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cd=37

Debate Habermas-Ratzinger, por Manuel Jiménez Redondo*

Manuel Jiménez Redondo, Catedrático de Filosofía de la Universidad de

Valencia

Fecha de publicación: 20/05/2005

Ofrecemos a continuación la entrev ista íntegra a Manuel Jiménez Redondo,

catedrático de Filosofía de la Univ ersidad de Valencia, sobre el debate filosófico
mantenido por Jürgen Habermas y el entonces cardenal Joseph Ratzinger en enero
de 2004, organizado por la Academia Católica de Bav iera, a propósito de las bases
morales del Estado liberal.

-¿Por qué eligió para un curso de doctorado la discusión mantenida por el actual
papa Benedicto XVI y Jürgen Habermas?

Manuel Jiménez: Quien discutía con Habermas no era, ciertamente, el Papa, sino un
cardenal, del que y o tenía muy v agas referencias, a no ser una. Hace unos años (no
sabría decir cuántos) en la emisora de telev isión alemana Phoenix escuché
casualmente una conferencia que Ratzinger pronunció en Munich sobre un tema
muy próximo al del último capítulo del libro de McInty re "Sobre la v irtud", que llev a
por título (no lo tengo ahora delante) algo así como "San Benito y Trotsk y ".

La finura conceptual del conferenciante me fascinó, tanto que mientras le oía me fui
arrepintiendo de no haber grabado aquella conferencia como suelo hacer con
algunas cosas de Phoenix. Cuando un compañero me env ió los textos de la
discusión Habermas-Ratzinger, y o y a tenía una idea de quien era Ratzinger. Y allí
estaba desde luego el fino intelectual que y o había escuchado en Phoenix.

Mi conocimiento de Habermas data de hace mucho tiempo. El que y o hubiera

dejado de traducir a Habermas por motiv os de censura (que simplemente no acepto)
y el que Ratzinger fuera prefecto de la Congregación del la doctrina de la Fe, daba al
asunto su "salsa picante" y a mí una cierta distancia respecto a ambos interlocutores,
pese a mi familiaridad con uno y mi momentánea admiración por el otro. Y la v erdad
es que quien me env ió los textos lo hacía para "picarme".

El dossier lo preparé a mediados de febrero para las sesiones finales del curso, que
son, digamos, de propina. Pero v ino después el 11-M, y el horizonte cambió hasta el
punto de que todo el contenido del dossier pasó sin pena ni gloria. Y había una
buena razón.

En el curso habíamos tratado principalmente de Heidegger y de Carl Schmitt. A

Habermas habíamos recurrido cuando en "El concepto de lo político" Carl Schmitt
dice que la burguesía liberal, la "clase discutidora", ha querido siempre reducir la
relación amigo-enemigo en que consiste lo político a la relación de competencia
económica y a la relación de ponente-oponente en el proceso de discusión
democrática. Y, ¿por qué no? No es mala reducción.

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No era una mala forma de hacer v iable la libertad moderna, la cual brota de la propia
experiencia que hace el indiv iduo moderno de v erse remitido irreferencialmente, él
solo, al más-allá de sí que representa su propia muerte, el v erse remitido él solo a la
radical posibilidad suy a de también no ser, habiendo de asumirse desde ella. Desde
ese más-allá de sí misma en el que la existencia humana también consiste, y desde el
que sabe que ha de tomar absolutamente la responsabilidad de sí misma, pues mi
v ida es la mía y sólo la v iv o una v ez, la existencia humana sabe también que sólo se
tiene en préstamo, que no es suy a.

La libertad brota del lugar de lo santo, por así decir. Y la irreferencialidad de la

libertad es también la que conv ierte al prójimo moderno en ser un absolutamente
extraño, que puede irrumpir en mi existencia destructiv amente. El 11-M era como la
abisal confirmación de Carl Schmitt. El Estado liberal moderno es algo así como la
libertad tratando de hacerse v iable a sí misma, pero sobre ese abismo.

