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La oposición humanismo / antihumanismo cristalizó en Francia en las primeras décadas de la

segunda mitad del siglo XX, como efecto de la oposición entre la fenomenología y el
existencialismo de Sartre, por un lado, y el llamado estructuralismo de Lévi-Strauss, Lacan,
Althusser, y Foucault, por otro. La fenomenología y el existencialismo ponen al hombre en el centro
y lo comprenden a partir de la subjetividad y la conciencia. El estructuralismo, por el contrario,
pretende explicar al hombre, - individual y social-, en función de estructuras inconscientes, no
humanas. En este sentido es un antihumanimo. Sin embargo, la génesis de la oposición
humanismo / antihumanismo se podría hacer remontar a la contraposición entre el Existencialismo
es un humanismo de Sartre y la Carta sobre el Humanismo de Heidegger.En El existencialismo es
un humanismo, Sartre rechaza el humanismo en cuanto “teoría que toma al hombre como fin y
como valor superior.” Esta teoría conduce al culto a la humanidad como en el caso de Comte y en
último termino al “fascismo”, piensa Sartre. Él propugna el humanismo existencialita, que parte
de la concepción fenomenológico-existencial del hombre como intencionalidad extática. Por esta
intencionalidad el hombre se trasciende a sí mismo y está continuamente fuera de sí, proyectándose
y persiguiendo fines trascendentes, que quedan así incluidos en la subjetividad humana e
impregnados por ella. Desde esta perspectiva establece que: “No hay otro universo que este
universo humano, el universo de la subjetividad humana”. Y en este universo no hay más legislador
que el hombre mismo.
En la Carta sobre el humanismo Heidegger opone a esta especie de antropocentrismo sartreano, la
prioridad del ser respecto del hombre. Heidegger es el pensador que inicia lo que después se llamó
antihumanismo y el que denomina metafísica de la subjetividad a todo pensamiento centrado en el
hombre.
Heidegger asoció al humanismo en su Carta con la esencia de la tradición metafísica europea, la
cual[…] concibió insistentemente al hombre como un animal racional. En vía de ser superada, la era
metafísica resulta incapaz de justificar actualmente tal concepto de hombre. El humanismo sobrevive
sólo aparentemente en la actual crisis de Europa en las tres formas del cristianismo, el marxismo y el
existencialismo, que no pasan de ser tres modos de evitar la pregunta por el ser del hombre.
Heidegger se ofrece para plantear y responder a la pregunta escamoteada, según él, durante dos mil
años.
En Normas para el parque humano, Sloterdijk observa que Heidegger se opone al humanismo,
en sus tres modalidades – antigua, cristiana o ilustrada-, no porque el humanismo “haya
sobrevalorado la naturaleza humana, sino porque no la ha situado a la altura suficiente.” Esta
minusvaloración se produce porque el humanismo acepta de la metafísica europea la definición de
hombre como animal racional, lo que equivale a concibir su esencia como “una animalitas
aderezada con aditivos espirituales”.Para Sloterdijk, con razón, la clave del antivitalismo
heideggeriano radica en la tesis “de que el hombre difiere del animal de un modo ontológico, y no
específico o genérico”. Y por ello, “bajo ningún concepto se le puede comprender como un animal
con un plus cultural o metafísico”
