἡ γεωμετρικὴ μεσότης; τίς
ἡ ἁρμονικὴ μεσότης, καὶ τίς ὑπεναντία τῇ ἁρμονικῇ; μὴ γοῦν καὶ σύ, ὦ πάντων ἄλλων ὑπερ­
κείμενε φιλοσοφίᾳ, ἐναντίως βαδίσῃς τῷ αἰτήματι καὶ ἀσπάσῃ τὴν σιωπήν, ἀλλὰ προσφυῶς
ἅρμοσον, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 66.5-9.
32 ἔστι δὲ τὸ μὲν ἄνω ὁ περὶ οὐρανοῦ λόγος, ὅστις ἔστι καὶ περιέχων, τὸ δὲ κάτω ὁ περὶ στοιχεί-
ων, ὅστις καὶ περιέχεται· τὸ δὲ τῶν ἑκατέρων συνακτικὸν ὁ τὴν τοῦ κόσμου στήλην διαγρά-
φων καὶ βίον, ὅστις ἔστι συνακτικός. δέον δὲ πρὶν ἄρξασθαι ἐκ τῶν περιεχομένων λόγων διὰ
204 Johannes Koder

Am Beginn der Schrift definiert er das Logikon bzw. den Logos als die Mitte zwischen
der Materie (hyle) und dem Immateriellen (ahylia). Der Logos zügelt, moderiert und
verbindet beide (sowie ihre drei- vier- und sechsgeteilten Untereinheiten), er ist der
Mittler zu Seele und Intellekt.33 In der Mitte aber befindet sich das Unstofflichste
überhaupt, der Geist (nus), der in dreifacher Weise wirkt: betrachtend, unterschei-
dend und gedenkend (erinnernd); er befindet sich in steter Bewegung und entsendet
seine Gedanken kugel- und kreisförmig an die Ränder.34 Kreisend lässt er alle Gedan-
ken zur Gänze zurückkreisen; gewissermaßen im Mittelpunkt eines Kreises, streben
alle geraden Linien rings um ihn zur Mitte des Zentrums.35 Kreis und Dreiheit sind
hier die Grundgedanken. Einerseits ist der Geist das Auge der Seele, andererseits
wiederum steht diese in der Mitte zwischen Geist und Körper und verbindet sie.36
Eine andere Dreiheit benennt Theodoros in der Lobrede auf seinen Vater, den
überaus Scharfsinnigen und Geistreichen, dem er eine Geistesfrucht darbringen will:
als erstes das Vorstellungsvermögen (phantasia), als Mitte die Verstandeskraft (diano-
etikon), als Quelle göttlicher Gedanken, und als letztes das Gedächtnis (mnemo­neu­
tikon) zum Gedenken an Gutes und als nicht vergessenden und beständigen Wohltä-
ter in den Tugenden.37
Das oben genannte kosmische Mitte-Kreis-Bild steht seinem Konzept des Helle­
nen­tums im 7. theologischen Logos systematisch sehr nahe. Dies trifft auch für die

