METAFISICA GENERAL
Autor
LIBRO I
El ente en común
PARTE I
CAPITULO I
La noción de ente
49 Al disponernos a desarrollar la Metafísica, o ciencia del ente, lo
primero que hemos de procurar es conocer, al menos de un modo
general, qué es el ente, u objeto acerca del cual trata dicha ciencia.
ARTICULO I
51 Puesto que una definición nominal tiene que estar toda ella orientada, en definitiva, al
conocimiento de la cosa misma significada por el nombre, y la cosa, por su parte existe en todas
las lenguas expresada por alguna palabra, facilitamos a continuación una breve relación de los
nombres que en otras lenguas equivalen al término de la lengua latina que nosotros estamos
considerando. De este modo evitaremos que nuestra exposición dé la impresión de estar
condicionada por una sola lengua, perdiendo así su carácter más universal. Así pues,
encontramos en las distintas lenguas los nombres siguientes:
Como se ve, las tres últimas lenguas se sirven del mismo vocablo para expresar lo que las demás
expresan con dos, convirtiendo sencillamente el infinitivo en substantivo mediante el artículo
determinado (ser, el ser). Nosotros, en un tratado filosófico, en que es inevitable recurrir a
tecnicismos, hemos escogido la palabra ente, que deriva de la forma latina ens, y con ello evitamos
el inconveniente que nuestra propia lengua nos ofrece en este punto, y que en caso de no haber
optado por esta solución, habría de ser fuente de confusiones y cuando menos de inexactitudes.
Bien puede, pues, ocurrir que en el uso que del término se haga,
prevalezca unas veces la naturaleza del nombre substantivo, y otras la
del verbo; lo que en definitiva dependerá del hecho de que el mismo
participio se tome en sentido adecuado (el sujeto con la forma), o en
sentido inadecuado (sólo el sujeto), como se pone de manifiesto en las
siguientes expresiones:
59 Escolio 1. Uso de las distintas definiciones de ente. De las varias definiciones de ente que hemos
enumerado (nominal, etimológica, nominal, común,
real), alguna de ellas por lo menos, es necesaria al
comienzo de la Metafísica, con el fin de poder saber de
qué objeto dicha ciencia va a tratar. Basta, pues, la
definición nominal, ya que por ella se obtiene de modo
suficiente la deseada determinación del objeto. En
cambio, la definición real ni es necesaria, ni la mayoría
de las veces resulta fácil obtenerla en un principio,
siendo así que es más bien fruto de todo el tratado.
Pero si se utiliza, entonces hay que acometer la tarea de
justificarla, pues por ella nos situamos delante de
alguna esencia o estructura esencial, cuyo valor real
debe probarse, para que nadie piense que se trata de
una cosa más o menos ideada por la mente del que la
expone.
60 Escolio 2. La noción de ente como noción última. Después de haber sido declarada la definición
nominal etimológicade ente, podría repararse que la noción última no es el ente, puesto que
vine a encontrar su declaración en esta fórmula compuesta: lo que tiene ser; por tanto, en la
noción de entis aparece el ser, y en él en definitiva, se resuelve, mientras que el ser no puede
reducirse ya a nada más.
1
La solución de esta cuestión es distinta, conforme a los diversos sistemas escolásticos,
que proponen diversas concepciones del ser; pero de todo este asunto se tratará en la tesis
acerca de la distinción entre la esencia y la existencia.
También a partir de la misma definición etimológica puede objetarse que dicha definición
se funda, en último término, en una operación que pertenece más bien al orden de la definición
nominal común. Pues decimos que ente, en sentido etimológico, es lo que tiene ser; ahora bien, si
preguntamos qué es este ser, entonces o bien se deja sin declarar, como cosa que a todo el
mundo es obvia por sí misma, o se viene a declarar diciendo que ser significa existir; pero
significa, a su vez, da a entender lo siguiente:todo el mundo comprende, mediante este nombre,
la idea: existe, p en otras palabras, este nombre (ser) ha sido forjado para expresar este objeto o
idea: existir; y esto no es otra cosa sino expresar la definición nominal común de algo.
61 Escolio 3. Análisis ulterior del participio. Al menos desde un punto de vista teorético parece
que pueden hacerse las siguientes distinciones en todo participio:
1. QUE POSEE EL ACTO AHORA, actualmente: corredor, por el que está ahora corriendo)
2. QUE POSEE AL ACTO ALGUNA VEZ, ahora, antes o después: corredor, en el sentido
de que está corriendo ahora (presente); que corría antes (pretérito), o de que ha de correr después
(futuro).
La diferencia entre estas tres formas no está más que en la relación a otro tiempo , ya sea
de la persona que habla, ya sea de otra, pero en las tres formas se da la coincidencia de que, de
hecho, alguna vez se tiene la carrera; es decir, Pedro corre (lo mismo da que sea ahora, que
antes, que después).
62 Escolio 4. Explicación ulterior de la noción de ente tomado en sentido nominal. No todos los
autores conciben esta noción, ni la explican de la misma manera:
a) Unos hay que llaman ente en sentido nominal a la noción: Aquello que puede existir (en
sentido puramente precisivo, la cual en cuanto tal, se opone al ente existente (en acto) y al ente
puro posible, y viene a ser como una especie de género respecto de las otras nociones, las cuales se
convierten en casos particulares de aquélla; pero ha de ser tomada en su totalidad, como un
concreto, sin establecer en ella distinción alguna (ni real ni de razón). Así por lo demás como la
hemos expuesto en la tesis.
ARTICULO II
La esencia
Y puede ser:
ARTICULO III
1
La existencia
80 Por esta misma razón, con todo cuidado hemos de procurar evitar
aquellas definiciones de existencia (y por tanto de ente) que supongan
una u otra interpretación sistemática (en consecuencia disputada).
Otro tanto hay que decir del término ser, con que suele
designarse la existencia (sobre todo, en la escuela tomista); si con el
término citado se trata de designar un acto en sentido verdadero, es
cuestión discutible; si, en cambio, se utiliza como simple sinónimo de
existencia, sin prejuzgar para nada el problema ulterior de si también
es acto, entonces puede utilizarse por todos.
La nada
ARTICULO V
El ente de razón
87 Podemos definir el ente de razón de la siguiente manera: aquello
que sólo en la mente puede existir de modo objetivo.
1
De modo objetivo: es decir, a modo de objeto conocido. Así, la
especie hombre, el género animal; las tinieblas, concebidas como
entidad de alguna clase.
Por tanto, hay que procurar mantener todas las palabras de que
consta la definición.
92 Escolio. Sentido del término es. Con el término ente tiene una
gran afinidad el término es. Dicho término es, por sí mismo, una forma
verbal, y por tanto, siempre se utiliza formando parte de un juicio. Los
diversos sentidos o significados que puede tomar, se recogen a
continuación:
(NB. Hay que notar que en español, para esta clase de juicios,
sólo se utiliza el término es en un lenguaje técnico-filosófico; fuera de
este caso, se utiliza siempre el término existe: Dios existe, en lugar de
Dios es).
a) ya sea como
forjada por la
mente: la ceguera
es mala;
CAPITULO II
CAPITULO III
El primer principio
1
Sto. Tomás: Aquello que cae antes que nada bajo nuestra
aprehensión es el ente, cuyo concepto se incluye en todo aquello que
cualquier puede aprehender; por ello, el primer principio es
indemostrable - lo que no equivale a afirmar y negar simultáneamente
que se funda sobre la razón de ente y de no-ente -, y sobre este
principio se fundan todos los demás (1-2, q. 94, a 2c). Para cuya
evidencia es menester saber que siendo dos las operaciones de la
mente: una por la que conoce lo que es cada cosa - y que se llama
inteligencia de las cosas indivisibles -, y otra por la que establece
alguna composición o división, tanto en una como en otra algo que es
primero; a saber, en la primera operación hay algo primero, que cae
bajo la concepción del entendimiento, es decir: lo que llamo ente, sin
cuya intelección no es posible que nada sea concebido por la mente. Y
como quiera que este principio: es imposible ser y no ser al mismo
1
tiempo, depende de la intelección del ente - de la misma manera que
este otro principio: el todo es mayor que cualquiera de sus partes,
depende de la intelección del todo y de la parte - por eso este
principio es igualmente el primero en la segunda operación de la
mente, cuando ésta establece alguna composición o división. Y nadie
puede entender absolutamente nada, según esta segunda operación
del entendimiento, si no ha entendido primero dicho principio. Del
mismo modo que el todo y las partes, no pueden ser entendidos si no
se ha entendido primero el ente, así tampoco puede entenderse el
principio: el todo es mayor que cualquiera de sus partes, si
primeramente no se ha entendido el referido principio firmísimo (el de
contradicción). (In Met. Arist. I. lec. 6. n. 605).
122 (En particular). En cuanto al juicio: puesto que cualquier juicio en tanto está en pie y posee
valor en cuanto que aquello que afirma no puede no ser al mismo tiempo; de lo contrario no
afirma nada, ni es juicio. El juicio, pues, por su propia naturaleza y (en consecuencia) por la
intención del que juzga, pone (intencionalmente) tal objeto, rechazando y negando, por el mismo
hecho,su negación o lo que es contradictorio. (Así, en este juicio: Dios existe, si al mismo tiempo
que Dios existe puede no existir, la afirmación que se hace en dicho juicio pierde todo su
carácter absoluto, así como su consistencia y no queda de todo más que una palabra o palabras
vacías de contenido).
En cuanto al raciocinio: por lo que se refiere a las partes de que consta, cada una de
ellas es un juicio, del que vale cuanto acabamos de decir.
123 Objeciones. 1. Para la ciencia se requieren varios principios: Es así que de ser de esta
manera no se da un solo principio, Luego.
Dist. la mayor: varios principios para la demostración, Conc.; varios principios en los que
todo se funda en el sentido explicado en la tesis, Niego.
2. Lo que es afirmativo está antes que lo negativo. Es así que el principio de identidad es
afirmativo, y el de contradicción negativo; Luego.
Contradist. la 1 parte de la menor: pues por el mero hecho de que el ente es ente (si nada
más se sobrentiende, como p.e. necesariamente) nada nuevo se añade al objeto y al conocimiento
1
de él, y por tanto, no reciben de él la firmeza y la consistencia, o el carácter absoluto, que debe
adornar a un primer principio.
3. El principio de contradicción es modal. Es así que una proposición modal no puede ser
primera; Luego.
2) Dist. la mayor: es modal, de tal suerte que la partícula modal (imposible, necesariamente)
sea alguno distinto y sobreañadido a la naturaleza misma del ente, Niego; de tal suerte que sea
algo incluído en la naturaleza misma del ente, Conc.
Dist. la mayor: que pueda demostrarse con demostración estricta y propia, Conc.;
impropia, Niego. Contradist. la menor: Aristóteles no prueba el principio de contradicción
valiéndose de una demostración estricta y propia; más aún, expresamente niega que ello sea
posible, sino que únicamente muestra la verdad del mismo rearguyendo a los que lo niegan, o
haciéndoles ver que, si algún sentido dan a sus palabras, deben admitir implícitamente el
principio de contradicción. Y si no dan ningún sentido a sus afirmaciones son comparables a las
plantas.
Dist. la mayor: el primer principio ontológico, Conc.; el primer principio lógico, Niego.
1. Fundamento del orden real: si él mismo no está en pie todo se desvanece; si alguna
cosa repugna ya no es posible. Ley suprema del ente.
Condición mínima requerida para que se pueda tener un objeto pensado: que no
repugne.
1
CAPITULO IV
ARTICULO I
Por tanto, las propiedades del ente - caso que se dieran - habrán
de ser distintas de él, sólo con distinción conceptual (de razón); es
decir, serán propiedades metafísicas. Pero por ello no van a dejar de
ser reales, ni tienen por qué ser una pura ficción de la mente, pues
una cosa es que algo se distinga con distinción conceptual (de razón),
y no por ello es algo puramente fingido, sino real en toda su plenitud;
es decir, con la misma realidad de Pedro, del que no se distingue mas
que con distinción conceptual. Así pues, las propiedades del ente, que
no se distinguen realmente de él, son perfectamente reales; es decir,
1
con la realidad del mismo ente, del cual no se distinguen sino con
distinción conceptual.
β) Así pues, debe ser: o por adición de algo que sea negativo
(pues así, la comprensión del ente no viene acrecentada por ninguna
1
otra nueva), o por adición de algo que sea relativo (pues así sólo se
determina la manera de comportarse el ente, no en relación consigo
mismo, sino en relación con los demás).
132 Las propiedades del ente son pues, unas determinaciones que le
añaden: 1) o bien negación (de división): la unidad; 2) o bien relación,
o referencia al entendimiento: la verdad, y a la voluntad: la bondad.
Todo esto lo declara Sto. Tomás en forma magistral, en De Veritate,
q.1, a.1.
ARTICULO II
1. La unidad transcendental
1. Dios: no tiene partes: es simple; es decir, no es (muchos) entes, sino ente; no es, pues, en
modo alguno, multitud, luego es Uno.
2. Cien piezas sueltas o aisladas: son muchos entes que no están unidos de ninguna manera;
son, pues, (muchos) entes, multitud, pluralidad pura: luego de ninguna manera uno.
4. Un montón de piedras: son muchos entes (piedras), y en la misma medida, entes (no- ente),
multitud, pluralidad; luego no-uno.
La unidad del ente 41
Pero estos muchos entes se hallan unidos de alguna manera, aunque no sea más que por
contacto espacial, y en esa medida, ya no son muchos, sino uno (un montón).
Este cualquier otro es ante todo sus propias partes (si es que las
tiene). Así el hombre, por el hecho de ser indiviso en sí mismo (que tiene
las partes no dispersas sino unidas), se distingue de sus partes tomadas
por separado, de forma que no es ni cuerpo solo, ni alma sola, sino
cuerpo-alma; y, por el contrario, tan pronto como las partes se dividen o
se separan, el hombre, en cuanto hombre, se desvanece, y en lugar de él
hacen su aparición el cuerpo y el alma.
41 C. Fernández, Metafísica general
Por consiguiente y a fortiori se distingue de cualquier otro ente.
Así, Pedro, debido a que es indiviso en sí mismo no es los demás
hombres, ni es Pablo, ni Andrés, ni es caballo, ni es árbol...
144 En todos estos géneros que hemos visto, de uno o de unidad, debe
verificarse la naturaleza de la unidad transcendental - que es la
indivisión en sí y la división de cualquier otra cosa - de la cual dichos
géneros no son sino casos particulares. Todo ello lo mostramos en la
tabla siguiente:
41 C. Fernández, Metafísica general
145 Multitud. Lo opuesto a la unidad es la multitud, cuya definición es: la agregación de unidades o de
entes. Dicha multitud, si ha sido medida por el patrón del uno o de la unidad, se llama número: así, el
número 60 es aquella multitud en que la unidad se halla sesenta veces.
148 Prueba de la tesis. La unidad será propiedad del ente, si: a) todo
ente es uno; b) sólo el ente es uno; c) y esto lo tiene el ente no como un
constitutivo de su esencia, sino como algo secundario que dimana de
ella. Es así que las cosas no son de esta manera; Luego la unidad es
propiedad del ente.
149 Objeciones. 1. El ente se divide en uno y en muchos. Es así que si todo ente fuese uno, no
podría dividirse en uno y en muchos; Luego.
La unidad del ente 41
Distingo: El ente en sentido amplísimo en cuanto que abarca el ente per se y el ente per
accidens (= entes), Conc.; el ente en sentido estricto, Subdist.: se divide en uno y en muchos, en acto,
Niego; en uno y en muchos, en potencia, Conc. (pues el ente uno, compuesto, es muchos en potencia).
Contradist. la menor:
2. Si ente y uno fueran convertibles, sería exactamente lo mismo que ente. Es así que no son
lo mismo; Luego.
Contradist. la menor.
3. Lo que añade algo por encima del ente, no es convertible con él. Es así que uno añade algo
por encima del ente; Luego.
Dist. la mayor: lo que añade algo distinto con distinción real, Conc.; lo que añade algo
distinto con distinción conceptual, Subdist.: positivo, Conc.; negativo (o relativo), Niego
Contradist. la menor: uno predicamental (= cuantitativo) añade algo distinto, con distinción
real, Conc.; Uno
transcendental, Subdist.: algo distinto con distinción real, Niego; distinto con distinción conceptual,
Dist. nuevamente: positivo, Niego; negativo, Conc.
4. Lo que no es nada o es negación, no puede ser propiedad del ente. Es así que la unidad no
es nada o es negación; Luego.
Dist. la mayor: lo que es pura nada o pura negación, Conc.; lo que es negación que connota o
implica el mismo ente no puede ser propiedad del ente, Niego.
5. Uno dice de formal (= de su propio concepto) aquello por lo que se distingue del ente. Es
así que se distingue del ente sólo por la negación; Luego uno, de formal, sólo dice negación; en otras
palabras, es pura negación.
Dist. la mayor: por lo que se distingue del ente formalmente, Conc.; sólo radicalmente, Niego.
Contradist. la menor: uno se distingue radicalmente del ente sólo por la negación, Conc.;
formalmente, Niego: pues formalmente se distingue del ente, de tal forma que el ente sea (sólo) ente,
mientras que uno es ente-indiviso, o ente-con-indivisión.
6. La propiedad dice de formal sólo aquello que añade sobre la entidad de la cosa. Es así
que uno es propiedad del ente; Luego uno dice de formal sólo aquello que añade sobre el ente; es
decir, la indivisión o la pura negación.
Salta pues a la vista que todo ente único es uno, pero no ocurre lo
mismo a la inversa.
Por lo dicho se sigue que las esencias (y por tanto los individuos)
tienen dos géneros o modos de comportarse: unas pueden multiplicarse,
mientras que otras no pueden. Otro tanto ocurre con los individuos: unos
tienen - o al menos pueden tener - el consorcio de otros individuos
perfectamente semejantes (= son individuos relativos), mientras que
otros no. Al llegar a este punto sigue la cuestión sobre la raíz o el
fundamento de semejante diferencia, es decir, por qué una naturaleza es
multiplicable en muchos individuos y otra no lo es. Dejando para la
Teodicea la consideración directa y explícita sobre el fundamento o la raíz
de la no-multiplicabilidad o de la unicidad de la esencia divina, en la
Metafísica General se propone más bien en directo la cuestión sobre el
fundamento y la raíz de la multiplicabilidad de una esencia, que suele
formularse en estos términos: principio interno de la multiplicabilidad
numérica de los entes creados es una especie; o principio o fundamento
ontológico de la multiplicabilidad de la naturaleza específica en muchos
individuos diversos sólo en razón del número; o principio de
individuación relativa. Esta es la cuestión que tomamos en esta tesis
para su consideración.
Con mayor verdad y consecuencia decimos que, al igual que en las substancias inmateriales
se dan especies propias y verdaderas, así también se da el individuo que añade algo (según la
razón) más allá de la esencia, y por tanto, pueden darse muchos individuos semejantes. En cuanto
al hecho de que se den o no, y qué es lo que se acomoda más a la S. Escritura y a los Stos. Padres,
toca a la Teología el discutirlo. Suárez, DM 5 s.2 n.30.
La mayor: es evidente, por el procedimiento seguido por los adversarios, que no aducen
más razones.
La menor: quedará clara, una vez que sometamos a crisis los argumentos que suelen
aducirse:
a) A partir del principio de la limitación del acto: En tanto la composición de materia (y forma)
sería necesaria para la multiplicabilidad, en cuanto que la forma no se multiplicase más que por ser
recibida en la materia. Es así que esto no puede probarse; Luego.
La menor: porque supone el principio de la limitación del acto por la potencia realmente distinta,
que se rechaza en otro lugar (v. la tesis 13).
Brevemente: será una diferencia en las formas, pero no necesariamente una diferencia formal,
esencial..
Por tanto, al argumento que suele aducirse: Las cosas que difieren en la forma, difieren en la
especie. Es así que los ángeles difieren en la forma; Luego difieren en la especie, cabe responder de la
siguiente manera:
168 Objeciones. 1. Una sola entidad inmaterial agota toda la perfección de su especie. Es así que en
tal caso no puede haber otras entidades que participen de la misma perfección de la especie; Luego.
Dist. la mayor: agota toda la perfección, de modo comprensivo, en cuanto que toda la
definición o todas las notas que constituyen dicha especie se verifican en la entidad en cuestión,
Conc.; de modo extensivo, en cuanto que ya no queda en la especie capacidad para que se verifique
también en otros individuos, Niego, a menos que se pruebe.
41 C. Fernández, Metafísica general
De modo comprensivo (en cuanto a la comprensión), cualquier cosa individual, ya sea
material, ya sea inmaterial, agota toda la perfección de la propia especie, en cuanto que no hay
ninguna nota de dicha especie que no se verifique en la cosa en cuestión. Así, en Pedro se verifica
totalmente, y en este sentido, exhaustivamente, la perfección de la especie humana, pues todas las
notas de la misma (animal racional) se verifica en él. Pero de aquí no se sigue - a menos que se
pruebe por otra parte - que ya en aquella cosa se agota la capacidad de la especie para estar en
muchos individuos. Semejante verificación o existencia total de la naturaleza específica no hay que
imaginarla conforme al modo de ser de una cosa material, que, si existe en uno totalmente, ya no
queda posibilidad de que esté también en otros; sino que se trata de una existencia lógica e
intencional, propia de las nociones universales.
2. La esencia irrecepta (que no ha sido recibida en ningún sujeto) es infinita. Es así que la
esencia inmaterial es irrecepta (pues no se recibe en ninguna materia o sujeto); Luego...
Dist. la mayor: irrecepta tanto en un sujeto como por parte de la causa eficiente, Conc.; irrecepta
sólo en un sujeto, Niego (v. la cuestión del principio de limitación del acto y de la esencia y la existencia).
Dist. la mayor: La forma abstracta según el ser; es decir, la forma inmaterial, no puede
multiplicarse numéricamente, Niego; la forma abstracta según el modo de la precisión (ya sea
material, ya sea inmaterial) no puede multiplicarse numéricamente, Subdist.: no puede multiplicarse
reduplicativamente en cuanto abstracta, es decir, con tal modo de precisión, Conc.; no puede
multiplicarse, en cuanto a las notas de que consta, Niego.
4. El número se funda en la cantidad. Luego no puede darse pluralidad numérica más que
en las cosas cuantitativas o materiales.
Dist. la mayor: en sentido propio y estricto, Niego; en sentido amplio e impropio, Conc.
169 Escolio 1. Otra forma de proponer esta cuestión. Según se ve por la misma noción de esencia, o de
naturaleza multiplicable y de individuo relativo, dado que la misma naturaleza no es necesariamente
éste individuo, sino que es indiferente a muchas cosas, para que se torne precisamente éste
La unidad del ente 41
individuo necesita algún elemento más que se le añada, y ello no de forma real )= como un
elemento distinto, con distinción real) - porque tampoco la indiferencia en cuestión es real o física,
sino únicamente lógica (v. la cuestión de los universales) -, sino según la mente. Ahora bien, este otro
elemento es la diferencia individual, o individuación (así, la naturaleza humana, que es multiplicable,,
y puede estar indiferentemente ya en Pedro, ya en Pablo, ya en otros hombres, está, de hecho, en
Pedro, se torna Pedro mediante la añadidura mental de la diferencia Petreidad). Por consiguiente,
cada uno de los individuos relativos puede imaginarse que consta como de dos elementos: la
naturaleza específica y la individuación. Todo lo cual, evidentemente, no puede afirmarse de una
naturaleza o esencia no multiplicable, y por tanto de un individuo único; pues como quiera que dicha
esencia ya está determinada a éste individuo en concreto, y no puede ser otro, o estar en otros, no
necesita que se le añada nada para que se haga o sea éste individuo, sino que lo es por sí misma.
Escolio 2. El concepto de número. De la tesis que hemos probado, se sigue que el número - o
multitud medida por el patrón de la unidad - se puede encontrar igualmente en las cosas materiales y en
las inmateriales. De aquí que la definición que suele darse del uno predicamental o cuantitativo, o
material, como principio del número,
171 Nexo. Una vez que hemos llevado a cabo nuestra investigación
acerca de la razón suficiente de la multiplicabilidad de una naturaleza en
muchos individuos, o lo que es lo mismo: acerca de la posibilidad de
muchos individuos bajo una misma especie (= principio de individuación
relativo), corresponda hacer ahora otro tanto acerca de la misma
individuación, o del individuo en sí mismo, con el fin de averiguar su
41 C. Fernández, Metafísica general
principio correspondiente; cuestión que recibe el nombre de principio de
individuación absoluta.
Estas dos últimas nociones quedarán más claras una vez que
hayamos fijado el estado de la cuestión.
179 Sin embargo, una vez dada esta respuesta general y común, puesto
que son así mismo comunes los presupuestos en que se funda, de nuevo
tienen lugar los presupuestos sistemáticos que son propios de las
diversas escuelas, y que son los mismos que en la cuestión precedente
sobre el principio de individuación relativa. Por tanto, tenemos una
nueva cuestión, pero también la solución es substancialmente idéntica,
al ser idénticos - como hemos dichos - los presupuestos en los que se
funda.
Por su parte, los otros (los suaristas) consideran que tal cuestión es
superflua, por no decir falsa, ya que se funda en un falso presupuesto: el
de la limitación del acto por la potencia realmente distinta.
Por donde viene a quedar claro que toda esta cuestión relativa al
principio de individuación absoluta, no es independiente, sino que se
funda en otra: en la cuestión de la limitación del acto, dependiendo, a fin
de cuestas, de esta última la solución de aquélla.
Puede ser:
187 Los signos por los que puede reconocerse que existe distinción real,
son:
191 Opiniones. A) Por una parte, están los que afirman que, entre los
grados metafísicos no existe distinción real, ni tampoco distinción de
razón con fundamento en la realidad. Así, los nominales, que comienzan
concediendo el que establezcamos tales distinciones entre los diversos
grados metafísicos, para pasar luego a afirmar de las mismas
distinciones que carecen por completo de fundamento en la realidad,
siendo, en consecuencia, conceptos del todo vacíos (puede verse, en
Crítica, la opinión de ellos acerca de los universales).
192 B) Por otra parte, hay algunos que sostienen la distinción real,
como Janduno, Pablo Véneto, Burleo, Avicebrón, Caramuel, etc. Estos, sin
embargo, no mantienen exactamente la misma opinión, pues unos
establecen la citada distinción real entre todos los grados metafísicos,
mientras que otros sólo la establecen entre la naturaleza específica y la
individuación.
Así pues, la distinción que existe entre cosa y cosa la llaman los
escotistas real, mientras que la distinción que existe entre formalidad y
formalidad o entre cosa y formalidad, recibe la denominación de
distinción formal ex natura rei.
195 Por esta razón, los escotistas mismos suelen afirmar de dicha
distinción formal ex natura rei. que es intermedia entre la distinción real
y la de razón.
Distinción independiente de la
mente
Entre formalidad y formalidad, o entre cosa y formalidad
Entre cosa y cosa
Entre cosa y modo, o real
entre modo y modo
41 C. Fernández, Metafísica general
Distinción dependiente de la mente
(de razón)
200 Cabe argüir. 1) Desde luego que es singular, pero no de por sí o mediante ella misma, sino
mediante la individuación realmente distinta, con la cual se une y de la cual le viene el que sea
singular o individual. De la misma manera que el cuerpo es él mismo, ciertamente el que vive,
pero no tiene la vida de por sí no mediante él mismo sino mediante el alma, realmente distinta con
la que se une y de la que le viene la perfección intrínseca de vivir.
Resp.: Se dice que un grado metafísico (p.e. hombre se une con la individuación. Pero hay
que tener en cuenta que no pueden unirse más que más que dos entidades (es decir, esto con
aquello) pues nadie puede unirse consigo mismo. Luego la naturaleza y la individuación son dos
entidades (sea de la clase que fueren), pero, a fin de cuentas son dos entidades independientemente
de la mente, en cuanto que independientemente de la mente es como se unen y parecen
contarse: 1, 2; Es así que aquello por lo que una cosa puede contarse, o puede hacer número con
otra, es precisamente la individuación; Luego, dicha naturaleza e individuación ya tienen en sí cada
una su propia individuación; Luego, dicha naturaleza (que se dice unida con la individuación) ya
tiene en sí misma la individuación; Luego, está de sobra la segunda individuación con la que habría
de unirse, puesto que dicha unión sería para ser individual; ahora bien, ya lo es antes de la unión
con ella.
De la verdad transcendental 75
201 Cabe argüir. 2) De acuerdo con que dicha naturaleza posee la individuación; ahora bien, se
trata de una individuación parcial, incompleta, propia de un ente quo propia de una formalidad.
Pero aún no se halla en posesión de una individuación completa, que sea propia de un ente quod,
propia de una cosa (pues por ella la formalidad todavía no es esta cosa distinta de aquella otra
cosa; por ella la naturaleza y la individuación no son dos cosas, sino una cosa). Así no está de sobra
la segunda individuación con la que se une, sino que le es totalmente necesaria para que llegue a
ser individual, en sentido propio y pleno; para que posee la individuación verdadera que es
propia de una cosa.
Resp.: Pero, de dónde consta que debe darse esta segunda individuación, o (lo que es lo
mismo) que se den dos individuaciones, una incompleta y parcial (propia de la formalidad) y otra
completa y definitiva (propia de la cosa)?. Esto es precisamente lo que está en la cuestión. Pues es
claro que, si la naturaleza se distingue independientemente de la mente, de la individuación, se
darán dos individuaciones; una propia de la naturaleza, en cuanto tal (como distinta,
independientemente de la mente de la individuación), y otra propia de todo el compuesto de
naturaleza e individuación; pero si no se da tal distinción independiente de la mente, entre la
naturaleza y la individuación, entonces tampoco se darán estas dos clases de individuación sino
únicamente la primera, por la cual la naturaleza ya es en sí misma individual. En efecto, la otra -
es decir, la que es propia de la cosa o del compuesto de naturaleza e individuación ya no se daría, al
no darse tampoco dicho compuesto (real, aunque ciertamente según la consideración de la
mente).
En pocas palabras: decir que la naturaleza que se une con la individuación es individual
por sí misma, pero sólo con una individuación parcial e incompleta, y por ello debe unirse con la
individuación para que posea individuación completa, propia de una cosa, no es aducir ninguna
razón nueva, ni tampoco quitar fuerza a la argumentación contraria con algún argumento
atendible, sino que es sencillamente afirmar la misma tesis que está en la cuestión; es decir, es
incurrir en una petición de principio.
204 N.B. En la práctica, ningún argumento directo puede refutar de manera apodíctica, la teoría
de la distinción formal; porque todos los argumentos directos vienen a parar a hacer ver la
imposibilidad o repugnancia de dicha distinción; pero esta teoría se caracteriza precisamente por
establecer una clase de distinción que reúne todas las cualidades (positivas) de la distinción
independiente de la mente, mientras que elimina todas las consecuencias (o inconvenientes) de esta
misma distinción (es distinción entre muchos elementos - y sin embargo, no es composición; es
unidad verdadera a parte rei - y no es universal; existe la distinción entre un elemento y otro
independientemente de la mente, existen verdaderamente el uno y el otro elemento - y no existe
individuación...).
Por todo lo cual, como se hace en el argumento último, hay que argüir más bien en
forma indirecta; es decir, analizando las razones por las cuales se establece semejante excepción
en las leyes de la distinción independiente de la mente, y se introduce igualmente un tipo nuevo
de distinción (y consiguientemente de entidad que es la formalidad), y haciendo ver que dichas
razones no son eficaces en absoluto.
205 Objeciones. 1. La separabilidad es signo de distinción real; es así que la animalidad puede
existir son la racionalidad; p.e., en el caballo; Luego...
Dist. el consq.
2. Las entidades que poseen definiciones diversas, se distinguen a parte rei. Es así que los
grados metafísicos poseen definiciones diversas; Luego...
Dist. la mayor: las entidades que poseen definiciones diversas adecuadas, se distinguen
a parte rei, Conc.; las entidades que poseen definiciones diversas inadecuadas, Niego.
Contradist. la menor:
4. Una naturaleza que por sí misma queda individuada, no puede comunicarse a otros
ni de ellos tampoco puede predicarse. Es así que la naturaleza humana de Pedro se comunica a
otros muchos; Luego no queda individuada por sí misma, sino por la individuación, distinta
realmente.
Dist. el conseq.
5. Pedro y Pablo tienen la misma esencia. Es así que no tienen la misma singularidad;
Luego en ellos la esencia se distingue de la singularidad.
Dist. el consq.: la esencia numérica, Niego; la esencia específica Subdist.: realmente, Niego;
con distinción de razón, Conc..
La menor: pues aquello por lo que Pedro es hombre se predica por la identidad de Pablo
y de todos los demás hombres, luego si aquello por lo que Pedro es este hombre, fuese lo mismo
que aquello por lo que Pedro es hombre,, aquello por lo que Pedro es Pedro, o es este hombre, se
predicaría por identidad de Pablo y de todos los demás hombres, lo cual es absurdo.
Contradist. la menor.
En cuanto a la prueba de la menor: Dist. el antec.: aquello por lo que Pedro es realmente
hombre (es decir, su entidad) se predica por identidad de Pablo y de todos los demás hombres,
Niego; aquello por lo que Pedro es hombre en sentido precisivo; es decir, el concepto precisivo
de hombre, se predica por identidad de Pablo, etc. Conc..
Contradist. la menor:
10. También otros filósofos escolásticos admiten cierta distinción intermedia entre la real
y la de razón; es decir, la distinción modal. Luego no hay por qué rechazar la distinción formal ex
natura rei por el hecho de que se proponga como intermedia entre la real y la de razón.
Dist. el consq.
206 Escolio. La distinción formal escotista y la distinción de razón raciocinada. Hay algunos que
dicen que la distinción formal de los escotistas poco o nada difiere de la distinción de razón
raciocinada que tienen los demás escolásticos, y que a veces, recibe también el nombre de
distinción virtual extrínseca: en consecuencia, al fin y al cabo, todos vienen a decir lo mismo,
aunque con distinta terminología, y no hay razón para que unos se opongan a otros de una
forma tan violenta.
Pero en esta cuestión procuraremos escuchar, como jueces más cualificados, a los
mismos escotistas. He aquí pues, lo que a tal respecto dice Mastrio: Una vez más tenemos que
suponer que por la distinción formal, intermedia entre la real y la de razón, Escoto no entiende la
distinción entre que los autores recientes denominan virtual o de razón raciocinada, tal como
torcidamente la interpretan Suárez, Hurtado, Salas, y algunos otros, a cuyo parecer (lo que es
aún peor) de entre los nuestros, puesto su asentimiento Herrera, como si esta distinción escotista
no se anticipara, formal y actualmente, a la labor del entendimiento, sino sólo de modo virtual y
fundamental; lo cual está en contradicción con la afirmación expresa de Escoto. (Disp. Met. 6 q.
11, n. 213).
75 C. Fernández, Metafísica general
Por su parte, Van de Wiostyne: Hay que negar enérgicamente que la teoría formalista del
Doctor Sutil (Escoto) no difiere de la teoría virtualista de los tomistas. Es evidente si tenemos en
cuenta los puntos siguientes, brevemente indicados:
1) El Doctor Sutil llama real a su propia distinción, pero matizando y estableciendo una
clara separación entre la distinción formal y el entendimiento y la distinción formal en la cosa
aprehendida por el entendimiento.
2) Los adversarios de la distinción formal la impugnan como si fuera real, y así es como
debido a ella acusan al Maestro de la Escuela Franciscana, de Monismo, Panteísmo y Realismo
exagerado. (Ontología, p. 275).
Bueno será también añadir algunas citas directas del propio Escoto:
Digo que en la esencia divina, con anterior al acto del entendimiento, tenemos la
entidad A y la entidad B, y ésta no es formalmente aquélla, de forma que el entendimiento del
Padre, al considerar A y B, tiene de la propia naturaleza de la cosa (ex natura rei) el fundamento
para afirmar con verdad: A no es formalmente B y no lo tiene de algún acto del entendimiento
relacionado con A y B(Quaestiones Oxonienses, I, d.2, q. 7 n. 44).
Digo que entre las perfecciones de la esencia divina, no existe sólo diferencia de razón,
ni tampoco existe sólo distinción de los objetos formales en el entendimiento..., sino que se da
entre ellas una tercera distinción, anterior, en cualquier forma, a la labor del entendimiento
(Quaest. Oxon, I. d.8, q.4, n.7).
i consideramos la blancura como una especie simple que no posee en sí misma dos
S
naturalezas, sin embargo hay en dicha blancura un elemento del que tiene realmente la razón de
color, y otro del que tiene la razón de la diferencia, y esta realidad formalmente no es aquélla, ni
tampoco formalmente a la inversa; más aún, una se halla fuera de la realidad de la otra,
formalmente hablando, como si fuesen dos cosas, aunque a continuación, por identidad, estas
dos realidades o entidades sean una sola cosa(Quaest. Oxon, IV, q. 3, n.5).
Puede decirse que tantas realidades o entidades y cosas hay cuantas son las formalidades;
pero cualquier pluralidad es sólo secundum quid(Quaest. Oxon., I, d.2, q.7, n.45).
ARTICULO III
La verdad Transcendental
219 La tendencia filosófica que afirma que las cosas no pueden ser
conocidas por el entendimiento humano, la podemos expresar en el
siguiente compendio:
221 Objeciones. 1. Muchas cosas no pueden ser conocidas (la naturaleza íntima de la
electricidad), las esencias de las cosas...); Es así que lo que no puede ser conocido no es
verdadero; Luego...
3. Muchas cosas son falsas. Es así que la falsedad no es compatible con la verdad; Luego.
4. Las cosas negativas y los entes de razón son inteligibles. Es así que estas cosas no son
entes; Luego.
5. Por el mero hecho de que el conocimiento puede captar la cosa, decimos que la cosa
es cognoscible. Es así que en tal caso la cognoscibilidad de la cosa es meramente extrínseca; Luego
la cognoscibilidad de la cosa, o su verdad ontológica, es algo meramente extrínseco, y no una
propiedad intrínseca.
Dist. la mayor: decimos que la cosa es cognoscible de todas las maneras según las cuales
puede ser conocida (es decir, extrínseca e intrínsecamente) Niego: solamente de una de dichas
maneras (es decir, extrínsecamente), Conc..
222 Escolio 1. Sentido de la tesis. Podría afirmarse que lo que la tesis pretende reivindicar es lo
que se llama racionalidad de lo real o de las cosas, es decir, que las cosas poseen una estructura y un
modo de ser tales como el entendimiento las piensa, se acomodan a él, no son absurdas ni
anárquicas. Y en relación con esta racionalidad, pueden cometerse dos errores opuestos entre sí:
223 Escolio 2. La verdad ontológica de las cosas creadas. En forma magistral Sto. Tomás expone: Las
cosas naturales, de las cuales recibe su ciencia nuestro entendimiento, configuran nuestro
entendimiento - según se afirma en X Met. - pero son configuradas por el entendimiento divino,
en el cual se hallan todas las cosas creadas, de la misma manera que todas las cosas que son
producto de la actividad del hombre se hallan en el entendimiento del artífice. Así es como el
entendimiento divino configura sin ser configurado; la cosa natural configura, y a la vez es
configurada; pero nuestro entendimiento es configurado por las cosas naturales, y no las puede
configurar: únicamente configura las cosas artificiales. Por tanto, la cosa natural, situada entre
medias de dos entendimientos, dícese verdadera según la conveniencia que tiene con uno y con
75 C. Fernández, Metafísica general
otro, en cuanto que cumple aquello a lo que está ordenada por el entendimiento divino... Pero,
según la conveniencia que tiene con el entendimiento humano, la cosa se dice verdadera en
cuanto que, de por sí, está destinada a producir una verdadera y recta impresión... En
consecuencia, la primera razón de verdad se inserta en la cosa de modo prioritario,, respecto de
la segunda, ya que la referencia de la cosa es antes al entendimiento divino que al humano. Por
tanto, aunque no existiera el entendimiento humano, las cosas continuarían siendo verdaderas
con referencia al entendimiento divino; pero si, por un imposible, llegaran a faltar el
entendimiento humano, y además el divino, ya no podría permanecer ninguna razón de verdad
(De veritate, q.1 a.2).