Para H. La humanidad del hombre no consiste en otra cosa que su esencia, y es en esto en lo
que falló la historia de la filosofía. El humanismo escapa a esta pregunta, para H. los “ismos” han
pensado al hombre apartado de su esencia fundamental. Todo humanismo se basa en una metafisica,
es decir que piensa lo ente y no el ser como tal. Si hay en Heidegger una tendencia clara hacia el
«antihumanismo» ésta puede rastrearse en las últimas obras donde puede leerse una reflexión en
torno a la tecnología como esfera constituyente de la movilización humana hacia un fin único que es
el de la eficiencia.
Heidegger de Carta sobre el Humanismo Para que aprendamos a experimentar puramente la
citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la
interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y
Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una tekhne, esto es, como el procedimiento de la
reflexión al servicio del hacer y fabricar […]. Desde entonces, la «filosofía» se encuentra en la
permanente necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y cree que la mejor manera
de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la
esencia del pensar. (Heidegger, 2000:1-2)
El humanismo desde su surgimiento como estudio de los libros clásicos de la tradición griega
y romana, se organizó de manera casi sectaria. En 1945 resurgió como humanismos de post guerra.
Y siempre en esta contraposición del salvajismo y la barbarie. Para el humanismo era la educación
la que conviertía en hombre al hombre. Piensa al hombre a partir de la animalidad (como animal
racional, le agrega cosas al animal) y no lo piensa en función de su humanidad. Heidegger
considera, no obstante, que los filósofos, ya desde el propio Platón, han errado al proceder a
responder esta pregunta debido a que han intentado pensar el ser como una propiedad o esencia
presente de forma permanente en las cosas. En otras palabras, han caído en la «metafísica de la
presencia», la cual se caracteriza por concebir el ser como substancia.
La esencia del Dasein reside en su ex-istencia (estar fuera, en la verdad del ser, a diferencia de
existencia como realidad efectiva).
El ser es lo más próximo, se trata de una proximidad óntica para H. quiere decir que nosotros
nos movemos siempre ya en un entendimiento del ser pero no sabemos lo que quiere decir ser, por
eso es a la vez y ontológicamente lo más lejano.
H. quiere darle un nuevo sentido a la palabra humanismo, entender la esencia del hombre.
El humanismo de Heidegger se sitúa en una crítica a la metafísica, que desde la filosofía
platónica se formula una visión de esencia y existencia, cuya fuerza la retoma Sartre para
argumentar que “la existencia precede a la esencia”. Heidegger contesta: “Sartre invierte esa frase.
Lo que pasa es que la inversión de una frase metafísica sigue siendo una frase metafísica. Con esta
frase se queda detenido, junto con la metafísica, en el olvido de la verdad del ser”. El problema de
fondo es que Sartre a pesar de invertir la frase no le quita el sesgo metafísico, por eso, Heidegger
señala que esa inversión sigue estando en la tradición de la filosofía clásica. De modo que, el
existencialismo de Sartre no puede ser un humanismo, porque la esencia del hombre no está en la
existencia sino, en la ex–sistencia donde se da el ser.