τὸ κάτω, εἶτα λέξαι τὰ τῶν περιεχόντων διὰ τὸ ἄνω καὶ ἐφεξῆς τὰ τῶν μέσων διὰ τὸ συνακτικόν·
πρὶν γὰρ εἰσὶν ἄκρα ἢ μέσον, ἐάν τι μέσον καὶ ἄκρα τῶν μετρουμένων λέγηται· εἰ δὲ καὶ μέ­σον
τις λέγει, πρὸς ἄκρα λέγει, εἰ δὲ ἄκρα, πρὸς μέσον. ἡμεῖς δὲ νῦν συνδεόμενα καὶ συνδέοντα
λέγειν ὁρμῶμεν. διὰ τοῦτο πρὶν τὰ δεόμενα δεσμοῦ λέξαι διεκρίναμεν δίκαιον, εἶτα καὶ τὸ συν-
δέον. ὀνομάζομεν δὲ τὴν ὅλην πραγματείαν Κοσμικὴν Δήλωσιν διὰ τὸ περὶ τῶν ὅλων διαγο-
ρεύειν, Theodoros Laskaris, Kosmike Delosis (wie Anm. 10), 99.24-100.7; ähnlich ebd. 8.2-17.
33 … τὸ δὲ λογικὸν ἀμφοτέρωθεν, ὡς εἴπομεν, ἅπτεται. καὶ γὰρ αὐτὸ καὶ μόνον ἕλκει πρὸς νοερὰ
καὶ ὅλως αὐτὸ καὶ μόνον ἕλκει πρὸς αἰσθητά. μέσον τέτακται καὶ γὰρ ὕλης καὶ ἀυλίας ἐφ’
ἑκατέροις μέρεσιν ἐν τρισὶν ὀργάνοις οἷον εἰπεῖν περιστρεφόμενον καὶ κινούμενον, ἐνθένδε
μὲν ἔχον θυμὸν ἐπιθυμίαν καὶ τόνον καρδιακόν, ἐπάνωθεν δὲ φανταστικὸν διακριτικὸν καὶ
μνημονευτικόν, τῷ μέσῳ δὲ τῆς τῶν ἑκατέρων τούτων ῥοπῆς αὐτὸς λόγος ὄντως ἡνιοχεῖ, ...
τὰ ἐν ὕλῃ ῥέποντα συνῆψε τοῖς ἀύλοις δι’ ἑαυτοῦ. ... μέσος ὢν τῆς ψυχικῆς καὶ νοερᾶς ἑξάδος,
Theo­doros Laskaris, Kosmike Delosis (wie Anm. 10), 8.8-15, 30, 9.6f.
34 καὶ νοῦς μέν ἐστι πρᾶγμα ἀυλότατον, ψυχῆς ὀφθαλμὸς οὐ γραμμικαῖς περιγραφαῖς ὅλως
σχηματιζόμενος, ἀλλὰ ἀυλίᾳ τετιμημένος. τριττῶς καὶ γὰρ ἐνεργεῖ· θεωρητικῶς, διακριτικῶς
καὶ μνημονευτικῶς, ... αὐτὸς μόνος ὅλος καθεστηκὼς ἐν κινήσει τῇ ἑαυτοῦ, σφαιροειδῆ καὶ
κυκλικὰ στέλλει τὰ διανοήματα, Theodoros Laskaris, Kosmike Delosis (wie Anm. 10), 10.23-
26,29f.
35 ... ἀνακυκλῶν ἐπανακυκλοῖ τὰ νοήματα ὅλα ὅλως εἰς ἑαυτὸν οἷα κύκλου ἐν κέντρῳ αἱ γύ-
ρωθεν τούτου γραμμαὶ εὐθεῖαι τὸ μέσον τοῦ κέντρου ζητοῦσι κατὰ φύσιν καὶ τὴν στιγμήν,
Theodoros Laskaris, Kosmike Delosis (wie Anm. 10), 11.20-22.
36 ... νοῦς δὲ ψυχῆς ὢν ὀφθαλμός, ψυχὴ δὲ σύνδεσμος σώματος, σύνδεσμος δέ γε κοινωνεῖ
πάν­τως τοῦ, οὗπερ συνδεῖ, καὶ νοῦς ἄρα διὰ μέσου ψυχῆς ἐν ὅλῳ τῷ σώματι ἥνωται καὶ ἀν­
τιστρόφως, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 173.19-22.
37 ὡς ὀξυτάτῳ τε καὶ ὑψίνῳ τὸ πρῶτον δὴ τὸ φανταστικόν, τὸ μέσον τὸ διανοητικὸν ὡς διανοη­
μάτων ἐνθέων πηγῇ, τὸ ὕστατον τὸ μνημονευτικὸν ὡς ἀγαθοῖς μνήμονι καὶ ἀμνησικάκῳ καὶ
ἀγαθοεργάτῃ ἐμμόνῳ ἐν ἀρεταῖς, Theodoros Laskaris, Laudatio Ioannis Ducae Imperatoris
(wie Anm. 7), 851-855.
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 205

fol­gende Feststellung in einem Brief an Joseph Mesopotamites zu: Es muss, ja, es


muss die Achse von der Peripherie durch den Mittelpunkt gehen, damit der Kreis mit-
tig durchschnitten und, wie an einem unbewegten Punkt, durch die diesen durchlau-
fende Achse die elementare Verbundenheit unauflöslich bewegt wird. Denn wenn der
Pol ein Kreis ist, so ist die Erde der Mittelpunkt.38

