CONCILIUM CONCILIUM

Revista internacional de Teología

Revista internacional de Teología
Año XXII
Seis números al año, dedicados cada uno de ellos a
un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.
Es una publicación bimensual desde enero de 1984.
204
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

I.
RECONCILIACIÓN Y PERDÓN
DIMENSIÓN ANTROPOLÓGICA

J. Peters: Función del perdón en las rela-

169
R. Studzinski: Recordar y perdonar: Di-
mensiones psicológicas del perdón 179 ***UI
F. Gentíloni/J. Ramos Regidor: Dimen- *tmmjj*
sión política de la reconciliación 193

II. DIMENSIÓN TEOLÓGICA

Ch. Duquoc: El perdón de Dios 207

J. Sobrino: América Latina: lugar de pe-
cado, lugar de perdón 219
G. Soares-Prabhu: «Así como nosotros
perdonamos». El perdón entre los hom-
bres en la doctrina de Jesús 235

III. DIMENSIÓN ESPIRITUAL

V. Elizondo: Perdono, pero no olvido ... 249

M. Rubio: ha virtud cristiana del perdón. 263
D. Borobio: El perdón sacramental de los
279

EDICIONES CRISTIANDAD
EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32 - 28020 Madrid Madrid 1986
 )
«Concilium» 1986: temas de los seis números CONSEJO DE DIRECCIÓN

1. ECUMENISMO
El cristianismo y las grandes religiones Enero Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia
Gregory Baum Toronto/Ont.-Canadá
2. ESPIRITUALIDAD Leonardo Boff Petrópoíis-Brasil
Reconciliación y perdón Marzo Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
Paul Brand Ankeveen-Holanda
3. INSTITUCIONES ECLESIALES Anne Carr Chicago/Ill.-EE. UU.
La Iglesia ante la ley y la realidad Mayo Marie-Dominique Chenu París-Francia
4. T E O L O G Í A PRÁCTICA
John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.
Mary Collins Wake Forest/N.C.-EE. UU.
ha religiosidad popular Julio Yves Congar París-Francia
5. T E O L O G Í A DEL T E R C E R M U N D O Mariasusai Dhavamony Roma-Italia
Opción por los pobres: desafío a los ricos Septiembre Christian Duquoc Lyon-Francia
Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU.
6. N Ú M E R O ESPECIAL Casiano Floristán Madrid-España
El Sínodo 1985 Noviembre Claude Geffré París-Francia
Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Gustavo Gutiérrez Lima-Perú
Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua París-Francia
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
«Concilium» se publica en nueve idiomas: espa- Nicolás Lash Cambridge-Gran Bretaña
ñol, francés, alemán, inglés, italiano, holandés, Norbert Mette Münster-Alemania Occ.
portugués, polaco (parcial) y japonés (parcial). Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
Dietmar Mieth Tubinga-Alemania Occ.
Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.
Roland Murphy Durham/N.C.-EE. UU.
Jacques Poíáer París-Francia
David Power Washington D. C.-EE. UU.
James Provost Washington D. C.-EE. UU.
Karl Rahner Innsbruck-Austria (t)
No se podrá reproducir ningún artículo de Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
esta revista, o extracto del mismo, en nin- Elisabeth Schüssler Fiorenza Cambridge/Ma.-EE. UU.
gún procedimiento de impresión (fotocopia, David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU.
microfilm, etc.), sin previa autorización de Knut Walf Nimega-Holanda
Antón Weiler Nimega-Holanda
la fundación Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
SECRETARIA GENERAL

Prins Bernhardstraat 2, 6521 AB Nimega-Holanda

Depósito legal: M. 1.399.—1965

 ESPIRITUALIDAD PRESENTACIÓN

Consejo consultivo

Directores:
Con frecuencia utilizamos el vocablo perdón cuando nos vemos
Christian Duquoc OP Lyon-Francia obligados a causar una molestia involuntaria a otra persona o a de-
Casiano Floristán Madrid-España
cir una palabra inconveniente o insolente. Es, en definitiva, una
disculpa condensada. Por otro lado, perdonar significa renunciar
Miembros: voluntariamente a castigar un delito u ofensa o a cobrar una deuda.
Frei Betto Sao Paulo-Brasil
El verbo latino perdonare se deriva, a su vez, de donare o dar.
Enzo Bianchi Magnano-Italia Quien perdona, da, en el sentido de que no guarda resentimiento
Cario Carozzo Genova-Italia ni responde del mismo modo cuando recibe un agravio. Éste es el
Johannes van Galen O.CARM. Aalsmeer-Holanda
Michel de Goedt OCD París-Francia sentido profundo del perdón.
Gustavo Gutiérrez Lima-Perú Todas las personas, en la medida en que nos dejamos conducir
Ernest Larkin O.CARM. Chicago/IU.-EE. UU. éticamente con rectitud, perdonamos y pedimos perdón, aunque a
Jean Leclercq OSB Clervaux-Luxemburgo
Pierre de Locht Bruselas-Bélgica veces, en ciertos momentos o en determinados lugares, el perdón es
Edward Malatesta s j Hsinchuang-Taiwán sinónimo de debilidad, cobardía o falta de hombría. En todo caso,
María Martinell Barcelona-España
Jan Peters OCD Geysteren-Holanda perdonar o implorar perdón son acciones con infinidad de matices
Samuel Rayan sj Delhi-India (basta recorrer los sinónimos en cualquier idioma), múltiples reper-
Samuel Ruiz Chiapas-México cusiones (cesan violencias y se ganan vidas sentenciadas a muerte)
Jean-Claude Sagne OP Lyon-Francia
Charles Schleck esc Roma-Italia y alcances religiosos (una religión se valora por su modo de com-
Theodor Schneider Armsheim-Alemania Occ prender y ejercer el perdón).
Pedro Trigo Caracas-Venezuela
Fernando Urbina Madrid-España
El perdón, como contrapartida de la deuda, ofensa o pecado,
posee una función precisa en todas las relaciones humanas. Basta
recorrer la historia o analizar los conflictos actuales para darnos
cuenta de su importancia. Éste es el objetivo del artículo que pre-
senta J. Peters.
Por menesteroso, el ser humano está desde su nacimiento lleno
de deudas. Todos somos deudores porque somos limitados. Pero
hay otras deudas equivalentes a ofensas que la conciencia acusa
como culpas, ya que en determinado momento o situación no se
hizo lo que se debiera haber hecho. Necesitamos continuamente
perdonar y pedir perdón. El perdón, como talante humano o acti-
tud, pertenece a la urdimbre básica de la persona humana. Así lo
da a entender R. Studzinski.
Pero el perdón, socialmente ejercido, posee una considerable
dimensión política. Desgraciadamente prevalece mucho más la acti-
tud de venganza, que degenera en la espiral de la violencia. Por
166 Presentación Presentación 167