ARTICULO IV
La Bondad transcendental
1. La Bondad
Sto. Tomás: Todo agente obra por algún bien... Y aquello a lo cual tiende dicho agente,
conviene que le resulte conveniente, pues no tendería hacia ello si no se descubriera en ello
mismo alguna conveniencia con el agente. Pues lo que resulta conveniente a algo constituye un
bien para ese algo. (Sto. Tomás, Contra Gentes 3,3,).
235 Opiniones.
Esta teoría fue llevada hasta su extremo por Plotino, para quien
el Bien es idéntico con el uno, y en cuanto tal se halla por encima del
ente mismo; además, en cuanto que es unicidad y simplicidad
absolutas, es inefable, hasta el punto de que ni siquiera podemos
afirmar de él que exista.
237 Objeciones. 1. Bien es aquello que todos apetecen. Es así que no todo ente es apetecido por
todos; Luego...
Dist. la mayor: bien es un objeto material que es apetecido por todos, Niego; es objeto
formal quod, o razón por la cual el apetente apetece algo, siempre que lo apetece, Conc.
Contradist. la menor:
2. El bien y el mal se oponen. Es así que existen entes que son malos (el dolor, el diablo,
etc); Luego.
Dist. la menor: existen entes que son malos, en sentido absoluto, Niego; en sentido
relativo, Subdist.: para todos, Niego; para algunos, Subdist. nuevamente: según todos los aspectos,
Niego; según algún aspecto determinado, Conc..
75 C. Fernández, Metafísica general
Dist. el consq.: El dolor es un bien en sentido relativo, en cuanto que sirve para advertir al
sujeto acerca de la existencia de alguna cosa nociva. Tiene, además, razón de bien útil, si es
soportado debidamente, para adquirir méritos e incluso puede ser bueno para la justicia, en
cuanto que puede constituir una justa expiación de los delitos.
Dist. la menor: es malo como entidad psicológica, Niego; es malo como acto que no es
conforme a la cosa, Subdist.: y esta no-conformidad es un ente, Niego; es pura privación,
Conc.
Dist. el consq.
4. La bondad relativa dice no referencia a otro sujeto. Es así que, si las cosas son de esta
manera, se trata de una bondad meramente subjetiva y no objetiva, y por tanto, extrínseca a la
cosa misma; Luego, el menos la bondad relativa no es propiedad intrínseca del ente.
5. Existen no-entes que son buenos. Es así que, si las cosas son de esta manera, no sólo el
ente es bueno; Luego...
Dist. la mayor: son buenos, por razón de sí mismos, Niego; por razón del ente, Conc.
Dist. la mayor: no es verdadero bien, y no ofrece por delante la apariencia de bien, Niego;
y ofrece por delante dicha apariencia, Subdist.: y así, no es bastante para atraer el apetito, Niego;
es bastante para atraerlo, Conc.
7. No pocas veces aplicamos la palabra bien a aquello que es perfecto en la malicia, como
robar bien, mentir bien, etc. Es así que estas cosas no convienen al hombre, ni son apetecibles para
él; Luego...
Por tanto, por la misma razón, les aplicamos la palabra bien; no simpliciter, y al fin y al
cabo, verdaderamente; sino secundum quid, y en definitiva de manera meramente aparente.
2. El mal
244 NB. Leibniz considera otra clase de mal: el mal metafísico, que consiste en la carencia de un
bien no debido, o lo que es lo mismo, en la carencia de una perfección ulterior (a la que
corresponde al sujeto). Así, p.e., la creencia de vista en la piedra, la inteligencia en el perro, y en
general, la limitación de la perfección en cualquier ente creado. Es por tanto, la condición misma
esencial del ente creado, la imperfección esencial del mismo, que es al mismo tiempo la raíz de
donde proceden todos los demás males que en él pueden darse cita.
Por todo ello bien se ve que la denominación de mal es menos apropiada, como quiera
que este término, según todos, debe designar la carencia de algún bien debido,. es decir: alguna
privación; ahora bien, la carencia de límites no es un bien que se le deba al ente creado, antes al
contrario: la limitación constituye una condición esencial del mismo. De modo semejante, a cada
uno de los entes creados en particular, no se le debe una perfección ulterior (p.e., al hombre no
se le debe la perfección del ángel, ni a una bestia la que es propia del hombre), porque ello
supondría bien lejos de una perfección, la destrucción de dicha criatura (v. la prueba de la tesis).
Es cierto que, por la carencia de dicha perfección ulterior, el ente (hombre, bestia) es en su
propia constitución, limitado e imperfecto; pero de ninguna manera malo.
ARTICULO V
El valor
251 Nexo. En conexión muy estrecha con la cuestión acerca del bien
que acabamos de tratar, se halla la denominada Filosofía de los
valores, que ha sido cultivada con gran afán por parte de los filósofos
modernos.
252 Sin embargo, si queremos saber qué es el valor para los fautores
de esta filosofía, no encontraremos una respuesta fácil, pues se hecha
de menos la claridad, así como cierta uniformidad en su modo de
expresarse.
Así, Ehrenfels, Urban, Ribot, afirman que el valor es aquello que es deseable, que es capaz
de excitar el deseo de ello; es decir, en fin de cuentas, el bien.
Y así es también como interpretan esta noción de valor según los modernos, algunos
autores escolásticos, tales como Francelin, Donat, Pesch-Frick, Descoqs.
Max Scheler, uno de los principales cultivadores de esta filosofía, distingue el valor
75 C. Fernández, Metafísica general
(wert) del bien; pero dice que el bien es la cosa que posee (como sujeto) la bondad, mientras que el
valor (wert) es la bondad que (como forma) hace que la cosa sea buena, y así es como interpreta
esta noción Messer, y también algunos escolásticos, como Raeymaeker, De Vries, Lotze, Lavelle
dice que el valor es el bien lo que la existencia al ente; pero esta interpretación va a parar a la ya
dada por Scheler.
Todo esto por lo que se refiere al modo de hablar y a la declaración explícita de los citados
filósofos.
253 b) Pero si prestamos atención al modo de pensar de los mismos, tal como se contiene en la
filosofía que hacen acerca del valor, y se pone de manifiesto sobre todo en las tablas o
clasificaciones que establecen de los valores, hemos de reconocer que la cosa no aparece ya tan
clara.
5 Lavelle:
valores de utilidad;
económicos;
afectivos;
intelectuales;
estéticos;
morales;
religiosos.
254 Por las tablas anteriores, fácilmente se echa de ver que el valor
para los filósofos ya citados, no coincide sin más con el bien, según la
De la verdad transcendental 75
utilización que esta última noción recibe de la filosofía escolástica (por
más que dichos autores llamen bien al valor); pues bajo la
denominación de valor comprenden algunas cosas - por ejemplo la
verdad (lógica) y la belleza - que en modo alguno son reducibles a la
bondad, según ésta se entiende en la filosofía escolástica, si bien la
verdad (lógica y la belleza son, al igual que cualquier otra cosa,
buenas en sí mismas; pero una cosa es que sean buenas en el sentido
de que poseen bondad, y otra cosa es que sean la misma bondad (=
ser verdadero [en sentido lógico] y ser bello no es formalmente ser
bueno, sino que es algo distinto que además posee bondad, es decir,
es bueno).
255 Por tanto, nuestro juicio se inclina a considerar que el valor para
los anteriores filósofos no es convertible con el bien, sino que tiene
una mayor extensión, ya que comprende otras cosas o nociones que
no están incluidas en la noción escolástica de bien.
258 B) FORMA OBJETIVISTA DEL VALOR: El valor es algo objetivo que
posee carácter normativo y absoluto, universal y necesario,
independiente de nosotros, de cualquier sentimiento y deleite y del
hecho empírico(absolutismo del valor, a).
la esfera del ente existente: el hecho empírico, privado de sentido o dimensión metafísica
(los seres existen, pero no valen);
la esfera de los valores, que no son cosas, sino leyes y normas objetivas, absolutas y
universales (los valores no son sino que valen) (absolutismo del valor b)
la esfera del significado o del sentido (Sinn) de los hechos: mediante la información que los
hechos reciben de los valores. aquéllos adquieren sentido y dimensión metafísicos, y ocupan el lugar que
les corresponde en la escala axiológica (axios = digno de estima). Esta tercera esfera viene a ser
como la fusión de las dos precedentes.
Por la esfera de los valores queda constituido una especie de reino del valor, que es
independiente del reino del ente, y que nos recuerda no poco el mundo de las ideas de Platón
absolutismos del valor c).
Scheler, aunque no defiende tal separación, sino que afirma que el valor es una cualidad
que poseen los objetos, sin embargo, insiste en que el hombre no puede captarlo con la misma
facultad con que entiende el ente y que es la razón, sino con el sentimiento emocional (Wertfühlen)
que no consiste en una sensibilidad meramente de carácter empírico, ni en ningún sentimiento puramente
psicológico, sino en una especie de primitivo dirigirse hacia un objeto, que es el valor: captar algo
por la vía emocional.
Así pues, una vez rechazado el fundamento - es decir, el subjetivismo - rechazado queda,
por la misma razón el relativismo. Con lo cual, aparece al mismo tiempo el sentido de este no-
relativismo, o absolutismo del valor. Pues del hecho que el valor suponga al fin relación a un sujeto
(v. a), parecería seguirse que depende, en alguna forma, del sujeto y por tanto, al tratarse de
diversos sujetos (como ocurre siempre, o casi siempre), parecería que es diverso según los
distintos sujetos, o que es relativo en el sentido expuesto en b). Y la razón parece clara: si se
constituye la relación al sujeto, se seguirán las variaciones de los distintos sujetos.
264 En una palabra: el valor incluye con toda certeza, una relación al
sujeto; pero dicha relación es siempre la misma e inmutable, tanto
respecto del mismo sujeto (lo que hoy me parece un valor me lo
seguirá pareciendo después), como respecto de los distintos sujetos
(lo que es válido para mí, también lo es para ti y para todos los demás
hombres).
266 Escolio. Origen histórico de la filosofía del valor. La teoría del valor, especialmente bajo la
forma objetivista, que es propia tanto de la Escuela Badense como de la Fenomenología de los
Valores, tiene su preparación en la filosofía de Kant acerca del bien moral. El mismo Kant, al
pretender explicar la validez absoluta de la Etica (que se encuentra como un hecho, y lo admite,
al igual que la existencia de la Física y de las Matemáticas), afirma que el fundamento de la
misma no reside en el ente existente, en el objeto de la experiencia; pues el mismo es
incognoscible, y además, no contiene en sí necesidad ni universalidad alguna. A esto hay que
añadir que cualquier objeto determinado en tanto puede aparecer bueno en cuanto excita el
sentido de deleite o gozo, y así, dada la existencia de varios sujetos, necesariamente la bondad
del objeto quedaría diversificada de acuerdo con la diversidad de los sujetos, y por tanto, sería
relativa. En consecuencia, es menester buscar otro fundamento de la mencionada validez
universal y absoluta; y no es otro más que la conciencia moral, por la que me siento obligado a
algo; entonces, por ello mismo, ese algo se me manifiesta como bueno (moralmente), y lo es, en
verdad. Así pues, la bondad en cuestión no depende ya del objeto - porque sea de esta manera o
de esta otra, o porque se halle adornado de tales o cuales características (= materia de l acción
buena) - sino que depende únicamente de la obligación por la que me veo en la necesidad de
poner dicha acción. Por tanto, y en resumen, no debo poner una acción porque sea buena, sino
que, por el contrario, la acción es buena precisamente porque debo ponerla (formalismo kantiano)
b) se contiene así mismo un nuevo modo de acceder al descubrimiento del valor moral, al
margen de la razón pura (que es declarada inepta para ello), a saber: la conciencia moral, cuyos
postulados son descubiertos por medio de la razón práctica (por ejemplo: la libertad, la
inmortalidad del alma, la existencia de Dios).
a) comienza por extender la separación entre el valor (moral y el ente, a toda clase de
valores (lógicos, estéticos,...)
Por su parte, Max Scheler, ciertamente no comparte el formulismo kantiano, sino que
reconoce la bondad moral en los objetos mismos; sin embargo, comparte la teoría de Kant en
cuanto al modo de conocer el valor; en otras palabras, acepta el dualismo del conocimiento
establecido por Kant, afirmando que los valores no pueden ser percibidos por la razón, sino por
otra facultad, que es el sentimiento emocional.
ARTICULO VI
La Belleza
270 Sin embargo, resulta conveniente recorrer una por una las
diversas notas o características del citado deleite estético, puesto que
de este modo se pondrá mejor de manifiesto la naturaleza del mismo,
conocida ya por la propia experiencia de cada uno, si bien de manera
confusa.
Artificial.
c) Esplendor:
Pero no dicen, por ello, que la belleza sea una nueva propiedad
transcendental distinta de las tres restantes, sino que viene a ser
como la síntesis superior de las mismas, o también la verdad
modificada por cierta connotación respecto del sentimiento
intelectual.
CAPITULO V
Las causas
En cuanto a la causalidad final, al ser todo ente bueno, por el mismo hecho
puede ser apetecido como fin, o puede constituirse en causa final para algún otro
ente.
Por esta razón, Dios, que es el ente de mayor categoría, posee la más
fuerte razón, tanto de causalidad eficiente como de causalidad final (= tiene la
omnipotencia y es el fin universal de todas las cosas).
ARTICULO I
75 C. Fernández, Metafísica general
b) En sentido filosófico (o estricto): Una cosa que posee un nexo con otra, o
que ejerce un influjo en otra, en virtud de la cual éste segunda se dice que surge,
o que procede per se de la primera.
Lo que puede ocurrir de dos maneras: 1) Sin ningún influjo positivo: así la
privación de la forma suele decirse que es principio de la generación de los
cuerpos. No tiene influjo positivo de ninguna clase; porque de por sí, no es nada,
sino pura negación; sin embargo, se halla en una verdadera ordenación respecto
del cuerpo que va a ser engendrado. La generación es en efecto, el tránsito del
no-ser al ser, y por tanto, per se supone la privación de una forma y surge o se hace
per se un nuevo cuerpo a partir de ella, como de su término necesario.
2) Con influjo positivo, es decir, con verdadera comunicación del ser, que va
desde el principio a lo principiado. A su vez este influjo positivo puede ser de dos
clases:
De la verdad transcendental 75
a) Que comunica un ser que no es distinto realmente, y en consecuencia que
no tiene ninguna dependencia en el orden de lo principiado respecto de su
principio. Unicamente se da una pura prioridad u orden de origen, en cuya virtud
una cosa depende de otra, sin que de ella dependa: mero principio. Así (aunque
hayamos de entrar en el terreno de la Teología), en la Santísima Trinidad, el
Padre es principio del Hijo, y el Padre y el Hijo lo son del Espíritu Santo. En otros
términos: el Hijo procede del Padre, sin que de él dependa; por su parte el
Espíritu Santo procede, pero no depende, del Padre y del Hijo.
en el orden del ser (así los llamados principios intrínsecos: la causa material,
la causa formal...);
288 La causa podemos definirla así: un principio de per se comunica el ser a otra
cosa.
que comunica: es decir, que proporciona el ser o la existencia a otra cosa; por
cuyo influjo existe otra cosa.
75 C. Fernández, Metafísica general
289 Corolario. De aquí se sigue que entre causa y efecto existe prioridad de
naturaleza; es decir, verdadera dependencia del efecto respecto de la causa: por el
hecho de que la causa comunica al efecto, no su propia existencia (con la que la
causa existe), sino otra nueva, con la cual existe el afecto, decimos que éste
depende , con toda verdad, de la causa. Por el contrario - volviendo al terreno
teológico - en la Santísima Trinidad, el Padre comunica al Hijo su propia
naturaleza y existencia, y en consecuencia el Hijo posee exacta y numéricamente
la misma naturaleza y perfección que el Padre, sin que de El dependa para nada.
Y en esto reside - como ya hemos dicho - la diferencia fundamental entre causa y
mero principio.
292 OCASION es aquello en presencia de lo cual una causa se ve inducida a obrar. Así,
las tinieblas son ocasión, no causa, del robo, cuya causa verdadera es la intención
torcida que el ladrón tiene de apoderarse de lo que no le pertenece. Y las
blasfemias de los impíos ofrecen a los varones virtuosos ocasión de realizar actos
de amor de Dios.
293 División general de la causa. Puesto que causa es el principio que per se
comunica el ser a otra cosa, la causa queda especificada en razón del influjo, y por
tanto, se han de dar tantos géneros de causas cuantos son los géneros o los modos
del influjo. Así:
75 C. Fernández, Metafísica general
ARTICULO II
296 Nociones. Causa eficiente es aquel principio per se extrínseco del cual
primordialmente procede la acción o elección de una cosa; o bien aquel principio per se
extrínseco que con su influjo positivo y físico determina la existencia de otra cosa.
5. Causa necesaria y libre. Necesaria es aquella que una vez puesto todo
cuanto se requiere para la acción, no puede no obrar: así todas las causas
naturales, con excepción de la voluntad del hombre. Libre, es la que, una vez
puesto todo cuanto se requiere para que la acción se dé, puede obrar o no obrar,
o incluso obrar de otra manera.
8. Causa per se y causa per accidens. De dos maneras puede concebirse esta
división: 1) Per se: que influye verdaderamente mediante su propia entidad: el
médico que cura la enfermedad. Per accidens: que no influye per se, sino que se
halla ligado a aquel o aquello que influye: un músico que construye una casa, o
un médica que canta.
PLATON ensalza bien a las claras, la eficiencia del Demiurgo, que produce
(crea) y ordena las cosas. ARISTOTELES enumera cuatro causas, y entre ellas, la
eficiente: De donde procede el principio del movimiento, y atribuye a la
naturaleza una verdadera eficiencia.
Según él, la realidad de un ente que tenga influjo o poder para producir algo, no nos
consta, porque: no poseemos ninguna idea clara de semejante influjo, sino tan sólo una idea
completamente vaga e indeterminada; y la realidad de semejante ente no se prueba ni por el principio
de causalidad,
que por su parte ninguna consistencia posee; ni por la experiencia, ya que ninguna impresión
recibida por la experiencia es capaz de manifestarnos el referido influjo o nexo causal, sino sólo
una sucesión.
De aquí que en lugar del concepto tradicional de causa, establece este otro: Un objeto
que procede y es contiguo a otro y unido de tal manera a él en la imaginación, que la idea del
uno determina la mente a formar la idea del otro, y la impresión de uno la determina igualmente
75 C. Fernández, Metafísica general
para formar una idea más viva del otro. Comprende los siguientes elementos: a) contigüidad; b)
prioridad temporal de la causa en relación con el efecto; c) conexión, que además es necesaria,
entre ambos elementos.
Ahora bien, esta conexión no hay que concebirla como algo que pertenece al objeto
mismo, pues no existe ningún objeto que implique, por necesidad, la existencia de otro, sino que
surge de la mente o del alma, la cual por la memoria que posee de la constante concurrencia, o
presencia simultánea de un objeto con otro (p.e. el fuego y el calor), por la presencia de uno se
determina a pensar sobre otro.
En una palabra: de causa y efecto no tenemos más concepto que el de dos objetos que
siempre hallamos inseparablemente unidos, pero sin que podamos penetrar en la razón de una tal
conexión.
301 Parecida es la doctrina desarrollada por Stuart-Mill, para el cual la causa es:
un determinado antecedente, tras el cual otro elemento sobreviene en forma constante:
Con el nombre de antecedente entiende el conjunto de todas las condiciones, puestas las
cuales, ninguna otra cosa se requiere para que el efecto se consiga. Entre todas ellas la que está
más próxima al efecto solemos darle el nombre de causa, pero su naturaleza no es distinta de la
naturaleza de las demás condiciones, en las cuales ciertamente no se da ningún influjo en el
efecto.
a) En los entes racionales, parece concebir la causa como facultad de autodeterminarse, y por
tanto de obrar libremente. Hay que tener en cuenta, no obstante, que Kant no admite tal libertad
como una cosa cuya existencia se pueda entender de modo inmediato, o de pueda demostrar
por la razón pura de cualquier otra manera, sino como un postulado de la razón práctica, es
decir, como algo cuya existencia debe admitirse como condición para la posibilidad del orden
moral.
b) En el mundo corpóreo este concepto de causa tiene: algo de tal naturaleza que una vez
puesto, necesariamente debe ponerse otra cosa. Por tanto, en este concepto de causa deben contenerse
los siguientes elementos, según Kant: a) conexión; b) necesidad; c) conformidad con la regla (=
universalmente y siempre).
De donde se sigue que el concepto de causa, según Kant, igual que según Hume, en el
mundo corpóreo no contiene influjo alguno de ningún ente sobre otro, sino sólo una conexión
necesaria y de conformidad con la regla.
El origen de tal concepto de causa: a) no está en las cosas; pues éstas son para nosotros
radicalmente incognoscibles; b) no está en la experiencia: porque tal concepto contiene necesidad y
universalidad, mientras que la experiencia - ya sea sola, ya sea con algún efecto producido por
la repetición de la misma - (el comportamiento y la asociación de Hume) - no contiene necesidad ni
universalidad; c) sino que está en la mente, que posee en sí misma una forma pura (a priori), que no
depende para nada de la experiencia, en la que reluce la referida conexión necesaria y universal,
y que recibe el nombre de categoría de causa.
De la verdad transcendental 75
Así pues, a fin de cuentas, para Kant, la causalidad No es algo objetivo, sino puramente
subjetivo, no sólo en el sentido de que en las cosas no se da ningún influjo (negación de la
causalidad, en el sentido escolástico y en el que normalmente lo entienden los hombres), sino
también en el sentido de que la misma y mera sucesión necesaria y según la regla (la causalidad en
sentido kantiano, que viene a substituir a la causalidad en sentido escolástico), no procede del
objeto, sino de la forma subjetiva a priori (categoría de la causa)
305 No pocos científicos modernos profesan cierto positivismo, no en una forma que
niegue la existencia de las causas, sino en una forma más bien precisiva, en cuanto
que todo su esfuerzo se encamina al hallazgo de fórmulas matemáticas capaces
de expresar las relaciones que están vigentes entre los fenómenos, sin
preocuparse para nada de causas ni de efectos. Por tanto, en lugar del concepto
de causa, introducen el de función.
306 Prueba de la tesis. 1) (A partir del principio de causalidad). Si se dan cosas que
comienzan a existir, se dan también causas eficientes. Es así que se dan cosas que
comienzan a existir; Luego se dan causas eficientes.
309 Objeciones. 1. El concepto de causa contiene un nexo. Es así que la experiencia no nos
muestra este nexo, sino una pura sucesión de hechos; Luego...
Dist. la menor: la experiencia interna, o la conciencia, no nos muestra este nexo, Niego: la
experiencia externa, Subdist.: no muestra este nexo formalmente (es decir, en cuanto nexo),
Conc.: no lo muestra materialmente (es decir, ofreciendo a la razón aquello a partir de lo cual ella
puede entenderlo o decidirlo), Niego. El sentido ofrece a la mente el hecho con sus circunstancias
reales de comienzo, de abandono, de proximidad en el lugar, de semejanza con alguna cosa: de
todo lo cual la mente puede colegir un nexo causal.
Dist. la mayor: deberíamos percibir dicho influjo de modo adecuado, es decir, en todo su
proceso y en cuanto a cada una de sus partes y momentos, Niego; de modo al menos
inadecuado; es decir, el hecho mismo que de la volición de la voluntad surjan los movimientos y
actos citados, Conc. Contradist. la menor.
Hay que distinguir con todo cuidado entre el hecho y la explicación científica del mismo.
Estamos muy acostumbrados a notar que movemos los miembros de nuestro cuerpo y que
pensamos debido al influjo ejercido por la voluntad, aunque tal vez no experimentemos ni
seamos capaces de explicar la totalidad del proceso por el que tal imperio de la voluntad llega
hasta el final.
Tres son las formas en que se presenta este sistema, según la mayor o
menor amplitud en que se niega la actividad a las criaturas. Así, a) unos niegan
la actividad de todas las criaturas; b) otros la niegan a las cosas materiales
(Avicebrón, Avicena); c) otros únicamente la niegan a los seres inanimados.
Malebranche, por su parte, suprime toda actividad. Según él, sólo Dios es
causa de todas las cosas que se hacen, y las cosas creadas no obran nada, sino que
Dios obra únicamente en presencia de ellas. Así, Dios es el que piensa en
nosotros, no nosotros; Dios es el que en presencia de nuestro entendimiento y de
sus disposiciones produce el pensamiento.
Las razones por las cuales construye toda esta teoría, se reducen a lo
siguiente: porque producir el ser es algo divino, y en consecuencia, propio y
exclusivo de Dios; atribuir la causalidad eficiente a las criaturas es nada menos
que atribuirles la divinidad.
3) Por último, las razones que aducen no son nada convincentes. Pues: una
actividad cualquier no supone la divinidad, sino sólo una actividad que posee
una absoluta independencia respecto de cualquier otro ente (= propia y exclusiva de
la causa primera), universal y total. La criatura dotada de actividad tiene una
múltiple limitación y dependencia de Dios: en cuanto al ser, en cuanto a la misma
virtualidad de obrar en cuanto al acto (pues necesita del concurso de Dios): no
proporciona el ser simpliciter (al menos como causa principal), sino sólo tal ser.
Por otra parte, la causalidad de las criaturas lejos de lesionar el verdadero
dominio de Dios, pone más bien de manifiesto su bondad, puesto que ha tenido
a bien comunicar algo de su perfección a las cosas creadas. Por tanto, si alguien
pretendiese arrebatar a las criaturas las acciones que les son propias, estará atentando
contra la bondad divina (Sto. Tomás, 2 CG, c. 69).
1) Desproporción con el efecto (tiene desde luego una acción y un efecto que
le son propios; p.e. la sierra, cortar; el pincel, dejar una determinada huella en el
papel o en la madera; pero tal acción es desproporcionada para la producción de
un efecto más noble, como es, p.e. pintar un cuadro).
3. Todo efecto tiene causa: efecto-causa (el efecto tiene un nexo necesario con
la causa). (Tesis 9, el principio de causalidad)
ARTICULO III
El principio de causalidad
314 Nexo. Una vez que hemos declarado la noción y la realidad de la causa
eficiente, pasamos a considerar el principio de causalidad, que expone su necesidad
para todo ente contingente. La aplicación de este principio se extiende a toda la vida
intelectual humana, tanto vulgar como científica, y sobre todo filosófica. En
efecto, gracias a él encuentran solución problemas muy importantes, tales como
de existencia de Dios, el conocimiento de la naturaleza de las cosas, la
determinación de las leyes naturales...
Así pues, contingente puede también definirse como aquello que de por sí es
indiferente respecto de la existencia, o aquello que, de su propia esencia, puede existir o no.
Debe tener, es decir, tiene por necesidad, para que exista, necesita que la
causa eficiente lo produzca; si existe es debido a que la causa eficiente lo produjo.
319 Así pues, el principio de causalidad expone la necesidad de causa eficiente para
el ente que existe de manera contingente; es decir, la exigencia que tiene de causa
eficiente el ente contingente para poder existir. Se afirma el nexo necesario del
ente contingente (= el efecto) con su causa; pero no a la inversa, en el sentido de
que la causa tenga un nexo necesario con el efecto, o lo que es lo mismo, que la
causa debe producir necesariamente el efecto.
320 Tenemos que distinguir bien entre el principio de causalidad y el principio del
determinismo de la Física clásica.
Por tanto, ya desde ahora se ve con claridad que las dificultades que se
pueden presentar al principio de causalidad físico (o del determinismo) de parte de su
opuesto, es decir, del principio de indeterminación de Heisenberg, en modo alguno
puede afectar al principio de causalidad metafísico, sino que únicamente pueden
afectar al citado principio físico, con el cual no cabe identificar el metafísico; más
aún, es totalmente distinto de aquél.
Por lo demás, bueno será tener en cuenta que la confusión entre los dos
principios ha sido un mal casi constante en la filosofía moderna (a partir de
Hume y Kant), y ha motivado en gran manera que el principio de causalidad
metafísico no haya sido admitido por muchos.
Aristóteles utiliza este principio: Todo lo que se mueve es movido por otro.
Sin embargo, este principio no equivale al de causalidad, pues no tiene la misma
extensión que él. El sujeto del mismo es lo que se mueve, y esto, aunque no haya
que entenderlo meramente en un sentido de movimiento local, sino en un sentido
más amplio de mutación (local, cuantitativa, cualitativa, de color, calor., etc.), sin
embargo, como fácilmente se echa de ver no es lo mismo que contingente, pues
contingente comprende todo lo que empieza a existir, ya sea por mutación, ya sea de
otra manera. Así, en la creación, el mundo comenzó a ser, y sin embargo, no
experimentó mutación alguna, porque para que se dé el concepto de mutación se
requiere que algo (que ya anteriormente preexistía) pase de un estado o modo de
comportarse a otro distinto, mientras que el mundo antes de la creación no existía
de ninguna manera, sino que era sencillamente nada y por tanto no cabía que
pasase de un modo o estado a otro distinto.
Sto. Tomás lo expone en los términos siguientes: Todo aquello que conviene a un ente,
no según lo que el mismo ente es, le conviene por alguna causa(2 CG, c.15).
Si alguna cosa se encuentra en algún ente por participación, es necesario que sea
causada en dicho ente por otro al cual conviene esencialmente(Suma Teológica, 1, q.44, a.1).
Todo aquello que puede existir y no existe, tiene alguna causa(2 CG, c. 19).
Guillermo de Ockham (1300-1349) sostiene que no puede probarse un principio conforme
al cual toda mutación debe tener causa.
Nicolás D'Autrecourt (v. 1338) parece negar, sin más, el principio cuando dice: Estas
consecuencias no son evidentes: existe el acto de entender, luego existe el entendimiento; existe
el acto de querer, luego existe la voluntad; en cambio, otras veces parece afirmar que la
evidencia del mismo no se puede reducir a la evidencia del principio de contradicción (v. el
escolio).
Leibniz enuncia el principio de esta manera: No existe ningún efecto sin
causa. Nada ocurre sin causa, o por lo menos sin una razón determinante; es
decir, algo que pueda dar razón a priori de por qué existe, en lugar de no existir,
o por qué es así y no de otra manera.
1. Conoce el enunciado tradicional del mismo: Una cosa que comienza a existir, debe
tener causa de su existencia.
2. Reconoce el empleo implícito que de él se hace en todos los raciocinios, sin que se
exija prueba; conforme a la creencia general, se supone que podemos hallarlo mediante la
intuición y que podemos negarlo con nuestras palabras, pero no con nuestra convicción interna.
c) Por tanto cualquier demostración que se intente de esta proposición, descubrimos que es
sofística, o que está viciada de petición de principio
.
β) Del mismo modo este argumento: Todo lo que es producido sin causa es producido por la
nada; es decir, tiene la nada como causa de sí mismo; es así que la nada no puede ser causa...,
75 C. Fernández, Metafísica general
supone una vez más lo que está en cuestión, a saber: si todo ente debe tener causa o no.
γ) En cuanto a este otro: todo efecto debe tener causa, porque esto se halla ya implícito en la
idea misma de efecto: suponer que una cosa sea hecha por otro (o sea, la causa) y por tanto, supone
nuevamente que se dé la causa.
- Con todo, la necesidad expuesta - según las observaciones hechas - no es algo objetivo,
sino que surge de la unión constante de dos objetos, junto con la determinación de la mente -
que brota de aquélla - de ponerse a pensar en un objeto en presencia del otro.
b) dicho juicio no es analítico: pues en el concepto A (de causa) no se contiene B (el efecto).
Pero si ponemos: contingente = dependiente, entonces nos hallamos ante una tautología, y se
supone lo mismo que está en cuestión
d) no puede ser un juicio sintético a priori: porque tales juicios constan o se forman de
formas subjetivas o categorías, y no tenemos ninguna categoría de influjo ni de nexo causal, sino
únicamente de sucesión necesaria y regular (que él mismo llama causa: v. más arriba, el n. 302).
a) No es analítico: pues en el concepto de uno (A) no se contiene el concepto del otro (B)
(en lo cual - según observa - Kant-Hume estaba en lo cierto);
c) sino que es sintético a priori: pues contiene la síntesis de A (causa) con B (efecto),
debido a la información o proyección de la forma subjetiva, o de la categoría de causa (= conexión
necesaria y según la regla) sobre los datos o elementos procedentes de la sensibilidad.
Por tanto, este principio (de causalidad, en sentido kantiano): es condición del aparecer
de las cosas en nosotros, no condición del ser de las mismas; todas las proporciones sintéticas (entre
ellas este principio), no son otra cosa más que principios de una posible experiencia, y nunca pueden
De la verdad transcendental 75
atribuirse a las cosas mismas, sino sólo a los fenómenos, en cuanto objetos de experiencia.
332 Se trata de una cuestión de suma importancia en Filosofía; toda vez que este
principio es casi el único medio para descubrir la existencia de un ente del cual, o
no podemos tener experiencia de ningún modo, porque transciende esencialmente
toda experiencia. (Así, Dios, cuya existencia es conocida por nosotros, sobre todo
por el recurso que hacemos a este principio), o, (al menos) no tenemos de él
experiencia inmediata (como cuando se trata de averiguar la causa natural, o
creada, sin más, de algún nuevo acontecimiento de un nuevo ente, o de un nuevo
fenómeno que aparece en alguna cosa...).
Al mismo tiempo, con este principio se declara una propiedad del ente
creado, a saber: que necesita una causa para poder existir: por lo cual, con razón
podemos afirmar que tal principio contiene, en una parte considerable, la
metafísica del ente creado. De aquí, que su lugar apropiado es cuando se trata de
la esencia del ente creado, que en razón de su contingencia y de la distinción
(alguna distinción, ya sea real, ya de razón) entre su esencia y su existencia, lleva
consigo - como simple consecuencia - la necesidad de la causa para existir. Así, Sto.
Tomás: Conviene que aquello cuyo ser es distinto de su esencia, tenga el ser
causado por otro ente. Todo lo que no es su propio ser conviene que tenga el ser
recibido de otro ente, que sea para el primero la causa de su ser (Suma Teológica,
1, q.3 a.4; Quodl, 7, a.7).
333 Prueba de la tesis. Dos vías suelen seguir los autores: a) con dependencia
del principio de razón suficiente, y b) con independencia del mismo.
334 A. A partir del principio de razón suficiente (Urráburu, Delmas, Frick, Dezza...)
Todo lo que comienza a existir (y así mismo todo lo que existe de manera
75 C. Fernández, Metafísica general
contingente) debe tener razón suficiente para comenzar a existir. Es así que no
tiene tal razón suficiente en sí mismo; Luego, debe tenerla en otro ente. Es así que
este otro ente es la causa eficiente; Luego, todo lo que existe de manera contingente,
debe tener causa eficiente.
La mayor: a partir del principio de razón suficiente, que establece: todo ente ha
de tener razón suficiente en sí mismo.
La menor 2: este otro ente debe determinar con su influjo real a la cosa
que no existe para que exista; de lo contrario, por lo que a ésta se refiere, sería lo
mismo que si aquél no existiera (pues no ejercería ningún influjo). Es así que tal
ente es precisamente la causa eficiente; Luego, este otro ente es la causa eficiente.
Dist. la mayor: un nexo necesario de la causa al efecto, Niego; un nexo necesario del
efecto a la causa, Conc.
De la verdad transcendental 75
Dist. la mayor: depende de la experiencia, en cuanto a los términos de que consta, Conc.;
en cuanto al nexo que afirma entre los dos términos, Niego.
Contradist. la menor
.
Dist. la mayor: el juicio en que se afirma de manera categórica la existencia de algún ente es
experimental, Tras.; el juicio en que afirma la necesidad de la existencia de algún ente, para el caso
en que otro ente exista, o lo que es lo mismo, la ley esencial del orden de la existencia, Niego.
Contradist. la menor:
4. Existen muchas cosas en el microcosmos que no tienen causa determinada. Es así que
el principio de causalidad afirma que todo tiene su causa, y ello no sólo en abstracto, sino su
causa bien determinada; Luego el principio de causalidad no es verdadero.
Dist. la mayor: que no tienen absolutamente ninguna causa, Niego; de las cuales nosotros
no podemos determinar o conocer la causa, Subdist.: nosotros no sabemos que tales cosas tienen su
propia causa bien determinada, sea cual fuere, Niego; nosotros no sabemos cuál es en concreto la
causa determinada que tienen, Conc.
Contradist. la menor
Prueba de la menor: pues según el principio de la determinación todo efecto tiene, y debe
tener su causa determinada. Es así que esto es precisamente lo que afirma el principio de
causalidad; Luego, el principio de la determinación se identifica con el principio de causalidad.
Dist. la mayor (de la prueba): según el principio de la determinación, todo efecto debe
tener su causa determinada por la propia naturaleza de la causa, ya que toda causa tiene
necesariamente su propio efecto determinado (y consecuentemente todo efecto tiene
necesariamente su propia causa determinada = se halla determinado necesariamente en su
causa), Conc.; por la propia naturaleza del efecto (contingente), porque éste, debido a su
75 C. Fernández, Metafísica general
contingencia, reclame una causa (determinada; es decir, tal causa, en concreto, no una causa
necesitada de obrar), Niego (sobre esto guarda silencio el principio de la determinación).
7. El principio de causalidad sería cierto por el hecho de que alguna cosa, si no fuera
causada, sería causa de sí misma. Es así que esto supone el que debe tener causa, lo que
precisamente está en cuestión; Luego (Hume).
8. Lo que comienza a existir debería tener causa, porque de otro modo la nada sería su
causa, o porque sería producido por la nada. Es así que esto supone así mismo que debe existir
alguna causa; Luego (Hume).
Dist. la mayor: porque tendría la nada como causa, o porque la nada lo causaría, Niego;
porque no tendría ninguna causa, Conc.
2. Las ideas de efecto y de causa son distintas, por tanto son separables entre sí. Es así
que, si es de este modo, puede darse un efecto al que no vaya aneja la idea de causa; Luego puede
darse un efecto sin causa (Hume).
Dist. la mayor: e tal forma que el efecto y la causa sean dos cosas distintas, Conc.; de tal
forma que el efecto pueda comenzar a existir sin la causa, Niego.
Contradist. la menor
10. Las causas que son indiferentes para existir necesitarían causa, porque de lo
contrario, no tendrían razón suficiente de su existencia. Es así que esto precisamente es lo que
está en cuestión; Luego...
Contradist. la menor:
está precisamente en cuestión si tienen razón suficiente estática, Niego (pues esto es concedido
por todos sin dificultad); esté en cuestión si tienen razón suficiente dinámica, Conc.
11. La necesidad de la razón suficiente dinámica se probaría a priori (es decir, no por la
experiencia), en último término, por el primer principio: el de identidad o el de contradicción. Es
así que en la tesis no se emplea este modo de probar; Luego en la tesis no se prueba la necesidad
de la razón suficiente dinámica a priori, sino sólo por la experiencia.
Dist. la mayor: por el primer principio, en cuanto que necesariamente debe probarse por
reducción a él, Niego; en cuanto que toda proposición está en pie o no, según que lo esté o deje de
estarlo el principio de contradicción, Conc..
Contradist. la menor:
12. Si el no tener causa no fuera contradictorio al ente contingente, no repugnaría a dicho ente
no tener causa. Es así que si no repugnase no sería imposible que el ente contingente no tuviera causa;
Luego no sería imposible que un ente contingente no tuviera causa.
Contradist. la menor.
13. Por comparación de los conceptos: que existe de manera contingente y que requiere una
causa, o descubrimos que uno de ellos (que requiere una causa) es de la razón del otro (que existe de
manera contingente) o no. Es así que, si lo primero, el juicio se funda en el principio de identidad o
en el de contradicción; si lo segundo, el juicio no es cierto con certeza metafísica; Luego, el
principio de causalidad, o se prueba por reducción al de contradicción, o no se prueba con certeza
metafísica.