4. Die „ideale Mitte“ des Theodoros Metochites


Zwei Generationen nach Theodoros Laskaris präsentierte Theodoros Metochites39
(1270-1332) in seinem vor 1320 entstandenen Byzantios Konstantinopel als to mesai-
taton („die eigentliche Mitte“ oder „die ideale Mitte“): Konstantinopel sei unbestrit-
ten die ideale Mitte und der schönste Punkt der ganzen Oikumene, den unsere Herr-
schaft über die anderen Völker erkoren hat (… τῆς μὲν ὅλης οἰκουμένης τὸ μεσαίτατον
ἀναμφηρίστως καὶ κάλλιστον ὅπερ ἡ καθ᾿ ἡμᾶς ἐξῄρηται τῶν ἄλλων ἀρχή40), ein
politisch-ideologisches Konstrukt, das im imperialistischen Monopolanspruch der
byzantinischen Reichsidee verankert ist.41 Diesen Satz des Theodoros Metochites
stellte Herbert Hunger vor bald fünfzig Jahren seinem per­sönlichen Byzanz-Buch,
dem „Reich der neuen Mitte“42 als Motto voran, wobei Hungers „neue Mitte“43 eine
aus nea Rome („neues Rom“) gewonnene Prägung ist.

38 δεῖ, δεῖ γὰρ ἐκ τῆς περιφερείας τὸν ἄξονα διὰ τοῦ κέντρου διέρχεσθαι, ἵνα μέσον ὁ κύκλος τέ-
μνηται καὶ ὡς ἔν τινι ἀκινήτῳ τῷ διερχομένῳ ἄξονι κινῆται περὶ τοῦτο ἡ στοιχειακὴ συμφυία
ἀκαταλύτως, καθὼς ἐτάχθη ἐκ τῆς ἄνωθεν τάξεως. εἰ γάρ ἐστι κύκλος ὁ πόλος, ἔστι κέντρον
ἡ γῆ, Theodoros Laskaris, Epistulae (wie Anm. 7), Brief 109.76-80.
39 Zu Metochites s. H.-G. Beck, Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes
im 14. Jahrhundert. München 1952; H. Hunger, Theodoros Metochites als Vorläufer des Hu-
manismus in Byzanz. BZ 45 (1952) 4-19; E. de Vries-van der Velden, Théodore Métochite.
Une réévaluation. Amsterdam 1987.
40 Βυζάντιος ἢ περὶ τῆς βασιλίδος μεγαλοπόλεως. Der Text ist in Cod. Vindob. phil. gr. 95, f.
233v -302v, überliefert, das Zitat auf f. 239v, s. H. Hunger, Katalog der griechischen Hand­
schriften der Österreichischen Nationalbibliothek, I, Codices historici, codices philosophi­ci et
philologici. Museion, NF 4/1. Wien 1961, 202-204. Eine ausführliche Inhaltsangabe des Byzan-
tios samt Analyse bot schon E. Fenster, Laudes Constantinopolitanae Miscellanea Byzantina
Monacensia, 9. München 1965, 196-211. Eine vorläufige Edition veranstaltete I. Pougou­nia,
Theodore Metochites: Byzantios or About the Imperial Megalopolis. Introduction, Text and
Commentary. Oxford 2003, zitiert nach A. Rhoby, Theodoros Metochites’ Byzantios and Other
City Encomia of the 13th and 14th Centuries, in: P. Odorico / Ch. Messis (Hgg.), Villes de
toute beauté. L’ ekphrasis des cités dans les littératures byzantine et byzantino-slaves. Actes du
colloque international, Prague, 25-26 novembre 2011. Paris 2012, 81-99, hier 82, der auch auf
weitere Literatur zum Text verweist.
41 Hierzu Beck, Metochites (wie Anm. 39), 76-95 („Das byzantinische Monopol“).
42 H. Hunger, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Graz/
Wien 1965, 6, hierzu die Analysen, ebd. 37-107, in den Kapiteln „Neue Mitte“, „Konstantinopel
als Neue Mitte“ und „Das byzantinische Kaisertum als Nachahmung Gottes“; überarbeitete
Fassung dieser Kapitel in: H. Hunger, Epidosis. Gesammelte Schriften zur byzantinischen
Geistes- und Kulturgeschichte, W. Hörandner / J. Koder / O. Kresten (Hgg.). München
1989, 37-107 (Kap. XX).
43 Ähnlich Hunger, hat bereits Bonizo von Sutri († vor 1099) in seinem Liber de vita Christiana
der von ihm in einer schwierigen Entwicklungsphase der päpstlichen Kirche kritisierten alten
206 Johannes Koder