falta de amnistías oportunas, de conciliaciones laborales, de recon- Es entrada en el misterio del amor salvador de Dios, cuya piedad
ciliaciones nacionales o internacionales y, en definitiva, de conce- supera toda justicia. El perdón es don gratuito de Dios, pero tam-
siones sociales de perdón, han estallado conflictos, se han desenca- bién —nos dice M. Rubio— es quehacer permanente cristiano.
denado guerras e innumerables vidas han acabado con la pena de Aquí reside precisamente la virtud del perdón.
muerte. Para examinar la dimensión sociopolítica del perdón y de Finalmente, un sacramento está relacionado directamente con el
la reconciliación contamos con una reciente experiencia italiana de perdón. Es el sacramento de la penitencia, en el que la conversión
amnistía, descrita por F. Gentiloni y J. Ramos Regidor. y la reconciliación se entrelazan con el perdón. Las vicisitudes de
Pero el perdón hay que entenderlo desde su raíz soteriológica: este sacramento han sido muchas y todavía son manifiestas sus osci-
sólo hay un verdadero y radical perdón, el de Dios. La reconcilia- laciones actuales. Lo pone de manifiesto D. Borobio al analizar el
ción se convierte en perdón cuando hacemos intervenir a Dios en horizonte sacramental del perdón de los pecados.
relación con la muerte y resurrección de Cristo. Perdonar es aseme- En definitiva, el perdón ejercido transforma las relaciones so-
jarse a Dios. La originalidad del perdón de Dios es expuesta teo- ciales, descubre virtualidades esenciales en la maduración personal,
lógicamente por Ch. Duquoc. El perdón no está tanto en relación es condición esencial de progreso cristiano y tarea comunitaria ecle-
con el pecado cuanto en oposición al absoluto de la justicia legal. sial irreemplazable porque es revelación del rostro original de
La rehabilitación de Dios supera con creces la reivindicación hu- Dios.
mana. C. FLORISTÁN
Sin embargo, el pecado no sólo destruye al pecador, sino que CH. DUQUOC
altera demoníacamente la realidad. Las Conferencias Episcopales de
Medellín y Puebla señalan que América Latina está «en situación
de pecado». Esta realidad injusta, como toda la del Tercer Mundo,
«clama al cielo». Por esta razón, el perdón ha de llegar a la misma
realidad si se pretende erradicar el pecado. J. Sobrino reflexiona
sobre el pecado y el perdón en América Latina a la luz de la teo-
logía de la liberación.
El perdón, tal como está expresado en la oración dominical, es
esencial a la existencia cristiana. Pero el perdón mutuo fraterno no
es condición del perdón de Dios, sino al revés: somos capaces de
perdonar porque Dios nos perdonó primero. El significado neotes-
tamentario del perdón es examinado desde una óptica religiosa
oriental por G. Soares-Prabhu.
La práctica cristiana del perdón se encuentra de bruces con
un escollo insalvable: es imposible olvidar la ofensa. Para salvar
esta gran dificultad, V. Elizondo compara la actitud del cristiano
con la misericordiosa de Jesús. El perdón va mucho más allá que el
olvido: está en el nivel de la gracia. En el seguimiento de Cristo
debe situarse la actitud espiritual de perdón, característica esencial
del cristiano.
La práctica del perdón no se reduce a una mera actitud ética.
 FUNCIÓN DEL PERDÓN
EN LAS RELACIONES SOCIALES