Admito la disyuntiva, y elijo el primer miembro, es decir: descubrimos que uno de ellos
es de la razón del otro, que distingo: descubrimos que uno de ellos es de la razón del otro, como
nota constitutiva del mismo, Niego; como propiedad, Conc.
Contradist. la menor:
14. Con dicha comparación terminaríamos por descubrir que el predicado conviene al
sujeto. Es así que esto equivale a que el predicado y el sujeto son idénticos, y por tanto, existe
entre ellos identidad; Luego, tal comparación termina por fundarse en el principio de identidad o
de contradicción.
Dist. la menor: esto equivale a que la realidad del predicado y del sujeto son idénticas (=
la cosa o sujeto es el contingente es exactamente lo mismo que requiere causa), Conc., los
conceptos del predicado (que requiere causa) y del sujeto (que existe de manera contingente) son
idénticos, Niego. Efectivamente, no descubrimos que dichos conceptos sean idénticos, sino que el
uno se sigue del otro: lo cual constituye el fundamento y la razón para que podemos afirmar que
la cosa que es contingente es la misma que requiere causa, porque el otro concepto (que existe de
manera contingente) del que se sigue (que requiere causa), expresa la cosa, aunque de manera
inadecuada, de la que después se afirma que tiene como propiedad el seguir a lo otro.
6. Aquella cosa por la que cada uno es tal, ella misma ha de serlo más; es decir,
aquello por lo que alguna cosa es tal o posee alguna perfección, tiene, o ha de
tener, la misma perfección por una razón más calificada. Así, Dios, por quien las
cosas creadas tienen bondad, sabiduría, etc., tiene tales perfecciones por una
razón más calificada (la más calificada de todas).
Acerca de lo cual, escribe Urráburo (Ontl. Copmpend. p. 386): Lo que sin embargo hace
falta explicar, para que no se den de ello interpretaciones absurdas. Pues alguien podría
argumentar infundadamente de esta manera: aquella cosa por la que uno es tal, ella misma ha de
serlo más; Es así que Pedro está borrado debido al vino; Luego, el vino ha de estar más borracho
or tanto, para que el axioma resulte verdadero, no hay más remedio que señalarle
P
algunos límites. Ante todo, ha de ser entendido de las cosas que son de un solo orden, o que se
encuentran en el mismo género de causa. Por ejemplo, si decimos que el estar sano es deseable
en orden a la vida, de ello se sigue que la vida es más deseable; porque ambas cosas pertenecen
De la verdad transcendental 75
al orden de la causa final.
Pero si tomamos en cuenta cosas que son de orden diverso, el axioma carece de verdad;
como si decimos que el estar sano es deseable a causa de la medicina, no por ello se sigue que la
medicina sea más deseable. La razón es que el estar sano se encuentra en el orden de los fines,
mientras que la medicina, en el de las causas eficientes.
En segundo lugar, hay que limitar el axioma a las cosas que admiten diversos grados.
De donde, si Pedro es hombre a causa de su padre, mal se podrá concluir que el padre de Pedro
es más hombre que él.
En tercer lugar, hay que entenderlo de aquellas cosas a las cuales conviene formalmente
la predicación y la perfección que está en una cosa por causa de otra. Por ello, aunque Pedro sea
hombre por causa del alma racional, no se sigue que ésta debe ser más hombre, pues no tiene ni
el hombre ni la naturaleza de hombre, sino que es únicamente su principio. Por el contrario, el
fuego es más caliente que las cosas que son calentadas por él.
Resp.: En el argumento se da por supuesto que el ente contingente debe tener causa (o sea,
se supone el mismo principio de causalidad): si el ente contingente debe tener causa de su existencia,
es claro que ello se debe a que el mismo ente contingente no puede ser dicha causa (pues ninguna
cosa pueda ser causa de sí misma), y entonces ha de serlo otra cosa. Pero y si no debe tener causa?.
Resp.: En el argumento se supone que el ente contingente debe existir por alguien o por algo;
puesto lo cual, ya todo procede rectamente: no a se; luego ab alio.
Pero y si no debe existir por alguien o por algo...?. Entonces el argumento no se tendría
en pie, pues habría de proceder así: El ente contingente no existe a se; luego o por algo o por nada. Y
por tanto ya no se sigue: Luego, ab alio.
Cabe urgir: Pero esto es imposible, con imposibilidad metafísica, que algo exista por nada
o por nadie.
Desde luego; pero no puede constarnos de tal imposibilidad metafísica hasta que no ha
sido probado el principio de causalidad, puesto que esta proposición (que algo no pueda existir por
nada sino por algo) es el mismo principio de causalidad: no debe, pues, traerse a colación para
probarlo.
75 C. Fernández, Metafísica general
Puesto lo cual, con toda legitimidad cabe aplicar el principio de contradicción de las
siguientes maneras:
Pero es evidente que dicha equivalencia no puede mantenerse. Pues podría surgir por
dos caminos: o por los mismos términos: en cuanto que formalmente no existir a se sería existir ab
alio (o: no existir ab alio sería existir a se):
O por darse por supuesto (de modo ilegítimo e inconsciente el mismo principio de
causalidad, en cuanto se eliminase la posibilidad de un tercer término (por nada o por nadie) con lo
cual, sin más, se hicieran equivalentes: no a se = ab alio.
Ahora bien, el primer fundamento (por los mismos términos) no tiene consistencia: pues
formalmente la oposición referida (no a se - ab alio) no es contradictoria, sino contraria; es decir, de
por sí admite un tercer término, e impide que los términos en cuestión sean equivalentes, a
menos que se pruebe por otro capítulo que dicho tercer término no puede darse (como si se
dijera: no blanco, luego negro; Niego; puede ser azul, rojo verde; y la razón es porque negro no es
formalmente la negación de blanco no blanco (o su contradictorio) sino que es algo positivo
puesto lo cual se sigue la negación de lo blanco (= es su contrario); ahora bien, es evidente que la
negación de blanco (= no blanco) puede igualmente seguirse de la posición de los otros colores (y
no sólo de la posición del negro); de la posición por tanto del azul, del rojo, del amarillo (v. n.
111).
El segundo fundamento (la suposición tácita e inconsciente del principio de causalidad) es claro
también que no puede mantenerse en una cuestión en que se trata precisamente de justificar el
mismo principio de causalidad.
339 B. Por el principio de razón suficiente. Por lo que atañe al empleo del principio
de razón suficiente para probar el principio de causalidad, es evidente que:
2. En su segundo sentido (se requiere algo para que el ente exista), aporta lo
siguiente: que se requiera algo para el ente contingente; y esto, al igual que en los
demás entes, será su constitutivo (razón estática) y aquello de donde existe (razón
dinámica). Posteriormente queda el cometido de probar que el ente contingente no
tiene en sí mismo las cosas que se requieren para que exista.
La mayor: (a partir del principio de razón suficiente); el sentido del cual, en este segundo
significado del principio, es el siguiente: algo se requiere para el ente contingente. Pero esto todavía
hay que probarlo, y será sin duda alguna demostrado que se requieren, por lo menos, estas
cosas: sus constitutivos (razón estética) y aquello de donde el ente contingente tiene el que exista (razón
dinámica)
La menor: porque no tiene en sí mismo todo lo que se requiere para que exista. Pues,
aunque posea la existencia como forma (estética), con todo no tiene en sí mismo (o no es), aquello
otro que se requiere además: a saber, la causa eficiente de su propia existencia.
De aquí que, a fin de cuestas, toda la cuestión se reduce a esto: que se requiera una causa;
pero esto hay que probarlo por otro capítulo. Y nada tiene de particular el que resulte lo mismo:
pues este principio segundo no es otra cosa más que la purificación de la condición tácita del
primero, a saber: que se requiera una causa.
340 Escolio 3. Controversia escolástica sobre el principio de causalidad. Todos los filósofos
escolásticos afirman en principio de causalidad, dándolo por cierto con certeza metafísica; pero
acerca del modo de justificarlo, o lo que es lo mismo, acerca de la naturaleza de la evidencia del
mismo, no existe entre ellos uniformidad..
75 C. Fernández, Metafísica general
La controversia tiene lugar acerca de los puntos siguientes, que se hallan íntimamente
unidos, y que tal vez no son más que una sola cosa que presenta diversos aspectos:
a) Sobre la primera cuestión: hay autores que defienden que el ente que existe de manera
contingente sin causa, es formalmente contradictorio, en cuanto que no existe ab alio es
formalmente existir a se; por tanto, ya no es contingente; y así el principio de causalidad es
reducible al principio de contradicción. Se prueba o se justifica por el hecho de que, si no fuese
verdadero, se daría inmediatamente una contradicción: un ente contingente y no-contingente al
mismo tiempo. Así, Garrigou-Lagrange, Nink, De Munnynck, Sladeczek.
Otros lo niegan: así, Descoqs, De Cries, el cual prefiere decir que es sintético a priori.
Pero otros rechazan esta terminología, por el significado kantiano que tiene.
341 Todo el asunto depende del sentido en que se tome la terminología analítico y sintético
(juicio), y también en parte de la opinión que se tenga sobre la posibilidad de reducir el principio de
causalidad al de contradicción.
a) En sentido kantiano: juicio analítico es aquel cuyo predicado está contenido, por
identidad, en el concepto del sujeto: hombre es animal racional; todos los cuerpos son extensos. Juicio
sintético es aquel cuyo predicado no se contiene en el concepto del sujeto, sino que le añade algo
(de aquí sintético), y puede ser:
1. Unos: juicio analítico: aquel cuyo predicado se contiene en el sujeto, y por tanto, puede
obtenerse por el solo análisis de la noción del sujeto (como Kant).
Juicio sintético: aquel cuyo predicado no se contiene en el concepto del sujeto, sino que le
añade algo. Y, a su vez, puede ser:
2. Otros: juicio analítico: aquel cuyo predicado es de la razón del sujeto y se descubre por
la sola consideración de los términos (por tanto, no por el solo análisis del sujeto). Ahora bien, que el
predicado sea de la razón del sujeto puede ocurrir: o porque es su esencia (el hombre es racional; lo
contingente es indiferente para existir), o porque es su propiedad (el hombre es risible, libre).
Una vez expuestas las distintas terminologías, es claro qué opinión debe tener cada uno
acerca del carácter analítico y sintético del principio de causalidad. Pues ningún filósofo
escolástico dice que el principio de causalidad sea sintético a posteriori, porque su certeza no se
funda en ninguna experiencia, sino en las relaciones esenciales de las cosas; lo llamará analítico o
no, según que juzgue que el tener causa sea esencia del ente contingente o sólo propiedad: en el
primer caso lo llamará analítico (y reducible al principio de contradicción); en el segundo caso lo
llamará analítico o sintético (a priori), según la terminología que utilice respecto del juicio
analítico y sintético.
De donde:
ARTICULO IV
La causa final
345 Nexo. En la división general que hicimos de causa, aparece la causa final, que
además tiene una íntima conexión con la causa eficiente, toda vez que ésta no
puede obrar si no es por un fin determinado. Por este motivo, después de tratar
de la causa eficiente, hemos de abordar el estudio de la causa final.
Nociones. Fin: a) unas veces se toma como término de una cosa o de una
De la verdad transcendental 75
acción; así hablamos del fin del camino, del fin de año, del fin de un trabajo de
escritura (en español, en estos casos podemos hablar de final que es sinónimo); b)
en otro sentido (principalmente en el tratado de las causas), se entiende: aquello
por causa de lo cual, o por amor de lo cual, algo se hace. Así, la santidad, o la buena
salud, es el fin por el que se toma una medicina; la ciencia, el fin del estudio; el
premio, el fin de una competición (nótese que en estos casos, no podemos
sustituirlo por final).
Aquellas cosas que se ponen por causa del fin (o en razón del bien que el
fin tiene), reciben el nombre de medios que no son apetecidos por sí mismos, sino
por el fin; es decir, son únicamente bienes útiles.
a) Fin cuius (del cual): es aquel bien para lograr el cual, el agente se dispone
a llevar a cabo su obra: la santidad, o la buena salud en la curación. Fin cui (para
el cual): es el sujeto para el que se procura el bien en cuestión: el hombre en el
caso de la buena salud, pues a fin de cuentas, si el hombre la procura, es para su
propio bien.
b) Fin objetivo (fin qui - el cual): es el bien mismo que se pretende lograr: la
buena salud; Dios (para el hombre). fin formal (fin quo - mediante el cual): es la
misma consecución o posesión del bien pretendido la consecución de la salud, la
posesión de Dios.
o se trata de dos fines, sino de uno solo; pues por un lado, ni el objeto
N
puede ser logrado sino mediante un acto, ni el acto puede realizarse si no es
acerca de un objeto determinado; por lo cual, la moción y la intención del agente
es a las dos cosas, consideradas per modum unius, comportándose así como una
sola causa final(Suárez, ibid.).
d) Fin de la obra: aquel al que tiende la obra por su propia naturaleza: así el
fin del reloj es señalar las horas, el de la limosna aliviar la miseria del pobre. Fin
del que obra: es el que se propone el agente cuando obra: así, en el caso del
relojero, puede ser obtener una ganancia (mediante la construcción del reloj); en
el caso de la limosna puede ser satisfacer por los propios pecados...
Evidentemente, no tiene por qué ser distinto del fin de la obra: ambos pueden
coincidir.
e) Fin intrínseco: aquel que la acción tiene (sobre todo cuando se trata de
una acción intencional, como el conocimiento y la volición) como su término
natural y especificativo; así el fin intrínseco del acto de amor de Dios es el mismo
Dios. Fin extrínseco: el que el agente se prefija, además al llevar a cabo la acción;
como si uno hace un acto de amor de Dios para obtener el perdón de sus
pecados.
347 Puesto que decimos que el fin es causa, debemos declarar cuáles son sus
efectos y su causalidad.
Con el fin de que todos los elementos puedan ser mejor percibidos,
consideremos el siguiente caso concreto: el proceso que siguen los actos de un
enfermo que intenta procurarse la salud.
348 Corolario. Luego los mismos medios son efecto del fin. Esto vale ante todo de
las acciones que no son realizadas por la voluntad más que por amor del fin, por
el deseo de conseguirlo (dar un paseo para mantener la salud). Si los medios son
cosas (ya existentes con anterioridad), es evidente que las mismas no pueden ser
efecto del fin, sino tan sólo el uso de ellas, en cuanto que la voluntad las utiliza
por el deseo de lograr el fin (la medicina, para recobrar la salud; los ladrillos para
construir la casa). No hace falta insistir en que estas cosas no son producidas, al
menos, por las acciones mediante las cuales en aquel momento se pretende lograr
el fin.
349 La causalidad del fin, o sea, el influjo por el que el fin se constituye en causa,
puede ser de dos clases: en acto primero y en acto segundo.
a) Causalidad del fin en acto primero: es aquello por lo que el fin se constituye
en capaz de causar, antes de que llegue a hacerlo: es su bondad, en virtud de la
cual es capaz de atraer a la voluntad, moviéndola así hacia la consecución de sí
misma (es decir, de la bondad). Pues el fin mueve por amor a sí mismo, pero no
hay nada que sea amable más que el bien.
b) Causalidad del fin en acto segundo: es aquello por lo que causa en acto por
lo que se constituye, de hecho, en causante (de los efectos anteriormente citados).
En otras palabras, el influjo actual, que está constituido por los mismos actos
internos de la voluntad con los que ésta ama el fin, y por los actos externos
imperados por la voluntad para conseguirlo.
350 Esta causalidad del fin recibe el nombre de moción metafórica, no porque no
75 C. Fernández, Metafísica general
sea una moción verdadera y real, y por tanto no tenga un verdadero influjo (pues
en tal caso tampoco sería verdadera causa), sino porque no es eficiente, o no es una
acción física propiamente dicha; por tanto, en el orden de la moción o del impulso
físico es metafórica; es decir, es metafóricamente eficiente o física: como si
imaginásemos que la voluntad fuera atraída por una especie de influjo misterioso
procedente del fin.
351 Condición para que pueda darse causalidad final es que el fin sea conocido, pues
nada puede quererse si previamente no se conoce. Con lo que, al mismo tiempo, se ve
que el fin ya debe tener una cierta existencia, necesaria en cualquier género de
causa, que es intencional, o sea: en el entendimiento.
353 Opiniones a) En la Filosofía griega: nieguen las causas finales: los Atomistas
(Leucipo y Demócrito), los cuales estiman que todas las cosas surgen por el
simple juntarse de los átomos, que se mueven de una parte a otra impelidos por
una necesidad ciega. Otro tanto opinan Ampédocles y Epicuro.
Las opiniones de éstos, las refiere Aristóteles con estas palabras: De la misma manera
que - según ellos afirman - cuando llueve no llueve para que el trigo crezca, sino por pura
necesidad, pues (el vapor de agua), al ascender necesariamente se enfría, y una vez que se ha
enfriado y se ha transformado en agua no tiene más remedio que volver a bajar. Da la
casualidad de que, con este hecho, el trigo crece en el campo. Del mismo modo, si con motivo de
la lluvia a alguno se le hecha a perder el trigo depositado en la era, no por ello vamos a concluir
que ha llovido para que se le estropease, sino que ha ocurrido por pura casualidad. Por tanto,
qué puede impedir que las partes se comporten de la misma manera en la naturaleza?. Igual que
los dientes nos salen por necesidad; los anteriores agudos y dispuestos para morder, y las
muelas anchas y apropiadas para triturar, y no por ello decimos que esto se ha hecho de intento,
De la verdad transcendental 75
sino que ha ocurrido por pura casualidad...(II Phys, c.8)
Descartes admite la causa final; sin embargo, considera que hay que
prescindir de su investigación, puesto que el conocerlas pertenece sólo a Dios.
356 Prueba de la tesis. 1) Causa es el principio que introduce per se el ser en otra
cosa. Es así que el fin introduce per se el ser en otras cosas; Luego, el fin es causa.
La menor: porque por el fin o por el amor del fin, muchos actos surgen
tanto en la voluntad como en las demás potencias. Así, yendo por delante el
conocimiento del fin en el entendimiento (p.e., de la buena salud) surge en la
voluntad: a) el acto de simple complacencia, o de amor (todavía ineficaz) hacia el fin;
b) el deseo de conseguirlo (acto de amor, ya eficaz, o intención); y en el entendimiento;
c) deliberación o consulta sobre los medios más aptos que deben tomarse para
conseguirlo; otra vez en la voluntad: d) elección de tales medios; en las demás potencias:
e) ejecución de los mismos; f) consecución del fin; y por último gozo en el fin
conseguido.
La mayor: según consta de la tesis general sobre las causas, uno de los
criterios para comprobar si alguna cosa es verdadera causa o no, es examinar si la
naturaleza y las propiedades de una cosa son proporcionadas a las de la otra; si
lo son, la segunda será efecto de la primera, y ésta, causa de la segunda, por la
razón de que el efecto ha de ser proporcionado a su causa en el modo de ser.
358 Objeciones. 1. La causa es principio, y por tanto, exterior al efecto. Es así que el fin no es
principio, sino más bien término; Luego.
2. Lo que no existe no puede ser causa. Es así que el fin no existe; Luego.
3. Lo que existe en el entendimiento sería ente de razón. Es así que el ente de razón no
puede tener causalidad real; Luego.
4. Una cosa no puede ser causa de sí misma. Es así que el fin sería causa de sí mismo;
Luego.
Dist. la mayor: una cosa no puede ser causa de sí misma, eficiente, Conc.;final, Subdist.:
de forma inmediata y directa, sin otra cosa (la causa eficiente) que intervenga, Conc.; de forma
indirecta y mediante otra cosa (la causa eficiente), Niego.
5. La causa y el efecto se distinguen realmente. Es así que el efecto de la causa final sería
el mismo fin; Luego.
Dist. la mayor: la causa eficiente y el efecto se distinguen realmente, Conc.; la causa final
y su efecto: Subdist.: de forma adecuada y positiva, Niego; de forma inadecuada y negativa, es decir,
como un bien que todavía no existe, pero que ya se conoce (a realizar o a conseguir( por el mismo bien que
existe (realizado o conseguido), Conc.
6. La moción del fin es metafórica. Es así que una moción metafórica no es real, ni es
verdadera moción; Luego.
Dist. la mayor: en cuanto que no es moción eficiente, Conc., en cuanto que no influye
verdaderamente en la voluntad, Niego.
75 C. Fernández, Metafísica general
3. El que quiere el fin, debe querer los medios, al menos virtualmente: en efecto,
querer el fin de manera seria y eficaz, equivale a querer conseguirlo; ahora bien,
el fin no se consigue si no es poniendo los medios que a él conducen.
ARTICULO V
El principio de finalidad
361 Nexo. Probada ya la realidad de la causa final, damos un aso más para
proponer la cuestión acerca de su extensión - dónde y cuándo se da la causa final
De la verdad transcendental 75
-; cuestión que halla su respuesta en el principio de finalidad, cuya afirmación es :
Todo agente obra por su fin, lo que equivale a que la causa final está siempre
presente en toda operación. Por tanto, la causalidad final tiene la misma
extensión que la causalidad eficiente
dando cada una de ellas explicación o razón adecuada de la existencia de las
acciones y de las cosas producidas gracias a las mismas.
Es, pues, un principio lógico (en cuanto que es una proposición), pero que
expone algo ontológico, como es la necesidad de la causa final (v. tesis del principio de
causalidad, n. 315).
Fórmulas del principio de finalidad. Se enuncia así: Todo agente obra por un
fin. Esta es la fórmula más usada y perfecta, ya que expresa con toda claridad y
en forma directa, el objeto mismo del principio, a saber: la necesidad de la causa
final para todo el que obra, y de manera implícita, la razón de semejante necesidad.
toda acción es por algún fin (pues el agente obra mediante una acción
determinada);
todo efecto es por algún fin (pues el agente produce algún efecto);
todo lo que existe de manera contingente tiene una causa final (pues el efecto es
algo contingente).
No obstante, como quiera que tanto esta fórmula como las otras, son
derivadas de la primera, escogemos esta primera para nuestra tesis; es decir: todo
agente obra con un fin.
363 Sentido del principio de finalidad. Como es lógico depende del sentido
75 C. Fernández, Metafísica general
que tienen sus términos: el que obra - por un fin.
A. Fin puede tomarse ya como mero término, ya como aquello por amor de
lo cual algo se hace (v. la tesis anterior). De aquí que la siguiente proposición todo
agente obra por un fin, puede significar:
b) Todo agente al obrar, realiza u obtiene aquello que (ya sea por el
mismo agente, ya sea por otro ente superior) de antemano es conocido y se
pretende, y a cuya consecución está orientada dicha acción (ya sea por el mismo
agente, ya por otro superior).
364 B. Por (un fin) puede revestir significados distintos según la diversidad de
los agentes.
Podemos distinguir tres clases de agentes que obran por un fin: el primero y soberano
es el agente intelectual increado, que es Dios solo.. En segundo lugar, y ocupando un puesto
intermedio, están los agentes intelectuales creados, entre los cuales los más conocidos son para
nosotros los hombres, y por eso siempre hablaremos de ellos, aunque por la misma razón
podríamos hablar de las inteligencias creadas, que son los ángeles. En tercero y último lugar se
hallan los agentes naturales, que carecen de entendimiento, si bien entre ellos es de apreciar la
De la verdad transcendental 75
diferencia que existe entre aquellos que poseen apetito y los demás que no lo poseen(Suárez,
DM, 23, s. 1 n.8).
365 1) El agente intelectual creado: por un fin obra de este modo: movido por la
bondad del fin, por amor y deseo del cual pone las acciones (utiliza los medios)
en orden a conseguirlo. De él, por tanto, vale cuanto se ha dicho en la tesis
anterior sobre la causalidad final.Obra movido por un fin (por la causalidad final),
y moviéndose a sí mismo (por la causalidad eficiente) puesto que tiene dominio de
sus actos.
366 2) El agente creado no intelectual: obra por un fin, sin él pretenderlo; en efecto,
no puede ya que para ello se requiere conocimiento del fin en cuanto fin, de cuyo
conocimiento no es capaz. Pero obra movido, en definitiva, por Dios, autor de la
naturaleza. El si que conoce de antemano el fin (en cuanto fin), y quiere la
consecución del mismo, ordenando en consecuencia las naturalezas de los seres
irracionales a ello: por tanto, mejor que pretender el fin, hemos de decir que son
dirigidos al fin por el agente superior (Suárez, DM, 23 s. 10 n.5). Si, pues, decimos
que pretenden un fin, se trata tan sólo de una denominación extrínseca, derivada de
la voluntad de Dios, autor de la naturaleza, que es el que verdaderamente
pretende el fin.
Consecuentemente obra por un fin, pero movido por otro. De aquí que el
sentido del principio, para un agente creado no intelectual, es el siguiente: El
agente creado no intelectual, obra por el fin que para él pretende el Autor de la
naturaleza.
Sin embargo, hay que advertir: a) El obrar por un fin en el caso de los
agentes irracionales, no hay que concebirlo como una especie de impulso o de
acción puramente extrínseca, que Dios ejerza en tales agentes, ante un
comportamiento meramente pasivo de los mismos, sino como verdadera
operación de ellos, que procede de sus propias naturalezas y que se pone en
75 C. Fernández, Metafísica general
ejercicio mediante las fuerzas o virtualidades que de ellos surgen. Por tanto, el
obrar es algo ab intrinseco, mientras que (el obrar) por un fin o tender a un fin, es
una denominación extrínseca derivada de la intención que Dios tiene respecto de
dicho fin.
Dado este conocimiento, a este fin tienden movidos por instinto natural.
ste instinto natural - afirma Suárez - no es otra cosa más que un acto de la
E
fantasía o de la estimativa que deriva de ella por una especie de necesidad
natural, supuesto el fantasma de la cosa en cuestión. Con este acto, prácticamente
(para expresarlo de una manera humana), la bestia juzga que tal cosa debe
evitarla, procurarla o apetecerla, por más que no sea capaz de percibir la razón
de conveniencia. Puesto ya este juicio natural, se sigue con toda naturalidad el
apetito correspondiente(Suárez, ib. n. 14).
367 3) El agente increado: obra por un fin, pero no movido por el fin. Ello es evidente:
porque ser movido por el fin es sufrir cierta causalidad (final), y Dios no puede
sufrir causalidad alguna. De donde se sigue que:
c) dicha razón, además (y por tanto el fin) no puede ser ningún bien
creado, sino únicamente su Bondad soberana. De esta manera, Dios quiere que los
medios sean por un fin (creado), pero no quiere los medios por un fin (creado); quiere
que esto sea por aquello; no quiere esto por aquello (Sto. Tomás). En el primer caso, la
partícula por afecta a la existencia misma de la obra o del efecto de Dios, el cual
efecto verdaderamente tiene una causa final; en el segundo caso, afecta a la
misma volición divina, que no puede tener causa final alguna (aunque si - como
hemos dicho - una razón).
La cuestión, por tanto, es si es verdad que todo agente tiene algún fin en
todas sus operaciones, de forma que, en caso de no existir tal fin el agente no obra,
en el sentido antes explicado, según las diversas clases de agentes.
Nos preguntamos:
c) Acerca del hecho mismo de obrar por un fin, no del conocimiento que
podamos tener de dicho fin: pues puede ocurrir que el fin no aparezca a nuestra
consideración.
d) Por último, acerca de toda acción (o efecto), y no precisa y solamente del efecto
ordenado. Por ello, la proposición que se establece mediante el principio de
finalidad no coincide con esta otra: la obra per se ordenada es por un fin; pues ésta es
mucho más restringida que la primera, al tener como sujeto no todo agente (todo
efecto), sino sólo algún agente; a saber: el que obra o produce un efecto ordenado
per se.
369 Opiniones. Los mismos filósofos que admiten o rechazan las causas finales,
hacen otro tanto con el principio de finalidad.
371 Objeciones. 1. Muchas cosas ocurren por pura casualidad. Es así que la casualidad se opone
a la causalidad final; Luego...
Dist. la mayor: Por casualidad, es decir, por inadvertencia, Conc.; sin causa final alguna,
Subdist.: que nosotros conozcamos, Conc.: sin que Dios la conozca, Niego.
2. Obrar por un fin, supone el conocimiento del fin en cuanto fin. Es así que el agente no
De la verdad transcendental 75
intelectual no conoce el fin en cuanto fin; Luego...
3. Si los seres irracionales obraran por un fin, lo apetecerían. Es así que no pueden
apetecerlo; Luego..
Dist. la mayor: lo apetecería con apetito innato, Conc.; elícito, Subdist.: algunos de ellos
(por ejemplo, las bestias, que tienen conocimiento sensitivo, y por tanto, apetito elícito), Conc.;
todos ellos, Niego, Contradist. la menor.
4. Obrar por un fin como movidos por otro, equivale a que dicho agente no sea el que
obra por un fin, sino que sea otro el que obre en él por un fin. Es así que el agente no intelectual
obra por un fin como movido por otro; Luego...
Dist. la mayor: si esto ocurre, permaneciendo aquel puramente pasivo, sin obrar nada,
Conc. si es él mismo el que obra, aunque no pueda prever ni pretender el fin, sino otro (agente) en lugar
suyo, Niego. Dist. el consec.
5. Dios no tiene necesidad de ningún bien creado. Es así que Dios al pretender tales fines
parece tener necesidad de los bienes creados; Luego...
Dist. la mayor: si pretendiese estos fines como un fin propio, Conc.; si los pretende como
fines de otros, amables para El mismo en último término debido a su Bondad soberana, Niego.
7. Los efectos naturales sólo raras veces pueden preverse, y ello si han de ocurrir
próximamente. Es así que esto viene a demostrar que no se da en ellos ninguna causa final, sino
la creación libre como consecuencia del impulso vital; Luego (Bergson, Leroy).
Niego la menor: esto demuestra, todo lo más, que tales causas permanecen ocultas a
nuestro entendimiento.
373 Escolio 2. A propósito de la acción y de los efectos, bueno será tener en cuenta
el siguiente texto de Sto. Tomás: La acción, unas veces tiene como término un
hecho - como la edificación tiene por término la casa, y la curación, la buena
salud -; pero otras veces no, como entender y sentir. Entonces, si la acción tiene
como término un hecho, el impulso del agente, mediante la acción, tiende hacia
aquel hecho; pero si no tiene como término ningún hecho, el impulso del agente
tiende a la misma acción. Conviene, pues, que todo agente al obrar pretenda el
fin: unas veces será la acción misma; otras será algo hecho mediante la acción(3
CG, c.2)
De la verdad transcendental 75
ARTICULO VI
375 Nexo. Tras la consideración de las causas eficiente y formal - que son
extrínsecas - llegamos ahora a las causas intrínsecas, a saber: la causa material y la
causa formal. Estas causas, si bien hallan un lugar más adecuado en Cosmología y
en Psicología, sin embargo, es conveniente exponer en la Metafísica la razón
general de las mismas, pues al menos bajo la totalidad de su amplitud (en cuanto
que abarcan el orden substancial y el accidental), pertenecen verdaderamente a
la Metafísica del ente creado.
376 Nociones. Causa material: se define como aquello a partir de lo cual algo se hace,
como conteniéndolo. Así, como se explicará en Cosmología, la materia prima en los
cuerpos, la substancia en el compuesto accidental (sujeto de la blancura, sujeto
del pensamiento).
Respecto del compuesto: porque es parte intrínseca del mismo, y por tanto,
introduce verdaderamente en él el ser (la existencia), en cuanto que, con la
comunicación que hace de su propia entidad, da su origen al compuesto.
Respecto del compuesto: porque es parte intrínseca del mismo, y por tanto,
introduce verdaderamente en él el ser (la existencia), en cuanto que, con la
comunicación que hace de su propia entidad, da origen al compuesto:
respecto del compuesto (p.e., blanco, que está pensando, etc.), porque
interviene en su formación como parte constitutiva, al ser el sujeto del concreto
en cuestión;
380 Causa formal: se define como la que causa intrínsecamente el compuesto, como
parte especificativa - al menos principalmente - de la quiddidad del mismo.
381 División de la causa formal. La causa formal puede ser de dos clases, en
correspondencia con la causa material:
384 Efecto y forma es aquello que resulta de la forma que informa la materia. Y
puede ser de dos clases:
ARTICULO VII
La causa ejemplar
386 Nexo. A los cuatro géneros de causas que hemos estudiado, se suele agregar
la causa ejemplar, que si bien no tiene - según parece - un influjo específicamente
distinto del influjo de las otras causas, y por ello, no llega a constituir un nuevo
género de causa, sin embargo, su consideración es de gran interés para mejor
comprender la naturaleza de las causas citadas.
387 Causa ejemplar o ejemplar (sin más es aquella forma a imitación de la cual,
el agente obra mediante el entendimiento).
Y es de dos clases: a) Externa: aquella cosa que uno tiene ante los ojos, y
que se propone como objeto de imitación.
PARTE II
390 Esta división suprema del ente, hemos de abordarla según dos
aspectos, que son: el ontológico o metafísico, y el lógico. Pues se trata
de la división o del descenso de una noción común a sus inferiores.
Ahora bien, en tal descenso siempre se da un doble aspecto: 1) la
diferencia o la nota (ontológica) por la cual la noción en cuestión se
contrae o determina a cada uno de sus inferiores (así, la noción de
animal se contrae a sus inferiores: hombre y bestia, mediante las
notas de racional e irracional, que constituyen algo ontológico, alguna
perfección): aspecto ontológico; 2) el modo según el cual dicha noción
se verifica en sus inferiores: ya sea exactamente del mismo modo, o
uniformemente (=unívocamente), ya sea no exactamente del mismo
modo, sino con alguna diversidad (=analíticamente_: aspecto lógico,
porque se trata de la relación de un concepto a sus inferiores.
CAPITULO I
ARTICULO I
397 Ente por esencia es el ente que, todo cuanto es, lo es por sí
mismo y de por sí mismo. Por sí mismo, es decir: no tiene el ser
causado por otro ni recibido de él; de por sí mismo, es decir: no
mediante alguna forma distinta del mismo, con distinción real o de
razón. Ente por participación, es el ente que participa, o que toma
partede la perfección: ya sea porque es causado por otro, del que
recibe el ser o la perfección que fuere, de manera no plena, sino
según un determinado grado y medida; ya sea porque posee una
estructura sujeto-con-forma, o tiene recibida alguna forma (acto),
mediante la cual se constituye en tal o cual. Así, Pedro, mediante la
forma (distinta de él realmente) de sabiduría, se constituye en sabio,
participa de la sabiduría, es un sujeto que posee sabiduría; por el
contrario, Dios es la misma Sabiduría, la plenitud de la Sabiduría.
398 Acto puro es el ente que no tiene ninguna potencia pasiva, para
recibir una nueva perfección, ni tampoco objetiva, o pura posibilidad
de existir. Ente potencial, o acto no puro, sino mezclado con
potencialidad, es el ente que tiene potencia pasiva y potencia
objetiva: de aquí que es finito, contingente, ab alio, creado, por
participación...
ARTICULO II
Introducción histórica
La potencia ha sido impuesta, en primer lugar, para significar el principio de la acción, pero, en segundo lugar, el
nombre e potencia, ha sido trasladado a fin de que pueda decirse que tiene potencia aquello que recibe la acción del agente.
Tal es la potencia pasiva. Y, del mismo modo que a la potencia activa responde la operación o la acción en que se realiza la
potencia activa, así también aquello que responde a la potencia pasiva, viniendo a ser como la perfección y realización de la
misma, recibe el nombre de acto. Por esta razón, toda forma se considera acto, incluso las formas separadas. (Sto. Tomás, In I
Sent. d.42, q.1, a.1).
406 Acto:
Según parece por la forma común de entender, el nombre de acto fue atribuido
primordialmente a la operación; así es como casi todos entienden el acto; secundariamente el
nombre acto fue aplicado a la forma, en cuanto que la forma es principio de la operación y del
fin(Sto. Tomás, De Potentia, q.1, a.1.c).
Es manifiesto que cada cosa puede ser principio de algo en la medida en que existe en
acto o en que es perfecta; por el contrario, puede recibir algo en la medida en que es deficiente e
imperfecta. Por tanto, en Dios no puede darse potencia pasiva bajo ningún concepto, mientras que
la potencia activa conviene ponerla en Dios, por encima de todo; en otros términos, propio de
Dios es ser principio activo, de ninguna manera pasivo. (Sto. Tomás, Suma Teológica, 1, q.25, a.1,
c).
5) Físico y metafísico.
(Nota.-En latín, existen ligeras diferencias de matiz entre ese actu y ese in actu, o ese
potentia y ese in potentia, que hacen que las primeras formas (actu, potentia, siempre en caso
ablativo) se apliquen a lo relacionado con el primer acto de todos, que es el de la existencia,
mientras que las segundas formas in actu, in potentia) se refieren a los actos o perfecciones
subsiguientes. Creemos, sin embargo, que, tras esta aclaración, en la traducción española es
mejor no tenerlas en cuenta, pues pueden confundir al lector que no conoce la lengua latina).
c) FALTA EN LA TRADUCCION
410
ACTO POTENCIA
PURO
NO PURO
- Substancial
- perfectamente subsistente (ángel)
- informante:
imperfectamente subsistente ..... cuerpo, materia prima
(alma humana)
no subsistente ..... cuerpo, materia prima
(alma de las bestias) (alma de las plantas)
- Accidental
- formal (forma accidental) ..... potencia pasiva
- Acción u operación ..... potencia activa
- Entitativo (existencial) ..... potencia objetiva
esencia (distinta, con distinción
ya real, ya de razón).
Podemos también hablar de acto y potencia, donde quiera que dos razones, formadas
por la mente, se comportan entre sí como determinable y determinante; son potencia y acto en el
orden lógico. Y así, por ejemplo, el género se comporta, respecto de la diferencia, como la potencia
en relación con el acto (animal y racional), si bien no se distingue éste realmente de aquélla.
(Dezza, Metaph. gener. n. 89).
Escolio 4. Puede darse algún acto determinado (p.e., el alma) que tanto puede
considerarse respecto de la potencia a que corresponde, o cuya capacidad viene a colmar (el
cuerpo), como respecto de la potencia que el mismo posee (potencia que existe en un acto,
potencia propia de un acto), de forma que parece ocupar un lugar intermedio entre estas
potencias (es decir, la potencia a él, y la potencia en él.
Respecto de la potencia a que corresponde: si el acto es real y la potencia también lo es, se
distingue realmente de la potencia, porque, según lo dicho, nada puede ser, al mismo tiempo,
perfección (acto) y capacidad de dicha perfección (potencia) (así, el alma-acto se distingue
realmente del cuerpo, que es potencia capaz de recibirla).
Unicamente, cabría considerar el comienzo de un nuevo ente, o tránsito de una cosa o esencia
de la no-existencia a la existencia, del estado de pura posibilidad al de existencia.
Véase la tesis de los posibles y de lo posible y lo existente, inmediatamente antes de las tesis
de la esencia y de la existencia, donde se dice que la cosa o la esencia puramente posible no es
ninguna entidad física, sino la mera no-repugnancia o sociabilidad de las notas; ahora bien, la
sola no-repugnancia basta para que se considere, y sea en verdad, ente en potencia, ente posible. De
De la verdad transcendental 75
lo contrario, no se podría salvar la creación, si fuera menester, antes de la misma, suponer otra
entidad que hubiera de ser actual, de cualquier manera. Decimos que pasa del estado de
posibilidad al estado de existencia; pero lo que, de hecho, acontece es que la cosa o la esencia,
que antes no era nada (actual), ahora comienza a existir, o es creada, en toda su entidad.