Pero a lo que v amos: en el curso se nos hizo patente el lado de teología negativ a
que tenía el nihilismo de Heidegger y de Carl Schmitt, es decir, cómo la libertad
moderna implica un quedar desnudamente el hombre solo ante su propio enigma. Y
eso es el lugar de la religión, que es imborrable.

Y si todo eso es así, la polémica Habermas-Ratzinger podía contribuir a aclararnos las

relaciones de las "figuraciones religiosas" con la razón democrático-liberal moderna.
Por frágil que ésta pueda mostrarse a v eces, es la única forma de hacer políticamente
v iable la condición humana moderna, la libertad moderna.

Eso fue lo que me llev ó a pensar que el debate podía v enirnos muy bien para el
curso. Aparte de que ese curso de doctorado y a nació con la intención de tener
informados a los estudiantes de esta clase de debates centroeuropeos. Hemos tenido
y a ocasión de repasar muchos. A lo largo de los años he ido acumulando muchos
dossiers de este tipo.

Claro que a ninguno de los autores recogidos en estos dossiers, con la excepción de
Ratzinger, le ha sucedido nunca que lo eligiesen Papa. Esto es lo único excepcional e
imprev isto que ese dossier tiene.

-Cómo catedrático de Filosofía ¿qué le resultó más llamativ o en las posturas de cada
uno de los interlocutores de ese debate?

Manuel Jiménez: En ambos me llama la atención la pulcritud conceptual con que

sitúan el tema que se discute; por el lado de Habermas: una razón autónoma que es
consciente de que puede descarrilar, de que puede no quedar a su altura, para
ev itar lo cual no tiene más remedio que entenderse también desde su lugar de
nacimiento que es también el lugar en que está la religión; y por el lado de Ratzinger:
un crey ente que recuerda eso a la razón autónoma, pero sabiéndola autónoma.

Al final del dossier añado una nota de uno de los asistentes, conforme a la que fue
admirable hasta qué punto la discusión (y la discusión no se redujo sólo a las
ponencias) quedó marcada por el respeto y la pasión.

Yo añadiría que, más allá del respeto debido a todas las personas, ese respeto en la
discusión misma nacía de lo marav illosamente bien articulada que estaba una misma
v isión compartida, que, sin embargo, v enía acompañada a la v ez de la tensión de la
contraposición, de la tensión entre dos posiciones radicalmente opuestas. Habermas
no es crey ente, Ratzinger sí. Es una lástima que en España v eamos muy poco de
esto.

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-¿Comparte usted con Habermas la necesidad del diálogo razón-fe, entre otras
razones para que no "descarrile" la secularización? ¿Qué quiere decir esto
exactamente?

Manuel Jiménez: No solamente la considero necesaria, sino que de las

confrontaciones entre la especulación filosófica y la especulación teológica han
nacido algunos de los grandes momentos de la filosofía contemporánea.

Pienso en que no hubieran sido posibles Hegel y el Idealismo alemán sin la

confrontación suby acente entre filosofía y teología; pienso también en la importancia
que en la conformación de la obra de Heidegger tuv o la confrontación con la
teología y con la tradición teológica en general. Heidegger no es comprensible sin
Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel y Husserl, pero tampoco sin San Agustín, Lutero,
Kierk egaard, y Bultmann.

Muchos de los principales temas de la Teoría Crítica contemporánea no hubieran sido

posibles sin la confrontación entre discurso racional y todo un transfondo de
especulación teológica cabalística. Ese diálogo entre razón y fe, que el discurso de
Habermas de 2001 define muy bien, es necesario no sólo para que no descarrile la
razón moderna, sino también para que las formas de fe cobren conciencia de su
lugar.

Antes he dicho que la libertad moderna nace del lugar donde también
imborrablemente está la religión. Pero la relación del hombre con lo que él entienda
que ha de considerar el sentido de la v ida y del mundo la decide sólo él. Y la razón
política liberal habrá de consistir en darse a sí mismo estructura y v iabilidad este
irrebasable hecho.

Si usted me pregunta qué es lo que exactamente podría significar entre nosotros (en
España, digo) ese diálogo, le v oy a responder de forma muy precisa: ante todo y
sobre todo ese diálogo habría de empezar por integrar a las Facultades de teología
en el sistema univ ersitario. Si eso no se hace, es que no se confía en el diálogo, y por
tanto que no hay tal diálogo, todo queda en los buenos deseos de tenerlo.