El perdón supone siempre una relación. Se trata generalmente

de un proceso que tiene lugar entre individuos o entre Dios y el
creyente. En tales casos, la espiritualidad del perdón puede buscar-
se en la experiencia de perdonar y ser perdonado y en la relación
entre ambas cosas. Pero si esa forma de perdón es ya bastante com-
pleja, se complica aún más cuando quien perdona es un grupo so-
cial: Iglesia, Estado, pueblo, familia. El sujeto del perdón no es
entonces un individuo, sino un grupo diferenciado, y el receptor es
también un grupo. Tenemos así un largo proceso en el que resulta
difícil determinar la experiencia de perdonar y ser perdonado. Ade-
más, es raro que se perdone en el ámbito de las relaciones sociales:
entre familias, Iglesias, pueblos, minorías culturales, etc.
En la Escritura, este tipo de perdón desempeña un papel reli-
gioso entre el pueblo y Dios. Recordemos la gran plegaria de per-
dón por el pueblo de Sodoma (Gn 18,22-33), la intercesión del
profeta Amos por el pueblo amenazado de ruina (Am 7,1-7), el
perdón que lleva a una unión entre Dios y su pueblo (Os 2,21-22
y Jr). También la experiencia del destierro es empleada por los pro-
fetas con vistas a una espiritualidad del perdón. Las grandes súpli-
cas nacionales de Esd 9,6-15 y Bar 1,16-3,8 reflejan la dimensión
social del perdón, pero las partes implicadas en este proceso son
Dios y el pueblo.
En la teología de la liberación, estos aspectos del perdón social
dan pie a una espiritualidad del perdón entre las clases sociales.
Pero también en la historia de Europa hallamos esa dimensión
social del perdón, por más que éste se vea reducido y minimizado.
En la primera Edad Media, la grande y rica abadía de Cluny hizo
una experiencia de perdón social entre los belicosos y semiciviliza-
dos señores feudales, los cuales se hallaban en guerra casi continua
con sus vecinos. Tal experiencia, la «tregua de Dios», consistía en
que esos señores no podían hacerse la guerra de miércoles a lunes
«porque eran días solemnes». La idea de la tregua de Dios surgió
en la Francia medieval debido a que, en la época poscarolingia,
270 J. Peters
la autoridad central era demasiado débil para mantener realmente
la paz.
El año 989, un sínodo de Poitiers intervino contra todos los
perturbadores de la paz amenazándolos con la excomunión eclesiás-
tica. En el sínodo de Aquitania de 1040 se anunció por primera vez
oficialmente una tregua de Dios: desde la tarde del miércoles hasta
la mañana del lunes, días que habían adquirido un alto significado
a causa de las acciones salvíficas de Cristo, todo el mundo podía
vivir sin hostilidad ni miedo bajo la protección de la gracia y la
paz de Dios. Posteriormente, en algunos períodos se amplió esa
tregua desde el comienzo del Adviento hasta el domingo después
de Epifanía, desde la semana de Pasión hasta el domingo de Pas-
cua y en los principales días festivos de la Iglesia '. En 1085, en un
sínodo celebrado en Maguncia con la presencia del emperador, se
impuso la tregua a todo el Sacro Imperio Romano. En el concilio
de Clermont (1095) se establecieron normas generales para la tre-
gua de Dios. De hecho, esta tregua había adquirido importancia
únicamente donde era débil el gobierno secular.
Más tarde, la expresión «tregua de Dios» vino a significar una
suspensión de la lucha política. Así, republicanos y monárquicos
llegaron a una tregua cuando Francia, después de la Paz de Franc-
fort, en 1871, fue ocupada en parte por las tropas alemanas, mien-
tras que en 1914 se impuso en la mayoría de los países beligeran-
tes una tregua entre partidos burgueses y socialistas, cosa que se
repitió en la última guerra mundial.
Es indudable que esa tregua de Dios no significaba un perdón
completo. Era a lo sumo una represión de la agresividad. No obs-
tante, encerraba un elemento de espiritualidad: la renuncia a pen-
sar en clave de enemistad, aunque sólo fuera por un tiempo, y ello
por la convicción de que era posible una relación mejor entre los
hombres 2 . De todos modos, en una experiencia como la tregua de
Dios, la creatividad religiosa conseguía una expresión momentánea
del proceso del perdón. Quien examina de cerca los actuales inten-
1
Rowan Williams, The Truce of God, prólogo del arzobispo de Canter-
bury (Londres 21983) 28.
2
Amplia bibliografía en A. Gouhier, Pour une métaphysique du pardon
(París 1969); sobre el aspecto de la espiritualidad, véase el número titulado
Difficultés du pardon: «La Vie Spirituelle» 131 (1977).
Función del perdón en las relaciones sociales 171
tos de perdón en el marco de las relaciones sociales tiene la impre-
sión de que precisamente esta creatividad, la búsqueda de formas
y el lenguaje del perdón, ha recibido un rudo golpe. Nuestro pro-
pósito es analizar esos dos aspectos: la falta de perdón en las rela-
ciones sociales y la creatividad en el proceso del perdón.
I. FALTA DE PERDÓN
Ya hemos señalado que resulta difícil perdonar cuando no se
ha experimentado el perdón. En el proceso del perdón, la experien-
cia de que «nos han perdonado» suele ser el punto de partida para
una espiritualidad en tal sentido. Sobre este punto hemos de volver
en el presente artículo, puesto que, según una determinada tenden-
cia de las ciencias del hombre, hoy no existe necesidad de perdón,
una vez que está desapareciendo el sentimiento de culpa. De ahí
que la experiencia de que «nos han perdonado» apenas aparezca
como experiencia espiritual. En cualquier caso, la falta de perdón
es un hecho 3.
Así, por ejemplo, quien pronuncia la palabra «perdón» con res-
pecto al nazismo es considerado inmediatamente como alguien que
pretende encubrir esa culpa. Quien, en el contexto intraeclesial,
invoca la ética cristiana del perdón ante los sentimientos de hostili-
dad —a menudo maliciosamente invocados— que se dan entre gru-
pos cristianos, ése es incluido al instante en el bando de los hetero-
doxos, a quienes más valdría salir de la Iglesia. En los ámbitos
político y religioso no se toma ninguna iniciativa de perdón. Tam-