A propósito de esto Sto. Tomás: La Creación es más perfecta que la generación y que la
alteración, y anterior a ellas; porque el término ad quem es la substancia toda de la cosa. Lo que
se entiende como término a quo es, sencillamente, no-ente(Suma Teológica, 1 q.45 a.1).
l cuarto punto, hay que decir que la objeción que se lanza, procede de una falsa
A
imaginación, como si fuese una especie de medio infinito entre la nada y el ente. Lo que
evidentemente es falso. Dicha imaginación falsa procede, a su vez, de que la creación se concibe
como una mutación entre dos términos(Suma Teológica, I q.45, a.1, al 4).
416 Escolio 1. Como fácilmente se echa de ver, a cada género de mutación corresponde su
propia potencia y su propio acto, sin que quepa deducir cualquier género de acto o de potencia,
de cualquier mutación. Así, en la mutación accidental, se dan el acto y la potencia en el orden
accidental, diferentes según las diferentes mutaciones; el cuerpo y el movimiento, en el movimiento
local; la cantidad, en el aumento; la substancia y en cualidad, en la alteración, y no es lícito deducir,
p.e., de la mutación local, la composición de substancia y hábito. Del mismo modo, de la mutación
accidental (p.e., el pensamiento), no se deduce debidamente la composición de acto y potencia en
el orden substancial (de materia prima y forma substancial, o de esencia y existencia...), porque
dicha mutación tiene su razón suficiente y su explicación en la potencia y el acto en el orden
accidental.
Otra cosa es que, por vía de argumentación, se muestre o se deduzca otra composición
de acto y potencia en el orden substancial de la siguiente manera: haciendo ver que la mutación
accidental no es posible sin otra composición, más fundamental, de acto y potencia en el orden
substancial, porque toda mutación accidental - o lo que es lo mismo, toda estructura de acto y de
potencia accidentales - supone otra estructura, aún más fundamental, de acto y de potencia en el
orden substancial. Pero esto será, no ya poner un acto y una potencia substanciales en
correspondencia a dicha mutación accidental, sino probar, sin más, que ésta última ha de tener
como fundamento la composición mencionada en el orden substancial, lo cual habrá de hacerse
con argumentos apropiados.
Así pues, si la tesis se enuncia - como suele hacerse - con esta otra fórmula: Todo ente
mudable consta de acto y de potenciadebe entenderse de la siguiente manera: consta de acto y
de potencia en el mismo grado y orden en que es mudable: de potencia y acto accidentales, si es
mudable accidentalmente; de potencia y acto substanciales, si lo es substancialmente, y además,
no de cualquier acto o de cualquier potencia, sino de tales como se manifieste en dicha
mutación; es decir, si se trata de la mutación substancial de los cuerpos, ha de constar de
materia prima (potencia) y forma substancial (acto). Pero como quiera que ya hemos afirmado
que este es el único género de mutación substancial que se conoce, y no existe ningún otro (p.e.,
la creación), por ello, a partir de las mutaciones substanciales solamente cabe deducir la
composición de acto y de potencia (es decir, de materia prima y forma substancial), y nada más.
INTRODUCCION
420 Entre las cuestiones que suelen proponerse acerca del acto,
ocupa un lugar destacado la que se conoce con el nombre de
limitación del acto; con ella, en efecto, viene a abordarse uno de los
problemas más graves que se han planteado a lo largo de toda la
historia de la Filosofía y que ha solicitado la atención de todos los
pensadores, ya desde los albores de la filosofía griega; a saber: el
problema de lo Uno y lo Múltiple, o lo que es lo mismo: como es
posible la multiplicidad de las cosas.
425 Ahora bien, este sentido no es único, sino triple, por lo menos.
De perfección ulterior:
431 Corolarios. Luego: a) A la razón de límite o limitación pertenece una negación, a saber: la
negación de una perfección. Ahora bien, si hay algo más que pertenece a dicha razón, o de
dónde procede tal negación (si de alguna entidad realmente distinta de la cosa limitada, o no),
no se expresa en esta definición.
c) De por sí, no niega necesariamente la perfección que se le debe al sujeto. Pues una
negación tal es sólo una especie de limitación, es decir: una privación. La limitación posee una
extensión mayor, puesto que, ya sea que la perfección se le deba al sujeto (un hombre que carece
de vista), si el sujeto carece verdaderamente de ella, será limitado, en cuanto que, de cualquiera
de las dos maneras, carece de perfección ulterior, no avanza más allá en la línea de la perfección.
d) La limitación no es ningún ente de razón, pues ninguna negación, como tal, puede
considerarse ente de razón, sino sencillamente no-ente (relativo). De todas formas, puede
convertirse en ente de razón, si se concibe a modo de ente, o de forma que afecte al sujeto; lo cual,
por lo demás, suele hacerlo nuestro entendimiento siempre que piensa negaciones. Pero aun en
este caso, no se puede decir que todo sea una pura ficción de la mente: lo que se concibe a modo de
ente - es decir, la ausencia o negación de la perfección o lo que es lo mismo: el hecho de que no sea una
perfección - no es fingido por la mente, sino que es algo plenamente real, y la mente lo encuentra
de antemano en el objeto: así, la ceguera de Pedro, el hecho de que Pedro carezca de vista, es
algo crudamente real en Pedro; pero el modo como se piensa, o sea: la entidad o forma en que se
concibe que consiste la ceguera, o la negación, es, ciertamente, algo que depende de la mente y
fabricado por ella.
434 Y respondemos:
De la verdad transcendental 75
438 De aquí que, según ellos, hemos de distinguir dos clases de actos:
1) Acto infinito positivamente: aquel acto que, en su propia entidad, no dice limitación
(como todo acto), pero tampoco puede decirla debido a la unión con otra entidad (la potencia), ni
de ninguna otra manera, puesto que positivamente rechaza la limitación, no puede ser limitado,
de ninguna manera (Dios).
2) Acto finito: aquel acto que, en su propia entidad, no dice limitación (como todo acto),
pero que puede, es más, que debe decir limitación, por la razón de que es recibido en otra
entidad (la potencia), de la cual unión recibe la limitación que de su propia entidad no tiene.
Entonces, en razón de dicha unión, el acto mismo se torna limitado (intrínsecamente), puesto
que se une intrínsecamente con un principio limitador (del mismo modo que el cuerpo vive
intrínsecamente, o se torna vivo él mismo, mediante su unión con el alma), y será limitado
intrínsecamente, si bien no por sí mismo, sino por la potencia; o sea, no en razón de sí mismo,
sino en razón de la potencia con la cual se une.
Por tanto, los que explican así la cosa, no ponen ninguna entidad concreta y
determinada perteneciente al acto, que se torne finita o infinita según que se reciba o no en la
potencia, o lo que es lo mismo, según que se le coloquen límites o no (lo que a todas luces es
absurdo), sino que dicen que todo acto que sea limitado, es tal porque su propia entidad (propia
y determinada, y no de otro; p.e., de Dios), que de por sí no es limitada, se recibe en la potencia,
tornándose así limitada; o, lo que es lo mismo: todo acto, por el hecho de ser acto, tiene esto de
propio: que no diga limitación en razón de su propia entidad, ya que ella misma no es limitada;
pero además, conforme a la naturaleza de cada acto, puede ocurrir que ulteriormente reciba o
tenga limitación o no la tenga: si es infinito (positivamente), no podrá tenerla, pero sí podrá, si es
creado.
Primer sentido:
El acto infinito positivamente:
en estado singular: falso, excepto en Dios;
en estado universal: falso;
en estado de naturaleza absoluta: falso
Segundo sentido:
El acto, infinito precisivamente:
en estado singular: falso
En estado universal: verdadero;
en estado de naturaleza absoluta: falso
Tercer sentido:
El acto infinito negativamente:
en estado singular: no consta;
en estado universal: falso;
en estado de naturaleza absoluta: no consta.
444 Objeciones. 2. En la prueba de la cuarta parte, 2 arg. (n. 440), se incurre en petición de
principio. En efecto, se dice allí: un acto concreto dice alguna perfección, y en la misma medida,
niega también alguna perfección. Pero la cuestión es precisamente de qué manera o mediante
qué cosa se hace concreto el acto, si por sí mismo, o por la potencia realmente distinta.
Resp.: en dicho lugar, la cuestión que se ventila no es propiamente: mediante qué cosa o
de qué manera se hace concreto el acto, sino otra diferente (y previa a aquella), a saber: si el acto es
contradictorio o no a la limitación (o lo que es lo mismo: si el acto niega o no la perfección).
Resp.: Y, de dicha plenitud de ser, consta que es real (ya sea como una entidad física, o
como una naturaleza absoluta), Niego; no consta, Conc. Es decir, si el ente es, de alguna manera,
plenitud real de la perfección, entonces, desde luego, no podrá, por sí mismo, ser negación de
ninguna otra perfección. Pero tal vez sucede que dicha plenitud no es real, sino sólo lógica, y
entonces ya no puede afirmarse que niegue perfección alguna, más que por hallarse en estado
de precisión. Dejemos, pues, la precisión, y pongamos concretamente, y en tal caso, sin más, esta
perfección se tornará determinada y, al mismo tiempo, no esta otra (v. el argumento). Ahora
bien, como ya dijimos, hasta que no se aduzcan argumentos propios, no puede elegirse una
hipótesis o forma de interpretar, en lugar de otra, sin incurrir en petición de principio.
3) En las nociones, el límite viene a definirse como negación. Es así que esto se halla
precisamente en la cuestión en toda esta disputa acerca de la limitación del acto; luego dicha
noción no es válida.
Dist. la mayor: Se define, sin más, como negación (o se afirma que a la razón de límite
pertenece una negación), ya sea pura negación, o no, Conc.; se define como mera negación,
Niego.
4) Toda negación tiene su fundamento en una entidad positiva. Es así que, en razón de lo
que se concede, el límite o la limitación es una negación; Luego, la limitación ha de fundarse en
alguna entidad positiva; a saber, la entidad o realidad positiva de la potencia.
Conc. la mayor y la menor, pero niego al consecuente: con su declaración; es decir, que lo
positivo sea una entidad realmente distinta del acto limitado. Cierto es que la limitación, en
cuanto negación, debe tener su fundamento en algo positivo; pero la cuestión precisamente es
que es esto positivo: si se trata de la entidad misma del acto que es limitado (la cual, en cuanto
entidad, es algo positivo), o de otra entidad distinta.
5) Si la limitación fuera mera negación sería un ente de razón, y por tanto, una ficción de
la mente. Es así que la limitación no es una ficción de la mente; luego la limitación no es mera
negación.
6) El límite en las entidades cuantitativas es una cosa positiva. Es así que de ahí la noción
de límite ha derivado a otros órdenes, y a la perfección en general; luego, el límite es algo
positivo.
Dist. la mayor: el límite, considerado como una cerca o vallado, es una cosa positiva, Conc.
considerado como término de la extensión, es una cosa positiva, Subdist.: con certeza, Niego; con
probabilidad, Nuevamente dist.: debido a unas razones completamente especiales que se dan en
las entidades cuantitativas, y no en las demás, Conc.; debido a la naturaleza misma del límite,
Niego.
Dist. la mayor: lo mismo según el mismo aspecto no puede ser la razón de la perfección
infinita y del defecto, Conc.; no puede ser la razón de la perfección como tal, o abstracta, y del
defecto, Subdist.: si la cosa en cuestión se considera (siempre) en tal estado de abstracción, Conc.;
si se considera en estado real, en cuanto contraída a algún grado determinado, Nuevamente dist.:
no puede ser la razón de tal determinada perfección, y del defecto de la misma determinada
perfección, Conc.; no puede ser la razón de tal determinada perfección y del defecto de otra
determinada perfección, Niego.
445 Escolio 1. En el segundo argumento de la cuarta parte, hemos concluido que la limitación
no es verdaderamente contradictoria al acto; ahora bien, lo mismo habría sido decir que la
contradicción que se da entre la limitación y el acto, procede sólo de la precisión, pues la
contradicción que existe entre dos nociones, una de las cuales es precisa, en definitiva, no es
verdadera contradicción, o al menos no consta que sea verdadera contradicción, mientras no se
manifiesten la naturaleza y el fundamento de dicha precisión.
Y así, mientras el acto se considera en abstracto, parece que existe contradicción entre él
y la limitación, siendo así que uno afirma la perfección y la otra la niega; pero ello es debido a
que, al ser preciso, no existe posibilidad de distinguir los diversos aspectos (las diversas
perfecciones concretas), de cuya consideración se podrá colegir si existe verdadera
contradicción o no (es decir, si la afirmación y la negación son acerca del mismo aspecto, lo que
75 C. Fernández, Metafísica general
constituye la verdadera contradicción, según se explica en la tesis del principio de
contradicción).
Cierto es que de ello no puede concluirse que no exista contradicción entre el acto y la
limitación, sino únicamente que no consta que por dicho capítulo (de la precisión) exista tal
contradicción; por la misma razón, no se excluye que se den otros capítulos por los cuales consta
que exista. De hecho, los tomistas (algunos de ellos) parecen opinar que tal contradicción existe,
y no a consecuencia de la mera precisión; pero lo afirman sin probarlo. Nosotros, por nuestra
parte, estimamos que dicha contradicción existe sólo a consecuencia de la precisión, y
aduciremos las razones oportunas en la tesis siguiente. Así pues, la determinación por la que la
cuestión permanecía dudosa en el segundo argumento de la parte cuarta (si la contradicción
entre el acto y la limitación era verdadera o no) desaparece por completo en la tesis siguiente.
Estos inconvenientes parecen evitarse con sólo poner la noción de límite, tal como se
manifiesta en las nociones. Pues, según todos los autores, sea cual fuere la opinión que tengan
acerca de la naturaleza del límite, a la razón de éste pertenece alguna negación o carencia de
ulterior perfección. Así, como decimos que es limitada una cosa que no tiene algunas
perfecciones, o que se detiene en un grado determinado y no avanza más allá, venga ello de
donde viniere. Así pues, en la presente discusión acerca de la limitación del acto, se trata de
esto: cómo ha de explicarse tal negación, tal carencia de perfección, cómo se tiene en la cosa de
dónde procede que esta cosa posea sólo estas perfecciones, y no otras.
De una realidad distinta del acto? Entonces, aquella negación, aquella denominación
intrínseca - que esta cosa carezca de estas perfecciones - tiene su origen en dicha entidad, ella
misma es el límite que, a manera de un impedimento, viene a coartar y a limitar la plenitud de la
perfección; en otras palabras, el límite o la limitación no será una mera negación, sino, o una
negación que se funda en algo positivo distinto del otro, o una cosa positiva.
No de una realidad distinta de la cosa limitada, sino de la misma entidad de la cosa?. En tal
caso, el límite o la limitación, en cuanto tal, no es algo positivo, sino sola negación o carencia de
ulterior perfección, que existe por el mismo hecho de darse dicha entidad de la cosa (concreta), o
que existe con y en dicha entidad.
De esta forma, llegaremos, por fin, a la noción completa de límite, como algo positivo que
coarta o restringe la plenitud de la perfección (según la primera solución); o la mera negación o
carencia de ulterior perfección (según la segunda solución). Para lograr dicha noción completa,
comenzamos por una noción de límite que fuera admitida por todos, pero que pudiera
considerarse provisional e inicial, en cuanto que se propone al comienzo de la discusión como
punto mínimo de conveniencia entre las diversas opiniones, y que debe completarse al final de
la discusión; o también que pudiera considerarse como metafísica, en el sentido de que dicha
definición expresara las notas constitutivas de la esencia de la limitación; y después debiera
plantearse la cuestión ulterior acerca de cómo, de hecho, viene a realizarse tal esencia, o lo que
De la verdad transcendental 75
es lo mismo, qué condiciones o elementos físicos se requieren para que, de hecho, una cosa sea
limitada: si debe tener dicha negación por su misma entidad, o por otra distinta.
La mayor: así lo juzgan algunos tomistas, que reconocen que ninguna cosa puede ser
limitada por otra, si ambas son ente quod, pero que puede serlo perfectamente, si las dos son ente
quo.
75 C. Fernández, Metafísica general
La menor: porque, en definitiva, aquello que es ente quo (en este caso, la potencia y el acto)
ha de ser algo, ha de tener alguna entidad, de cualquier modo que ésta se llame; de lo contrario,
ni será ente quo, ni cui, ni de ninguna manera, y por tanto, no podrá unirse con otra cosa, porque
se unen dos; es decir, dos entidades, no ya dos conceptos o nociones abstractas, sino dos cosas
que, como quiera que las llamemos, al menos han de tener: que la una no sea la otra
independientemente de la consideración de la mente (porque también independientemente de la
consideración de la mente, una cosa se une con la otra); de lo contrario, si esto falta, concebimos
o imaginamos que se unen, cuando en realidad no se unen, por la sencilla razón de que, de
hecho, no son dos cosas, sino una sola.
Ahora bien, si ambas cosas deben poseer su propia entidad, ambas deben ser algo
determinado, y en consecuencia, limitado.
ARTICULO III
456 Ahora bien, dado que el ente creado puede hallarse en dos
estados u órdenes - en el sentido de pura posibilidad y en el de
existencia -, por ello, la consideración sobre su naturaleza habrá que
llevarla a cabo en dos etapas, y así trataremos: 1) del ente creado, en
cuanto a su posibilidad; 2) del ente creado, en cuanto a su existencia.
461 Ahora bien, como quiera que existen diversas causas que poseen
distinta eficacia o poder de causar, y puede ocurrir que, lo que una
puede producir, otra, en cambio, no pueda, de aquí que aún podemos
establecer tres clases de posibilidad:
b) Física: propia de las cosas que pueden ser hechas por las
causas naturales; p.e., la curación no repentina de una enfermedad.
c) Moral: propia de las cosas que pueden ser hechas por las
causas naturales, en especial, morales o libres, y ello sin gran
dificultad. Así, es moralmente posible para el hombre el evitar algún
pecado; pero el evitar todos los pecados veniales; aún los
semideliberados, si bien es físicamente posible para el hombre,
decimos que le es moralmente imposible.
Trataremos por separado cada una de las dos partes, con sus
propios: estado de la cuestión, prueba y objeciones.
PRIMERA PARTE
Ahora bien, si se afirma que Dios es omnipotente porque puede todo lo que es posible a
su potencia, tendremos un círculo en la manifestación de la omnipotencia; pues esto no será otra
cosa sino decir que Dios es omnipotente porque puede todo cuanto es posible, absolutamente,
por la misma fuerza de los términos. Será, pues, posible aquella noción cuyo predicado no
repugna al sujeto, como que Sócrates está sentado; será imposible, en sentido absoluto, aquella otra
noción en que el predicado repugne al sujeto, como que un hombre sea asno.
Hay que considerar, sin embargo, que, como quiera que todo agente obra lo que le es
semejante, a toda potencia activa corresponde el posible, en cuanto objeto propio según la razón
del acto en que tiene su fundamento la potencia activa. Como la potencia calefactiva dice
relación, en calidad de objeto, al ser calefactible. Ahora bien, el ser divino, sobre el cual se funda
la razón de la divina potencia, es el ser infinito, no limitado a un género determinado del ente,
sino que posee en sí, de antemano, la perfección de la totalidad del ser. Por tanto, todo aquello
que tiene, o puede tener, razón de ente. Por tanto, razón de ente, queda contenido dentro de los
posibles absolutos, respecto de los cuales Dios se dice omnipotente. Ahora bien, nada puede
oponerse a la razón de ente más que el no-ente. Por consiguiente, a la razón del posible absoluto -
que está sometido a la divina omnipotencia - repugnará aquello que suponga en sí ser y no ser al
mismo tiempo. Pues esto no cae bajo la omnipotencia, no ya por defecto de la potencia divina,
sino porque no puede tener razón de factible ni de posible. Por tanto, todas aquellas cosas que no
implican contradicción, se hallan contenidas dentro de los mismos posibles respecto de los cuales
Dios se dice omnipotente. Mientras que aquellas otras cosas que implican contradicción, no
están contenidas dentro de la omnipotencia de Dios: puesto que de ninguna manera pueden
tener razón de posibles. De donde, en lugar de decir que Dios no puede hacer tales cosas resulta más
conveniente y exacto decir que dichas cosas no pueden ser hechas(Sto. Tomás, Suma Teológica 1 q.25,
a. 3 c).
469 Objeciones 1. Posible es aquello que puede existir. Es así que nada puede existir si no es por
la divina potencia; Luego.
Dist. la menor: nada puede existir con posibilidad extrínseca más que por la divina potencia,
Conc.; con posibilidad adecuada, o intrínseca, Niego.
Dist. el consecuente:
2. Toda posibilidad depende de aquello que, si se quita, se quita por el mismo hecho
toda posibilidad. Es así que, si quitamos la omnipotencia de Dios, se quita toda posibilidad;
Luego.
Dist. el consecuente.
3. La aptitud que posee la criatura para existir, no es sin dependencia de otro. Es así que
aquello que depende de otro en el existir, depende de él como de su causa eficiente, y por tanto,
de su potencia; Luego la aptitud que posee la criatura para existir, depende de la potencia (de
Dios).
Dist. la menor: depende de la potencia el que exista en acto, Conc.; el que pueda existir,
Subdist.: con posibilidad extrínseca, Conc.; con posibilidad intrínseca, Niego.
SEGUNDA PARTE
471 Pero, como quiera que se trata de las cosas puramente posibles,
y por tanto, de las cosas contingentes (pues Dios no es un puro
posible), con razón después de haber conocido la razón intrínseca, se
introduce la cuestión sobre la razón extrínseca de aquella cosa que
(por sí misma, desde luego) es posible intrínsecamente, o (lo que es
equivalente) de aquellas notas que constituyen la razón (próxima) de
dicha posibilidad. Ahora bien, tal razón extrínseca - en el caso que se
dé -, será, por el mismo hecho, la razón remota o última
(extrínsecamente) de la posibilidad intrínseca, al ser la razón o el
fundamento de la razón (es decir, de las notas) anteriormente
expuesta de la posibilidad intrínseca.
Dios no quiere crear el mundo en el tiempo precisamente porque haya visto que sería
mejor así que si lo hubiese creado desde toda la eternidad; ni ha querido que los tres ángulos de
De la verdad transcendental 75
un triángulo sumen dos rectos porque haya conocido que de otra manera no pudiera hacerse.
Sino que, por el contrario, porque ha querido crear el mundo en el tiempo, es mejor así que si
hubiese sido creado desde toda la eternidad, y porque ha querido que los tres ángulos de un
triángulo sean necesariamente iguales a dos rectos, por esto mismo ya es verdad, y no puede ser
de otra manera. Y así de todo lo demás(Meditaciones).
En mi opinión, nunca debe afirmarse de una cosa que no puede ser hecha por Dios.
Como quiera que toda razón, tanto de la verdad como del bien, depende de su omnipotencia, ni
siquiera me atrevería afirmar que Dios no puede hacer que haya un monte sin valle, o que uno
y dos no sean tres; sino que únicamente afirmo que Dios me ha dotado de una mente tal que no
puede concebir un monte sin su valle correspondiente, ni un conjunto de uno y de dos que no
sean tres, etc., es que tales cosas implican contradicción en la idea que yo tengo(Epist. 6).
2. Si los posibles dependiesen de la esencia divina, no podrían ser entendidos sin serlo
también la esencia divina. Es así que pueden ser entendidos (de hecho, son entendidos sin que lo
sea la esencia divina); Luego.
Contradist. la menor: El que los posibles sean entendidos en forma adecuada, significa
que sean entendidos, según todas las propiedades y relaciones que profesa, entre las que se
halla el que no puedan existir sino en calidad de contingentes y en cuanto que están reclamando
una causa, y por tanto, en última instancia, en cuanto que son efectos de Dios. Pero ya por esto
mismo, una vez que son conocidos de esta manera, es conocida también la causa de ellos, que
no es otra sino Dios, o la esencia divina. Y notemos que aquí no se contiene más que el
argumento tradicional que prueba la existencia de Dios a partir de la contingencia.
Contradist. la menor: los puros posibles son imitaciones de Dios accidentales, Niego;
esenciales, Conc. (puesto que deben estar contenidos en El, en su calidad de Ente infinito, y, en
consecuencia, dependen de El como de su causa ejemplar y eficiente).
Por ello:
479 Escolio 2. El entendimiento divino como fundamento de la posibilidad. Todos los autores
escolásticos sostienen que el fundamento último de la posibilidad intrínseca es la esencia divina;
pero existe controversia entre ellos acerca de si el fundamento es la esencia sola, o la esencia
junto con el entendimiento divino.
La razón de la duda estriba en que los posibles, antes de ser conocidos por el
entendimiento, no tienen más que un ser eminencial en la esencia divina, y con este ser aún no son
aptos para existir, en cuanto tales, pues de esta manera son más bien la misma esencia divina.
Por esto, muchos defienden que el fundamento último de la posibilidad intrínseca lo constituye,
no la esencia sola, sino la esencia, en cuanto conocida por el entendimiento. Así Liberatore, Pesch,
De María, Remer, Mónaco, Delmás, Dezza...
1) Lo posible no puede tener (todavía) en la esencia divina su propio ser formal en cuanto tal.
(Pedro, puro posible; este ángel puro posible, este árbol puro posible)... es decir, el ser que puede
existir y que tendrían o que tendrían, en el caso de ser creados, acerca del cual nosotros
pensamos y hablamos. Pues en la esencia divina, no se encuentran en cuanto tales y
formalmente (Pedro en cuanto Pedro; este árbol, en cuanto tal), sino sólo eminentemente, es
decir, como en una entidad simplicísima que contiene todas las cosas con su propia plenitud de
ser; de lo contrario, la esencia divina sería archicompuesta, semejante a un gigantesco mosaico, y
poseería todas las imperfecciones que son propias de las cosas creadas.
De aquí se siguen estas conclusiones ciertas, que todos, según parece, han de mantener:
b) Los posibles no pueden pasar, de hecho, a la existencia más que en su propia forma, o
en su propio ser determinado y formal (que tienen recibido del entendimiento). En efecto, en
otro ser o según otro ser, (el eminencial que tienen en la esencia divina), no pueden ser
producidos )= no son producibles: no pueden pasar a la existencia), y puesto que son, en verdad, la
misma esencia divina, que es improducible, y no pueden pasar a la existencia)
A todo esto se añade la consideración de lo que hace cualquier artífice, que tiene de
antemano la idea ejemplar de la obra que se dispone a llevar a cabo. De donde se concluye que
Dios, para que pueda producir los posibles debe tener la idea ejemplar de los mismos (gracias al
entendimiento).
Tras todos estos razonamientos, parece que podemos establecer, con certeza, esta nueva
conclusión:
Así pues, por otra vía distinta, o por otra razón, habremos de intentar demostrar que la
misma posibilidad intrínseca depende del entendimiento divino, y es la siguiente: La posibilidad
intrínseca, en realidad, no es nada más que la misma imitabilidad de la esencia divina (según la
tesis que ha quedado probada, y que es admitida generalmente por todos), y por tanto, el posible
mismo no es sino un modo particular y determinado de imitabilidad. Ahora bien, la esencia
divina, en sí misma y antecedentemente al conocimiento por parte del entendimiento, no es,
(todavía) imitable próximamente (y, en consecuencia), los posibles mismos no son, todavía,
modos particulares y determinados, puesto que, como muchas veces se ha afirmado, la esencia
divina antecedentemente al conocimiento del entendimiento es la plenitud de ser; ahora bien, la
plenitud de ser no es capaz de imitación próxima y expedita más que mediante modos
determinados, los cuales, en cuanto tales, todavía no están en ella, sino en ella, en cuanto
conocida por el entendimiento. De aquí, parecería que hay que decir que la misma imitabilidad
adecuada y próxima de la esencia divina (y por tanto, la posibilidad intrínseca) depende
también del entendimiento divino; en otras palabras, el entendimiento divino es también
fundamento de la posibilidad intrínseca, al menos en calidad de condición.
No cabe duda que todo el asunto depende de lo que cada uno exija para la imitabilidad:
si la mera capacidad de que una cosa pueda ser sujeto de imitación, o además, los términos
mismos, o modos, de dicha imitabilidad, al menos en cuanto connotados. El que exija esto
último, lógicamente dirá que la imitabilidad depende del entendimiento divino.
1) Si, además del triple ser citado, poseyera en sí algún otro ser
en acto, tendríamos que suponerlo para la creación. Es así que la
creación no puede suponer ningún ser en acto en la cosa que va a ser
hecha (o en el puro posible); Luego, además del triple ser citado, el
puro posible no puede ser ningún otro ser en acto.
490 2) El ser actual que tuviere el puro posible, (en sí), sería, o
improducido (no producido), o producido. Es así que no puede ser
improducido ni producido; Luego, el puro posible no tiene ningún otro
ser en acto.
A este propósito oigamos a Sto. Tomás: por el mero hecho de atribuirse el ser a la
quiddidad misma se dice que se crea, como quiera que, antes de tomar el ser no existe nada más
C. Fernández, Metafísica general
que, tal vez, en el entendimiento del que crea, donde no hay ninguna criatura, sino la esencia
creadora(De potentia q.3, a.5).
La causalidad del que crea se extiende a todo aquello que está en la cosa, y por eso,, la
creación se dice que es ex nihilo (a partir de la nada), porque nada puede haber que exista
previamente a la creación, como si no fuera creado(Im II Sent., d.1. a.2).
Si se considera la forma en que el ente, en toda su universalidad, procede del primer
principio, es imposible presuponer ningún otro ente a dicha procedencia. Ahora bien, la nada es
lo mismo en la forma de procedencia de todo el ser, se realiza a partir del no-ente, que es la
nada. *Suma Teológica, I. q.45 a.1).
Como principio hay que establecer que la esencia de la criatura, de por sí, antes de que
sea hecha por Dios, no tiene en sí misma ningún ser que podamos considerar verdaderamente
real, y en este sentido, si prescindimos del ser de la existencia, la esencia no es ninguna cosa, sino
que es pura nada. Y este principio, no sólo es verdadero, sino que también es cierto según la fe
(DM. 31 s. 2 n.1).
a adición real no puede tener lugar, si no es presencia de un ente real, pues aquello a lo
L
que se hace la adición, ha de poseer alguna entidad; ahora bien, hemos afirmado que la esencia
en potencia no tiene ninguna entidad. Por tanto, hablando con propiedad, no cabe hacerse
ninguna adición, como no sea según la pura consideración de la razón, en el sentido de que la
esencia en potencia objetiva es percibida a modo de ente, y más propiamente habrá que decir
que la esencia, en cuanto ente en acto, se distingue, gracias a la existencia actual, de sí misma, en
cuanto se halla en potencia. (Suárez, DM 31, S. 3, n.5).
Sino que, simplemente, la cosa es creada en toda realidad (según hemos visto y probado
en la tesis).
Sin embargo, tampoco podemos negar que el hecho de que la cosa sea creada en toda su
realidad, nosotros la concebimos como si la cosa viniera o fuera traída a la existencia, y así
decimos: Pedro viene a la existencia, pasa del estado de pura posibilidad a la existencia, es
puesto en la existencia; todas las cuales expresiones únicamente tienen valor según la
consideración de la mente; es decir, en el orden lógico, pero no en el real, según hemos visto.
El fundamento de este modo de concebir que posee nuestra mente, reside en el hecho de
que el puro posible, en acto, es, desde luego, pura nada, pero puede existir, y por ello está
objetivamente en la mente, existe en la mente en calidad de objeto conocido, de aquí que la
mente lo considere como si fuera una especie de sujeto que aguarda la existencia, y, cuando
comienza a existir, como si viniera o fuera traído del estado de pura posibilidad al estado de
existencia, o como si recibiera la existencia.
494 Corolario 2. Todo cuanto acabamos de decir, es cierto, como quiera que se deriva
inmediatamente de la tesis que se ha probado acerca de la naturaleza del puro posible y de sus
relaciones con el existente; por lo cual, se admite, sin discusión, por parte de todos los
escolásticos.
El puro posible se toma también con otro nombre (más concreto): cosa puramente posible:
así es como hablamos de esta cosa puramente posible (mesa, árbol, Pedro); y también esencia
puramente posible: así hablamos de ésta esencia puramente posible; así pues, se pueden tomar en
forma equivalente y vienen a significar lo mismo: lo que no existe, pero puede existir.
De aquí se sigue, como consecuencia lógica: todo cuanto se ha dicho hasta aquí del puro
posible, es válido también en la esencia puramente posible.
por las mismas razones exactamente que cuando se trata del puro posible (v. n. 491), porque, aquello que
no existe con anterioridad, no puede realmente venir, ser traído o pasar a la existencia.
B. Sin embargo, de ella, al igual que del puro posible (v. ib.) puede decirse que el hecho de que
toda la esencia sea creada por nosotros, es concebido o imaginado como si viniese o fuese traída a la
existencia, y así decimos: esta esencia viene a la existencia, pasa del estado de pura posibilidad a la
existencia, es pues en la existencia. Todo lo cual es válido, no en un sentido real, como ya hemos visto,
sino en un sentido lógico, o según la consideración de la mente. Teniendo en cuenta lo que ya se ha dicho a
propósito del puro posible, y es que el fundamento de dicha forma de concebir, en nuestra mente, es que la
esencia, antes de existir, está objetivamente - es decir , a modo de objeto conocido en nuestra misma mente
-. (v. ib.).
Luego, si se diere el caso de que estas fórmulas se utilizan, tanto en esta materia como en otra, -
p.e.en la cuestión de la distinción entre la esencia y la existencia -, ya sabemos con toda certeza en qué
sentido haya que tomarlas y así:
c) Existe, de todos modos, una fórmula diferente, que puede tener un sentido semejante
a los que acabamos de ver, pero también puede tenerlo distinto.
Cuando, pues, tuviere dicho sentido semejante, hay que aplicarle lo que ya hemos dicho
de aquéllos. La fórmula en cuestión es: La esencia recibe la existencia.
1. Si con tal fórmula se pretende resaltar el hecho de que la esencia comienza a existir, de
que lo no-existente se torne existente (sentido enormemente utilizado por todos), entonces es
evidente que posee un significado del todo idéntico al de las fórmulas anteriores: el hecho del
comienzo de la existencia de una esencia determinada, y por tanto, será válido todo cuanto se ha
dicho acerca de dichas fórmulas, es decir:
Por lo cual no sería correcto argüir de esta manera: La esencia recibe la existencia.
2. Puede, no obstante, tal fórmula tener otro sentido, y significar no el mero hecho del
comienzo de la existencia de una esencia determinada, o la venida a la existencia de la misma,
sino más bien este otro: la esencia, al ser creada, es desde luego, pura nada con anterioridad a ello
- o, en otras palabras, no existe de ninguna manera, con anterioridad a la existencia (y, por tanto,
por este capítulo no recibiría realmente la existencia, puesto que no recibe una cosa que no
existe) -, pero desde el primer momento en que es creada o comienza a existir, es creada o
comienza a existir unida a la existencia como la potencia debe estarlo a su acto correspondiente, y
por tanto, en este sentido como recibiendo la existencia. En otras palabras, la cosa creada es
producida por Dios constando de dos miembros, o de dos elementos que son: la esencia y la
existencia; la esencia, en calidad de potencia, y la existencia, en calidad de acto recibido en la
C. Fernández, Metafísica general
esencia. Según este modo de concebir las cosas, la existencia no es algo que viene o que
sobreviene realmente a la esencia posible que existe de antemano, sino que se le une y en ella es
recibida desde el primer momento en que la esencia comienza a ser real, comienza a existir; y al
mismo tiempo la esencia comienza a tener entidad, a ser algo real, a recibir la existencia. En este
sentido de la fórmula citada (sobre cuya verdad no hacemos ahora ningún juicio, dejando la
cuestión para la tesis de la esencia y la existencia), ya no se da la cuestión para la tesis de la
esencia u la existencia), ya no se da la imposibilidad a que nos hemos referido - de que, si la
fórmula se toma en sentido real, se supone entonces que la esencia puramente posible posee alguna
existencia previa al hecho mismo del comienzo de la existencia -, y, por tanto, este segundo
significado, en sentido real, no se excluye evidentemente como imposible por la propia
naturaleza de la esencia puramente posible, pues, como ya hemos dicho, en ella no se supone que la
esencia puramente posible tenga entidad alguna con anterioridad a la existencia.
Ahora bien, por más que no se pueda excluir como imposible por la propia naturaleza
en la esencia puramente posible, huelga advertir que no por ello queda demostrado como posible
este segundo sentido, si bien tendrá que ser demostrado con razones apropiadas.
Y así, la utilización del mismo - sobre todo en la cuestión sobre la distinción entre la
esencia y la existencia - podría proponerse de la siguiente forma esquemática:
La esencia (creada) realmente recibe la existencia; luego la esencia creada realmente se distingue
de la existencia.
Ahora bien, en este raciocinio, la conclusión es, desde luego legítima,; lo difícil de probar
es el antecedente. En efecto, el que la esencia realmente reciba la existencia, no nos consta con
claridad en razón de los modos de hablar y de concebir a que nos hemos referido anteriormente,
por lo que decimos que la esencia recibe la existencia, o que la existencia se le añade o le viene a la
esencia; pues tales modos de hablar, como hemos visto, no significan ni dan por supuesta la
distinción real entre la esencia y la existencia, sino únicamente la distinción de razón. Por lo cual
habrá que probar, con argumentos nuevos y apropiados, que la esencia realmente recibe la
existencia.
496 Objeciones. 1. Toda verdad se funda en algún ser. Es así que desde toda la eternidad ha
existido la verdad acerca de los posibles; Luego, los posibles poseen un ser desde toda la
eternidad.
Dist. la mayor: en algún ser actual o posible, Conc.: sólo en algún ser actual, Niego.
Contradist. la menor.
2. Los predicados esenciales convienen desde toda la eternidad a los posibles, Es así que
no pueden convenirles si no poseen algún ser; Luego, los posibles poseen algún ser desde toda la
Acerca del ente puro posible
eternidad.
Dist. la mayor: los convienen en la mente divina, en cuanto los posibles se hallan
objetivamente en la mente divina, Conc.; fuera de la mente divina, Niego.
Contradist. la menor: Dichos predicados esenciales (p.e.: el hombre es animal racional ) no
convienen a los posibles, como dice Suárez: mas que en cuanto que se hallaban objetivamente en la
mente divina, puesto que, de modo subjetivo y real, no se hallaban en sí, ni objetivamente en
ningún otro entendimiento. Ahora bien, para que fuera verdadera la ciencia con que Dios ha
conocido, desde toda la eternidad, que el hombre es animal racional, no ha sido preciso que la
esencia de hombretuviera, desde toda la eternidad, un ser real, en acto, ya que tal ser no significa
un ser actual, sino sólo la conexión intrínseca entre dichos extremos; pero tal conexión no se
funda en el ser actual, sino en el potencial (DM. 31, S 2, n.8).
3. El hombre
no sólo puede ser animal racional, sino que es animal racional. Es así que, en este caso, el ser de la
esencia posible no es sólo potencial, sino actual; Luego.
2) Hombre es animal racional, en cuanto ente, en sentido nominal, Conc.; en cuanto ente,
en sentido participial, Niego (ser ente en sentido nominal), supone precisamente poder existir).
Dicha necesidad no es absoluta, de ser según un ser real en acto, sino que, en cuanto a esto, se
trata tan sólo de una posibilidad; incluye, sin embargo, una necesidad condicional, porque, en
verdad, si el hombre ha de ser producido, necesariamente tiene que ser animal racional,
necesidad que no es otra cosa más que la identidad objetiva de hombrey de animal racional, la
cual Dios conoce de modo simplicísimo, si bien nosotros no la conocemos más que mediante la
composición que significa el verbo es cuando afirmamos que el hombre, desde toda la eternidad,
es animal racional, pues, en este caso es pertenece al tercer modo como es posible decir que ser
significa, a veces, la verdad de la composición. (Suárez, DM, 31, s.2, n.8).
4. Los posibles son colocados objetivamente (en cuanto que son objeto de conocimiento)
y posiblemente, Conc.; actualmente; Niego.
Contradist. la menor.
5. El objeto de la ciencia es el ente real. Es así que los posibles son objeto de la ciencia;
Luego.