La esencia de la humanidad del hombre se hace patente en la relación ser- lenguaje. A través
del lenguaje la humanidad accede a la experiencia de la comprensión del mundo: el lenguaje, des-
vela, muestra y oculta. Heidegger va a sostener con insistencia en diversos pasajes de su obra que
los hombres participamos del lenguaje y del pensamiento de una forma que no alcanzamos a medir
en toda su complejidad ya que seríamos instrumentos de una racionalidad por la cual somos más
bien hablados por el lenguaje, idea que será central para las teorías post-estructuralistas a la hora de
discutir y presentar la orientación teleológica de la cultura occidental a la luz del logocentrismo.La
dignidad del hombre reside en su capacidad lingüística, en su disposición para la verdad, en su
apertura para escuchar al ser. Los hombres, llamados y usados por el ser, son capaces de formular la
verdad de lo que es.

Al igual que Heidegger, Sloterdijk moviliza una interpretación que sigue la huella de una arqueología
que busca reinterpretar desde una visión histórica la tradición humanista cuyo origen es el contexto
grecolatino. Lo que subyace a las ideas de este movimiento puede ser comprendido si entendemos la
diferencia específica sobre la que se construye el humanismo en términos de un paradigma antitético
que opone civilización a barbarie. Es precisamente en el horizonte de esta amenaza quela educación
humanística se autoimpone la misión de formar y rescatar al hombre de la decadencia y el salvajismo:
“los estudios, en particular la lectura de los clásicos y de la Biblia, son un método de amansamiento o
doma de seres que tienen la posibilidad de retornar al animalismo que está todavía en vías de superar”
(Cordua, 2008). La correlación interna entre alfabetización y civilización está en la base de la
tradición con la que occidente garantiza su proyección y sentido de progreso histórico.
Sloterdijk afirma que el humanismo es producto de un proyecto político de alfabetización cuyos
límites han sido establecidos conforme a reglas hereditarias. Visto de esta manera, el humanismo es
un fenómeno de expansión epistemológica, a través de los discursos que permean una serie de
tradiciones filosóficas que se ocupan de las cuestiones esencialmente humanas: en este sentido el
humanismo es una expansión epistemológica de la humanitas romana.
En consecuencia, se pueden justificar puntos de concordancia entre Heidegger y Sloterdijk en torno a
la visión pesimista de la técnica –como re-contextualización de la polis–y el establecimiento
mediático de la cultura de masas a través de la tecnología.

Nuestra tesis sería la siguiente: las sociedades modernas sólo ya marginalmente pueden producir
síntesis políticas y culturales sobre la base de instrumentos literarios, epistolares, humanísticos.
(Sloterdijk, 2006:27-28)

Desde perspectiva, Sloterdijk hace patente en su discurso la inviabilidad del proyecto humanista y
adelanta una crítica de la comunicación según la cual la irrupción de las nuevas tecnologías en la
cultura contemporánea han desactivado parcialmente la organización diegética de los metarelatos
que sustentaban las macro estructuras económicas y políticas.

Desde nuestra perspectiva, ambos filósofos presentan puntos de convergencia en tanto consideran que
el movimiento humanístico, en el sentido de su proyección histórica, ha fracasado o, si se prefiere,
asistiríamos–en tanto partícipes de la cultura moderna– a la puesta en escena de su caducidad. (en S.
es relevado por los archivistas)

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La idea de hombre que sugiere Sloterdijk procede de la deconstrucción de las ideas tradicionales de
hombre, entre las que están incluidas también las de Heidegger y Sartre. La deconstrucción de
Sloterdijk afecta a la cuestión de la animalidad y de la sacralidad del hombre.
La deconstrucción es un procedimiento metodológico elaborado por Derrida, que sin embargo tiene
un importante punto de arranque en Heidegger.

Para Derrida la “estrategia general de la deconstrucción” consiste en el procedimiento