poco entre el Este y el Oeste.
Con ayuda de estudios históricos y recurriendo a los resultados
de las ciencias del hombre, se intenta dar un contenido concreto a
la noción de culpa colectiva. Pero si la experiencia del perdón es
primaria en el proceso de perdonar, la cuestión de la culpa será
secundaria. Posiblemente, la auténtica profundidad de la culpa se
nos hace consciente en la experiencia del perdón. Y el perdón es
un hecho que no se puede eliminar: ni de la familia, ni de las na-
ciones, ni de las Iglesias. Hoy somos más conscientes que antes de
3
Jan Kerkhofs, En vergeef ons: «Tijdschrift voor geestelijk leven» 40
(1984) 646-658.
172 J. Peters
que la culpa, el perdón y el arrepentimiento, incluso en el ámbito
personal, no implican relaciones meramente personales. Las ciencias
del hombre nos enseñan que toda acción libre y personal, sea buena
o mala, está determinada por situaciones históricas, políticas, psico-
lógicas y sociales. Tales situaciones son, además, resultado de los
comportamientos y opiniones, buenos o malos, de otras generacio-
nes de hermanos.
Los católicos esperan perdón de los protestantes, y los protes-
tantes de los católicos; los blancos de los negros, y los negros de
los blancos; los rusos de los americanos, y los americanos de los
rusos; los capitalistas buscan ser perdonados por su explotación de
los obreros, y los obreros no confían en el ofrecimiento de perdón
por parte de los capitalistas. Corremos así el riesgo de caer en un
círculo vicioso. Uno no parece tener derecho al perdón; el otro no
está, radical e históricamente, en condiciones de perdonar a los
demás. Sin embargo, esta experiencia de impotencia no es mera-
mente negativa. Para la espiritualidad, en todo esto se puede hallar
un nuevo camino hacia la trascendencia. ¿Es acaso una utopía es-
perar un perdón inmerecido y no exigible de un Trascendente cuyo
nombre divino también podría ser «Perdón»? ¿O giramos necesa-
riamente en un mecanismo fatal del que nadie puede escapar?
Indudablemente, este círculo vicioso ocasiona múltiples trage-
dias en el proceso humano del perdón. A veces todo dura hasta que
descubrimos que nos hallamos en lucha unos con otros o hacemos
como si perdonáramos y fuéramos perdonados. Enrique II de In-
glaterra se negó a dar en la misa el «beso de paz» a Tomás Becket.
En aquel momento, el rey era probablemente más teólogo de lo
que él mismo se imaginaba. Estaba convencido de que dar el beso
de paz en la misa sugería que la enemistad entre él y Tomás estaba
perdonada (cosa que no era cierta) y que ese gesto le obligaba al
menos a intentar perdonar a Tomás Becket (cosa que él no quería).
Supongamos ahora que un católico marxista de la Europa Oriental
asiste a misa en Londres. ¿Daría o recibiría el beso de paz? Quizá
sí, porque somos «civilizados». Pero eso sería abusar de un símbo-
lo. Sin embargo, el perdón cristiano no puede terminar en la fron-
tera Oder-Neisse. Eso sería como deseclesializar la Iglesia. El hecho
es que se abusa constantemente del símbolo del perdón, incluso en
las Iglesias.
Función del perdón en las relaciones sociales 173
El no tener propiamente derecho al perdón implica una depen-
dencia. Quien desea ser perdonado depende también socialmente de
otros. Se trata de una cuestión ampliamente estudiada por la socio-
logía. La dependencia es un hecho que no puede ser ignorado en
todo el proceso del perdón. También las Iglesias son dependientes:
por muy dispuestas que estén a emprender ese proceso, no pueden
llevarlo a cabo de un modo autónomo, independientemente de las
otras. Ésa es una de las razones de que no abunde el perdón. Algu-
nos grupos desearían liberarse de tal dependencia (también en la
teología de la liberación), pero los teólogos de la liberación ven que
precisamente ese aspecto, el modo de abordar la dependencia, la
consideración crítica de la teoría que sobre la dependencia han for-
jado los sociólogos, no es cosa fácil.
En efecto, si en el complejo proceso del perdón lo primario es
ser perdonado, quiere decir que es preciso reconocer a otro grupo
que perdona. Pero ¿no se pone así al que perdona por encima del
que es perdonado? ¿No se hace depender al grupo que recibe el
perdón del otro que lo otorga? ¿No se introduce de este modo en
la existencia una nueva forma de falta de libertad? ¿No es en
nuestro tiempo más fuerte el ansia de libertad que la necesidad de
perdón?
También esto último podría ser una razón de que no se multi-
plique la experiencia de obtener perdón: cuando la libertad se en-
tiende como autonomía, la apertura para recibir el perdón en el
caso de una persona y, por supuesto, en el de un grupo queda
enormemente reducida.
Ambos aspectos, la falta de perdón y la dificultad de recibirlo,
no son únicamente unos obstáculos sociológicos individuales en el
proceso del mismo perdón. Ambos tienen que ver con la autocom-
prensión religiosa de la persona y del grupo. Se trata de si la culpa
y la recepción del perdón no son más que el fruto de unos senti-
mientos; de si el poder prescindir del perdón, puesto que no es
realmente un derecho, y el no querer o no poder perdonar no son
un paso en la necesaria autonomía de todo hombre y de toda forma
de sociedad; de si la no necesidad de perdón y el no perdonar, así
como la ausencia de sentimientos de culpa, no significan un progre-
so psicológico. Ése es el aspecto espiritual del problema relativo a
la función del perdón en las relaciones sociales. Y es uno de los
274 /. Peters
aspectos que los teólogos de la liberación invocaron para prescindir,
en su estructuración teológica, de la espiritualidad tradicional.
¿Acaso la tradición de espiritualidad que, cuando nació la teología
de la liberación, se conocía en América Latina a través de manuales
como los de Tanquerey no había sido causa de la apática resigna-
ción de los latinoamericanos con su suerte? ¿No se trataba de una
espiritualidad pensada para la burguesía europea, demasiado pre-
ocupada del lado «blando» de la sociedad? ¿No debería cambiarse