Dist. la mayor: el ente real, ya sea actual, ya potencial, Conc.; sólo el actual, Niego.
C. Fernández, Metafísica general
2. La existencia del ente creado
514 Objeciones. La esencia actual o existente, esencial y necesariamente es existente. Es así que
la esencia que, esencial y necesariamente, es existente, no puede abstraer ni prescindir de la
existencia, sino que necesariamente ha de incluir; Luego, no se distingue, con distinción de razón,
de la existencia.
Contradist. la menor: la esencia existente, por su propia virtud y con necesidad absoluta,
no prescinde de la existencia, Conc.; la esencia existente no a se y con necesidad sólo hipotética
no prescinde de la existencia, Subdist., con precisión o abstracción negativa (por la que se afirma
que no existe), Conc.; con precisión o abstracción puramente precisiva (por la que no se afirme
que existe, sino únicamente se conciba distinta de la existencia), Niego.
1) Lo que existe, y
2) La existencia de ello (o aquello por lo que (quo) existe:
1) Lo que existe = Esencia (la cosa en cuestión [Pedro] en cuanto esencia) = la potencia que
tiene (existencia).
Todas estas formulaciones no son puras distinciones sin ningún fundamento, sino que
son distinciones de razón que están apuntando al fundamento de las mismas, y que no es otro
más que la contingencia.
520 Breve historia de la cuestión. En cuanto a ARISTOTELES, no aparece con suficiente claridad
si sostuvo alguna distinción entre la esencia y la existencia en las cosas creadas. Por lo general,
los Autores se inclinan hoy por la opinión negativa, ya porque ignorase cualquier distinción,
incluso de razón (así Jolivet) ya porque no haya local para tal distinción en el conjunto de su
sistema, en el que el ser se identifica totalmente con la substancia (así Gilson, Descoqs,
Sladezcek).
Otros, en cambio, piensan que sí que mantuvo la distinción, con mayor o menor
claridad (así Manser, Donat).
Sto Tomás, por su parte, habla con frecuencia de la distinción y de la composición entre
la esencia o quiddidad, entre aquello que es y el ser. Antes de él, esta distinción la mantuvieron
GUILLERMO DE PARIS (1249) JUAN DE RUPELLA (1245), S. ALBERTO MAGNO (1280),
S. BUENAVENTURA (1274). Sin embargo, éstos no se preocupan - como parece que tampoco
Sto. Tomás - de determinar la naturaleza de dicha distinción, si es real o es sólo de razón, sino
que parecen colocar todo su empeño en establecer la diferencia o separación entre Dios y las
criaturas, y en consecuencia, ponen en la criatura cierta distinción entre su esencia y su
existencia (v. la tesis anterior).
Los modernos intérpretes tomistas sostienen que Sto. Tomás aportó a la cuestión una
novedad verdaderamente genial y fecunda, al concebir el ser no como mera actualidad - como
hiciera Avicena - sino como acto, en sentido verdadero y pleno, es más, como el acto por
excelencia, o la plenitud de la perfección, que quedaría limitada por la esencia, a la vez que la
tornaba existente, en lo cual ya se contiene la misma distinción real.
Esta desviación - siempre según los citados intérpretes - adquirió tales proporciones que
llegó a afectar a la mayor parte de la escuela tomista, sin exceptuar a autores de la talla de
CAYETANO, BAÑEZ, JUAN DE STO. TOMAS y muchos de los modernos, de forma que cabe
hablar de la necesidad de una revisión del ser tomista, con vistas a devolverles su significado
primitivo.
Estado actual de la controversia. Puede resumirse así: entre los autores tomistas, cada día
son más numerosos los que reconocen que la existencia, si se toma como actualidad o realidad,
no se distingue realmente de la esencia (en lo que, por tanto, se admitirá la verdad de la opinión
negativa, y sobre todo, de los argumentos de Suárez), pero dicen que la existencia, o mejor, el
ser no es una mera actualidad, a su vez, al igual que todo acto, para que quede limitado (como
lo es el ser creado), debe ser recibido en una potencia realmente distinta. De donde se ve que
toda la cuestión, tal como se propone en la actualidad, descansa sobre la teoría de la limitación
del acto por la potencia.
527 3) En tanto la esencia podría ser real, mediante la existencia realmente distinta, en cuanto
que fuera ente quo. Es así que ni en cuanto que fuera ente quo podría ser real, mediante la
existencia realmente distinta.
2) Ningún ente (ya sea quod, ya sea quo) puede ser real, mediante algo que sea realmente distinto
de él. Porque ser real es ser una entidad, ser algo que se da independientemente de la mente. Es
así que ninguna cosa es algo independientemente de la mente, mediante algo realmente distinto,
sino por sí mismo; Luego, ningún ente (ya sea quod, ya sea quo) puede ser real, mediante algo
realmente distinto.
La menor: porque, de lo contrario, sería a la vez ella misma y otra cosa distinta: sería la cosa
ella misma, por la hipótesis. Sería otra cosa distinta, porque sería, en verdad, otra cosa, pues sería
mediante otra cosa (no eficientemente, sino) formalmente; es decir, como si fuera mediante una
forma constitutiva de la cosa misma, y en consecuencia, este otro elemento estaría como
ingrediente de la constitución de ella misma. Sería un constitutivo de su entidad, sería un
constitutivo de ella en cuanto real, en cuanto que es algo, en cuanto que es; es decir,, al fin y al
cabo, terminaría por ser un constitutivo de la cosa misma.
529 Objeciones. 1. Lo que se encuentra fuera de la definición, incluso adecuada, de una cosa, se
distingue realmente de ella. Es así que, la existencia se halla fuera de la definición, incluso
adecuada de la esencia creada actual, Niego; absoluta o puramente posible, Conc..
2. No existir de por sí, conviene a la esencia puramente posible por su propia naturaleza
absoluta. Es así que, la naturaleza absoluta de la esencia, se mantiene también en la esencia
actual; Luego, a la esencia actual le conviene no existir de por sí, sino por parte de otra entidad
(la existencia).
3. Las cosas que poseen propiedades opuestas, se distinguen realmente. Es así que la
esencia y la existencia poseen propiedades opuestas; Luego.
La menor: pues las esencias son necesarias, eternas, inmutables, indivisibles, mientras
que la existencia es contingente, temporal, mudable, divisible.
4. Si la existencia fuese idéntica a la esencia, ésta no podría concebirse sin aquélla. Es así
que nosotros podemos comprender perfectamente la esencia de una cosa sin concebirla
existiendo en el orden de la naturaleza; Luego.
5. No hay nada que pueda ser concebido junto con su opuesto, con lo cual se identifica.
Es así que la esencia creada puede concebirse junto con la no existencia; Luego.
Contradist. la menor: la esencia que ahora existe, en el mismo orden físico o actual puede
concebirse junto con la no-existencia; Niego, en el orden de la posibilidad, Subdist.: de tal forma
que la misma esencia, en cuanto meramente posible y en cuanto actual, sea simpliciter lo mismo,
Niego, de tal forma que la distinción entre ambos términos sea como la que se da entre ente y no-
ente (distinción real negativa), Conc.
Contradist. la menor: la esencia actual o física, no posee una indiferencia verdadera y real
para recibir la existencia, ni tampoco para perderla, siempre y cuando ella misma permanezca;
en efecto, al parecer la existencia desaparece, a su vez, la esencia, y por otra parte, con
anterioridad a la misma existencia, no puede haber ningún otro sujeto que la reciba, en calidad
de potencia, o que, en calidad de tal, le esté como aguardando.
Unicamente la esencia puede ser concebida a modo de potencia que recibe la existencia
(v. la tesis) de los posibles, (es la opinión suarista en dicha tesis) o imaginada como indiferente,
Aspecto lógico de la división suprema del ente
tanto para recibir como para perder la existencia; posee, pues, indiferencia (solamente) lógica; es
potencia objetiva.
Dist. la mayor: existiría por la realidad o la entidad de su propia esencia (actual), Conc.;
existiría en fuerza de su propia esencia (absolutamente considerada), o por la exigencia de su
esencia absoluta, Niego
9. Sólo Dios es su propio ser. Es así que si la esencia creada se identificase con la
existencia, también la criatura sería su propio ser; Luego.
Dist. la mayor: Sólo Dios es su propio ser, en sentido tanto idéntico como formal, Conc.
(= es su propio ser, no sólo en el plano de la realidad, sino también según la consideración de la
mente: dado que la esencia y la existencia en Dios se identifican no sólo en el plano de la
realidad, sino también según la consideración de la mente, o sea: formalmente); en sentido sólo
idéntico, Niego.
Contradist. la menor: la criatura sería su propio ser, en sentido formal, Niego, en sentido
idéntico, Subdist.: de modo contingente y ab alio, Conc., de modo necesario y a se, Niego.
10. Aquello que se identifica con la esencia, necesariamente es reclamado por ella. Es así
que la existencia, o el estado de actualidad, no es algo reclamado necesariamente por la esencia
creada; Luego.
Dist. la mayor: en el mismo estado en que se identifica, Conc.; también en otro, Niego.
Contradist. la menor: la existencia no es reclamada por la esencia creada actual, Niego, por
la esencia en sí misma, o considerada de modo absoluto, Conc., (o = la existencia necesariamente
es reclamada por la esencia, mientras ésta existe, Conc.; necesariamente es reclamada por la
esencia, simpliciter y siempre, Niego).
11. Lo que es la esencia de alguna cosa, no puede separarse de ella. Es así que, si la
existencia de la criatura no se distingue realmente de su esencia, entonces ella misma sería la
esencia de la criatura; Luego, la existencia no podría separarse de ella, y en consecuencia, la
criatura sería necesaria.
Dist. la menor: la existencia sería la misma esencia real de la criatura, Conc.; sería la
misma esencia tomada en sentido objetivo o absoluto, Niego. Dist. el consecuente: la existencia no
podría separase de ella, en tanto en cuanto que la esencia permanece siendo real, Conc.; si deja
de ser real, Niego.
12. La esencia conviene a la cosa per se, mientras que la existencia le conviene per
accidens. Es así que lo que conviene a una cosa per se, se distingue de lo que le conviene per
accidens; Luego.
C. Fernández, Metafísica general
Dist. la 1 parte de la mayor: la esencia considerada en sí misma, o de modo absoluto,
conviene a la cosa per se, Conc.; la esencia real, Niego.
La mayor: así, por ejemplo, aún sin ejercer acción alguna sobre una determinación,
afirmamos: La cosa es una substancia corpórea; en cambio, esta otra proposición: La cosa existe
no es verdadera sino con dependencia de la causa eficiente que ha producido la cosa y la ha
hecho existir.
14. La existencia no recibida en la esencia nada tiene de anejo a ella misma más que su
propio ser; Es así que toda esencia creada tiene algo anejo a ella misma, además de su propio ser;
a saber: los accidentes; Luego, la existencia creada es realmente recibida en la esencia.
La mayor: no puede concebirse que se le añada algo a la existencia más que, o porque es
recibido en ella, o porque es recibido son ella en el sujeto. Es así que nada puede ser recibido en
la existencia, porque ella es la última actualidad de la cosa, ni puede tampoco ser recibido con
ella en algún sujeto, si ella es irrecepta; Luego, la existencia irrecepta no tiene nada anejo a ella
misma más que su propio ser.
Conc. la mayor. Niego la menor y Dist. la razón aducida: la existencia es la última actualidad
de la cosa, según nuestro modo de concebir, Conc.; según la realidad, Niego: pues mejor que la
última actualidad, o acto último, hemos de decir que es el primer acto que se da en la cosa,
porque antes de la misma existencia, si la cosa es aún pura nada, y por tanto, no posee ninguna
perfección o acto (v. Objeción 13).
15. Para que el ente finito pueda recibir los accidentes, debe estar en potencia respecto
de los mismos. Es así que, si la existencia, que es acto, se identifica con la esencia, el ente finito es
sólo acto y no potencia; Luego, la existencia del ente finito no se identifica con su esencia.
Dist. la menor: el acto finito es sólo acto, en sentido abstracto, Niego; en sentido concreto,
o acto concreto, Subdist.: infinito, Niego; finito, Conc.
Dist. la 2 parte de la menor: no es potencia (a la vez que acto), si es acto infinito, Conc.; si
Aspecto lógico de la división suprema del ente
es acto finito, Niego.
La existencia, desde luego es acto, pero es un acto limitado, que tiene en sí mismo
potencialidad para recibir ulteriores perfecciones (al menos accidentales); por tanto, según esta
razón, se toma (a la vez) potencia: es, a la vez, acto y potencia, aunque ello no sea bajo el mismo
aspecto (v. num. 410 y 416).
Dist. la mayor: sería realmente el mismo acto de ser precepto ab alio, Niego; irrecepto in
alio (en otro), Subdist.: en otro realmente distinto, Conc.; en otro distinto, con distinción de razón,
Niego.
Al comienzo de la tesis, hemos procurado establecer una noción de existencia que pudiera ser
admitida por los partidarios de cualquiera de las opiniones. Lo cual ha de ser procurado con el máximo
empeño, para evitar que, desde el principio de la tesis quede prejuzgada la solución de la cuestión en uno u
otro sentido. De hecho, por cualquiera de las dos partes, se dirige contra la parte contraria la acusación de
incurrir en petición de principio.
Así: 1) Si definiésemos la existencia como pura y mera actualidad de la cosa, como la misma
realidad de la cosa, por el mismo hecho estaríamos excluyendo la opinión tomista, al quedar prejuzgado
que (la existencia) no es algo realmente distinto de la esencia; los mismos tomistas - al menos los
modernos - conceden que la actualidad de la esencia no se distingue realmente de ella (pero dicen que la
existencia es algo distinto, que se le añade a dicha esencia actual para que se convierta completamente en
actual [primera opinión]), o de lo que se deriva para la esencia dicha actualidad [segunda opinión].
2) Por el contrario, si definiésemos la existencia como el acto o la forma por que la esencia se
convierte en actual o en real, ya estaríamos excluyendo, por ello mismo, la opinión suarista, al quedar
prejuzgado que es algo realmente distinto de la esencia, siendo así que el acto, o la forma, se distingue
realmente, en sentido propio, del sujeto, o de la potencia (tal como todos conceden).
Todo lo cual se evita de raíz, si decimos (como hemos hecho) que la existencia es aquello por lo
que formalmente una cosa es fuera de la nada, fuera de las causas, fuera del estado de pura posibilidad, de
manera última y completa, pues de esta forma no se prejuzga si es algo distinto realmente, o no, de la
esencia; en efecto, tanto si se distingue realmente como si no, en cualquiera de los dos casos sería verdad
que, por ella, la esencia es completa y definitivamente, fuera de las causas, fuera de la nada, etc... y la
fórmula: aquello por lo que formalmente..., igualmente puede entenderse, tanto de la forma realmente
distinta, como de la forma distinta sólo con distinción de razón.
Hemos de notar, sin embargo, que esta definición de existencia: aquello por lo que formalmente
algo es fuera de la cosa, fuera del estado de pura posibilidad, fuera de las causas, de manera última y
completa, puede entenderse de dos maneras:
a) de tal manera que se insinúe o se signifique que existe, además, algo, de hecho, por lo que la
esencia es fuera de la nada, etc., no de modo último y completo, sino incompleto y como transitorio (o sea,
la actualidad de la esencia que establecen los tomistas, en cuanto contrapuesta a la existencia.
C. Fernández, Metafísica general
o b) de tal forma que no se insinúe que, de hecho aquello se dé, ni tampoco se excluya
positivamente el que tal vez pueda darse; de donde el sentido de la definición sería: que la
existencia es aquello, puesto lo cual la esencia ya es fuera de la nada, fuera de sus causas... , de modo
definitivo, de suerte que ya no se requiera nada más, ya sea que se dé con anterioridad otra
cosa, o que no se dé, porque en cualquiera de los dos casos, será verdad que, por la existencia, la
esencia se sitúa ya, de modo último y completo fuera de las causas...
3) Hay, además, otra definición de existencia, que suelen manejar los tomistas: la misma
perfección actual; pero no se ve con facilidad cómo puede evitar dicha definición la petición de
principio, si se pone por parte de ellos antes de la solución de la cuestión acerca de la distinción
entre la esencia y la existencia. Pues, una vez supuesto que la existencia es [la misma] perfección
actual, si después se propone la cuestión acerca de si tal perfección actual se distingue de la
esencia, ya el mismo hecho implica que, con el nombre de esencia debe entenderse algo realmente
distinto. Pues no puede entenderse lo que normalmente suele, por el consentimiento unánime de
los filósofos: es decir, aquello que responde a la pregunta qué es la cosa, o aquella perfección
por la que la cosa se constituye; en efecto, esto mismo, o este aspecto por la hipótesis, se halla
como separado de la existencia, al concebirse ésta, también por hipótesis, como la perfección actual
de la cosa. Así pues, con el nombre de esencia se entiende alguna cosa, a saber: aquello que hace
que dicha perfección actual se transforme en esta [perfección] determinada y limitada, y que no es
otra cosa más que la potencia, realmente distinta. Con lo cual salta a la vista que en los mismos
términos se presupone la cuestión, pues entonces el preguntar si el acto de ser se distingue de la
esencia y de qué manera equivale a preguntar si el acto de ser se distingue y de qué manera de la
potencia realmente distinta, que lo limita; pero en esta pregunta ya se halla implícita la respuesta.
Los tomistas, por tanto son libres para llamar existencia a la perfección actual, sólo que entonces
se deben abstener ya de preguntar cómo se distingue la existencia de la esencia, toda vez que,
puesta tal moción de existencia, ya no hay lugar para la esencia, sino que queda incluida en la
existencia.
O mejor aún: para que no parezca que nosotros, a nuestra vez, resolvemos la cuestión
incurriendo también en petición de principio, supuesto que la existencia es perfección actual o lo
que viene a ser lo mismo, supuesto que, con el nombre de existencia se designa la perfección
actual, no hemos de proponer la cuestión en estos términos: cómo se distingue la existencia de la
esencia, sino en estos otros: si además de esta entidad [la existencia] hemos de admitir otra, la esencia,
cuya función es limitar y determinar, en calidad de potencia, a la misma existencia. Los tomistas
proponen, más bien, la cuestión primera, y ni siquiera dudan de su legitimidad, pero lo hacen,
porque, según ellos, todo acto debe ser limitado por la potencia realmente distinta, y en consecuencia,
buscan una potencia [la esencia] que venga a limitar el acto de existir. Con ello, se pone de manifiesto, una
vez más, que la opinión tomista
sobre la distinción entre la esencia y la existencia, ya desde el mismo planteamiento de la
cuestión y desde la fijación de las nociones, depende en su totalidad de la cuestión sobre la
limitación del acto; por tanto, en definitiva, ella misma no se resuelve hasta que haya quedado
resuelta esta cuestión.
Igualmente es claro que no es exacto afirmar que toda esta cuestión depende de las
nociones distintas que cada escuela tiene sobre la esencia y la existencia, y que, en consecuencia,
es insoluble al no existir ningún punto común del que pueda arrancarse en la disputa.
Aspecto lógico de la división suprema del ente
Pero como quiera que tal punto de coincidencia es verdadero (hemos demostrado que
de hecho, puede proponerse una noción común de existencia), entonces habrá que abrir la discusión
acerca de las mismas nociones, y habrá que preguntar cuál de las dos tendría que ser escogida.
Esto se hará si se someten a examen los principios en que se apoyan tales nociones (en este caso,
el principio de la limitación del acto), pues las nociones que no se toman directamente de la
experiencia - como es la noción tomista de existencia - no pueden ser objeto de simple aprehensión,
sino que son fruto de muchos juicios, y aún, tal vez, de todo un proceso deductivo.
531 Escolio 2. Determinación mayor, de la distinción de razón entre la esencia y la existencia, según la
opinión suarista. Por la exposición que hemos hecho de la opinión suarista, se ve claro que la
distinción de razón que puede hacerse entre la esencia actual y la existencia, es como entre la
cosa y su actualidad, o el estado de su realidad. Por tanto, si se establece la comparación con las
especies de distinción real que suelen mencionarse, tal distinción entre la esencia y la existencia
habrá que compararla a la que existe entre la cosa y el modo de la misma (modal, o menor), y no a la
distinción entre cosa y cosa.
532 Escolio 4. Por la exposición que hemos hecho de la opinión tomista, aparece claro de qué
manera explican ellos la doctrina que hemos propuesto en la tesis anterior, como patrimonio
común de todos los escolásticos. Es decir, ellos deducen la distinción de razón entre la esencia
actual y la existencia, a partir de la distinción real que existe entre las mismas. En efecto, no cabe
duda de que, si una se distingue realmente de la otra, el concepto de la una no entrará para nada
en el de la otra. Y, si no se da tal distinción real, a juicio de ellos, tampoco se dará una verdadera
distinción de razón fundada entre los mismos, de suerte que, en tal caso, la criatura debe existir
propiamente de forma necesaria a se, en virtud de la entidad omnímoda de la existencia con la
esencia, de la misma manera que Dios. La opinión suarista estima que puede, en verdad,
concebirse una distinción de razón que esté fundada, no en la distinción real, sino en la
contingencia, de la manera indicada en la exposición que se ha hecho de la opinión.
533 Escolio 5. Sentido sistemático de a distinción real entre la esencia y la existencia, en la opinión
tomista. Efectivamente, todos los tomistas afirman que la distinción real entre la esencia y la
existencia es esencial a la criatura, del modo que se ha explicado en la tesis: en cuanto que, sin
ella, no puede darse la criatura. Sin embargo, no por ello afirman todos que ella es el constitutivo
de la esencia metafísica de la criatura, de suerte que, por ella, la criatura constituya como tal y se
distinga del Ente increado. Esta opinión es (más bien) de los tomistas actuales (o neotomistas),
según los cuales, la distinción real entre la esencia y la existencia es la raíz o la fuente de todo
cuanto se da en el ente creado (lo cual es propio de la esencia metafísica), de suerte que, por el
hecho de que (en el ente creado) el acto de ser esté recibido en la esencia, el mismo ente creado
C. Fernández, Metafísica general
se constituye en ente finito, participado, contingente. Más aún, si la cosa se considera en un orden
sintético, como ocurre en la cuestión sobre la analogía del ente, y la distinción entre Dios y las
criaturas, expresa por su relación al concepto de ente, entonces ellos dicen que tal distinción
entre la esencia y la existencia de la criatura es la razón de la analogía entre Dios y la criatura en el
concepto de ente, y además de la analogía tal como ellos la establecen; es decir, de la analogía de
proporcionalidad, pues, - según dicen - del hecho de que la esencia se distinga realmente del ser, y
en Dios no, se sigue que la esencia, en cada uno, no se comporta respecto del ser de la misma
manera, o en otras palabras, que la proporción o relación entre la esencia y el ser no es
totalmente semejante.
534 Escolio 6. Si se pregunta por el último fundamento de la opinión tomista parece que hay que
ponerlo - al menos por lo que se refiere a la mayoría de los tomistas - en la concepción especial que
tienen de la naturaleza real ente quo. En efecto, según la doctrina común de la escolástica, el ente
quo es de tal naturaleza que invade por completo otra entidad con la que se une (que la mayoría
de las veces es otro ente quo, o al menos se halla incompleto en el orden de la naturaleza, gracias
a lo cual es capaz de recibir otro ente quo, tal como ocurre en el caso de la substancia respecto del
accidente, recibiendo de dicha entidad, o comunicándole) una perfección totalmente intrínseca, e
incluso de orden esencial: así todo accidente físico (p.e. la blancura) se une íntimamente con la
substancia comunicándole una perfección intrínseca (aunque no sea esencial), y así aquel ente
quo es constitutivo de otra entidad a la substancia en algún orden de perfección (p.e. el ser
blanca); el alma racional fuera del cuerpo, se une íntimamente con el cuerpo, invadiendo toda su
entidad y comunicándole la perfección intrínseca y esencial del ser vivo, y por tanto lo constituye
en el ser vivo, es su verdadero elemento constitutivo en cuanto ser vivo. Estos casos, y otros
semejantes que podrían citarse de ente quo, tienen de común lo siguiente: que el sujeto al que
sobreviene el ente quo, ya se presupone que posee alguna realidad o entidad. Por tanto, la
perfección que se dice comunicada por el ente quo, siempre se halla en tales casos fuera del
orden entitativo (o de la realidad de la entidad , de la existencia), y por ello, el ente quo es
ciertamente constitutivo de otro ente, pero constitutivo de él en cuanto tal ente (es decir, en
cuanto que posee esta o aquella perfección, excluida la individualidad), no en cuanto ente (sin
más); o sea, constitutivo del mismo dentro del orden o de la esfera de tal perfección
determinada (específica o accidental), pero no dentro del orden o de la esfera del ente o de la
entidad. Así pues, la comunicación íntima de las entidades y de las perfecciones que es
comúnmente admitida por los escolásticos en la unión de todo ente quo (aunque su explicación
no deja de ser bastante difícil), es extendida por los tomistas a todo el orden, o a toda la esfera del
ente; en consecuencia, no sólo afirman que una cosa puede hacerse o constituirse tal, en algún
orden (de ser blanco, de ser vivo...) por otra cosa, sino que también puede ser, sin más, o
constituirse en cuanto ser por otra cosa (la existencia). Por tanto, esta otra cosa habría de quedar
incluida entre sus constitutivos, o sería su constitutivo no sólo en cuanto a que es tal ente, sino
simplemente en cuanto que es.
En cuanto a esta forma de concebir las cosas, hemos de hacer las siguientes
observaciones:
1) Salta a la vista la disparidad existente con los demás casos de ente quo que se han
mencionado. En efecto, aquí no se supone un sujeto, en cuanto contrapuesto al ente quo, que sea
real, toda vez que es precisamente el nuevo ente quo lo que lo constituye en cuanto real. Por
tanto, si se afirma que este ente quo (la existencia respecto de la esencia) tiene respecto de su
propio sujeto lo mismo que tienen los demás entes quo (mejor quibus) (es decir, el comunicar al
sujeto la perfección de que consta, o el constituirlo en tal orden determinado), ello será no en
razón de la semejanza que guarda con ellos, ni tampoco en razón de ninguna inducción, sino
que habrá que probarlo con argumentos apropiados.
2) Existe una gran dificultad para poder admitir esta cosa, pues parece ir contra el
Aspecto lógico de la división suprema del ente
mismo principio de contradicción o el de identidad. (v. arg. 3, n. 524).
3) Los mismos tomistas reconocen que no poseen de ello evidencia inmediata; es más,
confiesan sin reservas que la cuestión es difícil y oscura, pero que, no obstante, se ven forzados a
admitirla, porque se les impone como conclusión de todo punto necesaria que se deriva del
principio de la limitación del acto. De donde se desprende que, en fin de cuestas, toda esta
cuestión sobre la distinción entre la esencia y la existencia viene a depender del principio de la
limitación del acto, participando, en cuanto a su certeza , de la naturaleza del mismo. Así pues,
con toda razón podemos considerar, también, el principio de la limitación del acto como el
fundamento último de la opinión tomista acerca de la distinción real entre la esencia y la existencia.
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CAPITULO II
INTRODUCCION
552 En el capítulo anterior hemos considerado la división suprema del ente, ente
Increado y ente creado. El sentido más profundo de esta división lo hemos
considerado al declarar la naturaleza de uno de los extremos de la misma - el
ente creado - y se ha visto que consiste en la dependencia y participación del ente
Increado juntamente con la contingencia y la finitud; notas a las cuales aparece
íntimamente ligada una cierta distinción, al menos, de razón, entre la esencia y la
existencia de dicho ente creado.
536 Ahora pasamos a considerar la misma cosa, pero bajo un aspecto diferente,
que es el lógico. En efecto, la condición de nuestra mente humana lleva consigo el
que concibamos cualquier semejanza mediante algún concepto abstracto que venga a
reunir en sí aquello en que dichas cosas son semejantes: como consecuencia de
ello, las mismas cosas que son semejantes, las concebimos como si estuvieran
sometidas (= e inferiores) a dicho concepto, que, por su parte, les resulta
conveniente, realizándose en ellas y siendo de ellas predicado (v. la doctrina
sobre los Universales).
Consideremos las cosas más de cerca. La relación que dice a sus inferiores
un concepto común que contiene o expresa una semejanza perfecta, recibe el
nombre de univocación, que es aquel modo por el que un concepto conviene a sus
inferiores exactamente de la misma manera. Mientras que la relación que dice a sus
inferiores el concepto que contiene o expresa una semejanza imperfecta, se llama
analogía, que es el modo por el que un concepto conviene a sus inferiores de un modo que
es a la vez, el mismo y diverso.
Esta cuestión, es tanto más urgente cuanto que el referido aspecto lógico
(si bien se halla unido necesariamente en el aspecto ontológico, y ya de antemano
su existencia se percibe como cierta, en cuanto consecuencia de aquél) es bastante
más complicado y difícil, por lo que se refiere a su más íntima estructura, según
Aspecto lógico de la división suprema del ente
se muestra bien a las claras a lo largo de toda la cuestión de los Universales. En
efecto, dicha estructura - si queremos expresarlo de manera global - se compone
de un parte, de un concepto común (animal, hombre, ente), que contiene la
semejanza, y por otra, de un concepto diferencial (racional, Petreidad, ab alio), cuya
mutua relación no deja de ofrecer dificultades. Tales dificultades se presentan en
relación con todos los conceptos, incluso en el orden de la univocidad; pero sobre
todo, en la relación de la analogía principalmente del ente. Pues, en verdad, tal
relación o modo de conveniencia viene a reducirse a comprobar si, de una u otra
manera, las diferencias - o elementos que crean la diversidad - afectan a la misma
razón común, entrando como componentes de la misma (lo que parece contradecir
a la noción, que generalmente tenemos de unidad o abstracción de un concepto
determinado), de donde se sigue que la relación misma del concepto y sus
inferiores se torna algo sorprendente: es, al mismo tiempo, conveniencia y
disconveniencia, semejanza y desemejanza, surgiendo de ello el problema de la
conciliación de ambos extremos, o lo que es equivalente, el de la naturaleza de
una tan especial relación.
537 Este problema, en verdad, ha venido ocupando las mentes de los hombres
de todas las épocas, ya desde los albores de la filosofía griega. PARMENIDES,
sintiéndose urgido por la unidad con que el ente se ofrece a nuestra mente,
afirmaba que el ente no podía diversificarse. En efecto, - según él - cualquier cosa
que contribuyese a diversificarlo, sería algo distinto del mismo ente, y por tanto,
pura nada, pero la nada no sirve para establecer diferencia alguna: en
consecuencia, no queda más que el ente, único, eterno, móvil. No existe en las cosas
diversidad ni semejanza alguna (toda vez que la semejanza implica distinción). Así
pues, no podemos fiarnos de los sentidos, que atestiguan la multiplicidad de las
cosas; sólo debemos fiarnos del entendimiento, que es el que nos ofrece la
unidad.
Por otra parte, si suponemos que las diferencias son ente, de nuevo se nos
plantea: el ente no diferencia al ente, y así, una vez más, tenemos el ente en su pura
soledad, indiferenciado: la pura unidad, con exclusión de cualquier clase de
multiplicidad. Esto es el Monismo o el Panteísmo.
Mas si, para evitar todos estos inconvenientes, y sobre todo, el error
C. Fernández, Metafísica general
extremo del Monismo absoluto, optamos por negar la unidad misma, suprimiendo la
noción o el concepto de ente, que la recoge y representa en ti (tal como parece
haber hecho HERACLITO), entonces, negada la unidad, no queda más que la
multiplicidad o diversidad. Con ello, entre otros inconvenientes, se suprime
cualquier vínculo de semejanza entre las cosas creadas y Dios, y, como
consecuencia, ya no nos es posible ascender del conocimiento de aquéllas al de
Dios, como quiera que no poseen ningún elemento común en que se asemejen, yéndose
a parar por esta vía en el Agnosticismo. Por lo cual, la misma palabra: es (ente) que
es lo menos que podemos afirmar de un objeto pensable, tendría diferentes
sentidos, según que se hallase referida a una criatura o a Dios, de donde tampoco
podríamos saber qué es lo que en Dios puede significar; tras lo cual, no cabría en
modo alguno que llegáramos a conocer su naturaleza de las demás perfecciones
de Dios, ya que, en definitiva, no son sino determinaciones más precisas del
mismo ente.
538 La solución que la filosofía escolástica ofrece a tan agudo problema, se halla
contenida en la teoría sobre la analogía del ente, que afirma que lo diferenciativo del
ente es, a su vez ente, y por tanto, las cosas convienen y difieren al mismo tiempo en el
ente; en otras palabras, el ente es, al mismo tiempo, el principio tanto de la
unidad como de la multiplicidad de las cosas, el vínculo que sirve, a la vez, de
ligazón y de separación entre las cosas, una especie de unidad suprema que
establece la desemejanza de las cosas. Todo ello puede ser porque en dicha
noción las cosas se asemejan según toda su realidad (sin pasar por alto la
diversidad|), pero de manera imperfecta.
Por tanto, se ponen en seguro ambos elementos: la unidad, por una parte
(puesto que las cosas se asemejan en el ente), y la multiplicidad, por otra (puesto
que se diversifican en el mismo ente).
Así pues, toda la solución viene a parar a la relación por completo esencial
que se establece entre la noción de ente y las demás cosas; relación de semejanza
imperfecta, de semejanza mezclada con desemejanza; es decir, de analogía
2. Puesto que se trata de una relación de esta noción a las cosas, hay que
demostrar que dicha relación es precisamente de analogía y no de otra cosas (p.e.,
de equivocidad o univocidad.
ARTICULO I
El hecho de la analogía
Tesis 18. Existe una noción de ente, que conviene a los géneros
supremos, no de manera equívoca ni unívoca, sino análoga, con
analogía metafísica.
442 UNA. Uno es aquello que es indiviso en sí mismo y diviso de cualquier otra cosa.
Indiviso en sí mismo: que no consta de pluralidad interna: no muchas cosas. De donde,
el que una noción sea una, significa que en ella no existe pluralidad interna, no es
muchas o varias nociones, muchos objetos, sino un solo objeto (contenido) y, por
C. Fernández, Metafísica general
consiguiente, es distinta de cualquier otra noción. Así, la noción de hombre es
una, porque ella misma no es muchas nociones, muchos objetos (Pedro, Pablo y
Andrés) y, en consecuencia, ella misma no es ni Pedro, ni Pablo, ni Andrés.
c) No requiere, como es lógico, que se predique en acto, sino solamente que se pueda
predicar, es decir, que convenga a los inferiores de aquella manera.
Por eso, puede también definirse de esta otra manera: aquella razón que, en
los inferiores, al mismo tiempo es la misma y es distinta, puesto que se diversifica en ellos
mediante unas diferencias que no le resultan extrañas, sino que son ella misma, sólo que
más determinada.
547 LOS GENERAL SUPREMOS DEL ENTE son divisiones inmediatas del ente; a
saber, ente a se, ente ab alio, ente per se, ente in alio (Dios, la criatura, la substancia, el
accidente).
B. ESTABLECEN LA UNIVOCIDAD
ESPINOZA, HEGEL, los cuales afirman que todas las cosas son de la
misma naturaleza que Dios, ya sea porque son modos del mismo (Espinoza), ya
sea porque no se consideran más que como un momento de su evolución (Hegel).
(En el seno de la filosofía escolástica, los Escotistas establecen cierta univocidad lógica,
no simplemente metafísica, pues, si bien le aplican la denominación de metafísica, sin embargo,
la matizan y explican de tal manera que, en su último grado, afirman de ella que es una especie
de analogía mezclada con univocidad. Ahora bien, al presentarla como aquello en que la razón
común es participada por los inferiores, ya sea en razón de la diversidad del orden y de la
perfección esencial, es claro que ellos, con tal nombre, están entendiendo lo que los demás
escolásticos llaman analogía metafísica. Pero no entramos aquí en la cuestión de si es posible
afirmar lo mismo en relación con su teoría acerca de la no transcendencia del ente respecto de
las diferencias y de la consiguiente unidad perfecta de la noción de ente, sino que lo dejamos
para considerarlo en la tesis siguiente).
(V. en el Escolio 5 qué es lo que entienden los Escotistas por la referida univocidad
lógica).
La mayor: a) Porque todas las cosas, al menos, son algo, pueden existir: si
una cosa no tiene ni siquiera esto, no es nada, no es cosa.
b) (En particular, por lo que se refiere a Dios y a las criaturas. Las cosas
creadas se relacionan con Dios como lo hacen los efectos por su causa. Es así que
entre el efecto y la causa se da una semejanza cuyo grado mínimo y fundamental
consiste en que ambos elementos - el efecto y la causa - son; Luego, entre las cosas
creadas y Dios existe semejanza en el hecho de que son.
La menor: según consta por la primera parte, dicha noción es, de alguna
manera, una, capaz de exhibir algo en lo que convienen los géneros supremos. Es
así que la noción que exhibe algo en lo que convienen los inferiores, no les
conviene de un modo completamente distinto, sino semejante; a saber, con la
semejanza que se contiene en aquello en que convienen; Luego, la noción de ente
no conviene a los géneros supremos, de un modo completamente distinto.
2) En los equívocos, no existe más que un término oral (una palabra), pero
no una noción. Es así que, según la primera parte, existe una noción de ente;
Luego, el ente no es equívoco.
554 Objeciones. 1. Si se diese un concepto de ente verdaderamente uno, todas las cosas serían
lo mismo. Es así que esto es absurdo, y vendría a parar al error del Monismo; Luego.
Dist. la mayor: Todas las cosas serían lo mismo, en sentido lógico; es decir, según la
consideración de la mente, Conc.; todas las cosas serían una misma realidad física, Niego.
Contradist. la menor:
2. No puede abstraerse una noción verdaderamente una a partir de cosas que se oponen
de manera total y formal. Es así que Dios y la criatura, la substancia y el accidente se oponen de
manera total y formal; Luego.
Dist. la mayor: a partir de cosas que se diferencian de una manera tan perfecta que no
convienen entre sí de ninguna manera, Conc. a partir de cosas que, aunque sea imperfectamente,
sin embargo convienen en algo, Niego.
3. Entre Dios y las criaturas, lo que se da es una desemejanza infinita. Es así que, donde
la desemejanza es infinita, no existe semejanza alguna; Luego.
Dist. la mayor: no existe semejanza perfecta ni unívoca, Conc.,no existe semejanza, que
sea imperfecta o análoga, Niego.
4. Las cosas que son contradictorias no pueden tener semejanza alguna. Es así que lo
infinito y lo finito son cosas contradictorias; Luego.
Niego la menor: el ente infinito y el finito se oponen de manera contraria (el ente finito no
es mera y formal negación del infinito, sino una entidad positiva que niega el ente infinito): las
cosas contrarias poseen un género común (o cuasi-género), dentro del cual se diferencian (en
nuestro caso, el género es el ente, y los dos miembros que se han considerado, caen dentro del
campo del ente).
5. Si se diera del ente un concepto verdaderamente uno, habría de ser algo anterior a
Dios y más simple que El. Es así que nada puede haber que sea anterior a Dios ni más simple que
El; Luego.
Dist. la mayor: sería algo anterior a Dios y más simple que El, en sentido lógico (en
cuanto tendría menor comprensión que Dios), Conc.; en sentido real o físico, Niego.
Aspecto lógico de la división suprema del ente
Contradist. la menor:
Dist. la mayor: en cuanto no dice tal o cual ente determinado, Conc.; en cuanto no exhibe
absolutamente nada, Niego
; (pues exhibe esto: que puede existir, que existe, lo cual, desde luego, es algo, aunque
indeterminado; por el contrario, la nada no tiene ningún contenido, ni siquiera indeterminado).
7. Las cosas que poseen la misma definición son unívocas. Es así que los géneros
supremos poseen la misma definición en cuanto entes (o sea, que pueden existir. Luego.
Dist. la mayor: que poseen la misma definición que les conviene exactamente de la
misma manera, Conc.; que les conviene no de la misma manera, Niego.