Zieht man vergleichend die eingangs vorgestellten Aussagen des Theodoros II.
Laskaris über den Begriff der Mitte in Betracht, so mag vor allem die Feststellung
Nur das Land der Hellenen hat die ideale Mitte der Regionen <der Erde> inne (Μόνη
δὲ τῶν Ἑλλήνων ἡ γῆ τὸ τῶν κλιμάτων μεσαίτατον ἔχουσα)44 die Annahme recht-
fertigen, dass Theodoros Metochites die Schriften des Kaisers vor Augen hatte und
hier auf dessen diesbezügliche Aussagen anspielt.45 Was die Genannten jedenfalls
verbindet, ist ein Bildungsideal, gemäß dem „das Studium der Antike … zur Voraus-
setzung für jegliches geistiges Schaffen (wird)“,46 ein Lebensgefühl des philosophos,
der „für sich das Monopol des antik-griechischen Geistes in Anspruch (nimmt)“.47
Bereits Herbert Hunger wies darauf hin, dass der Metochites-Schüler Nikepho-
ros Gregoras den Byzantios gekannt hat, als er in die von ihm verfasste Biographie
der Heiligen (Kaiserin) Theophano ein Lob Konstantinopels einfügte.48 Tatsächlich
steht dieses Lob dem Mitte-Gedanken des Metochites gedanklich nahe: Der Geburts-
ort der heiligen Kaiserin, nämlich die Kaiserin der Städte (βασιλὶς τῶν πόλεων), so
Gregoras, tanzt gleichsam in der Mitte des Schauplatzes der Ökumene in festlichem
Reigen (ὥσπερ ἐπὶ μέσου θεάτρου τῆς οἰκουμένης σκιρτᾷ καὶ χορεύει). Dieser Lob-
preis verbindet sich mit der Behauptung, dass der himmelstürmende Ruhm der an-
tiken Metropolen Europas, Asiens und Afrikas (Rom, Babylon, Karthago), aber auch
Troias und Athens, angesichts der Gründung Konstantinopels verblasst sei.49 Auffal-