la blandura de esa espiritualidad por dureza? 4
Es de notar que, en los últimos cinco o seis años, los teólogos
de la liberación han impulsado de nuevo la faceta de la espirituali-
dad, la cual ocupa ahora un lugar importante en su teología. Tanto
que alguien como Ratzinger, pese a su postura contra la teología
de la liberación, ha señalado que en la espiritualidad de esta teo-
logía hay aspectos postivos que él había pasado por alto y que
deseaba considerar más atentamente. En este artículo no aborda-
remos en particular el redescubrimiento de la espiritualidad por los
teólogos de la liberación, especialmente Gustavo Gutiérrez, Leo-
nardo Boff y, en menor medida, Cardenal. En realidad, no era tan
nuevo, ni tan exclusivamente cristiano, ni ajeno a Europa el re-
descubrimiento del perdón, ni siquiera allí donde se daba el hecho
social de la lucha de clases. Ya Scheler s se había ocupado de ello
antes de la aparición del nazismo y de la glorificación de la «bestia
rubia», que no necesitaba perdón ni estaba dispuesta a perdonar a
las razas inferiores, que pretendía extirpar las culturas reprobadas
y marginar aún más, hasta exterminarlos, a los grupos explotados.
A esto nos referiremos a continuación.
II. CREATIVIDAD EN EL PROCESO DEL PERDÓN
Hemos dicho que, en el proceso del perdón, la experiencia de
ser perdonado es primaria y posee una fuerza creativa. ¿Significa
esto que la recepción del perdón contribuye a crear el sentimiento
de culpabilidad? Las experiencias de la culpa y del perdón podrían
4 ción, etc.), sino que se trata de una experiencia de poder ser y, al
Más positivo y optimista es J. Jankélevich, Le pardon (París 1971).
5
Max Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, espe-
cialmente la parte I: Christentum und Gesellschaft (1924).
Función del perdón en las relaciones sociales 175
ser así un motivo para el surgimiento de la religión. De hecho, una
determinada corriente de la psicología y de otras ciencias humanas
pone el origen de la religión en esa necesidad de perdón, supuesta-
mente inferior e indigna del hombre. Vergote 6 ha rechazado rotun-
damente tal postura con buenos argumentos.
Comenzamos, pues, por evocar la benéfica experiencia de ser
perdonados. No sin razón, destaca en el padrenuestro la petición
de poder perdonar. El perdón de la culpa es ciertamente la exigen-
cia evangélica que alcanza mayor intensidad. Freud consideraba in-
aceptable la exigencia evangélica del amor a los enemigos. En su
opinión, el hombre no suele merecerlo, y tal exigencia reduce la
dignidad de la vida. La verdad es que no necesitábamos a Freud
para saber que el mandato de amar a los enemigos es aparente-
mente intolerable. Diversas encuestas sobre las reacciones de los
jóvenes ante las palabras y obras de Jesús muestran que sienten
simpatía hacia el Jesús que perdonó a la mujer adúltera, pero se
rebelan contra la exigencia de que los discípulos amen a sus ene-
migos. Y la benéfica experiencia que tiene una persona al ser per-
donada será igualmente benéfica cuando quien experimenta el per-
dón es un grupo, una nación o una minoría.
Sin embargo, parece claro que el ser perdonado implica reco-
nocer a quien perdona como superior y, en consecuencia, el esta-
blecimiento de una dependencia. A este respecto se plantea la pre-
gunta de si la autonomía humana puede llegar tan lejos que un
individuo o un grupo no tenga necesidad de nadie; y tal vez más:
esto supone un estado de inocencia primitiva que sería corrompida
por obra del sentimiento de culpa. Pero aceptar el perdón, ¿esta-
blece realmente una dependencia? ¿No se da también la experien-
cia de que el verdadero perdón eleva al hombre? La experiencia
del perdón procura una impresión de benevolencia: el otro, el que
perdona, quiere que yo sea yo mismo, que exista lo mejor posible,
sin ninguna rivalidad.
La experiencia del perdón abre el camino a la amistad, la bene-
volencia, la colaboración. Esta experiencia no se refiere ante todo
al perdón por unos delitos concretos (asesinato, homicidio, difama-
6
A. Vergote, Religie, geloop en ongeloop (Amberes-Amsterdam 1984) 90.
176 J. Peters
mismo tiempo, de confirmación en el deseo de poder ser. En este
sentido, el perdón, la experiencia del perdón, eleva al hombre, para
que sea él mismo, para que se autonomice en una libertad crítica.
La experiencia del perdón fortalece la convicción de que no estamos
de más, de que podemos ser algo, de que no simplemente somos
tolerados.
Desde el punto de vista de la espiritualidad podríamos pregun-
tarnos si el incremento del suicidio no está en relación directa con
la falta de perdón. Al experimentar el perdón, el hombre descubre
que él no es la fuente de su vida; que su vida le es dada. No es
extraño que, en la mayoría de las lenguas, todavía aparezca en «per-
donar» la raíz del verbo «dar, donar». En la experiencia del perdón
se confirma la «donación» de la vida y se corrobora una autonomía
peculiar.
¿Tiene también la experiencia del perdón algo que ver con las
relaciones sociales? El hecho de que en el padrenuestro pidamos
perdón por «nuestras» deudas parece apuntar en esa dirección.
¿Cómo puede una clase social, un grupo, una nación, una minoría
llegar a la experiencia de que se trata de una promoción en su pro-
pia forma de existencia? ¿Puede tener lugar ese perdón por parte
de otras clases, grupos, minorías o naciones sin que se vea afectada
la autonomía del correspondiente grupo que ha necesitado el per-
dón para continuar existiendo?
Con razón dice Boff sobre esta súplica del padrenuestro 7 : «Por
último, esta petición posee, como la relativa a nuestro pan, una di-
mensión social. Todos nos sentimos como una comunidad de peca-
dores. Estamos en deuda para con Dios y para con nuestros her-
manos. El pan para nuestra vida en comunidad es el perdón y la
misericordia de unos hacia otros. Si falta esto, no se pueden res-
taurar los lazos que se rompen constantemente. El perdón de Dios
restablece nuestra comunión verticalmente, hacia el cielo; el perdón