Los responsables de que las Facultades de teología no pertenezcan a la Univ ersidad

están haciendo un flaco serv icio a la cultura hispana; y si los responsables son
eclesiásticos, están haciendo un muy flaco serv icio a su propia fe.

Diálogos del calado de la discusión Habermas-Ratzinger sólo son posibles donde las
Facultades de teología pertenecen al sistema univ ersitario general. Es en ese contexto
donde salen nombres como Schleiermacher o Feuerbach, o como Barth o Bultmann,
o como Guardini, Rahner, v on Balthasar o el propio Ratzinger. Y es en tal contexto
donde esos nombres pueden ejercer sobre la cultura general la irradiación que
merecen ejercer y que estarían llamados a ejercer.

-Habermas sostiene que el Estado debe ser neutral en lo que se refiere a las
cosmov isiones y por tanto abstenerse de cualquier intento de generalizar
políticamente una v isión secularista del mundo. ¿Cree que el Estado español está en
esta línea?

Manuel Jiménez: La política tiene que quedar un peldaño por debajo de eso. El único
derecho innato que asiste al hombre en v irtud de su humanidad decía Kant- es la
libertad. Y ser libre significa que sobre mi existencia en conjunto decido últimamente
y o, sin más limitación que el reconocer ese mismo derecho a los demás.

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También, como he dicho, en lo que se refiere a sentido de la v ida y del mundo

decide cada cual sin necesidad de pedir autorización ni permiso a nadie. Pues si el
Creador me ha puesto a cargo de alguien, me ha puesto a cargo mío y de nadie
más. Estas son ideas de Lock e y de Kant, que me parecen básicas.

El Estado está para dar forma efectiv a a ese derecho, para dar a ese principio por
medio del derecho positiv o una forma que conv ierta al ejercicio de ese derecho en
efectiv o y en v iable para todos por igual. El Estado gestiona el efectiv o ejercicio de la
libertad. El sentido de la v ida y del mundo pertenece a la libertad antes de su gestión
por el Estado.

El Estado liberal, como decía Rawls, ni siquiera tiene por misión predicar una
"cosmov isión liberal" como sentido de la v ida y del mundo, y mucho menos el
laicismo; el Estado no es para eso para lo que está. Está como medio de organizar su
conv iv encia indiv iduos que se han encontrado con que no comparten un mismo
sentido de la v ida y del mundo, y que para conv iv ir tienen que arreglárselas con ese
hecho. Y una v ez que consiga eso, el Estado está para que eso pueda hacerse con
holgura.

"Tuitio iurium et copia bonorum" (protección del derecho y abundancia de bienes),

decían los escolásticos que era el fin de la organización política. Y y o creo que el
Estado español está en esa línea. Tenemos una constitución liberal estándar, y que
además funciona. Y aunque y o no tendría ningún inconv eniente en confesarme
socialdemócrata, una cosa es la relación entre conciencia moderna y religión, otra
cosa es cómo ello queda plasmado en una constitución liberal como la nuestra, y
otra muy distinta es la particular política de un gobierno que llegó al poder sin un
programa claro y , sobre todo, sin una may oría parlamentaria que le permitiese
desarrollar un programa coherente, y que, en el comprensible juego de equilibrios
de poder y de v oluntad de permanencia, a mí me parece que v iene más bien
entreteniendo con una política de dilaciones, por un lado, y de mucho ruido y pocas
nueces, por otro.

Poca fe tendrían los crey entes en la presencia teológica de sus propias creencias, en
el brillo teológico y existencial de su propia v isión de las cosas, si temen que esa
presencia y ese brillo habrían de sufrir menoscabo por supuestas cosmov isiones
laicistas que ni ellas mimas saben en qué consisten.