Mitte der Roma senior die von ihm gepriesene Mitte (in meditullio positum) des nove Rome
imperium gegenübergestellt: Bonizo, Liber de vita Christiana, ed. E. Perels. Berlin 1930, 233; s.
W. Berschin, Bonizo von Sutri. Berlin/New York 1972, 112ff., s. auch J. Koder, Anmerkungen
zur „Neuen Mitte“, in: W. Hörandner / J. Koder / O. Kresten / E. Trapp (Hgg.), Byzantios.
Festschrift für Herbert Hunger zum 70. Geburtstag. Wien 1984, 185-192.
44 Ähnlich: „Mitte aller äussersten Grenzen der Ökumene ist das Hellenische Volk“, Μέσον γὰρ
πάντων τῶν περάτων τῆς οἰκουμένης ὁ Ἑλληνικὸς ὑπάρχει λαός, Theodoros Laskaris, Logoi
(wie Anm. 2), 7. Logos, 5.77.
45 Zwingend beweisbar ist dies nicht, u. a. deswegen, weil die kodikologischen Angaben des
Her­aus­gebers (Krikones, Logoi [wie Anm. 2], 41-48), bes. zum Vat. gr. 1113 aus der 2. Hälfte
des 13. Jahrhunderts, hierfür zu knapp sind; doch wies Rhoby, Byzantios (wie A. 40), bes.
S. 94, darauf hin, dass das Ἐγκώμιον εἰς τὴν μεγαλόπολιν Νίκαιαν des Laskariden auch als
Quelle für Metochites’ Nikaeus diente. – Johannes Geometres und Michael Psellos (letzterer
freilich in einem eher banalen Zusammenhang) verwendeten die Wortfolgen τὸ κάλλιστον καὶ
μεσαίτατον: The Progymnasmata of Ioannes Geometres, ed. A. R. Littlewood. Amsterdam
1972, 11, zitiert nach Rhoby, Byzantios (wie Anm. 40), 81f., A. 4, bzw. τὸ τῆς Βυζαντίδος
μεσαίτατον, Theodoros Laskaris, Logoi (wie Anm. 2), 7. Logos, 4.66.
46 So Beck, Metochites (wie Anm. 39), 63, der Metochites distanziert-kritisch beurteilt.
47 Beck, Metochites (wie Anm. 39), 56.
48 Hunger, Reich (wie Anm. 42), 395: Verweis auf Kap. 3-4 der Vita, ed. E. Kurtz, Zwei grie­
chi­sche Texte über die Hl. Theophano, die Gemahlin Kaisers Leo VI. St.-Pétersbourg 1898,
26f.
49 Πάσης γὰρ ἄλλης πόλεως εἴ τί που κλέος ἦν, βραχὺ φανὲν ἀπεκρύψατο· Ῥώμη γὰρ ἡ παλαιὰ καὶ
Βα­βυλὼν ἡ Σεμιράμιδος καὶ Καρχηδὼν ἡ τῆς Ἀφρικῆς μητρόπολις –ἡ μὲν τῆς Ευρώπης, ἡ δὲ
τῆς Ἀσίας, ἡ δὲ τῆς Λιβύης εἶχον πάλαι τὸ θαῦμα– τὴν οἰκουμένην ὅλην ὥσπερ διανειμάμεναι.
καὶ Τροίαν ἐκείνην ὕμνησε τέως τῆς ὁμηρικῆς Καλλιόπης ἡ γλῶττα, Ἀθῆναι δὲ καὶ αὕτη
μήτηρ ἐγένετο Δημοσθένους πάλαι καὶ Πλάτωνος καὶ λόγων ἦν ὡς ἀληθῶς ἀκρόπολις· καὶ
τὸ τῆς σοφίας ταύτης κλέος καὶ αὐτῶν (εἰπεῖν) τῶν οὐρανίων ἔψαυεν ἁψίδων. ἀλλὰ νῦν ἐν
Die Hellenis als Mitte der Ökumene 207

lend ist auch die Aussage von Gregoras, Konstantinopel befinde sich im mächtigsten
Teil der Ökumene, es ernte die Früchte der Blüten der vier Elemente und werde sol-
chermaßen zum gemeinsamen Marktplatz der gesamten Ökumene,50 denn in dieser
–an Michael Choniates gemahnenden51– Passage sind die seit dem 5. Jahrhundert
v. Chr. geläufigen Elemente Feuer, Wasser, Luft und Erde, anders als bei Theodoros
Laskaris, in einem Kontext eingesetzt, der sinnhaft erscheint.

5. Das edle Griechentum


Allgemein ist festzuhalten, dass ein elitäres Bewusstsein des Griechentums seit der
Antike eine zwar unterschiedlich dicht dokumentierbare, aber ungebrochene Tradi-
tion hat.52 Jedenfalls ist die Verbindung der Wortfamilien hellen und eugenes („edel“,
„vornehm“) seit dem 3. Jahrhundert v. Chr.53 nachweisbar und bricht auch in der
Spätantike und im Mittelalter nicht ab. So spricht, um einige Beispiele anzuführen,54

μόνοις ὀνόμασιν ἔχουσιν ἐκεῖναι πᾶσαι κειμένην τὴν μνήμην καὶ ὀρφανισμένην πραγμάτων,
ἀφαιρεθείσης ἑκάστης ἐκείνων ἅπαν τὸ κλέος ὁμοῦ καὶ τὸ κράτος ὑπὸ τῆς Κωνσταντίνου. ἡ
δὲ καὶ τέθηλέ τε καὶ αὔξει διηνεκῶς καὶ ὥσπερ ἐπὶ μέσου θεάτρου τῆς οἰκουμένης σκιρτᾷ καὶ
χορεύει ..., Kurtz, Theophano (wie Anm. 48), 27.10-20.
50 ... ἵσταται γὰρ ἐν τῷ