que concedemos a quienes nos han hecho mal restablece nuestra
comunión horizontalmente, hacia los cuatro puntos cardinales. Co-
mienza a brillar un mundo edificado sobre el perdón, irrumpe el
reino de Dios, y los hombres inician la auténtica vida bajo el arco
iris de la misericordia de Dios».
7 8
Leonardo Boff, El padrenuestro (Madrid 31982).
Función del perdón en las relaciones sociales 177
A mi juicio, la experiencia del perdón sólo es posible, en las re-
laciones entre individuos y entre grupos, cuando el perdón no viene
del «poder», sino de la «fuerza». El poder, en efecto, va contra
la autonomía de quienes tienen necesidad de perdón para existir.
El poder actúa por medio del dominio y la amenaza, y desconoce
el perdón. El poder actúa sistemática y lógicamente, y no concede
pausa. El poder impone, mantiene monólogos, es un ordeno y man-
do. La fuerza, en cambio, cree en el comienzo humilde, en el cre-
cimiento, en la restauración y en un constante volver a empezar. La
fuerza se concentra en lo positivo, en lo que puede trazar círculos
cada vez más amplios. La fuerza es creativa y tiende puentes hacia
quienes necesitan apoyo y hacia aquellos en quienes también hay
fuerza. La fuerza puede hacer y decir cosas a partir de la debilidad
y no se deja turbar ni desalentar por el tormento corporal, la explo-
tación económica, la exclusión dogmática o la proscripción social.
La fuerza une; el poder encierra.
Algunos sectores 8 repudian la necesidad de perdón como una
enfermedad: un hombre espiritualmente sano no consideraría nece-
sario el perdón. Se trata de otro modo de entender unilateralmente
la autonomía. Así como la enfermedad física debe ser tratada con
los recursos de la ciencia médica, así también esta enfermedad men-
tal (la necesidad de perdón) debería ser tratada con los recursos de
las ciencias sociales. Sin ignorar que existe una necesidad de per-
dón debida a flaqueza y falta de salud, que ve la religión como
consuelo y no como desafío, debo afirmar que la necesidad de per-
dón también puede significar una superación de todas las fronteras
demasiado humanas: puede ser una nueva experiencia del Trascen-
dente que se revela como alguien que perdona, como Dios, sin con-
diciones previas. Es significativo que todos los místicos, aunque
algunos se crean confirmados en gracia, experimenten esa necesi-
dad de perdón.
Por último, debemos aludir al lenguaje relativo al perdón. Pre-
cisamente porque se trata de la función que el perdón desempeña
en las relaciones sociales, el lenguaje, en cuanto medio de comu-
nicación, representa un importante papel en las experiencias de
perdón.
Jacques Gagey, Le pardon a la question: «Christus» 97 (1978) 121-126.
12
178 J. Peters
Podemos decir, en general, que una palabra de perdón no pro-
cede del poder, sino de la fuerza9. La filosofía anglosajona se refie-
re a un lenguaje «performativo»: un modo de hablar que realiza al
hablar lo que quiere decir. A este respecto habría mucho que
aprender de la manera como el psicoanalista utiliza el lenguaje para
liberar al paciente de su sentimiento de culpa. Pero ¿no habría
también mucho que aprender de las palabras del Señor con que se
sitúa frente a quienes tienen necesidad de perdón para vivir en la
sociedad de su tiempo? El lenguaje consiste quizá principalmente
en gestos de perdón. El gesto de Enrique II frente a Tomás Becket
fue más bien un gesto de poder. Un gesto que, por desgracia, se
repite con demasiada frecuencia en la historia.
J. PETERS
[Traducción: A. DE LA FUENTE]
9 1
Francois Marty, Pardon, en Dictionnaire de spiritualité XII (París 1983)
cois. 215-222.
RECORDAR Y PERDONAR
DIMENSIONES PSICOLÓGICAS DEL PERDÓN
En la novela de Eudora Welty The Optimist's Daughter, una
mujer de mediana edad lucha con sus recuerdos dolorosos mientras
atiende a su padre, que acaba de sufrir una operación quirúrgica.
Muere el padre convaleciente en el hospital y la hija trata de valo-
rar lo que aquel hombre ha significado para ella misma y para su
madre, ya difunta. La revisión de su pasado junto a aquel hombre
se complica por el hecho de que el padre se casó de nuevo, siendo
ya mayor, y ahora la presencia de la segunda mujer despierta en
ella un vivo sentimiento de la larga traición que sufrió su madre
a lo largo de su matrimonio. La novela es una brillante descripción
de los esfuerzos que realiza una persona por perdonar a alguien que
ha tenido importancia en su propia vida, un empeño que le exige
poner orden en sus recuerdos. Como escribe Welty, «la memoria
tiene hábitos de sonámbulo. Cruzará el universo para retornar con
sus heridas [... ] y nos llama por nuestro nombre y exige las lágri-
mas que le pertenecen. Nunca cederá. El recuerdo se sentirá herido
una y otra vez, pero quizá esté ahí su consuelo final. Vulnerable en
el momento que transcurre, se nos muestra vivo, y mientras el re-
cuerdo está vivo y con tal de que seamos capaces, podemos darle
cuanto le corresponde»'.
Al final de la novela, la hija logra perdonarse a sí misma por
haberse aferrado al dolor del pasado y puede ya avanzar en su pro-
pia vida. «El recuerdo vivía no en la posesión inicial, sino en las
manos liberadas, perdonadas y liberadas, y en el corazón capaz de
vaciarse y de llenarse de nuevo, en los esquemas recompuestos por
los sueños» 2. El perdón libera a la persona de las garras de su his-
toria irreversible. Es la única respuesta viable a las heridas que nos
hemos infligido o que otros nos han causado. Es un acto inmensa-
mente creador que nos convierte, de prisioneros del pasado, en in-
(Nueva York 1969) 207.
2
Ibíd., 207-208.
180 R. Studzinski
dividuos libres y en paz con los recuerdos de ese pasado. Como ha
dicho Hannah Arendt, «perdonar [... ] es la única reacción que no
se limita a eso, a re-accionar, sino que actúa de nuevo e inesperada-
mente, sin dejarse condicionar por la acción que la provocó, por
lo que es un gesto capaz de liberar de sus consecuencias tanto a
quien perdona como a quien es perdonado» 3.