Porque a mí me gustaría saber en qué consiste la cosmov isión laicista de Rodríguez

Zapatero. Si la v isión socialdemócrata de una sociedad postsecular puede v enir
representada por el discurso de Habermas en 2001 en la Paulsk irche, el niv el de la
socialdemocracia española es bastante bajo; pero no seamos injustos, tampoco la
conciencia teológica hispana ambiental está a la altura de un Guardini, de un Rahner
o de un Urs v on Baltasar, por limitarme sólo a nombres católicos.

-¿Implica la secularización un trato discriminatorio hacia los "crey entes"?

Manuel Jiménez: Habermas entra en un terreno que es difícil y estoy de acuerdo con
la forma en que lo hace. Por tanto, tengo poco que añadir. Es de derecho, decía
Kant, toda acción conforme a cuy a máxima mi libertad sea compatible con la de
cualquiera conforme a una ley general. Y me hace injusticia quien, respondiendo mi
acción a una máxima conforme a la que mi libertad sería compatible con la de
cualquiera conforme a una ley general, me impide esa acción. Libertad, pues,
conforme a ley es generales.

Pero la cuestión está en la "máxima", en el contenido de la ley , que conv ierte a lo

que y o pueda querer en compatible con lo que el otro pueda querer en términos de

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una ley v álida para ambos por igual y que pueda considerarse que plasma el mismo
derecho de libertad de ambos en un asunto que no hay más remedio que regular.

El contenido que la ley acabe teniendo tiene que ser un contenido que ambos,
conforme a la comprensión que tienen de su propia dignidad, puedan querer,
puedan prestarle su asentimiento. El crey ente podría v erse en una situación de
asimetría, que para que la ley fuese equitativ a, habría de tenerse en cuenta y
ponderarse en el proceso de discusión democrática, en lugar de hacerse abstracción
de forma tajante y de antemano de toda autocomprensión religiosa. Ahora bien, ello
no puede ser en menoscabo del básico derecho de libertad del no crey ente.

Algunas cuestiones de actualidad en España, como el "matrimonio" homosexual dan

nuev o interés al tema de esta discusión entre Habermas y Ratzinger acerca de las
bases morales del Estado liberal, especialmente en lo que concierne al derecho ¿Hay
algo que precede al "legislador" como artífice de derecho?

Manuel Jiménez: Sí, hay algo que precede al legislador, algo que está por encima de
él y de lo que el legislador no puede disponer, y de lo que tampoco pueden
disponer los hombres y mujeres, que también, en lo que se refiere a su dignidad,
preceden al legislador y se preceden a sí mismos.

Es lo que desde Kant para acá se v iene llamando tener dignidad, en lugar de sólo
tener precio. Y que antes de Kant se llamaba ser los hombres hijos de Dios, estar
hechos los hombres a imagen de Dios. Y ambas caracterizaciones, como se subray a
tan bien en la discusión Ratzinger-Habermas, prov ienen de una misma fuente, del no
tenerse el hombre a sí mismo, sino desde un más-allá de sí mismo, desde el enigma de
sí mismo, ante el que el hombre está en definitiv a en soledad, y del que el hombre no
dispone, sino que ese enigma dispone de él.

El Estado liberal, que fue una creación civ ilizatoria de primer orden, fue el intento de
elaborar de forma políticamente productiv a los efectos destructiv os del brutal
conflicto de interpretaciones que podía seguirse de ello. Fue la salida a las guerras de
religión. Y el "artefacto" (Hobbes) que es el Estado liberal, por el que la condición
humana moderna se hizo v iable, creo que es irrenunciable.

Pero el Estado está para hacer v iable esa condición, no está por encima de ella, está
para lograr mediante solapamientos de consensos (a v eces arduamente conseguidos)
algo así como una concepción común de la justicia. Y eso tendrá que ser oy endo
también a las religiones en el espacio público democrático. Y esa es la moral del
Estado liberal y no puede ser otra.

Pero la pregunta de usted me llev a a un terreno muy concreto, que no v oy a eludir.

Yo pienso que era absolutamente necesaria una regulación jurídica de las parejas
homosexuales y ello en estricta igualdad con las heterosexuales.