Contradist. la menor:
Dist. la mayor: es decir, no puede predicarse nada que no esté en la cosa, o sea diverso
de la cosa, Conc.; las propiedades que competen al objeto en el orden de la predicación, deben
convenir al mismo según que existe en la realidad, Niego.
Contradist. la menor:
10. Noción análoga es aquella que se predica de los inferiores, en parte del mismo
modo, y en parte de modo distinto. Es así que, según atestigua la experiencia, nosotros
predicamos la noción de ente siempre de la misma manera (Dios es ente; la criatura es ente; la
substancia es ente...); Luego.
2. Dist. la mayor: noción análoga es la que se predica; es decir, que se predica conforme a
su propia naturaleza, o sea; debe predicarse (= conviene que se predique), en parte, del mismo
modo; en parte, de modo distinto, Conc.; es la que, siempre que se predica, se predica en parte
del mismo modo; en parte de modo distinto; Subdist.: si siempre se atiende al modo que se
verifica en los inferiores, Conc.; si no siempre se atiende, Niego.
11. Es así que, en tal caso el conocimiento es falso; Luego, continúa la dificultad. Niego,
pues no hay mentiras por parte de las abstracciones. Y así, cuando predicamos el ente acerca de
Dios y de la criatura, sin atender al modo según el cual conviene a cada uno, no estamos
afirmando que aquello le conviene a cada uno de los miembros del mismo modo, sino que
sencillamente decimos que uno y otro son ente, y no decimos de qué manera ambos son ente.
C. Fernández, Metafísica general
Así como en el proceso directo de abstracción, hemos abstraído la noción de ente a partir de
ambos, sin considerar de qué manera es ente cada uno, así, en la aplicación de la misma noción a
ellos, tampoco consideramos de qué manera se aplica a cada uno.
12. El concepto mismo de analogía es contradictorio; en efecto, se dice que es, al mismo
tiempo, conveniente y disconveniente; Luego, la noción de ente no puede ser análoga.
13. Una noción que es simplicísima no puede ser, en parte, la misma y en parte otra
distinta. Es así que la noción de ente es simplicísima; Luego.
Dist. la mayor: como si una parte de dicha noción se verificase en uno de sus inferiores, y
otra en otro, Conc.; en cuanto en ella convienen o se asemejan, de modo imperfecto los
inferiores, Niego.
555 Escolios. 1. Enunciado de la tesis según otra terminología. Esta misma tesis nuestra es
anunciada por algunos otros autores de la manera siguiente: el concepto objetivo de ente es uno.
Concepto formal es el acto mismo de la mente mediante el cual conocemos algo . Se llama formal
porque es una forma accidental que sobreviene a la mente como algo inherente a ella. Según se
muestra en Psicología es la imagen intencional del objeto conocido.
Concepto objetivo es el objeto que se conoce mediante el acto cognoscitivo )= concepto formal).
Puede ser, tanto una cosa física singular (p.e., Pedro, este perro), como una nota
abstracta y universal (p.e., hombre, perro, la justicia, el ente...).
Supuesto todo cuanto precede, la proposición: el concepto objetivo del ente es uno,
significará: el objeto que se conoce cuando se piensa que el ente es uno; lo cual es equivalente a
aquello que decimos en el enunciado de la tesis; la noción de ente es verdaderamente una.
Y como quiera que todo objeto es conocido mediante un acto de la mente (es decir,
mediante un concepto formal), y a la unidad del objeto conocido corresponde la unidad del acto
(= es lo suyo que un objeto sea conocido mediante un acto), por ello mismo sabrá también
construir la proposición siguiente: el concepto formal del ente es uno; en otras palabras,
conocemos el ente mediante un acto de la mente (o concepto formal);
con un acto de la mente podemos conocer todas las cosas (en cuanto entes);
con una imagen mental podemos conocer todas las cosas;
podemos formar una imagen mental (intencional) de todas las cosas.
Otros autores (p.e. Descoqs, Schiffini; y algunos tomistas), dentro del mismo concepto formal,
distinguen dos aspectos (que se dan en la realidad; v. lo expuesto anteriormente):
Aspecto lógico de la división suprema del ente
a) que sea una entidad determinada (forma accidental, espiritual,...), y bajo este aspecto,
lo llaman concepto subjetivo;
b) que sea una imagen representativa del objeto, y bajo este aspecto, lo llaman concepto
objetivo; en cuanto al mismo objeto, o nota conocida (que, en la terminología anterior, se
llamaba concepto objetivo), lo llaman concepto formal.
Así pues, para éstos la proposición: el concepto objetivo de ente es verdaderamente uno,
equivale a esta: la imagen intencional que la mente forma, cuando elabora el pensamiento del ente, es
verdaderamente una; y también: es posible que la mente forme una imagen capaz de representar
indeterminadamente todas las cosas.
Y como quiera que a toda imagen debe corresponder su propio objeto, por ello mismo,
en forma implícita, estos autores deben afirmar la unidad del objeto representado, ya sea que
dicho objeto se llama objeto formal (tal como ellos pretenden), ya sea que se llame concepto
objetivo (como ocurre generalmente).
557 Escolio 3. Es corriente utilizar la siguiente división de analogía, tomada de Sto. Tomás.
a) Según la intención solamente, y no según el ser: en el caso de que una intención dice
referencia a varios (inferiores) per prius et posteriur; intención que por otra parte, no tiene ser más
que en uno de ellos (intención = concepto, nombre) (Equivale a la analogía extrínseca o lógica).
b) Según el ser, no según la intención: cuando varios (inferiores) son colocados a la par en
la intención de algo que es común, si bien este elemento común no tiene el ser de una sola razón
de todos (los inferiores|). (Equivale a la analogía solamente física).
c) Según la intención y según el ser: en el caso de que (los inferiores) no son colocados a la
par en una intención común, ni tampoco en el ser. (Equivale a la analogía metafísica).
1) La analogía física: (analogía según el ser), de por sí, puede darse junto a la analogía
metafísica (así en la razón de ente) o con la univocidad metafísica: (así en la razón e animal y en
cualquier razón genérica que, a la vez que análoga, en sentido físico, es unívoca, en sentido
metafísico); por ello, cuando la analogía según el ser y no según la intención se define por Sto.
Tomás como aquella en que varios inferiores son colocados a la par en la intención de algún
elemento común (= son unívocos en sentido metafísico), pero dicho elemento común no tiene el
C. Fernández, Metafísica general
ser de una razón en todos (sus inferiores), ha de entenderse la analogía solamente física, es decir,
que no sea al mismo tiempo, metafísica.
2) La razón análoga en sentido metafísico: por ello mismo es también respecto de los
mismos inferiores, análoga, en sentido físico (las nociones): por lo cual, hemos dicho que la
analogía según la intención y según el ser, equivale a la analogía metafísica, pues, de hecho, esta
es, por el mismo hecho, también según el ser.
A) En el orden físico: como quiera que cualquier razón acerca de cuya analogía o
univocidad se plantea la cuestión, se halla identificada realmente con la individuación (v. la tesis
de los grados metafísicos), por ello, en cada uno de los individuos se toma distinta, según la
diversidad de la individuación con la cual se identifica, y por tanto, en sí misma queda
modificada: en análoga en sentido físico respecto de Pedro y de Pablo, porque se halla
identificada con la Petreidad y la Pauleidad, y por tanto, diversificada en cada uno: y otro tanto
podemos decir, por la misma razón, de las nociones: animal, viviente, substancia, ente.
No obstante, algunos autores, (p.e. Frick, Dezza), llaman al género, a la especie y al ente,
unívocos, en sentido físico, respecto de los individuos de la misma especie.
B) En el orden físico: a) si se trata de géneros y especies como quiera que en este orden
(metafísico), la individuación constituya una nota extrínseca a dicho género o especie, tanto el
género como la especie permanecen sin inmutarse y no se hallan diversificados en sí mismos;
son unívocos. Así, tanto animal como hombre, son unívocos, en sentido metafísico, respecto de
Pedro y de Pablo. En cuanto a este punto, existe uniformidad entre los autores.
b) Si se trata del ente; esta noción, como hemos visto, transciende las mismas
diferencias, y por tanto, también la misma individuación. Por tanto, este ya no constituye una
razón que le sea extraña; en consonancia, la razón misma de ente, influida de algún modo por la
individuación, en sí misma queda modificada o diversificada en dicho orden metafísico; es
análoga, en sentido metafísico. Y así se diría que el ente es análogo, con analogía metafísica,
respecto de Pedro y de Pablo.
Sin embargo, Suárez, y con él Hellín, dicen que el ente es unívoco, en sentido metafísico
respecto de los individuos de la misma especie (más aún, respecto de todas las cosas creadas), y
lo llaman unívoco transcendental, por contraposición del unívoco universal (todas las demás
nociones fuera del ente), sino que se requiere una diversificación que le sea según el orden de
prioridad y posterioridad, la cual, no se da en la razón de ente entre los individuos de la misma
especie, puesto que cualquier individuo es ente por el mismo título que cualquier otro
individuo, y nunca lo es por referencia a él o por dependencia del mismo.
Pero como hemos establecido la tesis acerca de la analogía del ente, en sentido
metafísico, respecto de los géneros supremos, y entre ellos se da un orden de dependencia, la
analogía que de hecho defendemos, es la analogía según el orden de prioridad y posteridad.
560 Escolio 6. La univocidad lógica. Esta noción no la entienden todos los autores de la misma manera,
tanto si son Escotistas como si no:
O también: en cuanto que el ente puede hacer de término medio en el silogismo. Así,
p.e.: Todo este es bueno. Es así que toda causa es ente; Luego, toda causa es buena.
Pero de este modo, a lo sumo, se prueba la univocidad lógica (= la unidad del concepto
de ente), con la cual todavía podría estar tanto la univocidad como la analogía metafísica.
ARTICULO II
El modo de la analogía
C. Fernández, Metafísica general
562 Nexo. En la tesis anterior, hemos establecido como cierta y común, la tesis
acerca de la unidad y la analogía de la noción de ente; ahora pretendemos
tratarla de manera más determinada, considerando de qué clase es la referida
unidad y analogía; cuestión acerca de la cual existe diversidad de opiniones dentro de
la filosofía escolástica.
1) Porque juzgan que otra unidad no es compatible con la analogía del ente, que
afirman que es menester conservar por encima de todo;
565 Nuestra opinión. Defendemos con las escuelas escotista y Suarista, que la
noción de ente es, verdaderamente y simpliciter una, o sea: que, según el modo que se
ha explicado en las nociones y en el estado de la cuestión, nosotros estamos en
condiciones de abstraer de las cosas todas una noción que conste de esta única
nota: lo que puede existir(o: apto para existir), pero no de otras notas (p.e. Dios,
criatura, substancia, accidente...); en otras palabras, nosotros, cuando pensamos
la noción de ente, pensamos únicamente esta nota: lo que puede existir, pero no
los diferentes entes en sentido determinado, si bien, desde luego, los conocemos
indeterminadamente en cuanto entes (v. el Escolio 2). Por la misma razón, no
admitimos una unidad meramente proporcional, toda vez que no se trata de una
C. Fernández, Metafísica general
unidad verdadera.
Damos por supuesto que existir las cosas, o los entes, si bien, hasta después e
que la tesis no haya sido aprobada, no los podemos designar, en sentido
reduplicativo, como entes, lógicamente: es decir, suponemos que existen las cosas
que llamamos entes, que son además de diferentes clases o grados de perfección:
el Ente Increado, el ente creado, los entes espirituales, los materiales, los
vivientes, los no-vivientes.
2. (A partir de la exclusión de los modos según los cuales la noción de ente podría
contener diversos entes). Si la razón de ente contuviera diversos entes formalmente
en cuanto tales, habría de contenerlos: a) o de manera colectiva; b) o de manera
disyuntiva; c) o de manera distributiva; d) o de manera meramente proporcional.
Es así que, de ninguna de estas maneras, la noción de ente puede contener
diversos entes formalmente como tales; Luego, la noción de ente no contiene
diversos entes formalmente como tales.
2) o no son semejantes entre sí. Es así que, si ocurre lo primero, será posible
abstraer de ellos una razón común, como sucede en toda semejanza que existe
entre dos términos cualesquiera; razón que no será otra cosa más que la esencia
que puede tener existencia; es decir, el ente, en fin de cuentas, en el cual de
ninguna manera se contienen o se representan las diversas esencias ni las
diversas existencias, sino únicamente el binomio esencia=existencia, que
constituye el ente.
567 Objeciones.1. Los entes se constituyen por la relación de la esencia a la existencia. Es así que
esta relación es distinta en las diversas cosas; Luego, a partir de las cosas no es posible abstraer la
noción de ente, que sea verdaderamente una.
Transmito la mayor: Dist. la menor: de forma que todas las cosas se asemejen en que
tienen una relación al ser o existencia (= en que tienen capacidad para existir), Conc.; de lo
C. Fernández, Metafísica general
contrario, Niego.
Dist, el consecuente.
2. No es verdaderamente una aquella noción que incluye en acto, sus inferiores. Luego.
Dist. la mayor: que incluye en acto sus inferiores, de manera determinada, Conc.; que los
incluye, de manera indeterminada, Niego.
Contradist. la menor:
3. Una noción verdaderamente una se predica in quid incompleta (v. la Lógica para esta
noción). Es así que la noción de ente no se predica in quid incompleta. Luego, la noción de ente no
es verdaderamente una.
Contradist. la menor:
5. La precisión se realiza omitiendo mentalmente alguna nota o perfección; Es así que tal
omisión no puede darse en la noción de ente (porque todo cuanto se omitiese sería también
ente); Luego, la noción de ente no puede ser objeto de precisión, ni siquiera de manera
imperfecta (para ésta y para las objeciones siguientes, v. la tesis 21).
Dist. el consecuente:
Dist. la menor: es la omisión de algún objeto; es decir, de algo que sea pensable, o de
algún concepto objetivo, Conc.; e alguna perfección ontológica, Subdist.: si dicha noción
representa un objeto, o constituye una perfección distinta de las demás, Conc.; si representa sólo
el modo determinado de alguna perfección, Niego.
7. En tanto una cosa no se conoce del modo que es, en cuanto que en el conocimiento
que de ella se tiene, se omite alguna nota en que consiste el modo según el cual es. Es así que
omitir alguna nota equivale a omitir alguna perfección ontológica; Luego, también el no-
conocimiento del modo determinado es omisión mental de alguna perfección ontológica.
Dist. la menor: en las cosas que no son transcendentales, Conc. en las que son
transcendentales, Niego.
568 Escolio 1. La unidad de todas las cosas en el ente, de que tratamos en la tesis, es evidente
que no es física ni real, sino lógica, es decir, es la conveniencia de las cosas en algún concepto,
Aspecto lógico de la división suprema del ente
que es obra de la mente. Es la unidad propia de toda idea universal, o cuasi-universal: en cuanto
que tiene fundamento en las cosas, podría decirse la unidad de la noción metafísica de ente,
formal, en sentido reductivo.
569 Escolio 2. Una vez probada la tesis, vemos que con la noción de ente ocurre lo mismo que
con las demás ideas universales; es decir, que en ella no se conoce ninguna diversidad de
objetos, en cuanto tal, sino solamente en cuanto entes (de la misma manera que en la noción de
hombre, no conocemos a Pedro y a Pablo, en cuanto tales, sino sólo en cuanto hombres). Por
tanto, en cuanto a esto, la paridad es perfecta, sin que se pueda basar sobre ello la diferencia
esencial que se da (como veremos en las tesis siguientes) entre las nociones de ente y otras
nociones, sino que deberá basarse sobre otro supuesto. Este hecho (a saber, que en la noción de
ente no se conozcan los inferiores de manera determinada, sino indeterminada), puede
expresarse (al igual que en las otras nociones universales) con la siguiente fórmula: la noción de
ente contiene los inferiores, no en acto, sino en potencia. En las tesis siguiente veremos si además,
cabe la posibilidad de que se diga que contiene los inferiores también en acto.
570 Escolio 3. Si la fórmula que suele utilizarse: el ente no contiene los inferiores (o
las diferencias) como tales, sino sólo en cuanto entes, significa que en la noción de ente
no se conocen los inferiores o las diferencias, como tales, sino sólo en cuanto
entes, en tal caso hay que admitirla, toda vez que no expresa más que una cosa
absolutamente cierta, y que no es más que esta misma tesis nuestra, ya probada.
En la tesis tercera veremos si puede tener otros sentidos según los cuales no debe
ser admitida.
a) En la filosofía moderna:
C. Fernández, Metafísica general
el ente, que se halla por encima y fuera de los otros entes; es decir, Dios.
c) En la filosofía escolástica.
574 TODAS LAS COSAS: se entiende todas las cosas que existen o pueden existir. Por
tanto, no hablamos de los entes de razón.
575 LAS DIFERENCIAS DEL ENTE: Aquello que, según nuestro modo de concebir,
determina al ente para que sea tal ente determinado; p.e. Dios, hombre, árbol, Pedro;
del mismo modo que diferencia, respecto de animal, es aquello que, a nuestro
modo de concebir, determina a animal para que sea tal animal determinado; p.e.,
bestia.
576 DIFERENCIAS ULTIMAS DEL ENTE: Son aquellas diferencias que determinan
al ente para constituir los géneros supremos.
577 SUPREMOS GENEROS DEL ENTE: Son las clases o tipos más allá de los cuales
Aspecto lógico de la división suprema del ente
no hay ya ningún otro género o cuasi-género superior, excepto el ente, porque ya no
existe otra semejanza entre los mismos fuera de aquella en que consiste el ente;
son por tanto, divisiones inmediatas del ente: Ente a se (Dios), ente ab alio
(criatura), ente per se (substancia), ente In alio, (accidente).
b) Por todas estas razones, la cuestión se propone más bien acerca de las
diferencias (= entes incompletos), por las cuales la noción de ente se concibe que
queda determinada a tal ente en particular (p.e., Dios, hombre, viviente,
substancia, piedra...) Pues, respecto de tales diferencias, surge ya una dificultad:
si, en verdad, son transcendidas por el ente, resulta que ellas mismas son
también ente; pero entonces de qué manera ha podido llevarse a cabo la abstracción o
precisión del ente?. En efecto, toda precisión o abstracción en tanto puede hacerse,
en cuanto que una noción es considerada o tomada por la mente (p.e., la noción
de animal), sin que otras se consideren, o dejadas éstas mentalmente de lado
(p.e., racional); a saber, aquellas nociones que se distinguen de alguna manera,
C. Fernández, Metafísica general
mentalmente, de la noción en cuestión, y que, por tanto, no son ella misma
(formalmente). Pero en el caso que aquí nos ocupa, nos encontraríamos con las
mismas diferencias de las cuales habría que hacer la precisión de ser ente; por
tanto parecería que no puede verificarse la abstracción o precisión del ente; de lo
contrario, el ente habría de prescindir de sí mismo.
Pero si son ente y algo más, o algo al margen del ente, esto que estuviera
al margen del ente, sería algo ajeno al ente, es decir, no-ente, y otra vez nos
encontraríamos con que el no-ente puede servir para establecer diferencias.
583 Objeciones. 1. No existe ninguna repugnancia en el concepto de ente quo, si, de hecho, se
dan muchas entidades que son ente quo. Es así que, de hecho, se dan muchas entidades que son
ente quo; Luego.
Dist. la mayor: si, de hecho, se dan muchas entidades que son ente quo; es decir, ente
incompleto, Niego; ente de manera incompleta (= que no llega ni siquiera a ser ente), Conc.
Contradist. la menor: el ente quo es un elemento aparte del ente completo; ahora bien,
para ello debe ser (al menos) ente, porque si no es (ente), no es de ninguna manera, ni como ente
quod, ni como ente quo: ha de ser, pues, ente en sentido verdadero y completo, como quiera
que es parte de otro ente completo, por ello se dice ente quo, es decir, ente incompleto.
2. La esencia física de la cosa creada, la potencia subjetiva, y la materia prima son ente
quo. Es así que dichas entidades son ente, de manera incompleta; Luego, se dan algunas
entidades que no son ente quo, en el sentido de ente, de manera incompleta.
Transmito la mayor. Niego la menor: esto lo afirma únicamente la escuela tomista; por
tanto, a ella sola afecta esta dificultad (v. lo expuesto acerca de la distinción entre la esencia y la
existencia).
3. La substancia difiere del accidente. Es así que no puede diferir en la razón formal de
ente; Luego, habrá de ser en alguna otra formalidad (es decir, diferencia per se), que no sea ente.
Conc. la mayor.
2) Dist. la menor: conocida la razón formal del ente, no conocemos la diferencia entre la
substancia y el accidente, Conc. (v. la tesis primera); no existe (es decir, de verdad dicha noción
no conviene, de manera a la vez la misma y distinta a la substancia y al accidente), Niego.
4. El límite del ente no puede ser ente. Es así que los modos, o diferencias, son límite del
ente; Luego.
Dist. la mayor: límite meramente negativo, Conc.; positivo, Niego. La perseidad, p.e., no
es meramente aquello por que la substancia no es accidente, sino que es algo positivo que
constituye a la substancia como tal, y en virtud de lo cual, precisamente dicho ente niega que se
accidente.
Dist. la mayor: no queda definida por el ente en recto, de manera inmediata, Conc.; de
manera mediata, Niego: pues dicha determinación, al fin y al cabo, es ente.
6. Las diferencias se distinguen entre sí; Luego, o convienen entre sí en la razón de ente,
o no convienen; si no convienen no son ente; si convienen; Luego (puesto que a la vez difieren)
debe buscarse, y ha de haber alguna razón por la cual difieren: si esta razón no es ente, ya
Aspecto lógico de la división suprema del ente
tenemos lo que se pretende (a saber, que se da una razón - la diferencia - que no es ente); si
dicha razón es ente, de nuevo tenemos lo que conviene en ella, y por tanto, tendremos que
buscar otra vez alguna otra razón por la cual difieran, y así hasta el infinito...; Luego, habremos
de detenernos en algún elemento que no sea ente, y en el que, en consecuencia, difieran
puramente sin convenir en nada.
Resp. 1) Retorciendo el argumento: en efecto, dicha diferencia, por más que sea la última y
por muy elemental que sea, convendrá con las otras en el hecho de que es diferencia, mientras
que difiere en que es tal diferencia; luego habrá que buscar un doble elemento: uno por el cual
convengan, y otro por el que difieran. Este elemento por el que difieren, conviene con los demás
en que es elemento diferenciador, y difiere en que es tal; por tanto, de él habrá que buscar otro
doble elemento, y así se abre un proceso infinito...
Resp. 2) Niego que, si conviene en la misma medida en que difieren, deba haber una
razón por la que difieran distinta de la razón por la que convienen, pues una simplicísima
diferencia puede por sí misma convenir con otra y diferir de ella (v. la tesis de la antología).
7. O la substancia y el accidente son únicamente ente, o son ente y algo más. Es así que,
en el primer caso, la substancia y el accidente no difieren; en el segundo, la substancia y el
accidente poseen algo que no es formalmente ente; Luego.
Resp. 1) Admito la disyuntiva y elijo el primer miembro: son únicamente ente, y Dist.:
son únicamente ente, no son más que ente, en sentido indeterminado, Niego; en sentido
determinado, Conc.
Resp. 2) Elijo el segundo miembro: son ente y algo más, y Dist.: son ente y algo más en
sentido metafísico (como una naturaleza diversa, Niego; en sentido lógico (la misma naturaleza
determinada), Conc.
9. Si las diferencias fueran ente, no añadirían nada por encima del ente; es decir, no
servirían para determinar el ente. Es así que añaden algo por encima del ente; es decir,
determinan el ente; Luego.
Dist. la mayor: no añadirían nada a modo de naturaleza distinta o extraña, Conc.; a modo
de una mayor determinación del mismo ente, Niego.
10. Una vez admitida la transcendencia del ente, la perseidad es formalmente ente y la
inaleidad es también formalmente ente. Es así que, en tal caso la perseidad no difiere de la
inaleidad; Luego.
Dist. la mayor: La perseidad es algún ente, Conc.; es el ente como tal, Niego.
11. La razón de ente y la razón de última diferencia se comportan entre sí como parte
determinable y parte determinante, de las cuales se compone el ente completo. Es así que la parte
determinable no debe transcender la parte determinante, Luego.
Dist. la mayor: se comportan entre sí como partes propiamente tales, Niego; como partes
impropiamente tal, Conc.
C. Fernández, Metafísica general
12. Si las diferencias últimas incluyesen el ente, entonces dirían, por una parte, la
perfección del ente, en que dichas entidades convienen, y la perfección última en que las mismas
entidades se diferencian. Es así que, en tal caso, no serían últimas; Luego no incluyen el ente.
La menor: pues entonces podrían resolverse en los dos conceptos expresados (aquello en
que las entidades convienen, y aquello otro en que se diferencian).
Dist. la mayor: dirían la perfección del ente y la perfección última, como dos conceptos
adecuadamente distintos, Niego; como concepto indeterminado y determinado de una misma
realidad o perfección, Conc.
13. Lo que es causa de semejanza no puede ser causa de desemejanza. Es así que, el ente
es causa de semejanza; Luego, no puede ser causa de desemejanza, Conc.; lo que es causa de
semejanza imperfecta, no puede ser causa de desemejanza, Subdist.; balo el mismo aspecto
según el cual es causa de la semejanza, Conc.; bajo un aspecto distinto, Niego.
585 Escolio. 2. Por la misma razón por que se ha probado la transcendencia del
ente, puede probarse igualmente la transcendencia de estas nociones: cosa y algo:
pues son términos sinónimos. Por otra parte, en la tesis de las propiedades del
ente, se prueba que todo ente es uno, verdadero y bueno, y por tanto, dichos
términos tienen la misma razón de ente, y se predican de todas las cosas; es decir,
son también transcendentes o transcendentales. Por ello, los transcendentes o
transcendentales se consideran en número seis: ente, cosa, algo, uno, verdadero,
bueno.
588 Escolio. 5. Las diferencias últimas según los Escotistas. Los Escotistas toman en un sentido
nuevo este término: diferencia última. Afirman ellos que cualquier diferencia puede considerarse
de dos maneras: como no-últimas y como últimas.
Mientras que diferencia última es aquella que no puede resolverse en varios conceptos,
ya que no supone por la cosa por la cual se toma, sino por ella misma, en abstracto. Así la
misma diferencia, racional, tomada, no por el alma, sino por aquel grado metafísico por el cual
animal, se contrae a hombre. Esta diferencia, como ya hemos explicado, no puede resolverse en
varios conceptos; por tanto, tampoco en el concepto de ente; es decir, no es ente.
Por lo demás, no es claro el pensamiento de los escotistas ni existe entre ellos completa
uniformidad. Es posible que estén afirmando algo verdadero (es decir, que las diferencias son
entes incompletos, parciales, no ente, en sentido incompleto), pero sirviéndose de fórmulas que
dejan mucho que desear en cuanto a la claridad, por más que algunos argumentos que ellos
aducen, parecen insinuar algo más; a saber, que les diferencias no son ente, del modo explicado
en la tesis (v. la Objeción 6).
589 Nexo. Después de haber sido probada la transcendencia del ente respecto de
las diferencias, podría parecer que se crea un peligro contra la unidad de la
noción de ente, que, por lo demás, ya ha sido probada. En efecto, ésta debe
obtenerse mediante abstracción o precisión de las diferencias; ahora bien, no se
ve claro de qué manera el ente puede prescindir del ente. Por ello, conviene
considerar en qué forma pueden componerse estas verdades: la unidad y la
transcendencia de la noción de ente. El logro principal e tal consideración será
C. Fernández, Metafísica general
determinar la naturaleza de la abstracción y de la unidad que son propias de la
noción de ente: lo cual resultará de la mayor importancia con vistas a establecer
la solución final del problema sobre lo Uno y lo Múltiple, que es la analogía.
Puede ser:
595 B) La otra opinión juzga que la transcendencia es compatible con la unidad: así
Suárez y su escuela. Resuelve, pues, la antinomia introduciendo la noción de
abstracción imperfecta, y de unidad igualmente imperfecta. Según él, la
transcendencia, desde luego, sigue siendo incompatible con la unidad perfecta,
pero es perfectamente compatible con la unidad imperfecta.
4) Más aún, esto (el que se conozca todo el objeto, sin omitir nada de él,
aunque no de la manera en que lo es) solamente es posible en la noción
transcendente totalmente, y no en las otras.
Por el contrario, en la noción que transciende totalmente todas las cosas (en una
palabra, en el ente):
a) Como quiera que de hecho, todo objeto, cualquiera que sea, participa de
ella; es decir, porque de hecho la noción misma que puede existir, es todas las cosas
(aunque de manera indeterminada confusa), no puede suceder que ella misma sea
conocida, sin que lo sean también, por el mismo hecho, todos los objetos,
cualesquiera que fuesen, sin omitir ninguna de sus perfecciones (porque
cualquiera de sus perfecciones, es también ente). Y, de hecho, es así: pues,
concebida la noción de ente (algo, cosa, lo que puede existir), por ello mismo
quiera o no, tanto si lo advierto como si no lo advierto, he concebido todo lo que
es ente: todo objeto, sin que se pueda exceptuar uno solo, ya sea grande, ya
pequeño; ya sea perfecto, ya imperfecto, puesto que cualquier objeto, de hecho es
ente, y no puede excluir ninguno, porque cualquiera que yo quisiera excluir, por
pequeño y especial que fuera, sería también ente. Por tanto, conozco incluso las
mismas diferencias, porque ellas, a su vez, totalmente son ente; de la misma
manera que ocurre con la extensión: dado que es todas las cosas (del orden de la
extensión) de manera indeterminada, no puedo por menos de pensar, de manera
indeterminada, la misma trimetralidad, bimetralidad... (el hecho o la condición de
medir 3 metros, o 2 metros...).
C. Fernández, Metafísica general
b) Pero al ser todas las cosas de manera indeterminada, todas las cosas
habrán de conocerse ciertamente (sin que nada quede omitido), sino sólo de
manera indeterminada, en general, no en cuanto tal (cualquier objeto que sea, ya
sea completo: Dios, substancia..., ya sea parcial, diferencia: a se, ab alio, per se,...),
es decir, a la mente se le aparecerá o pondrá de manifiesto sólo esta nota: y no
estas otras: Dios, criatura, substancia, a se, ab alio, per se (o lo que es lo mismo: a la
mente se le manifestará Dios como ente, no como Dios; la criatura como ente, no
como criatura; a se, como ente, no como a se.
Por tanto, la transcendencia no impide, sino que reclama que las diferencias
sean conocidas, de manera indeterminada, en el concepto de ente.
c) por más que aparezca como omisión mental de alguna perfección (total) (=aparece
como si en Dios estuviera omitiendo alguna de sus perfecciones; a saber, la aseidad; en la criatura
la abaliedad; en la substancia la petreidad), de hecho, no se omite mentalmente perfección alguna,
porque todo cuanto de perfección hay en la aseidad (la máxima perfección de existir a se), en la
perseidad (la perfección de existir en sí)... lo conozco cuando estoy concibiendo el ente, aunque de
manera indeterminada y confusa. Mientras que la abstracción por la que conozco hombre, de
manera indeterminada, en el concepto de animal, es omisión mental de alguna perfección del
mismo hombre; es decir, de la racionalidad, la cual, de ninguna manera, ni siquiera
indeterminada, se contiene en el concepto de animal.
d) es por tanto, conocimiento confuso de toda la cosa, sin omitir ninguna de sus
perfecciones: determinación o confusión de toda la cosa
1) Ciertamente en ella el ente aparece como añadiendo alguna nota, alguna perfección
(como cuando contraigo ente a Dios, diciendo: ente a se), y en tal medido es una composición y
por consiguiente, el objeto resultante aparece como un compuesto; es decir, que consta de dos
nociones, de dos conceptos (Dios = ente + a se; criatura = ente ab alio; substancia = ente + per se)
composición lógica).
3) Sino que sólo determina ahora más, o expresa, la perfección total de la cosa, conocida
o asumida primeramente en la abstracción, de manera indeterminada, de suerte que:
a) El objeto que resulta de la contracción se halla en relación con el anterior sujeto (ente)
como elemento determinado a elemento indeterminado, como lo que está expreso respecto de lo
que es confuso: aquello mismo que antes (en la abstracción) estaba (totalmente, pero)
indeterminado, ahora se encuentra determinado; por eso se llama también composición
mediante una expresión mayor.
b) No está compuesto, en sentido metafísico; es decir, las dos notas de que se piensa que
está compuesto (ente + a se; ente + ab alio) y de las cuales aparece compuesto a la mente (=
composición lógica), no son dos naturalezas o perfecciones completamente distintas (según la
razón) o grados de ser, no se comportan entre sí como partes, ni siquiera en el orden de la
mente, sino que son una sola naturaleza (o cuasi-naturaleza), es decir, una sola perfección, a
saber: la de ser, pero de manera determinada, de esta o de aquella manera; en otras palabras:
dicho objeto (Dios, ente a se; criatura, ente ab alio) es simple, en sentido metafísico.
c) Por tanto, los géneros supremos (ente a se, ente ab alio) que convienen y difieren entre
sí, al ser cada uno de ellos simple, en sentido metafísico (según lo dicho en b), no poseen una
perfección en la que convienen, y otra en la que difieren, sino que, en virtud de la misma
perfección en la que convienen, y otra en la que difieren, sino que en virtud de la misma
perfección simplicísima de que constan, convienen y difieren a la vez; convienen y difieren en y
por su totalidad; es decir, son entidades primordialmente diversas; o sea: aquello por lo que
difieren (a se, ab alio, per se, in alio), no es una naturaleza, o una perfección extraña a la naturaleza
por la cual convienen, sino que es ella misma, más determinada, o de modo de ser de la misma,
y por tanto, en ella, a la vez, convienen y difieren; en otras palabras: son entidades análogas.
596 Esta es la opinión que defendemos en la tesis, que dividimos en las partes
siguientes:
2) Es imperfectamente una
Dist. la mayor: si este otro concepto es una naturaleza extra;a, o que no es transcendida
por el concepto determinable, Conc.; de lo contrario, Niego.
4. La precisión tiene lugar omitiendo mentalmente alguna nota (o perfección). Es así que,
la mención mental de una nota es la abstracción perfecta; Luego, la abstracción (o precisión) es
(necesariamente y siempre) perfecta.
C. Fernández, Metafísica general
Dist. la mayor: toda precisión, Niego; sólo alguna, Conc.
6. En tanto algo no se conoce del modo en que existe, en cuanto que en el conocimiento
se omite alguna nota en la cual consiste el modo según el que existe. Es así que omitir alguna
nota es omitir alguna perfección ontológica; Luego.
8. El concepto que se contrae mediante una expresión mayor del modo, debe contener
dicho modo. Es así que el concepto de ente no puede contener ningún modo; Luego.
Dist. la mayor: debe contener dicho modo de manera indeterminada, Conc.; de manera
determinada, Subdist.: si la contracción se hace mediante análisis, Conc.; si no se hace así, Niego.
9. Lo que es más común se hace menos común, adquiriendo un grado de esencia más
determinado. Es así que dicho grado no puede adquirirse mediante una expresión mayor del
mismo concepto; Luego.
Dist. la menor: mediante una expresión mayor que sea la mera definición de dicho
concepto, Conc.; que sea una determinación mayor de dicho concepto indeterminado, Niego.
10. La perseidad no añade nada al ente. Es así que, si no le añade nada no se puede decir
que lo contrae; Luego.
602 Escolio 1. Sobre la fórmula: la razón de ente contiene las diferencias, no en cuanto
tales, sino en cuanto entes. Como ya vimos en la tesis 19, esta fórmula tiene el
siguiente sentido verdadero: en la noción de ente se conocen las diferencias, no
en cuanto tales, sino en cuanto entes. También podría tener este sentido: del
objeto total, que es la diferencia, la noción de ente no representa más que una
parte o aspecto, omite de ella alguna perfección (a saber, la teleidad), no la
representa totalmente, sino tan sólo parcialmente ( a la manera como animal no
Aspecto lógico de la división suprema del ente
representa totalmente hombre, sino parcialmente, es decir, omitida la
racionalidad, y por eso se dice que lo contiene, no en cuanto tal, sino en cuanto
animal). Pero este sentido es falso, porque las diferencias, también en cuanto tales,
son ente: en efecto, nada hay en la diferencia que no sea ente; por tanto, deben
totalmente ser representadas o contenidas. Por tanto, en este sentido, la noción de
ente contiene las diferencias, también en cuanto tales, porque las representa
totalmente, en cuanto a aquello que son, sin que quede omitido nada de ellas, ni
siquiera la misma teleidad.
Pero como quiera que las representa (de manera total, desde luego, pero)
indeterminada, en la mente se sigue este efecto: que las conoce en cuanto entes, y
no en cuanto tales; es decir, que a la mente sólo se le representa esta nota: ente, y
no esta otra: a se, per se...; lo que basta para que se diga sin más, que no las
contiene, en cuanto tales; porque en la forma corriente de hablar, e incluso en la
filosofía, no se dice que una noción o concepto, contiene un objeto en cuanto tal,
cuando lo contiene de manera total, sino cuando lo contiene de manera total y
determinada. Por lo demás, esto quedará aún más claro, declarada la misma
analogía del ente.
603 Escolio 2. La contracción mediante una expresión mayor. Como hemos visto en la tesis, de
hecho, la composición lógica es una contracción mediante una expresión mayor; pues en ella, el
objeto que resulta de la contracción se relaciona con la noción que va a contraerse como lo
determinado a lo indeterminado, o como lo expreso a lo confuso. Esta última fórmula significa
exactamente lo mismo que la primera, y por lo tanto, si aparece en ella algo de obscuridad o
ambigüedad, su sentido hay que determinarlo mediante la primera, que es más clara y más
cierta; pero lo que no hay que hacer es forzar la primera para tomar el sentido de la segunda,
que podría ser incierto, e incluso falso. Y así, por la tesis 19, queda asentado, como algo
plenamente cierto que los diversos objetos no se conocen, en el concepto de ente, en cuanto tales,
de ninguna manera, ni clara ni obscura. Así pues, cuando se afirma que en la concentración el
objeto contraído se relaciona con el concepto o con la noción de ente, como lo determinado a lo
indeterminado, no se pretende significar más que este hecho: que el objeto contraído (Dios,
criatura, substancia, accidente) es la misma perfección que resplandece en la noción de ente, sólo
que más determinada, sea cual fuere el modo según el cual yo he llegado a su conocimiento (se
entiende que es al conocimiento del objeto contraído. Pero no decimos que vengamos a conocer
dichos objetos, en cuanto tales (= o que decimos su contracción) como llevando a cabo el análisis
de dicha noción de ente, y sacando a luz, de esta forma, aquellos elementos que ya estaban
contenidos como tales en ella. Efectivamente, esto - como ya se dijo en la tesis primera - no
puede hacerse, es decir, no puede ponerse de manifiesto como tal, aquello que, como tal, no se
contiene en ninguna parte. Luego, la fórmula: contracción mediante una expresión mayor, no puede
significar que los objetos contraídos o las diferencias se ponen de manifiesto en el concepto de
ente mediante el análisis del mismo concepto de ente. Como tampoco la fórmula: el objeto
contraído se relaciona con el concepto de ente como lo determinado a lo indeterminado significa dicha
afirmación. En una palabra: ninguna de las dos fórmulas significa ni expresa de qué modo
llegamos nosotros al conocimiento de los diversos objetos (o lo que es lo mismo: diferencias) mas
que todo lo más, de manera negativa; es decir, no mediante análisis, sino que más bien significa
de qué modo se relacionan tales objetos con la noción de ente, que es la relación ontológica entre
dichos objetos y la noción de mente.