El perdón es una realidad de importancia excepcional en las re-
laciones humanas, pero el proceso que implica el acto de perdonar
sólo ocasionalmente ha sido tema de investigación. En este artículo
se analizará el desarrollo de la capacidad de perdonar, así como los
obstáculos y los problemas que se relacionan con el perdón.
I. DESARROLLO DE LA CAPACIDAD DE PERDONAR
La capacidad de perdonarse a sí mismo o de perdonar a los
demás es un rasgo distintivo de la personalidad madura. Representa
un avance sobre el deseo, más primitivo, de venganza. Las raíces
tanto del deseo de venganza como de la capacidad de perdonar se
fundamentan en la experiencia primaria de la vida. La vida de cual-
quier niño está repleta de gratificaciones y frustraciones. El niño
normal responde a la frustración con el deseo de devolverla, es
decir, que sentirá el deseo de responder a la fuente de frustración
castigando a quien se la hace sufrir. El niño lucha de este modo
con las emociones primarias del amor y del odio; sólo gradual-
mente aprenderá a mitigar el odio mediante unos sentimientos más
fuertes de amor 4 . Según las formulaciones de Melanie Klein, los
niños proyectan sus sentimientos agresivos sobre los demás y, en
consecuencia, empiezan a temer que podrán ser tratados con el mis-
mo ánimo vindicativo con que ellos mismos se han comportado con
los otros 5 . Lo importante en todo esto para la posterior práctica
del perdón es el reconocimiento de que, al más primitivo nivel, el
3 6
The Human Condition (Chicago 1958) 241.
4
Cf. R. C. A. Hunter, Vorgiveness, Retaliaron and Paranoid Reaction:
«Canadian Psychiatric Association Journal» 23 (1978) 167-170.
5
Cf. M. Klein, Some Theoretical Conclusions Regarding the Emotional
Life of the Injant, en Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963 (Nue-
va York 1975) 61-71.
Recordar y perdonar 181
deseo humano no apunta hacia el perdón, sino hacia la venganza.
Perdonar es ir más allá del principio de vindicación.
Hay algunas experiencias importantes que inciden en la pos-
terior adquisición de la capacidad de perdonar y que se relacionan
con los esfuerzos del niño por mantener con su madre un trato en
que ésta aparece como una personalidad que causa a la vez satis-
facción y frustración. A lo largo de la evolución infantil, el niño
siente que la «madre buena» que le proporciona el alimento y la
«madre mala» que frustra los deseos de satisfacción inmediata que
experimenta el niño son una y la misma persona. El niño empieza
a sentir que la madre es una personalidad total en la que encuentra
lo bueno y lo malo. También siente que la persona de quien de-
pende su bienestar es la misma a la que desearía destruir. El niño
hubiera deseado mantener intacta esta fuente de alimentos y evitar
de este modo la frustración, pero el niño empieza ahora a preocu-
parse por la madre y atraviesa un período de angustia relacionado
con el sentimiento de haber llegado casi a perder o destruir a la
madre, de quien depende. El sentimiento de culpabilidad por ese
posible daño señala la capacidad para tolerar la ambivalencia de
unos sentimientos conflictivos de amor y odio dirigidos hacia el
mismo objeto. Esta angustia se supera mediante gestos de repara-
ción y compensación6. La capacidad de preocuparse de otra per-
sona y el deseo de reparación son de importancia vital para formar
la actitud de perdón hacia sí mismo y hacia los demás.
Otra adquisición temprana que tiene que ver con el perdón es
la capacidad para sintonizar con los demás. Sentir con los otros es
una actitud que tiene también sus raíces en la infancia; en una per-
sonalidad madura representa la transformación del narcisismo en
una dirección socialmente benéfica. Ahí radica la base emocional
que permitirá más adelante adoptar conscientemente una perspec-
tiva social, la capacidad para situarse en el punto de vista ue los de-
más 7. La falta de sintonía con los demás es un rasgo característico
Cf. D. W. Winnicott, The Development of the Capacity for Concern:
«Bulletin of the Menninger Clinic» 27 (1963) 167-176.
7
Cf. G. y R. Blanck, Ego Psychology: Theory and Practice (Nueva York
1974) 14; A. Vergote, The Dynamics of the Family and lis Significancc for
Moral and Religious Development, en J. W. Folwer/A. Vergote (cJs), Toward
Moral and Religious Maturity (Morristown, N. J. 1980) 97-98.
182 R. Studzinski
de la personalidad narcisista y explica en parte la dificultad de cier-
tas personas para perdonar las ofensas que se les hacen 8 . El per-
dón genuino tiene mucho que ver con «la aceptación de las propias
imperfecciones y de la impersonalidad de muchas vicisitudes de la
existencia. Se trata, en una palabra, de reconocer básicamente la
comunidad entre sí mismo y los demás mediante la capacidad de
sintonizar con el otro» 9 .
En una etapa avanzada del desarrollo infantil es posible que el
niño llegue a considerar el castigo como un medio de alcanzar el
perdón. Esta conexión entre castigo y perdón se produce como
respuesta a la presión psíquica que impulsa a la persona a restau-
rar la estima de sí misma y a evitar daños mayores. Otto Fenichel,
leal seguidor de Freud, ha tratado la necesidad del castigo en cate-
gorías clásicas psicoanalíticas. «El ego se comporta con respecto al
superego del mismo modo que se comportaba con respecto al pa-
dre amenazador, cuyo afecto y cuyo perdón necesita. Desarrolla la
necesidad de absolución. La necesidad de castigo es una forma
especial de la necesidad de absolución; se acepta el dolor del cas-
tigo o incluso se busca con la esperanza de que, una vez recibido el
castigo, cesará el dolor aún mayor de los sentimientos de culpa-
bilidad» 10. Por supuesto, no todo superego —el agente interiori-
zado que controla la psyché— se manifiesta tan absolutamente pu-
nitivo; a veces opera más bien como un elemento amistoso, más
interesado en una promesa de mejora, no a modo de un capataz
que exige compensación n . La búsqueda del castigo brota de una
raíz narcisista que aspira a mitigar así los sentimientos de culpabi-