mediante el cual se descubren ciertas parejas conceptuales, que, como indicios y “espías” textuales,
aparecen reiteradamente en frases y textos, por ejemplo, las parejas habla / escritura, espíritu /
materia, etc. En ellas se manifiestan dualidades, contraposiciones y contradicciones, cuya dialéctica
aporética hay que mostrar.
1º) El primero consiste en detectar y aislar la “pareja conceptual“ que origina la aporía, y
mostrar que en toda “oposición filosófica clásica”, los términos contrapuestos, nunca se hallan
colocados cara a cara en pacífica coexistencia, sino sometidos a una jerarquización violenta. “Uno
de los dos términos domina al otro (axiológicamente, lógicamente, etc.) y ocupa el lugar más alto.”
2º) El segundo momento consiste en la inversión (renversement) del orden jerárquico de los pares
de conceptos opuestos. Tal inversión se consigue afirmando la prioridad del término subordinado
respecto del dominante.
3º) El tercer momento consiste en la neutralización, que libera el término sometido y hace emerger
un nuevo concepto.
En la práctica heideggeriana de la “destrucción” sólo están presentes los dos primeros momentos
que distingue Derrida: El descubrimiento de parejas de términos opuestos y la inversión del orden
de dependencia entre tales conceptos. En Heidegger la “destrucción” versa acerca de parejas de
conceptos relacionados, tales como ser y tiempo, hombre y ser, sobre los que practica la inversión
de su orden de fundamentación.
En la Carta sobre el humanismo, el hombre aparece subordinado al ser, escribe al respecto:
Al “definir la humanidad del hombre como ex-sistencia, lo que interesa es que lo esencial no
sea el hombre, sino el ser...”. Esta primacía del ser respecto del hombre en la Carta sobre el
`Humanismo´, con la que comienza el 2º Heidegger, constituye la antítesis del punto de vista
sartreano del Existencialismo es un humanismo.
Ha sido Heidegger quien ha producido la inversión de la relación hombre y ser en la relación ser
y hombre. Él ha sido quien ha practicado la destrucción de la primera relación que él mismo había
establecido, para sustituirla por la segunda. En resumen, la esencia del hombre se halla más próxima
a la esencia de lo divino que a la del animal por el contacto con el ser, que hace posible que el
hombre tenga “comprensión”. Sobre esta destrucciónconstrucción heideggeriana opera la
deconstrucción de Sloterdijk.
1) Deconstrucción: Entre Heidegger y Derrida
En primer lugar, y al igual que la “destrucción” heideggeriana, es una deconstrucción sin síntesis.
En Sloterdijk la deconstrucción de la tradición filosófica opera mediante la destrucción, por
negación, de supuestos básicos tradicionales, y mediante su sustitución por nuevos asertos. En esta
modalidad de deconstrucción sólo hay tesis y antítesis discontinuas entre sí. Los supuestos
tradicionales funcionan como tesis, los nuevos asertos que los sustituyen funcionan a modo de
antítesis. Estas antítesis se convierten en las nuevas tesis que suplantan a las antiguas.
La respuesta de Sloterdijk a la Carta sobre el humanismo consiste en negar la negación de la
animalidad del hombre y en negar la afirmación de su carácter cuasidivino. El resultado es la
afirmación de la animalidad del hombre y la negación de su sacralidad. El hombre es
un animal por su génesis biológica y cultural. Es un animal domesticado, se podría decir.
Estructuralmente, “los hombres son `animales sometidos a influencias”. Se ven sometidos a “dos
grandes poderes formativos”, que el autor denomina “influencias inhibidoras” e “influencias
desinhibidoras.” Las primeras impiden el retorno al estado salvaje y a la bestialidad. Las segundas
lo fomentan. Por ejemplo, en Roma, la lectura de los griegos funcionaba como influencia inhibidora
de la tendencia al embrutecimiento. El anfiteatro, por el contrario, suponía sumergirse en la
brutalidad. Lo que los romanos llamaban la humanitas implicaba abstenerse de consumir semejante
cultura de masas.El humanismo ha supuesto que la lectura de los clásicos actúa como un poder
civilizador e incluso humanizador, capaz de “rescatar a los hombres de la barbarie.” En general, “el
tema del humanismo es la domesticación del hombre y su tesis es que una lectura adecuada
amansa.” Pero el autor considera ilusoria la afirmación de que la lectura de los clásicos pueda tener
hoy poder de “amansamiento”. “En la cultura actual está teniendo lugar una lucha de titanes entre
los impulsos domesticadores y los embrutecedores” y están surgiendo nuevos medios de
desinhibición que fomentan el embrutecimiento. Por lo demás, se anuncia una “antropotécnica” que
tal vez permita “el paso del fatalismo natal al nacimiento opcional y a la selección prenatal.”
El fundamento jurídico del gobernante platónico, no es ni el haber sido elegido, ni los privilegios
heredados, sino “un saber propio de reyes en materia de crianza”, un saber que le permite practicar
el arte de la cría, el arte de la reproducción. Este arte consiste en saber entretejer la fortaleza
guerrera y la prudencia filosófico-humana, para conseguir que “bajo su mando el `parque humano´
alcance la homeostasis óptima.”
Sloterdijk denomina posthumanismo, y no antihumanismo, a su cuestionamiento de la capacidad del
humanismo, -en cuanto lectura de los clásicos-, para educar o amansar a los hombres de las
sociedades contemporáneas.