Así pues, esta fórmula: contracción mediante una expresión mayor, no puede utilizarse, por
nuestra parte, en el sentido expuesto anteriormente, de contracción mediante análisis, ya que
esto nos lo impide la abstracción establecida en la tesis primera, a la que responde y está
proporcionada la contracción. Pero puede, en cambio, ser utilizada - y de hecho es utilizada -
por otros; como son los tomistas, y en verdad, que con plena lógica; pues, como quiera que -
según hemos dicho - la contracción debe corresponder a la abstracción, y ellos establecen una
abstracción tal (o más bien ausencia de abstracción) que en ella, los diversos objetos, o las
diferencias, en cuanto tales y formalmente, se contienen en el concepto de ente, como
consecuencia de todo ello, la contracción consistirá en que se conozcan con mayor claridad, o se
pongan de manifiesto, una vez realizado el análisis de la noción de ente, aquellos elementos o
entidades que ya se incluían, como tales y formalmente, en dicha noción. Y esto es lo que ellos
pretenden significar con la fórmula: el ente se contrae mediante una expresión mayor. Por lo cual,
como puede verse:
a) Por más que a veces se utilice exactamente la misma fórmula por una y otra escuela,
tomista y suarista, el sentido es completamente distinto; y nada tiene de particular, como quiera
que la contracción responde a la abstracción, y esta última es totalmente distinta en cada una de
las dos escuelas.
604 Escolio 3. La precisión no-mutua entre ente y las diferencias. A veces, se procede
a rechazar la opinión suarista sólo por esta razón: porque establece la precisión
no-mutua entre ente y las diferencias, siendo así que no se da. Respecto de lo cual
hay que notar lo siguiente:
605 Escolio 4. Diferencias del ente y entes completos. Según todo cuanto hemos dicho y probado,
sobre todo en la tesis sobre la transcendencia, una diferencia cualquiera incluye en sí misma el ente;
es decir el a se = ente + a se; el per se = ente + per se. Ahora bien, esto mismo lo son también Dios
(ente a se) y la substancia (ente per se); por eso, de por sí, son lo mismo incluso en sentido
metafísico, a se y Dios, per se y substancia, y tan sólo se diferencian por el modo de concebir, como
quod o como quo, como Dios y Deidad; porque en la realidad propiamente no hay qui ni quo, sino
solamente quod; pero nuestra mente, como no puede explicar lo simple sino al modo de lo
compuesto, se sirve de tales modos de concebir (Suárez, DM 2, s.6, n. 12).
risa verdor
---- = ------
hombre prado
608 Estado de la cuestión. Establecida la analogía del ente como cosa cierta y
común, en la tesis 18, nos planteamos ahora el problema de su determinación; es
decir, si dicha analogía es de atribución o de proporcionalidad.
Así, que Dios es semejante a la criatura, quiere decir: que la esencia divina se
relaciones con su existencia de modo semejante a como la esencia de la criatura se
relaciona con su propia existencia:
d) Esta semejanza imperfecta de las relaciones con la existencia, se expresa con esta
única palabra: ente a la cual por tanto, corresponde: no una razón, un concepto,
una forma (o cuasi-forma), que se concibe hallarse en las cosas, sino las mismas
cosas; es decir: Dios, la criatura, la substancia, el accidente, pero no de cualquier
manera, sino en cuanto relacionándose proporcionalmente, o en cuanto
semejantes proporcionalmente.
Los autores citados establecen esta opinión porque juzgan que por encima
de todo es menester salvar la diferencia existente entre Dios y las criaturas;
diferencia que no creen suficientemente sólida, si se da una noción
verdaderamente una que se predica de Dios y de las criaturas.
610 Nuestra opinión. Con la opinión suarista afirmamos que la razón de ente es
análoga, con analogía metafísica y atribución intrínseca respecto de los géneros
supremos; juzgamos, en cambio, que no hay analogía de proporcionalidad
intrínseca, si se toma en sentido estricto; es decir, en cuanto verdadera semejanza
de proporciones. Sí la hay, siempre y cuando se admita en sentido amplio; pero
en realidad, no es otra cosa más que la misma analogía de atribución; pero en
realidad no es otra cosa más que la misma analogía de atribución, concebida de
otra manera.
Pero Dios esencialmente es ente a se, y por tanto, es ente en sentido primario
y absoluto, sin ninguna dependencia de otro, y con perfección infinita, tal como
se prueba en Teodicea. La criatura en cambio es esencialmente ente ab alio; es decir,
con dependencia del ente a se, sólo en cuanto a la existencia, sino también en
cuanto a la misma posibilidad, tal como se demuestra en la tesis de los posibles;
por consiguiente, es ente finito, imperfecto.
614 Objeciones. 1. Si la razón de ente fuera análoga con analogía de atribución, las cosas
creadas habrían de definirse por Dios; Es así que las cosas creadas no se definen por Dios; Luego.
Dist. la mayor: si fuera análoga, con analogía de atribución extrínseca, Conc.; con
analogía de atribución intrínseca, Niego. Dist. el consecuencia.
Dist. la mayor: si ser atribuido significa dar al sujeto lo que éste no tiene, Conc.; si
significa, o bien darle lo que no tiene (anal. extrínseca), o bien haber en él algo, pero recibido y
por dependencia de otro, Niego.
Dist. el consecuente.
Qué puede haber tan tuyo como tú, y qué puede haber, al mismo tiempo, tan no-tuyo como tú,
si aquello mismo que eres es de otro distinto de ti?(S. Agustín).
Pueden verse más objeciones en la tesis 19 sobre la unidad de la noción de ente, que ha
de darse por supuesta en la analogía de atribución intrínseca).
615 Escolio 1. El sentido último de la unidad imperfecta del concepto de ente y de su conciliación con la
transcendencia. Así aparece, en fin, el sentido último de la unidad imperfecta de la noción de
ente, y cómo se concilia con la transcendencia, sobre todo si la cuestión se considera en la
fórmula acostumbrada: el concepto de ente no contiene las diferencias, en cuanto tales, sino en
cuanto entes. Pues esta afirmación, o se hace del concepto formal o del concepto objetivo.
Aspecto lógico de la división suprema del ente
1) Si la afirmación se hace del concepto formal: entonces, según la naturaleza del concepto
formal, el sentido es: el concepto formal de ente representa las diferencias (totalmente, claro
está, debido a la transcendencia, y por tanto, en este sentido, también en cuanto tales, pues la
teleidad es ente, pero imperfectamente: es una imagen (intencional) que refiere el objeto (las
diferencias), totalmente por supuesto, y sin omitir nada de ellas, pero imperfectamente: es una
semejanza imperfecta; y el efecto que se produce en la mente de esta representación mediante
una semejanza imperfecta, es que las diferencias no se conocen en cuanto tales, sino únicamente
como ente. De la misma manera que si un cuadro pictórico me está refiriendo a todo Pedro,
desde luego, sin dejar parte alguna de su cuerpo, pero con los rasgos ligeramente cambiados;
entonces, diré que conozco a todo Pedro, pero en cuanto tal.
2) Si la afirmación se hace del concepto objetivo: entonces según la naturaleza del concepto
objetivo, el sentido es: esta nota o este objeto: ente no es semejante perfectamente a las
diferencias: se asemeja, por supuesto, a ellas en la integridad de las mismas (y no sólo a una parte
de ellas, porque nada hay en las mismas que no sea ente), pero no perfectamente; es decir,
ocurre en dicha nota, o en el objeto ente, lo mismo que ocurría con aquella imagen mental (el
concepto formal, considerado como imagen); a saber: que no es semejante perfectamente a las
diferencias: cuyo efecto en la mente es que, conocida esta nota o este objeto, ente, no se conoce
este otro objeto: a se, ab alio, per se..., en cuanto tal y como es en sí, sino únicamente en cuanto
ente.
De aquí surge lo que a veces se objeta en contra de la opinión suarista: Dicha ordenación
o relación diversa a los inferiores o se contiene en el concepto de ente, o no se contiene. Si lo
primero, impide verdaderamente la analogía, pero al mismo tiempo, impide la unidad del
concepto de ente que Suárez defiende. Y si lo segundo, se reduce a la nada, como quiera que
fuera del ente no hay nada, debido a la transcendencia del ente, y no impide la univocidad del
mismo ente.
a) Se tiene la unidad del concepto (pues no se conoce más que una nota: ente);
b) Esta unidad es imperfecta (ya que en dicha nota se conocen las diferencias de manera
indeterminada);
c) y por consiguiente, dicha noción es análoga, porque se relaciona con sus inferiores
según una semejanza imperfecta.
Las diferencias, incluso en cuanto entes, son diversas y en cuanto tales son
también semejantes:
Esencia = Existencia
LIBRO II
C. Fernández, Metafísica general
El ente infinito
INTRODUCCION
620 Una vez que hemos considerado la división suprema del ente en Ente
Increado y ente creado, e investigando el sentido íntimo de la misma, tanto en el
plano lógico como en el ontológico, podemos decir que ha quedado al
descubierto para nosotros la naturaleza del ente creado, o finito.
Al mismo tiempo, se tornará aún más clara con ello la estructura misma
del ente creado; pues, dado que los géneros citados se reducen al doble género
supremo, que constituye el binomio substancia - accidente, el ente creado
aparecerá, por el mino hecho, configurado según dicha estructura: substancia -
accidente, que es el modo concreto según el cual el mismo ente creado ejerce su
propia contingencia, finitud y mutabilidad.
621 Tales divisiones supremas de las cosas, ya desde Aristóteles han venido
llamándose categorías, y también predicamentos: denominación introducida por
Boecio.
Aspecto lógico de la división suprema del ente
CAPITULO I
La substancia
ARTICULO I
α) del verbo latino substare (estar debajo de algo): entonces substancia es:
la cosa que está debajo de otras (los accidentes), como soporte de las mismas.
Bajo este significado, la substancia se manifiesta, más bien, en forma relativa; es
decir, en cuanto al oficio que desempeña en relación con otras cosas; por tanto, no
aparece lo que es en sí misma;
- como no per accidens; es decir, como ente o uno no per accidens: pero
tampoco de esta manera lo tomamos en esta definición; pues ser ente o uno no
per accidens (es decir, no entes, en plural), no es algo exclusivo de la substancia,
sino que se encuentra también en aquellas entidades que no son substancia: así
cualquier accidente es ente, y no entes (v. la tesis de la unidad del ente);
628 De entre todas estas clases de sujeto, el sujeto de inhesión es aquel en que se
niega que esté la substancia. Por tanto, podemos dar la siguiente definición
completa de substancia: El ente que no necesita estar en otro, como en su sujeto
de inhesión.
b) En sentido real; es decir, que con esta definición quede definida alguna
esencia o algún ente real (y no una pura ficción de la mente), quedará claro, una
vez que esté probada la tesis, pues de ello trata precisamente.
a) Descartes define así la substancia: Por substancia no podemos entender otra cosa más
que aquello que existe de tal manera que no necesita de nada más para existir . Y añade con
razón: Y por supuesto, sólo podemos concebir una substancia que no necesite para nada de
ninguna otra cosa: Dios. Todas las demás,bien percibimos que no pueden existir si no es gracias
al concurso que Dios les presta. De ello concluye: Y por ello, el nombre de substancia no puede
convenir a Dios y a las demás cosas, de manera unívoca, como suele afirmarse en las diversas
escuelas; es decir, no podemos concebir con claridad ningún significado de dicho nombre, que
sea común a Dios y a las criaturas. En consecuencia, según Descartes, sólo Dios es en sentido
propio substancia, mientras que las criaturas no lo son más que en sentido equívoco (no
análogo), ya que no se verifica en ellas la definición misma de substancia.
c) Leibniz define la substancia de esta manera: ente capaz de acción, o ente dotado de
virtualidad de obrar.
d) Escoto Eriúgena: lo que siempre es lo mismo, se dice que es verdadera substancia.
Concibe pues, la substancia como ente permanente e inmutable.
e) Wolff: De llama substancia un sujeto perdurable y modificable. Entiende, por tanto, la
substancia como ente permanente y sujeto de inhesión.
f) Kant concibe así mismo la substancia como ente que permanece bajo las mutaciones:
El esquema de la substancia es la permanencia en el tiempo.
Esta es, por otra parte, la que se llama predicamental. De donde se ve que
la substancia predicamental se opone a la substancia transcendental y se
comporta con ella a la manera que la especie lo hace con el género.
635 Estado de la cuestión. Una vez puesta en claro la noción de substancia, nos
preguntamos por su valor objetivo; en otras palabras, si en las cosas se verifica o
no dicha noción, o también: si el ente que no se halla en otro como en sujeto de
inhesión, es algo real, y no una pura ficción de la mente.
Para lo cual basta probar que, al menos, una cosa es substancia; con ello,
en verdad, ya se logra el intento de demostrar que la substancia es algo real.
1. LOS SENSISTAS, entre los cuales Locke y Hume ocupan el lugar más destacado.
a) Locke: En el caso de que se dé la substancia, nada sabemos acerca de ella; es para
nosotros algo que no podemos conocer en absoluto. Si procedemos a suprimir las cualidades
denominadas color o peso, ya no quedan más que las partes sólidas y extensas. Suprimidas éstas
también, si algo queda, no podemos decir nada acerca de ello, ni proporcionarnos la
correspondiente representación.
b) Hume, siguiendo los pasos de Locke, va aún más allá, llegando a negar la misma
existencia de la substancia.
La idea de substancia, es por tanto, puro efecto de una asociación psicológica, sin valor
alguno objetivo. No representa nada más que una cierta generalización de la idea común de
cosa, que posee las siguientes propiedades:
La primera, por la coexistencia de las percepciones: de aquí surge el que nuestra mente se
represente, como de un solo golpe, todo el conjunto de percepciones y lo considere como un
todo orgánico, designándolo con un solo hombre.
La tercera, dado que no podemos atribuir tal identidad a unas cualidades que se mudan,
se la atribuimos a aquel conjunto de cualidades cuya mutación nos pasa inadvertida, y mediante
ellas, al sujeto o al substrato que permanece inmutable. Así es como en virtud de cierto proceso
natural, damos el paso a la idea de substancia, en cuanto sujeto de las cualidades, tanto
variables como permanentes.
Aspecto lógico de la división suprema del ente
El mismo Hume no deja de reconocer que la doctrina expuesta se halla muy lejos de
satisfacerle en lo que se refiere al alma humana, de cuya substancialidad poseemos un sentido
tan vehemente. En este asunto -afirma - se esconde una dificultad cuya solución está por encima
de sus alcances.
637 Prueba de la tesis. 1) Algo hay que existe realmente. Es así que si algo hay
que existe realmente se da la substancia; Luego, la substancia se da. Luego el
concepto de substancia tiene verdaderamente valor objetivo.
Ahora bien, si todas las entidades que componen dicha serie son en otro (la
1en la 2, ésta en la 3, ésta en la 4, la 4en la 5y así sucesivamente de manera
indefinida), siempre habrá, desde luego, una razón, pero nunca será suficiente (la
razón de la 1será la 2, la razón de ésta será la 3...), porque la razón vemos que se
da siempre de manera que siempre habrá que buscar una razón ulterior: la razón
de la razón de la razón de la razón...; pero nunca llegaríamos en esta concepción,
a hallar una razón que sea suficiente para sí misma (y por consiguiente, para los
demás); ya que, en el supuesto en que estamos, ella misma debe tener su razón
en otro; es decir, debe tener razón (suficiente).
Es así que en todos estos elementos (sobre todo en d)) se contiene la razón de
substancia; Luego nuestro yo (es decir, el yo de cada uno) es substancia.
639 Objeciones 1. Un concepto que no es ofrecido por las sensaciones, carece de valor objetivo.
Es así que el concepto de substancia no es ofrecido por las sensaciones; Luego
Dist. la mayor: un concepto que no es ofrecido por las sensaciones externas ni por las
internas, ni tampoco puede obtenerse por el entendimiento mediante abstracción de los datos
sensibles o mediante deducción, carece de valor objetivo, Conc. un concepto que no es ofrecido
formalmente por las sensaciones, carece de valor objetivo, Niego.
Resp. 1: Niego el supuesto; es decir, nosotros no probamos en la tesis la existencia del
sujeto a partir del modo en que nos afectan las cualidades.
Resp. 3: La existencia de cualidades sin sujeto se dice que es de índole natural o
sobrenatural; si es natural, las mismas cualidades vienen a ser elevadas por el adversario al
rango de substancias, pues son en sí, al margen de cualquier sujeto (v. el primer argumento); si
es sobrenatural, a) Dios puede darse, al menos, como substancia, capaz de realizar tal milagro;
b) más aún, se da por vía natural la substancia creada; pues si (sólo) por vía sobrenatural,
existen cualidades sin sujeto, ello es debido a que se viola el orden natural, que consistiría en
que dichas cualidades deben existir en un sujeto.
Resp. a a): Niego: sabemos que la substancia, en general, es ente per se, es decir, ente que
no es un sujeto de inhesión.. A b): El conocimiento de las substacias específicas no es asunto de
que deba ocuparse la presente tesis; aún con el aludido conocimiento imperfecto de las
substancias, se mantiene en pie la tesis, que no trata de las substancias particulares, sino de la
substancia en común.
6. La substancia se pone como sujeto de los accidentes. Es así que el sujeto del accidente
puede ser perfectamente otro accidente; Luego.
Dist. la mayor: como sujeto inmediato, Niego; como sujeto mediato, Subdist.: y esto
pertenece al concepto primario de substancia, Niego; al concepto secundario en la substancia
creada, Conc.
Hay que notar, sin embargo, que también los accidentes poseen su propia
esencia; pues son, en verdad, algo que es necesario que tenga su constitutivo.
Aunque, desde luego, debido a la analogía del ente, el nombre de esencia (al
igual que el de ente) conviene, primaria y principalmente a la substancia, de
modo secundario, y por orden a la substancia, conviene también al accidente.
Otro tanto hay que decir a propósito de naturaleza, como quiera que este término
viene a tomarse, sin más, como sinónimo de esencia.
Acerca del Supósito 315
b) además es falso: pues es cierto que se dan entes per se compuestos, que deben
resultar de substancias incompletas;
ARTICULO II
El Supósito
643 Nexo. Después que hemos probado la existencia de la substancia, en cuanto ente
que no necesita ser en otro, como en un sujeto de inhesión, y declarado también la
naturaleza de la misma, tenemos que dar ahora un paso más, considerando una
perfección ulterior o modo de ser, que es como el término último o el grado más alto
en el modo de ser de las cosas, y en el cual la misma perfección de la substancia
podemos decir que logra su complemento.
644 Nociones. Entre todos los entes que conocemos, vemos que unos no se bastan a sí
mismos para existir, sino que deben ser en otro, como en un sujeto de inhesión; pues
son determinaciones no esenciales de aquél: así, todos los accidentes. Otros, vemos que
poseen una mayor suficiencia en sí mismos, sin embargo, deben ser en otro, como en su
sujeto de sustentación o de información: pues son entes incompletos, que no
constituyen, por sí mismos, un principio adecuado de operaciones, y por esta razón
deben unirse a otra parte con vistas a constituir un ente completo: así, el alma de la
bestia, el alma humana, cualquier forma substancial, son substancias incompletas.
Estas, desde luego, en cuanto substancias que son, son ya per se y en sí, en el grado
mínimo que se requiere para que quede excluido el ser en otro, como en su sujeto de
inhesión, pero todavía no son plenamente en sí, pues son en el otro.
Por último, descubrimos otros entes que no son en otro de ninguna manera,
porque se bastan a sí mismos plenamente, y constituyen a manera de un todo cerrado:
así, los hombres, las bestias, las plantas, los minerales... Todos estos entes poseen la
perfección del supósito que vamos a definir a continuación.
645 El Supósito: a) en sentido etimológico: puesto bajo otro, es decir, sujeto de todo aquello
que hay en la cosa:
ya sea físicamente: que tiene todo lo que hay en una cosa determinada. Así, Pedro
es supósito, porque posee la naturaleza humana, tiene cuerpo, alma, pies, manos,
Acerca del Supósito 315
pensamientos, voliciones, emociones...;
Todos estos son modos de ser en sí (o por el contrario, modos de ser en otro) que
nos son patentes por la razón natural. Por tanto, los filósofos que no han tenido otra
luz (la luz de la fe) han juzgado y definido el supuesto como substancia singular
completa, pues pensaban que en dicha perfección triple se contenía el modo perfecto y
supremo de ser en sí.
Pero nosotros, informados por la fe, sabemos que son posibles (más aún, que
existen) otros modos de ser en otro, al igual que otras comunicaciones o
comunicabilidades intrínsecas, que, lógicamente, deben también excluirse del supósito,
en cuanto es en sí en el más alto grado.
647 Corolario. 1. El supósito es aquello que es en sí en el más alto grado. Como quiera
que el supósito es aquello que es en sí en el más alto grado, el todo que posee todas las
cosas, sin ser él poseído por ningún otro, por eso mismo, en el orden de la predicación
se le atribuye todo cuanto se halla en la cosa: es, pues, el último sujeto de atribución;
último: porque el próximo son las partes de que consta; es decir, la misma naturaleza y
los elementos de ella - si alguno hubiere -, así como las facultades.
b) En el orden del obrar: como quiera que el orden del obrar sigue al orden del ser,
Acerca del Supósito 315
y el obrar y el recibir algo pertenecen, son del mismo sujeto del cual es el ser, por ello se
atribuyen al supósito, en último término, tanto las acciones como las pasiones; de donde la
afirmación: las acciones son de los supósitos.
Así, Pedro, en última instancia, es el que piensa, el que quiere, el que camina, el que
ve, si bien en sentido próximo, sea su entendimiento el que pone el acto de pensar, sea
su voluntad la que realiza el acto de querer, sean sus pies los que caminan, los ojos los
que ven, y así de todo lo demás.
También por esta razón las acciones participan del valor y de la dignidad que
son propias del supósito que obra, y no de la sola naturaleza. Así, las acciones
humanas de Jesucristo, aunque hayan sido puestas de manera inmediata, por una
virtualidad finita - que es la que poseen las facultades creadas y la misma naturaleza
humana, igualmente creada - sin embargo, poseen un valor infinito en razón de la
dignidad infinita del Verbo, al que pertenecen.
650 LA SUPOSITALIDAD: no es otra cosa más que la forma del supósito; es decir,
aquello por lo que el supósito se constituye en supósito, al igual que la humanidad es la
forma de hombre, o sea, aquello por lo que el hombre se constituye en tal.
Por ello, con razón debe proponerse una cuestión especial sobre la esencia física
del supósito, distinta de la cuestión acerca de la esencia física de la substancia singular
y completa.
654 Pero dando un paso más, esta cuestión puede proponerse de dos maneras:
adecuada e inadecuada.
655 Ahora bien, por la misma definición que se ha dado de supósito, sabemos que esta
diferencia, en general, reside en el hecho de que el supósito es subsistente de manera
incomunicable, mientras que la substancia singular completa, en cuanto tal,aún no lo
es. Pero la cuestión precisamente estriba ahora en saber qué es físicamente tal
subsistencia incomunicable, o plenitud del subsistir; cual es el fundamento físico de la
misma; qué clase de entidad hace falta que intervenga para que se dé la subsistencia: si
se trata, p.e. de una entidad nueva especial i no; si es algo positivo o meramente
negativo.
a) Actual: cuando una cosa, de hecho, se comunica a un supósito ajeno: así, la humanidad de
Cristo se comunica a la Persona del Verbo, dependiente de El aquí y ahora;
b) Aptitudinal (exigitiva): cuando una cosa, por su propia naturaleza, es apta, y se halla como
inclinada a ser comunicada a otro supósito: así, el alma humana, después de su separación del cuerpo,
posee una tendencia exigitiva hacia el propio cuerpo;
De todos modos, hay que reconocer que resulta difícil percibir qué es lo que en
realidad opinan los Escotistas, y sobre todo el mismo Escoto, cuando dicen que la
subsistencia no es algo positivo, pues no pocas de sus expresiones parecen significar
solamente que la subsistencia no es una entidad positiva que se añade a la naturaleza,
y en consecuencia, no negarían que se trata de una perfección positiva; en tal caso, su
opinión sería la que seguidamente se expone en segundo lugar.
657 B. Otra opinión sostiene que la subsistencia no es mera negación, sino que es una
perfección positiva, que, sin embargo, no se distingue de la naturaleza singular y
completa con distinción real, sino únicamente con distinción de razón; así, Tifano,
Petavio, Franzelin, Stentrup, Palmieri, Lahousse, Pesch, Descops, Galtier, Dalmau, etc.
Esta perfección positiva es la tociedad (totalidad) en sí, en virtud de la cual la substancia
singular y completa es en sí, y no es parte de otro ente, ni se halla unida a otro; no es
una nueva entidad física, sino sólo un nuevo modo de ser, una nueva perfección que se
encuentra en la substancia singular y completa por el hecho de que no está unida a un
supósito más alto, ni asumida por él, y que desaparece de dicha substancia singular y
completa desde el momento en que se une; por ello, los citados autores suelen llamarla
modo metafísico, ya que no se distingue de la cosa a la cual determina con distinción
real, sino sólo con distinción de razón. De donde se sigue que, si la naturaleza humana
de Jesucristo no es persona humana, ello es debido a que ha sido asumida por el Verbo
y está unida a El, y consiguientemente no tiene dicho modo de ser en sí, o la perfección
de subsistir en sí; y en caso de que se separe del Verbo, surgiría inmediatamente como
consecuencia a la no-unión, en la humanidad la perfección de ser en sí.
Con todo, no pocas veces resulta bastante difícil saber cuál de las dos opiniones
315 C. Fernández, Metafísica General
expuestas tiene un autor determinado, pues en cualquiera de las dos opiniones, las
fórmulas son en extremo semejantes, y no faltan los que consideran que la diferencia
entre dichas fórmulas es puramente verbal.
658 C. Una tercera opinión sostiene que la substancia es una entidad positiva distinta
realmente de la naturaleza singular y completa, o sea, es la propia existencia (que,
según estos autores, se distingue realmente de la esencia o naturaleza). Así Capréolo,
Billot, Terrien, Schiffini, De la Taille, Dezza, etc. La existencia, en cuanto acto recibido
realmente en la esencia, por el mismo hecho de constituir la esencia fuera de las causas,
hace que subsista en sí, de forma que subsistir viene a ser equivalente a permanecer
bajo su propio ser.
Por tanto, si una substancia singular y completa existe con existencia propia,
por ello mismo será supósito; y si no existe con existencia propia, sino extraña, no subsistirá
en sí (= no será supósito), sino que habrá de subsistir en el correspondiente supósito
extraño; así, la naturaleza humana de Jesucristo no es persona humana, porque no
existe con existencia propia, y es persona divina, porque existe con la existencia del
Verbo, de suerte que, si fuese abandonada por el Verbo, comenzaría a existir con
existencia propia; es decir, subsistiría en sí.
Se dice por ello con razón que (la subsistencia) es término o modo de la naturaleza según el ser
de la existencia, porque según el ser de la esencia, la naturaleza ya está del todo completa, y no precisa
de ninguna otra determinación, sobre todo teniendo en cuenta que ya se supone contraída hasta la
individuación y la singularidad; concebida, por tanto, de esta manera, según el ser de la esencia,
necesita, próxima e inmediatamente (para expresarlo según nuestro modo de concebir las cosas) de la
existencia, mediante la cual pueda constituirse ente en acto; ahora bien, una vez que la esencia es en
acto, ya sólo necesita el modo de existir en sí y per se: así pues, éste viene a ser el término último de la
naturaleza, según su existencia, y esta es la función propia de la supositalidad.
660 Expuesta ya una variedad tan grande de opiniones, he aquí el juicio que todo ello
nos merece:
1) La primera opinión no puede ser admitida, toda vez que afirma que la
subsistencia es algo puramente negativo; y contra ella establecemos la primera parte
de la tesis.
661 2) La segunda opinión, que pone la subsistencia en un elemento positivo, que, no obstante, sólo se
distingue con distinción de razón de la naturaleza singular y completa, aparece atenazada por una
grave dificultad, que cabe exponer de la siguiente manera: Aquellas cosas que se separan realmente, se
distinguen con distinción real, y no sólo de razón. Es así que la naturaleza singular y completa y la
subsistencia se separan realmente (como consta en el caso de Jesucristo); Luego, se distinguen
realmente, y no sólo con distinción de razón, pero se identifican realmente, se comportan entre sí de
manera que, donde quiera y siempre que se dé una de ellas, debe darse la otra (pues son una misma
cosa): luego si la naturaleza singular y completa humana no se distinguiese realmente de su propia
subsistencia, donde quiera que estuviera la naturaleza humana, estaría también la subsistencia. Es así
que en Jesucristo está la naturaleza humana singular y completa, y sin embargo no está la subsistencia
humana; Luego, la naturaleza humana singular y completa no es realmente lo mismo que la
subsistencia.
La mayor consta por el hecho de que la separabilidad es signo de la distinción real, al menos, en
315 C. Fernández, Metafísica General
lo que es absoluto; de lo contrario, una misma cosa sería, a la vez, y no sería: sería por hipótesis (=
existe A, la naturaleza humana); no sería: porque no existiría otra cosa (B, la subsistencia), que por
hipótesis sería lo mismo que A. Luego sería A sin A; sería, al mismo tiempo, y no sería.
Los patrocinadores de esta opinión suelen responder diciendo que la separación, aunque
necesariamente sugiere alguna clase de distinción, no tiene por qué ser precisamente la distinción real.
Así, .e.
del hecho de que en el caso del caballo, animal se encuentra separado de toda racionalidad, cabe argüir
que en el caso del animal racional - el hombre - animal se distingue de racional con distinción de razón.
Pero lo que no se puede concluir de ninguna manera es que animal y racional se distinguen en el
hombre con distinción real. Lo mismo ocurre con un hombre, que de hecho es mayor que los demás;
ahora bien, desde el momento en que aparece otro que es mayor que él, desaparece en él la razón de
mayoridad, sin que por ello pueda afirmarse realmente distinta; y tantos otros casos que podríamos
aducir. Solamente lleva consigo distinción real aquella separación que se efectúa al suprimir
físicamente una cosa de otra: así, la que se produce cuando el alma se separa del cuerpo. No nos puede
constar acerca del modo como en Cristo se ha llevado a cabo, si no es por la Tradición escolástica, de
cuya sola competencia es dar testimonio de un tal misterio único. Ahora bien, lo que atestigua es que
se ha obrado, no por la supresión de algún elemento positivo que se hubiera añadido a la otra
naturaleza, sino por la simple añadidura de una persona superior, por la cual ha sido asumida de
modo inefable(Galtier, De Incarnatione).
En otras palabras: la separación es signo de distinción real, siempre y cuando ambos miembros
existan separados; es decir, si en una parte existe A (la naturaleza) y en otra B (la subsistencia);
A todo lo cual los otros responden: el ejemplo aducido no viene a cuento, pues la mayoridad es
una denominación puramente relativa, que puede darse o desaparecer sin que por ello aparezca
ninguna realidad física nueva en el sujeto, sino que surge por la sola posición del término; mientras
que a nadie se le ocurre considerar la subsistencia en los seres creados como una denominación
relativa, sino absoluta.
A esto responden los patrocinadores de esta opinión diciendo que se trata, por supuesto, de
una perfección absoluta, pero de una índole completamente especial; es decir, es la tociedad en sí; ahora
bien, una cosa puede dejar e ser toda en sí, por el mismo hecho de unirse con otra cosa, o estar en otra
cosa (sin que se pierda, por tanto, ninguna realidad física).
Pero los adversarios insisten en que esto no puede ser: pues dicha unión, o es extrínseca, o es
intrínseca; si es extrínseca entonces la cosa unida (la naturaleza humana) no pierde por ello su propia
tociedad en sí, sino que se une meramente con otro supósito, permaneciendo ella misma en calidad de
supósito: lo que resulta de tal unión son dos supósitos unidos de modo meramente extrínseco. En otras
palabras, la naturaleza unida de esta manera sería ciertamente en otro, pero de modo meramente
extrínseco, y por tanto pierde la totiedad en sí meramente extrínseca )= no tendría esto: ser no
yuxtapuesta a otra cosa), pero no sería en otro
intrínsecamente, por la razón de que conservaría la tociedad en sí intrínseca por la que se constituye
Acerca del Supósito 315
supósito. Del mismo modo, si unimos dos gotas de agua, cada una se torna en o con la otra, pero ello
ocurre de modo meramente extrínseco, no intrínseco, porque persevera en su propio ser en sí
intrínsecamente, persevera siendo supósito, y lo único nuevo que tiene es el estar unida con la otra
(gota), de manera extrínseca.
Por tanto, dicha unión habría de ser intrínseca: pero, en esta opinión no puede ser intrínseca,
ya que, según ella, la naturaleza que ha de unirse no pierde ninguna realidad física con anterioridad a
la unión, o en la unión misma; es decir, sería substancialmente completa; pero entonces, de la unión de
la citada naturaleza con el Verbo, no saldría como resultante un uno per se, sino uno per accidens: pues
de dos entes substancialmente completos (la naturaleza humana y el Verbo) no puede resultar un uno
per se.
Pero a ello responden: El principio metafísico que se aduce en contra: a) no se reconoce, por lo
general, que tenga valor más que para el grado y orden en que el ente se supone ya completo
substancialmente. Pero en este caso, la naturaleza, aunque se admite completa substancialmente dentro
del orden natural, sin embargo, permanece verdaderamente incompleta, o en potencia, respecto de un ser
de orden superior, en el cual únicamente, mediante la actuación de la potencia obediencial, se lleva a
cabo la unión.
b) La aplicación e un tal principio metafísico a una unión que se efectúa al margen de todas las
fuerzas y leyes de la naturaleza, es ilegítima, ya que procede de la consideración del orden natural de
las cosas. Y en verdad, el principio en cuestión tiene valor respecto de las uniones que se llevan a cabo
mediante una información propiamente dicha. Ahora bien, aquí, α) no puede admitirse ninguna
información propiamente dicha; β) la fe nos enseña que con y bajo la persona del Verbo, que se
comporta a manera de forma que sobreviene, permanecen la forma de la naturaleza humana y la
substancia completa en su propio orden, que es cuasi-informada por el Verbo. (Galtier, o. cit., p. 194 ss).
662 Tercera opinión: a) Supone la distinción real entre la esencia y la existencia del ente creado;
distinción que ya hemos rechazado en otro lugar;
b) es más, aun admitida tal distinción, tiene los graves inconvenientes que siguen a
continuación: Toda la Trinidad, y no sólo la segunda Persona, habría debido encarnarse; pues la unión
de la humanidad se habría hecho inmediatamente con la existencia divina (del Verbo), que es común a
las tres Personas;
663 La cuarta opinión adolece, además, del inconveniente que presenta la difícil inteligencia de la
entidad propia del modo substancial, respecto del cual las demás opiniones juzgan que se aduce sin
razón suficiente, ya que todo puede explicarse sin recurrir a él. Y, así, también daría la impresión de
que el Verbo no había asumido la naturaleza humana en toda su integridad, como quiera que habría
dejado dicho modo, que el último complemento de la naturaleza.
664 Nosotros mantenemos lo mínimo que cabe mantener, a saber: que la subsistencia es
algo positivo (1parte), y que se distingue, al menos, con distinción de razón de la
naturaleza singular y completa (2parte), con lo que ulteriormente no negamos que, tal
vez, pueda distinguirse con distinción real; pero, por el momento, simplemente
prescindimos de dicha distinción real.
315 C. Fernández, Metafísica General
La mayor: a) Así lo sostienen todas las opiniones que difieren más bien, al dar
una explicación de la naturaleza de dicha perfección.
667 Objeciones. 1. Ser uno supone una perfección. Es así que la unidad es mera negación; Luego, la
perfección puede ser o consistir en una mera negación.
Dist. la menor: es una mera negación que connota la entidad (algo positivo) en la que se funda
y de la cual es una propiedad, Conc.; de lo contrario, Niego. Dist. el consec.
2. La unidad, aun fundada en una entidad, sin embargo, en cuanto perfección nueva, y en
cuanto contrapuesta a tal entidad, es una mera negación; Luego, de modo semejante, la subsistencia, aun
fundada en la misma entidad de la substancia singular y completa, en cuanto perfección nueva, es una
mera negación.
Dist. el consc.: si, en cuanto unidad, fuese inseparable y convertible con la entidad, Conc.; de lo
contrario, Niego.
3. La naturaleza singular y completa, por el mero hecho de no estar unida a un supósito más
alto, ya es supósito; Luego, para constituir el supósito basta la simple negación de la unión.
Dist. el antec.: por ello mismo es formalmente supósito, Niego; por ello mismo lo es
consecuentemente, Conc.
Dist. el antec.: por la sola división, es decir, como consecuencia de la división, Conc.;
formalmente por la división, es decir, el que dichos fragmentos sean supósitos consiste en que no estén
unidos, Niego.
Pruebo el antec.: sería substancial, por hipótesis; sería accidental, porque sobrevendría a la
substancia ya completa.
Dist. la 2 parte del antec.: sería accidental, si la substancia en cuestión fuera completa, en
sentido absoluto y último; es decir, si no pudiera completarse ulteriormente, incluso en el orden
substancial, Conc.; de lo contrario, Niego.
7. Si la subsistencia fuese una perfección positiva, la naturaleza no sería toda la esencia del
supósito. Es así que esto es absurdo; Luego.
Dist. el antec.: si con el nombre de esencia se entiende la entidad del supósito, Conc.; si con el
nombre de esencia se entiende la esencia específica del supósito, que es principio radical de
operaciones, y se expresa mediante la definición esencial de la cosa, Niego. Contradist. la menor.
8. Si la subsistencia fuese algo positivo, o sería de la esencia del hombre, o no. Es así que, en el
primer caso, el Verbo no habría asumido íntegra la esencia humana; en el segundo podría ser hombre
sin la subsistencia; Luego.
Dist. la mayor: sería de la esencia de hombre, en cuanto que es hombre, Niego; sería de la
esencia de hombre, en cuanto que es subsistente, Conc.
Contradist. la 1 parte de la menor: Si la subsistencia fuese de la esencia del hombre, en cuanto que
es hombre, Conc.; en caso contrario, Niego. El sentido de las expresiones de los Padres y de los
Concilios es que el Verbo asumió a un hombre perfecto, o sea, un ente en el que se verifica
perfectamente la naturaleza o la esencia humana: animal racional; asumió todo lo que pertenece a la
naturaleza humana, pero no en el sentido de que asumiera todo lo que hay de positivo en el hombre y
que tal vez no le constituye en el ser de hombre, sino que le hace subsistir en sí.
Niego la 2 parte de la menor: porque repugna una naturaleza real que no subsista ni en sí ni en
otro.
668 Escolio 1. Supósito e individuo. A veces, los autores, incluso escolásticos, utilizan indistintamente
los términos de supósito e individuo. Entonces individuo no ha de entenderse como mero sinónimo de
singular, sino que, además de la individuación o singularidad, debe abarcar o comprehender las
demás incomunicabilidades a que hicimos referencia en la definición de supósito; a saber, la
incomunicabilidad de una parte a otra, y la de la substancia completa a otro supósito. A propósito viene
la siguiente cita de Sto. Tomás: Para la razón de supósito no es suficiente que una cosa sea particular en el
género de substancia, sino que se requiere además que sea perfecta y subsistente en sí misma... En efecto, no cabe
decir que esta mano sea persona (o hipóstasis) o supósito, aunque pueda decirse que es algo particular,
singular o individual... En consecuencia, como la naturaleza humana de Cristo no subsiste per se
separadamente, sino que existe en otro - en la hipóstasis del Verbo de Dios -... por eso, la naturaleza
humana de Cristo puede considerarse un individuo, o una cosa particular o singular, pero no puede
considerarse hipóstasis o supósito, como tampoco persona(Sto. Tomás, De Unione Verbi, a.2).