Dicho esto, el nombre que se diese a esas parejas, era, a mi juicio, precisamente eso,
una cuestión de nombre y nada más. Ese nombre no hubiera podido ser otro que el
de "matrimonio", si cualquier otro hubiese significado una diferencia en libertades,
derechos y obligaciones. Pero y o no v eo que ese nombre añada ni quite ningún
derecho que esas parejas hubieran podido tener si jurídicamente se les hubiera
puesto cualquier otro nombre.

El darles un nombre que para las creencias de parte de la población v a

indisolublemente ligado a la heterosexualidad y que está cargado de sentido
religioso, me parece que son ganas de "montar jarana" donde no era menester, y
que forma parte del tipo de política de gestos grandilocuentes y sin contenido a los
que antes me he referido.

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-¿Cree que Benedicto XVI será un interlocutor adecuado para av anzar en el diálogo
con la sociedad, sobre todo teniendo en cuenta su comprensión del fenómeno de la
secularización? ¿En qué cuestiones considera usted que se podrá av anzar en el
entendimiento?

Manuel Jiménez: A esto no puedo dar una respuesta muy articulada, pues tendría
que conocer más el pensamiento de Ratzinger. Me v oy a limitar a indicar dos cosas.

Recuerdo que en la introducción al dossier que y o preparé, señalaba que era

Ratzinger quien subray aba la idea de Weber del particularismo de la cultura
occidental, y de que el racionalismo occidental moderno, si quería hacer buena su
pretensión de univ ersalidad (por ejemplo en asuntos de derechos humanos) tenía
que mostrarse naciendo también del interior de las demás culturas, lo mismo que del
cristianismo. Pero que, siendo imborrable su procedencia cristiana ello implica
entendimiento entre las demás religiones y la religión cristiana.

A mí este planteamiento weberiano (asumible por tanto desde el punto de v ista del
agnosticismo) hecho desde el interior de una determinada fe, he de decir que me
sorprendió. No sé qué forma se le puede dar a eso. Pero este hombre me parece que
tiene capacidad para hacerlo.

Hay otra idea que me interesó de él cuando estaba preparando aquel modesto
dossier. La expresa en un artículo sobre el bien y la belleza. Allí decía que el crey ente
no tiene en definitiv a otra base en la que estribar que la belleza y lo horrendo de
aquello en lo que consistimos, del enigma en que consistimos, que en el cristianismo
se presenta como ofreciéndonos desde sí mismo figura, comprensión y
reconciliación.

Ratzinger apelaba a la idea del Fedro de Platón, y a lo que entiendo, a ideas de

Schiller. Otra base en la que el crey ente tenía que estribar (pues el crey ente no tenía
otra) era en la ejemplaridad de aquellos comportamientos y aquellas v idas en las que
trasparece cómo se alimentan de una fuente que, pese a que nos identifiquemos con
esos comportamientos y esas v idas, nos excede por todos lados.

El cardenal estaba haciendo suy as la idea de "genialidad moral" de Kant y de Hegel.

Como la cosa más natural del mundo, este Ratzinger, cuando hablaba de sus
creencias, sabía recurrir a motiv os bien centrales de la cultura europea
contemporánea. No necesitaba ningún aggionarmento o puesta al día de sus
creencias, a él le nacían de su propia actualidad intelectual. O si se quiere: sus
creencias le nacían de su propia plena actualidad intelectual desde la que daba
alcance a su propia tradición. Esa sensación me la ha producido también Rahner las
pocas v eces que me he acercado a escritos suy os.

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*Manuel Jiménez Redondo nació en 1947. Cursó estudios univ ersitarios en Madrid y
Francfort. Ha sido el traductor de buena parte de la obra de Habermas. Ha traducido
también a Heidegger y a Hegel, entre otros. Perteneció en los años 80 al seminario de
derecho dirigido por Habermas. Es catedrático de Filosofìa de la Univ ersidad de
Valencia. Ha sido profesor inv itado en v arias univ ersidades extranjeras. Tiene
numerosas publicaciones sobre idealismo alemán y corrientes filosóficas
contemporáneas. Desde hace años dirige en la Univ ersidad de Valencia el curso de
Doctorado "El discurso filosófico de la modernidad".

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