Ranciere y Badiou
Ranciere plantea la pregunta por la esencia de la politica y la existencia de la filosofía política.
Define al desacuerdo como un tipo determinado de situación de habla en la que uno de los
interlocutores entiende y a la vez no entiende lo que dice el otro, esto no tiene que ver con las
palabras sino con la situación de quienes hablan. La política tiene como racionalidad propia la
racionalidad del desacuerdo. La heterogeneidad de los juegos del lenguaje es constitutiva de la
política. La argumentación política se opera en actos que son al mismo tiempo argumentativos y
poéticos (articulación entre decir, hacer y ser).
La política hace existir a los pobres como entidad “no hay parte de los que tienen parte”.
Distingue política y policía. Llama policía a los procesos mediante los cuales se organizan los
poderes, funciones y sistemas de legitimación, no es un aparato del Estado. La política, en cambio,
es la configuración de la parte de los que no tienen parte, hace escuchar un discurso donde antes
sólo había ruido, hace ver lo que no tenía razón de ser visto.
La igualdad es la condición no política de la política.
La tres grandes figuras de la filosofía política son:
La arquipolítica: concilia maneras de ser y de pensar, la physis en nomos, naturaleza en ley.
Parapolítica: busca conciliar las naturalezas antagónicas de la igualdad y del mandato del mejor.
(Formas modernas: soberanía y contrato).
Metapolítica: nombra a la realidad, lo social, las clases.
Propone el término “postdemocracia” que será la legitimación conceptual de una democracia
posterior al demos. Y el consenso será la desaparición de la política porque es la superposición de
inclusión de todas las partes prohibiendo la subjetivación política de una parte de los sin parte. La
comunidad política es una comunidad de interrupciones, de fracturas por las cuales la lógica
igualitaria seoare a la comunidad policial de sí misma.
DEMOCRACIA es conflicto, es el permanente mecanismo a través del cual el desacuerdo, lejos de
impedir la convivencia y la construcción social, potencia y recrea a la propia democracia allí donde
habilita y despliega aquellas voces de la diferencia.
Hay POLITICA cuando el orden de la contingencia se revela como irrupción en el orden natural de
las dominaciones. La parte de los sin parte excede el mero carácter de margen, constituye la esencia
misma del litigio político.
La filosofía, en términos de Rancière, es indisoluble de una práctica igualitaria, anarquista y creadora, en la
medida que es asumida como una actividad crítica con respecto a la policía de los dominios conceptuales y a
las particiones instituidas que permitirían trazar sus límites y tornarlos pensables y modificables
Badiou:
La metapolitica se opone a la filosofía política. Como la politica no es pensamiento, es el filósofo a
quien corresponde “lo” politico.
Relación política- Estado.La política suscita manifestaciones de la potencia del Estado. Éste se
muestra en la dimensión represiva; en tiempos normales no se deja ver. En este sentido la política es
libertad.
La DEMOCRACIA es una ajuste siempre singular de la libertad y la igualdad.
Metapolítica: lo que la filosofía declare, a los fines de su propio efecto, ser digno del nombre
“político” o lo que un pensamiento declara ser un pensamiento bajo condición del cual piensa lo que
es un pensamiento.
Badiou imputa a Rancière el hecho de evitar el término «Estado», sustituyéndolo por «policía» o algunas
otras variantes. La sospecha radica en que Rancière eludiría cualquier crítica directa hacia el Estado
parlamentario para protegerse de la acusación de «antidemócrata»
Badiou también resalta el hecho de que en Le Mésentente, la propuesta de una política no sea plasmada en
forma afirmativa. Señala que Rancière destaca aquello que «no» debe fundamentar la política: la demagogia
consensual o la experiencia radical del Holocausto. De esta forma, no se ocuparía centralmente de una
definición propositiva de política sino, más bien, de la descripción de los aspectos de su ausencia.
En términos políticos, la principal diferencia radicaría en que para Rancière pareciera ser que la política
no es del orden del proyecto organizado o de la prescripción, sino del tono de una declaración de la igualdad
en tanto circunstancia histórica.

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