669 Escolio 2. En qué sentido la subsistencia constituye una perfección de orden substancial. Uno puede
libremente reservar la terminología de substancia, orden substancial, o línea de la substancia para la
perfección con que se constituye la substancia completa e incompleta; es decir, para aquella suficiencia
en virtud de la cual un ente determinado no necesita ser en otro, en calidad de sujeto de inhesión. En tal
caso, y por el mismo hecho, la perfección del supósito habría de considerarse en una línea distinta - en
la línea de la subsistencia, o simplemente del supósito -; pues efectivamente se trata de una perfección
más alta. Pero aún queda la cuestión real (y no sólo verbal), a saber: si esta perfección ha de
considerarse como (ciertamente nueva, incluso esencialmente, pero todavía) del mismo género u
orden que la anterior - es decir, que la substancia -, a la cual llevaría, por así decirlo, a su grado más
alto; del mismo modo que la perfección de la substancia completa constituye, desde luego, algo
esencialmente nuevo (y no sólo accidentalmente) respecto de la perfección de la substancia incompleta,
y sin embargo, es una perfección del mismo género u orden, o que se halla en la misma línea, pues no
hace sino llevar a una mayor perfección, la misma suficiencia que posee la substancia incompleta - por
el mero hecho de ser substancia -, en virtud de la cual no es en otro, en calidad de sujeto de inhesión, de
suerte que ya no es en otro (no sólo en calidad de sujeto de inhesión, sino) ni siquiera como parte. Así
pues, en el sentido explicado, la perfección del supósito, o subsistencia puede y suele considerarse
como perfección substancial, de orden substancial, o en la línea de subsistencia, en cuanto que conduce
a su grado más alto la suficiencia interna de ser en sí por la que se constituye la substancia (aún en su
grado inferior de substancia incompleta), y excluye cualquier modo de ser en otro, y subsiste
plenamente en sí misma.
Por análoga razón, la substancia (completa) que carece de subsistencia, puede y suele
considerarse substancia completa.
A nuestro caso vienen la siguientes citas de Suárez: Lo que añade el supósito creado a la
naturaleza individual creada pertenece a la perfección y al complemento de la substancia creada. (DM,
34, s.2, n. 16).
El supósito, en cuanto supósito, es substancia completa, y una per se; por tanto, lo que añade el
315 C. Fernández, Metafísica General
supósito a la naturaleza pertenece al complemento de la substancia; es, pues, del género de la
substancia, y no del accidente(Ibid., s.3, n.5).
De otro modo - lo que no es infrecuente - se considera incompleta una substancia sólo a causa
del defecto de algún modo substancial; como, por ejemplo, la humanidad, al carácter de la propia
subsistencia( DM., 33, s.1, n. 26).
670 Escolio 3. La comunicación o comunicabilidad que se excluye de la razón del supuesto. No cualquier
comunicación queda excluida de la razón del supuesto, sino únicamente la comunicación intrínseca,
entendiendo por tal aquella en virtud de la cual un ente determinado es o subsiste en otro, pero no
aquella por la que un ente o substancia asume otra como propia, de suerte que ya no exista en la que
ha sido asumida, sino más bien ésta en aquélla. Por eso, el Verbo se comunica intrínsecamente a la
naturaleza humana de Jesucristo, pero no por ello deja el Verbo de ser supósito, toda vez que, por
dicha comunicación o unión, el Verbo no existe en la naturaleza humana, sino que es ésta la que existe
en él, al haberla asumido como propia.
ARTICULO III
La Persona
672 Persona no es otra cosa más que supósito racional. Viene a ser, pues, al supósito lo
que la especie al género; en el sentido de que toda persona es supósito, pero no a la
inversa.
b) Es libre, o sea, dueña de sus propios actos: de aquí que se ve dotada de un nuevo
género de independencia, que consiste en la impunidad de la fuerza intrínseca que
determina a una sola cosa. De tal inmunidad carecen los supósitos no racionales, que,
en su modo de obrar, son determinados totalmente por las fuerzas de la naturaleza.
Así pues, goza de la facultad de constituirse a sí misma (por supuesto que dentro de su
esencia específica) en tal o cual, de imprimir un sentido a su vida, e incluso tiene en
sus propias manos (merced a sus actos morales) su destino eterno. Sin embargo, no
debe confundirse esta libertad o inmunidad de fuerza intrínseca, con la independencia
absoluta, pues juntamente con ella se mantiene la dependencia en que la persona se
encuentra respecto de Dios en el orden moral, en cuanto que está sometida a las leyes
por El dadas.
a) Desde luego que, como ya se ha dicho antes, por el mismo hecho de que la
persona es un supósito racional, posee capacidad de reflexionar sobre sí, y, por
consiguiente, de ser perfectamente consciente de sí mismo. De aquí que hasta cierto
punto podría decirse que la persona se constituye como tal, por esa capacidad (es
decir, en sentido impropio, considerando la capacidad mencionada como una
propiedad); pero de ello no se sigue que la persona quede constituida por la conciencia
actual de sus propios actos y de sí misma, toda vez que dicha conciencia consta de (o
es) el conocimiento actual - que es una cosa que viene y se va, y por tanto, accidental -,
mientras que la persona, según todos lo reconocen, tanto en el sentido vulgar como en
el filosófico de la palabra, es la entidad que supone el primer constitutivo substancial
de la cosa; y, si ello se niega, se deberá al prejuicio de la negación de la substancia
(acerca de lo cual puede verse la tesis acerca de la substancia, y en Psicología, la tesis
sobre la substancialidad del alma).
b) De aquí procede que, aún aquellos mismos que no son capaces de tal
conciencia (perfecta), son tenidos por personas, por parte de todos (incluso por los
mismos que lo niegan). Tales son los niños, los que están dormidos, los privados de la
razón, y por cierto, son considerados como sujetos de derechos al igual que los demás
hombres; ahora bien, el fundamento del derecho reside, como ya hemos dicho, en el
carácter personal.
CAPITULO II
Los accidentes
675 Una vez que hemos expuesto el primer predicamento, pasamos al estudio de
los demás. Ahora bien, como quiera que todos estos coinciden (por analogía) en
el género supremo de accidente, lo primero que tenemos que hacer es considerar
la razón misma de accidente en general. Dado este paso, descenderemos a
algunos accidentes particulares, a saber: los accidentes modales, la relación, la
acción y la pasión, y por último, la cualidad, dejando los restantes para otros
tratados de la Filosofía, en los cuales hallarán un tratamiento más adecuado.
ARTICULO I
Los otros dos modos de ser en otro (4 y 5) no son por unión intrínseca, es
decir, en ellos se añade al ente una nueva perfección, ya sea en cuanto a la
Acerca de los Modos 350
integridad (así, la mano al cuerpo), ya sea en cuanto a la esencia (así, el alma al
cuerpo).
Por ello, en el ente citado existe una disposición natural y una exigencia
para la unión con otro. Y suele llamarse sujeto; es decir, que recibe en sí algo,
sirviéndole como soporte. Y esto, puede ocurrir también de varias (dos maneras),
según sea la naturaleza y la relación que tiene para con él el otro ente que es
recibido, y es, en el primero. Este otro ente, suele recibir el nombre de forma. Así
tenemos:
679 Sin embargo, puede idearse (y de hecho se da, como se verá en la tesis que
hemos de probar) otro modo de ser en otro, distinto de los anteriores, y que viene
a ocupar prácticamente un lugar intermedio entre los dos modos citados; es
decir,: un modo de ser que, por una parte no sea por unión meramente
extrínseca, sino intrínseca (por tanto, en el que se añade una nueva perfección al
sujeto);
Modal: el que es una pura determinación actual del sujeto, y por ello, ni
siquiera por la omnipotencia divina puede existir separado del sujeto. Así, la
acción, la sesión (acto de estar sentado), la unión, la figura, la ubicación. Se trata
desde luego de algo real y realmente se distingue del sujeto, pero con una
distinción que se llama menor o modal; es decir, la que es propia del modo en
relación con la cosa a que pertenece. Si queremos declarar, ya que no definir tal
distinción, ya hemos dicho que es el que no puede existir (el modo) separado de
su sujeto.
b) Propio: es el accidente que dimana con necesidad física del sujeto. Así, la
Acerca de los Modos 350
cantidad en los cuerpos; el entendimiento y la voluntad en el alma (según la
opinión que defiende la distinción real entre las potencias y el alma); muchas
propiedades físico-químicas. Y es accidente, ya que, aunque necesariamente siga
a la esencia, sin embargo no la constituye.
Procederemos desarrollando por separado cada una de las partes, con sus
propios estados de la cuestión, prueba, y objeciones.
PARTE PRIMERA
Para dilucidar esta cuestión, basta - como lo hemos hecho en otros casos
parecidos dentro de la Metafísica (v. lo que se refiere al valor objetivo del
concepto de substancia, de causa eficiente, de causa final) - poder demostrar que,
por lo menos, una sola cosa es accidente; de esta forma se alcanza la finalidad
propuesta, a saber: que dicha noción posee valor objetivo, o sea: que el accidente
es, en verdad, algo real.
Por tanto, no hace falta demostrar que existen diversos accidentes; o (lo
que es equivalente) que son realmente accidentes los que se consideran tales en
Filosofía (p.e. la cantidad, las cualidades corpóreas, etc); toda vez que llevar esto
a cabo es cometido de las restantes partes de la Filosofía; y así, la Cosmología lo
demuestra en relación con la cantidad y las cualidades corpóreas; la Psicología
hace otro tanto con las potencias, los actos y los hábitos del alma; mientras que la
Metafísica tiene que permanecer fiel a su función de establecer y justificar los
350 C. Fernández, Metafísica General
conceptos fundamentales.
685 Para mejor comprender la cuestión, así como la solución que tiene, conviene darse cuenta
de que ya en la noción misma de accidente se contienen virtualmente dos elementos: a) que por
su medio le viene al sujeto una perfección intrínseca que no le es esencial;
b) que dicha perfección intrínseca no esencial se tiene mediante (o debido a) una entidad
realmente distinta del sujeto, que es el accidente.
De aquí, hablando en sentido absoluto, puede pensarse que alguien admita la existencia
de perfecciones o determinaciones (o mutaciones) intrínsecas no esenciales, y sin embargo, no
admita la existencia de accidentes realmente distintos de la substancia, porque p.e. considere
que tales determinaciones intrínsecas no esenciales no deben tenerse por una entidad realmente
distinta del sujeto, sino que es el mismo sujeto, en virtud de su propia entidad, el que las puede
tener. Así, de hecho, y como veremos, Palmieri.
Por eso, de por sí, podría suponerse en la tesis que se dan mutaciones o
determinaciones intrínsecas no esenciales, sin que por ello se incurriera en una petición de
principio, o se diese por supuesta la misma tesis que se trata de probar, pues en dicha
proposición únicamente se diría que se dan determinaciones intrínsecas no esenciales (en este
sentido, accidentales), sin que se determinase si había de tenerse mediante entidades distintas
del sujeto (y entonces tendríamos accidentes realmente distintos del sujeto) o por sola la entidad
del sujeto; decidir lo cual es cometido de la tesis. Sin embargo, para evitar confusiones, hemos
procurado evitar tal modo de hablar.
1. Todos los que niegan las mutaciones intrínsecas no esenciales en las cosas. Así,
sobre todo, Parménides, que afirma la inmutabilidad absoluta del ente.
Acerca de los Modos 350
b) Sin embargo, otras veces parece admitir la existencia de tales accidentes: Además,
hallo en mí unas facultades de pensar de unos modos especiales, e incluso unas facultades de
imaginar y de sentir, sin las cuales no puedo entender por entero a mí mismo, de forma clara y
distinta; mas, por el contrario, no puedo entender dichas facultades sin mí; es decir, sin la
substancia inteligente en la que son inherentes; en efecto, en su concepto formal incluye una
cierta intelección, que fundamenta el que yo perciba que dichas facultades se distinguen de mí,
como los modos se distinguen de la cosa.
c) Otras veces, en fin parece como si no tuviera una noción clara de accidente, sino que
lo imaginase a manera de substancia, que una vez sea la causa de por qué negaba su realidad:
Cuando, por poner un ejemplo, concebía la gravedad a modo de una cualidad real que fuese
inherente a los cuerpos propiamente dichos, por más que la llamase cualidad - debido a que la
estaba refiriendo a los cuerpos en que se encontraba -, como quiera que inmediatamente añadía
que era real, lo que pensaba en realidad es que era substancia; de la misma manera que la
vestimenta, considerada en sí misma; es substancia, por más que, al referirla a un hombre que
está vestido, sea una cualidad; y del mismo modo la mente, aunque en realidad es substancia,
no obstante puede decirse que es una cualidad del cuerpo al que va unida.
Ahora bien, estas mutaciones: son reales; pues es un hecho constante a parte
rei, que el alma piensa, cuando antes no pensaba; los cuerpos se mueven, o pasan
del frío al calor, etc.
1. Pues en la referida mutación hay que explicar dos cosas: a) el hecho de
que tal cosa no tenga la nueva perfección de sí misma. b) el que en sí, en su
propia entidad, no tendrá dicha perfección y sin embargo después se hace
intrínsecamente esta misma perfección. Como quiera que no la tiene de sí,
necesita una causa eficiente (realmente distinta de la cosa); como quiera que no la
tiene en sí, necesita que haya en ella algo nuevo que le comunique (mediante la
unión) lo que ella misma no tiene en sí. En otros términos: la causa eficiente
puede, en verdad, y debe comunicarle dicha nueva perfección, pero no lo hará si
Acerca de los Modos 350
no es produciendo en la cosa misma algo nuevo, capaz de conferirle (mediante la
unión o la inhesión) aquello que ella misma o no es o no tiene. De lo contrario,
permanecerá como estaba anteriormente y no se volverá nada nuevo, no se
mudará.
688 Objeciones 1. El accidente se dice que no es ente, sino ente del ente. Es así que esto parece
significar que el accidente, o no es algo real, o al menos no es algo real distinto de la substancia;
Luego
Dist. la mayor: el accidente se dice que no es ente, sino ente del ente, porque en sí es pura
nada o porque no se distingue realmente de la substancia, Niego; porque, aun cuando sea real, y
realmente distinto de la substancia, sin embargo no es para sí o de sí mismo, sino determinación
de otro ente, Conc.
Contradist. la menor:
3. Aquello sin lo cual la substancia no puede existir, debe identificarse realmente con
ella. Es así que la substancia no puede existir sin accidentes; Luego.
Dist. la mayor: aquello sin lo cual la substancia no puede existir, porque es la misma
substancia, debe identificarse realmente con ella, Conc.; porque dimana necesariamente de ella,
Niego.
Contradist. la menor.
Contradist. la menor.
Dist. la menor: por una cosa realmente distinta y separada, Conc.; realmente distinta,
pero unida, Niego. Dist. el consec.
Dist. el consec.
Acerca de los Modos 350
Dist. la menor: si la nueva perfección (pensar, actuar, ser blanco...) es de tal naturaleza
que puede constituir una nueva esencia, Conc.; si por su propia naturaleza no es una esencia
independiente, sino una simple determinación o modo de comportarse una esencia en particular, Niego.
Dist. el consec.
Dist. el consec.
11. La substancia estaría en potencia al accidente, y por tanto sería más imperfecta que
él. Es así que la substancia es más perfecta que el accidente; Luego.
Dist. la mayor: sería más perfecta en cuanto al modo de ser y en cuanto a la suficiencia
ontológica, niego; en cuanto a dicha perfección, toda vez que no la posee en sí misma, sino que la
recibe del accidente, Subdist.: de tal suerte que la perfección, en toda su entidad, esté ordenada a
la substancia, y de la substancia reciba la suficiencia para existir, Conc.; de otro modo, Niego.
SEGUNDA PARTE
689 Estado de la cuestión. Una vez que hemos demostrado la realidad del
accidente, proponemos ahora la cuestión acerca de su unión con la substancia; en
el sentido de saber si es de tal índole que nunca pueda existir separado de la
substancia. Esta cuestión suele denominarse: de la separabilidad del accidente de
parte de la substancia.
a) A este propósito hay que decir que es evidente que el modo, al menos
connatural de existir que tiene el accidente es que exista en la substancia, pues no
es otra cosa más que una determinación de la misma.
350 C. Fernández, Metafísica General
Y a tal respecto:
c) Permanece sin sujeto; sin tener, por decirlo así, ningún soporte.
la mayor: estos son los capítulos que pueden y suelen aducirse, a partid de
la razón general de accidente, contra su separabilidad respecto de la substancia.
693 Objeciones. 1. El accidente es ente in alio. Es así que el accidente separado no es ente in alio;
Luego.
Dist. la mayor: el accidente es ente in alio, en sentido exigitivo, Conc.; de modo actual,
Niego.
Contradist. la menor:
2. El accidente separado sería o existiría en sí. Es así que el ente que existe en sí, es la
substancia. Luego.
Contradist. la menor.
3. El accidente separado estaría sustentado por Dios. Es así que repugna que Dios
sustente el accidente. Luego.
Dist. la mayor: sería sustentado por Dios como por su sujeto de inhesión, Niego; como
por su causa eficiente, Conc..
Contradist. la menor.
5. No tiene sentido una determinación sin cosa determinada, o una modificación sin cosa
modificada. Es así que el accidente separado sería una determinación sin cosa determinada;
Luego.
Dist. la mayor: si dicha determinación es una entidad puramente modal, Conc.; si es una
entidad absoluta, Niego.
350 C. Fernández, Metafísica General
695 Escolio 2. El sujeto último de los accidentes debe ser la substancia, como
consecuencia de la tesis primera: en efecto, carece de sentido una sucesión o
conjunto indefinido de accidentes sin substancia. Sin embargo, esto no implica
que el sujeto inmediato deba ser la substancia, pues no pocas veces es un
accidente. Así, el sujeto inmediato de la intelección es el entendimiento, que es un
accidente; el sujeto inmediato de los accidentes o de las cualidades sensibles es la
cantidad. De aquí que, en la teoría de los accidentes separados de la substancia,
se dice que el accidente inmediatamente separado de la substancia, es la cantidad
y en ella continúan existiendo los demás accidentes, como en su sujeto inmediato.
En cuanto a a). Oigamos a Suárez: El sentido externo percibe, desde luego,
el accidente, pero no en abstracto, sino en concreto; razón por la cual decimos que
ve, per se, la blancura, y per accidens la substancia..., puesto que ve lo que es
blanco o coloreado, en lo que va incluida, de algún modo, la substancia. Luego,
de modo semejante el entendimiento, aunque primeramente recibe la mutación
respecto de un accidente per se sensible, sin embargo, ello no es de manera que lo
pueda concebir en abstracto, sino en concreto. De lo que se deriva que la
substancia no queda totalmente excluida de dicho primer concepto, ya que un tal
concepto objetivo de accidente concreto necesariamente se ve incluida la
substancia, como si estuviera oculta bajo los accidentes y arropada por ellos(DN,
38, s.2, n.9).
Por tanto, la definición general de esencia, que suele formularse así: aquello por lo que
la cosa es lo que es, es susceptible de tener las siguientes interpretaciones y aplicaciones en el
ente creado:
a) Aquello por lo que la cosa es lo que es, en sentido específico, o aquello por lo que la
cosa queda colocada en su especie y grado entre los entes: así, en Pedro, hombre.
b) Aquello por lo que la cosa es, en sentido individual; es decir, esta entidad singular y
determinada: en Pedro, este hombre.
c) Aquello por lo que la cosa es lo que es, ahora en tal estado o modo de comportarse
(p.e. blanca, sentada, vestida, etc): en Pedro blanco, sentado y vestido, la blancura, el estar
sentado o sesión, el vestido... (v. el tratado de la esencia, n. 66).
De aquí que en algún sentido (impropio y amplio), puede decirse que la blancura, la
sesión y el vestido pertenecen a la esencia de Pedro (en cuanto blanco, sentado y vestido),
puesto que por tales notas Pedro queda constituido como blanco, sentado y vestido.
Dicha esencia, en sentido impropio (aquello por lo que la cosa se constituye en tal),
supone lógicamente la cosa individual constituida, tanto en sentido específico como en sentido
individual y existente: pues no es más que un modo ulterior de ser, o una determinación de la
entidad que ya preexiste. Por consiguiente, en este sentido impropio puede afirmarse que la
existencia es anterior a la esencia, como algunos existencialistas prefieren decir. O sea, anterior a
la esencia; pero no a la que simpliciter y en sentido propio recibe el nombre de esencia en
Filosofía, sino a la otra, en sentido impropio y que comunica a la cosa el ser tal (de esta manera,
en concreto). Advertimos que en semejante modo de hablar - completamente paradójico y
equívoco -, no se contiene otra cosa más que la verdad fundamental y por todos admitida en la
metafísica del ente creado, a saber: su perfectibilidad en el orden accidental. En este sentido
(impropio), también puede decirse que el hombre es artífice y forjador de su propia esencia, en
cuanto que va haciendo desaparecer, poco a poco, en el decurso de su vida, mediante sus
propias decisiones libres y sus operaciones, la indeterminación inicial que se halla dentro de la
esencia específica e individual y mediante la cual comienza a existir (el niño cuando nace,
todavía no es hombre - con - tales cualidades, modos de ser, hábitos, etc) y de este modo se va
tornando tal hombre - con tal historia, tales cualidades, modos de ser, etc.
ARTICULO II
Los modos
Hay que notar por otra parte, que los autores que introducen en
la Filosofía los accidentes modales, admiten además los modos
substanciales, o entidades mínimas, que producen en la substancia
completa bajo una razón concreta, una determinación substancial;
como la acción por la que se produce una substancia, o la unión de
dos substancias (p.e. el alma y el cuerpo) para formar un tercer
elemento (el hombre).
Acerca de los Modos 350
700 No son pocos ni mediocres los autores que defienden los modos,
ya sean accidentales, ya sean substanciales; tales como: Cayetano,
Fonseca, Soto, Vázquez, Suárez, la mayoría de los escotistas, los
Conimbricenses (maestros de la Universidad de Coimbra), los
Complutenses (nn. de la Universidad de Alcalá), los Salmanticenses
(mm. de la Universidad de Salamanca), Lugo, Juan de Sto. Tomás,
Lossada, Mercier, Urráburu, Hugon, Delmas, Pesch, Frick.
ARTICULO III
La Relación
PRIMERA PARTE
SEGUNDA PARTE
Según la primera opinión: existe un sujeto (la pared A), un término (la pared B), un
fundamento en el sujeto (la blancura), y en el término (la blancura), y además existe una entidad
física distinta realmente de la pared A, de la pared B y de la blancura de ambas, que es
precisamente esto: la semejanza entre estas dos paredes, que es un accidente físico (de orden
relativo), de modo parecido a como la blancura es un accidente (de orden absoluto). Por tanto, el
esse in de la relación es exactamente de la misma clase que el esse in del fundamento (si el
fundamento es un accidente, como en este caso y en la mayoría); es decir, físico: de la misma
manera que el fundamento (la blancura) está en la pared como una entidad física distinta
realmente de la pared, así también la relación (la semejanza) está en la pared (y en la blancura)
como algo distinto realmente: tiene inherencia física: es un accidente físico.
Para la segunda opinión: existe un sujeto (la pared A), un término (la pared B) y un
fundamento en el sujeto (la blancura) y en el término (la blancura); pero además de estos
elementos, no existe ninguna otra entidad física que sea esto: semejanza; sino que sólo existe en el
sujeto un nuevo aspecto o un nuevo modo de ser (un nuevo valor), que surge en el mismo como
consecuencia de la coexistencia del término (la pared) con el fundamento (la blancura), y que se
353 C. Fernández, Metafísica General
aparta o desaparece del sujeto como consecuencia de la desaparición del término o del
fundamento (la blancura) en el mismo sujeto. Por tanto, la relación (la semejanza) no es un
accidente físico (= distinto realmente_, sino metafísico (=distinto del fundamento con distinción
sólo de razón), y su ser no es físico, sino metafísico; por tanto, sólo conviene por analogía con los
demás accidentes, que son accidentes físicos.
a) Para unos, la relación se identifica sólo con el fundamento del sujeto, y exige el
fundamento del término como un connotado; por esta razón, dichos autores se denominan
Connotadores. Así, Pesch, Delmas, Frick. En consecuencia, el término en esta opinión no entra
como constitutivo de la relación, sino que es sólo algo extrínseco, exigido por la relación como
un connotado.
b) Para otros la relación se identifica con el fundamento del sujeto y con el fundamento
del término; por tanto, ambos elementos entran como constitutivos de la relación. Así, Lossada,
Urráburu, Hellín, y con bastante probabilidad, Suárez.
Esta última opinión resuelve con mayor facilidad la dificultad suprema que se ofrece a
esta teoría de la identidad de la relación con el fundamento, y es la separabilidad de ambos
elementos entre sí, que se considera generalmente como signo de la distinción real; pues en esta
opinión la relación se identifica, en sentido adecuado, con el fundamento del sujeto y del
término,y por tanto, sólo en sentido inadecuado con el fundamento del sujeto (=como con una
parte de sí misma), y en consecuencia, nada tiene de particular que, aunque se identifique (en
sentido inadecuado) con el fundamento del sujeto, pueda separarse de él, e incluso llegar a
faltar, en el caso de que falte la otra parte de dicha relación, a saber: el fundamento del término.
724 Objeciones. 1. No existe relación sin comparación. Es así que la comparación es obra del
entendimiento; Luego, la relación es obra del entendimiento, y por tanto, no es real.
3. Puesta la coexistencia de dos cosas que son blancas (p.e. de dos paredes) ya se tiene
353 C. Fernández, Metafísica General
todo lo que se requiere para que se digan semejantes. Es así que, en tal caso está de sobra un
tercer elemento nuevo, que es la relación de semejanza, distinto de la coexistencia de los sujetos;
Luego la relación en cuanto relación no es real.
Dist. la mayor: Puesta la coexistencia de dos paredes blancas, ya se tiene todo lo que se
requiere físicamente para que surja la semejanza, Conc. (v. la 2parte); por ello mismo las paredes
ya son semejantes; es decir, se da la relación formalmente, Niego
Dist. la mayor: una vez conocida la cosa, que es criatura, conoceríamos a Dios, Niego; una
vez conocida la criatura, en cuanto criatura, conoceríamos a Dios, Subdist.: al menos en cuanto
causa de dicha criatura (= en cuanto término de tal relación transcendental de dependencia),
Conc.; en cuanto a la naturaleza íntima de Dios, Niego. Contradist. la menor.
5. Ser conocido, ser alabado, ser amado conviene a las cosas con la misma verdad que
ser semejante, igual, mayor. Es así que aquéllas no son denominaciones intrínsecas reales; Luego,
tampoco lo serán ser semejante, igual o mayor, sino que se trata de relaciones puramente
intrínsecas, concebidas a manera de relación (= son relaciones de razón).
Dist. la mayor:.. conviene a las cosas con la misma verdad, Conc.; con el mismo carácter
intrínseco, Niego. Ciertamente en realidad y a parte rei, Pedro es conocido, amado, pero esto no
es algo que ocurre porque haya algo en el mismo Pedro, sino por algo que está fuera de él (es
decir, el conocimiento que Juan tiene de Pedro), mientras que el mismo Pedro es semejante a
Pablo porque en él hay algo (p.e. el color), en virtud de lo cual es como Pablo. Aquí en este caso
hay un fundamento en la misma cosa; fundamento que falta en el primer caso.
Dist. la mayor: bajo el mismo aspecto, Conc.; bajo distinto aspecto, Niego.
Dist. la menor: no es nada más allá; es decir, no es ninguna nueva realidad física, Conc.:
no es ningún predicamento nuevo, Subddist.: si para el nuevo predicamento se requiere la
distinción real, Conc.; si no se requiere, sino que basta la distinción de razón, Niego.
Acerca de la Relación 353
9. Aquellas cosas que realmente se separan, se distinguen con distinción real. Es así que
la relación se separa del fundamento (así, esta blancura que ahora tiene relación de semejanza,
puede perderla); Luego.
Resp. 1) Dist. la mayor: en las denominaciones absolutas, Conc.; en las relativas, Niego.
La razón de ello es porque al requerirse el término para la relación, y siendo ésta de tal suerte
que surge en el sujeto por la posición del término, no es evidentemente imposible que aquella
desaparezca en el sujeto (o en el fundamento del sujeto), no por el hecho de que el sujeto haya
perdido algo de su identidad física (a saber, la entidad física que sería la relación), sino porque el
término ha desaparecido.
Dist. el consec.: Luego, la relación se distingue con distinción real inadecuada del
fundamento del sujeto (= no se identifica de manera adecuada, sino sólo inadecuada, con el
fundamento del sujeto), Conc.; no se identifica, ni siquiera de manera inadecuada, Niego, (pues
de acuerdo con la segunda opinión de la teoría de la identificación de la relación con el
fundamento, el fundamento del término entra como un constitutivo a formar parte de la
relación: v. más arriba).
10. Toda forma puesta en un sujeto, necesariamente le comunica su efecto formal. Es así
que, si la relación fuese lo mismo que el fundamento, muchas veces (es decir, siempre que se da
la relación) la forma se hallaría en el sujeto sin su efecto formal (o sea, una forma relativa sin
relación). Luego, la relación no es lo mismo que el fundamento.
11. El accidente real se distingue, con distinción real, de la substancia. Es así que la
relación es un accidente real; Luego,
725 Escolio 1. La relación, en cuanto tal, supone o no perfección?. Es generalmente una cuestión
discutida entre los autores, si la relación como tal, supone perfección. Muchos dicen que la
relación no supone perfección ni imperfección, sino que se comporta en un sentido neutro.Así,
Cayetano, Capréolo, Durando, Marsilio, etc. juzgan que esto ha de ser mantenido sobre todo en
razón del Misterio de la Santísima Trinidad. Puesto que, si la relación como tal dice perfección,
también la dirán las relaciones divinas; con lo cual vendría a suceder que en una Persona se
daría una perfección que no se daría en otra persona, y en varias Personas habría más
perfecciones que en una sola, y en la Trinidad más que en la esencia divina; todo lo cual repugna
manifiestamente a la igualdad de las Personas divinas(Suárez, DM, 10, s. 3 n. 11, al referir dicha
353 C. Fernández, Metafísica General
opinión). Sin embargo, muchos tomistas, como Báñez, Juan de Sto. Tomás, Billuart, Garrigou-
Lagrange; Suárez, Ruiz de Montoya, y la mayoría de los teólogos de la Compañía de Jesús,
sostienen que la relación, como tal, supone perfección. En efecto,la relación real, en la medida en
que es algo real, es algo bueno y perfecto. La perfección y el bien que se hallan en las cosas que
están fuera del alma, no sólo hay que considerarlas según cierta entidad absoluta que se da en
las cosas, sino también según la referencia de una cosa a otra...; ahora bien, dicha referencia es
una relación(Sto. Tomás, De potentia, q.7 a.9).
726 Escolio 2. La relación, según el esse ad supone o no realidad (y por tanto perfección?. Es esta una
cuestión estrechamente relacionada con la anterior, pues en ella se trata, en el fondo, del mismo
problema, sólo que de un modo más determinado. Hay autores que opinan que el esse ad de la
relación, de por sí, no tiene entidad real; es decir, no supone realidad, sino que puede ser con
plena indiferencia ente real o de razón. Por consiguiente, como quiera que lo específico y propio
de la relación es el esse ad, la relación en cuanto tal - es decir, según su propia razón - no es real,
no supone realidad; será pues, real en razón del esse in, que es desde luego, real. Así pues, por
un lado es relación real - por el esse in - y por el otro es relación - por el esse ad -. Ahora bien,
supuesto que la relación puede ser indiferentemente real o de razón, se sigue en esta teoría, que
tanto la relación es relación de razón con relación real, y la división de la relación en real y de
razón será unívoca (pues de igual manera tanto una como otra es relación); más aún, única entre
los predicamentos; es decir, sólo en el predicamento de relación habrá una tal división (unívoca),
ya que en los demás predicamentos (cantidad, cualidad, acción, pasión, etc) una tal división en
sentido unívoco no existe. Así, muchos entre los Escotistas y los Tomistas, siendo Billot uno de
los mejores expositores de esta opinión. De este modo juzgan que pueden resolverse las
dificultades que se encuentran en el Misterio de la Santísima Trinidad (v. más arriba). Otros
muchos, no obstante, se oponen con vehemencia a dicha opinión (prácticamente los mismos que
fueron citados en el escolio anterior). Según ellos, a) desaparece así la realidad de las Personas
divinas, y queda reducida a la nada; b) es falso que el esse ad no supone realidad; que puede ser
indiferentemente tanto ente real como de razón, y por consiguiente, que la misma relación, de
por sí, no supone realidad, dividiéndose unívocamente en relación real y de razón, pues no es
verdad que el esse ad prescinde de si es ente real o de razón, como no sea verbalmente, pues la relación
de razón, de la misma manera que no es verdadera relación, así tampoco posee esse ad, sino que
se simula que lo tiene, o lo que es lo mismo, se concibe como si lo tuviera (Suárez, DM 10, s. 3
n.14); casi de la misma manera que el ser sólo según la razón (= el ser ente de razón) no tanto no
es tan ser como el ser realmente, sino sencillamente, no ser (ente), por más que se conciba a
imitación del ente (real). Desde luego hacerse abstracción de cierto concepto común a la relación
real y a la relación de razón, (lo mismo que ocurre con el ente real y el ente de razón), y así es
como podemos hablar de la relación en general, prescindiendo de si es real o de razón; si bien en
este concepto, o más bien término, no convienen de modo unívoco (como tampoco el ente real y
el ente de razón), sino de modo análogo, con analogía de proporcionalidad extrínseca.
727 Escolio 3. Los entes connotativos. Esta clase de entes son afines
a los relativos. Ente connotativo puede definirse como: una entidad
absoluta, que implica otra sin la cual no puede explicarse. Una entidad
Acerca de la Relación 353
absoluta: por tanto no es una relación: implica, pues, otra cosa, no
mediante algo distinto (al menos con distinción de razón), que sería la
relación, sino por sí mismo; por sí mismo, y no en una relación
sobreañadida, con-significa (juntamente, a la vez) otra cosa. Así es
como generalmente se explica la moralidad de los actos, la libertad de
los mismos, la vitalidad, las propiedades transcendentales de la
verdad, de la bondad, etc. Así, la libertad no es una entidad
sobreañadida al acto, ni tampoco una relación (ni siquiera concebida
por la razón), sino el mismísimo acto, en cuanto que con-nota la
potencia (la voluntad) indiferente para obrar. Del mismo modo, la
verdad, incluso lógica, no es una relación, ni siquiera de razón del acto
del conocimiento al objeto, sino el mismísimo acto, en cuanto que con-
nota que el objeto es tal como es representado por él mismo.
Ciertamente, no hay ningún impedimento para que, con ocasión de tal
con-notación, se lleve a cabo alguna relación por parte del
entendimiento (y así es la mayoría de las veces), pero tal relación es
algo distinto y posterior a la misma connotación.
ARTICULO IV
La acción y la pasión
Por ser físico, se diferencia del influjo de la causa final; por ser
determinante de otra cosa a su existencia; se diferencia del influjo de
la causa material y de la forma, las cuales, en cuanto que son
intrínsecas, no se distinguen, con distinción real y adecuada, del
efecto.
Es, por tanto, la acción algo distinto, con distinción real, tanto del
agente como del efecto; pero, al mismo tiempo algo intermedio entre
dichos dos elementos, puesto que es aquello por lo que el agente
produce el efecto.
733 Suele considerarse por lo general, que una tal determinación del
agente, y dependencia del mismo por parte del efecto, es una cierta
entidad accidental, e incluso modal, que dice relación transcendental a
uno y otro elemento.
Con todo, aún no nos constaría de que estas dos partes (el
influjo del agente = acción; el influjo del sujeto = pasión) se distinguen
con distinción real, pues acaso podría tratarse de dos partes distintas
sólo con distinción de razón, o de dos aspectos de un único proceso
total. Por ello, una vez entendida la acción eductiva en este sentido (a
saber, sólo como influjo del agente), está puesto en razón el plantear
la cuestión sobre si la acción eductiva se distingue (o se identifica) o
no con la pasión, pues de la definición o suposición empleada, no se
deduce necesariamente uno precisamente de los extremos, y
cualquiera de ellos puede seguirse.
739 2) Para entender bien esta cuestión hay que notar lo siguiente:
745 Objeciones. 1. La acción y la pasión son dos predicamentos diversos. Es así que
predicamentos diversos suponen dos esencias; Luego, la acción y la pasión se distinguen con
distinción real.
Dist. la menor: dos esencias distintas con distinción real o con distinción de razón, Conc.;
necesariamente distintas con distinción real, Niego.
Contradist. el consecuente:
2. La acción y la pasión son de potencias diversas. Es así que, en tal caso, se distinguen
con la misma distinción que las mismas potencias, o sea: con distinción real; Luego...
Contradist. la menor.
3. Se distinguen con distinción real aquellas cosas que tienen definiciones diversas; Es así
que, la acción y la pasión tienen definiciones diversas; Luego...
Contradist. la menor.
Dist. la mayor: lo mismo daría en la realidad, Conc. lo mismo daría, según la razón,
Subdist.: de forma que la diversidad de razón llevase consigo un efecto formal, diverso de la
misma y única entidad (acción-pasión) según la diversidad del sujeto (para uno: obrar; para otro:
padecer), Conc.; de otra forma, Niego. El ejemplo de enseñar y aprender no viene a cuento, pues
allí se trata, en realidad, de dos acciones (y pasiones) totalmente distintas: la acción de enseñar,
que es recibida en el mismo sujeto agente, que enseña,en cuanto que es vital; y la acción de
aprender, que de modo semejante es recibida en el mismo sujeto que aprende, puesto que
también ella es vital.
5. Dos efectos formales igualmente primarios no pueden proceder de una misma forma.
Es así que obrar y padecer son dos efectos formales igualmente primarios; Luego..
Dist. la mayor: no pueden proceder de una misma forma que es absoluta, por doquiera
que se considere, Conc.; de una forma absoluta, pero que dice relación transcendental a dos
sujetos diversos, Niego.
Dist. el consecuente.
Dist. la mayor: de la misma manera que la acción denomina al agente, así también la
pasión denomina al paciente, Conc. (= por la acción el agente se llama agente, y por la pasión el
sujeto paciente se llama paciente); de la misma manera que la acción se comporta físicamente
con el agente, así es como la pasión se comporta con el paciente, Niego (pues la acción se
comporta con su sujeto como algo que sale o procede de él, mientras que el comportamiento de
la pasión con el paciente, es como lo que ha sido recibido en él).
Dist. el consecuente.
Dist. la mayor: la acción es un accidente físico del agente, Niego; un accidente lógico,
Conc. ( en cuanto que no necesariamente sale de él; v. n. 742).
Dist. la mayor: de lo cual es acto in quo (en el cual), Conc. de lo cual es acto a quo (del cual
procede), Niego.
Contradist. la menor: la acción es un acto del agente en cuanto a quo (del cual procede o
sale), Conc.; en cuanto in quo, Niego.
ARTICULO V
EPILOGO
755 Al disponernos a poner punto final a la ciencia que trata del ente,
bueno será contemplar todas las cosas desde esta cumbre tan alta.
Pues en verdad, esta ciencia que hemos venido desarrollando acerca
del ente, se nos ofrece no como una mera elucubración acerca de una
determinada razón, descarnada y abstracta, sino como verdadera
ciencia de las cosas en sí mismas: en efecto, no en otro lugar hemos
hallado la razón o noción de entes más que en las mismas cosas, y de
ellas hemos logrado abstraerla. Y podemos afirmar, además, que lo
hemos conseguido, no al modo de las demás ideas comunes, que en
definitiva no recogen en sí más que algún que otro aspecto parcial de
la cosa, y que en consecuencia no pueden reproducir la cosa más que
de un modo así mismo parcial; sino de una manera absolutamente
única, puesto que abarca en sí la totalidad de la cosa - no de un modo
determinado, pero sí indeterminado, y contiene la perfección toda de
la cosa en su nota simplicísima: lo que puede existir. Por consiguiente,
la ciencia que ha de estudiarla es la ciencia de la estructura
fundamental de todas las cosas, un eco de la cual es menester que se
deje escuchar en todos los modos que puedan revestir dichas cosas,
como quiera que no son más que determinaciones ulteriores de
aquélla.