lidad. Este supuesto modelo de la obtención del perdón, por con-
siguiente, dista mucho del genuino perdón n.
La práctica del perdón genuino se hace posible cuando el joven
adquiere lo que Piaget ha descrito como una actitud moral autóno-
5 13
Cf. H. Kohut, Introspection, Empathy, and Psychoanalysis: An Exami-
nation of the Relationship Between Mode of Observation and Theory: «Jour-
nal of American Psychoanalytic Association» 7 (1959) 461-462.
9 Moral Understanding in Everyday Life, en W. M. Kurtines/J. L. Gewirtz
R. C. A. Hunter, art. cit., 171.
10
The Psychoanalytic Theory of Neurosis (Nueva York 1945) 105.
" Cf. P. W. Pruyser, Between Belief and Unbelief (Nueva York 1974) 142.
12
E. M. Pattison, On the Failure to Forgive or to Be Vorgiven: «Ameri-
can Journal of Psychotherapy» 19 (1965) 106.
Recordar y perdonar 183
ma, es decir, cuando las relaciones se basan en la reciprocidad y el
respeto mutuo 13. Por otra parte, la experiencia cada vez más in-
tensa de la amistad, así como una mayor sensibilidad para con los
demás, que en adelante tiene en cuenta los principios de la justicia,
la debida atención y la responsabilidad, hacen que la persona vea
cada vez más claramente los efectos dañinos que pueden tener las
propias acciones sobre aquellos con quienes el individuo está unido
por vínculos personales14. La angustia que surge por causa de los
daños infligidos a los demás estaría relacionada con la experiencia
del extrañamiento que de ahí brota más que del temor al castigo.
El deseo de buscar o de ofrecer el perdón tiende a sanar la relación
dañada.
El perdón como respuesta del individuo al mal recibido o a la
injusticia refleja lo que es el carácter de cada persona, es decir, el
estilo total que caracteriza la forma en que la persona se compro-
mete en un mundo poblado por el yo y por los otros. En la forma-
ción del carácter inciden diversos factores a lo largo de la existen-
cia, tales como las relaciones familiares tempranas y la comunidad
en sentido amplio, con sus recuerdos y sus tradiciones. Aparte de
este crisol de influencias, la persona elabora una visión que guiará
su manera de entender las situaciones humanas y se integrará en su
carácter. Perdonar exige vigor y entereza de carácter. La novela nos
ofrece a veces ilustraciones de cómo se contextualiza el perdón en
términos de carácter. En la obra de Anthony Trollope Orley Farm,
el novelista formula un juicio sobre cierto individuo a causa de su
incapacidad para perdonar: «Era una mala persona, precisamente
no podía ni olvidar ni perdonar. Su espíritu y su corazón eran tan
duros como irreflexivos. Era un individuo convencido de que lo
mejor para él era el resentimiento por todos los daños sufridos,
mantener vivos sus agravios a toda costa» I5.
Cf. J. Piaget/B. Inhelder, The Psychology of the Child (Nueva York
1969) 127-129.
14
Cf. M. Keller, Resolving Conflicts in Friendship: The Development of
(eds), Morality, Moral Behavior, and Moral Development (Nueva York 1984)
140-158; M. L. Hoffman, Empathy, Its Limitations, and Its Role in a Com-
prehensive Moral Theory, en ibíd., 283-302.
15
(Nueva York 1950) 57; cf. St. Hauerwas, Constancy and Vorgiveness:
184 R. Studzinski
El perdón es un acto propio de personas que han llegado a una
auténtica madurez, pero, como hemos visto, tiene sus raíces en
ciertas experiencias tempranas de la vida. Oskar Pfister, el ministro
protestante amigo de Freud, con el que mantuvo correspondencia,
llamaba la atención sobre este aspecto del perdón en una de sus
cartas. «En cuanto a la concepción genuinamente cristiana del per-
dón, tal como se ejemplariza, por ejemplo, en la parábola del hijo
pródigo —escribía Pfister—, se da evidentemente una regresión a
la infancia, un estado en que el niño no es tratado aún conforme
a las reglas del bien y del mal, sino simplemente con amor y ter-
nura. Pero esto no resuelve el verdadero problema. La aplicación
del principio de retribución o perdón se cuenta entre las cosas más
difíciles en la educación. Tenemos que establecer leyes, que llevan
a toda clase de conflictos, hasta que nos vemos obligados a saltar
por encima de las normas y regresar a la intención original. ¿No
hay una acción analítica en todos los actos de gracia y perdón?» 16.
II. DINÁMICA DEL PERDÓN
El perdón es un proceso dinámico susceptible de ser analizado
conforme a sus distintos componentes. Como tal proceso, no se
realiza, por necesidad, rápida o fácilmente. Es un proceso volun-
tario en que quien perdona elige no vengarse, sino responder con
amor a quien le ha causado algún daño. Describiremos a continua-
ción las distintas fases de la acción de perdonar.
1. Reconocimiento de las situaciones que requieren perdón
El perdón es una respuesta al dolor que sufre un individuo a
causa de la acción que otro le ha infligido. Perdonar requiere ante
todo un reconocimiento honesto del sufrimiento que se padece o
del dolor causado por la acción del otro. El perdón se dirige hacia
quien acusamos o consideramos responsable de nuestra desgracia
The Novel as a School for Virtue: «Notre Dame English Journal» 15 (1983)
23-54.
16
H. Meng/E. L. Freud (eds), Psychoanalysis and Faitb: The Letters of
Sigmund Freud and Oskar Pfister (Nueva York 1963) 134.
Recordar y perdonar 185
personal pasada o presente. Habitualmente, el destinatario del per-
dón es alguien con quien nos une un estrecho vínculo personal: los
padres, los esposos, los hijos y los amigos, aunque en ocasiones
podemos sufrir un daño personal del que son responsables sujetos
más alejados de nosotros o que podemos atribuir a causas más im-
personales, como una organización o incluso el destino. En todos
estos casos, el perjudicado puede elegir entre hacer entrar en juego
su resentimiento o esgrimir la capacidad sanadora del perdón ".
El perdón se dirige hacia individuos a los que no excusamos,
pues de algún modo los consideramos responsables del mal que
padecemos. Frecuentemente nos encontramos ante el dolor que nos
causan nuestras expectativas frustradas, que a veces, por supuesto,
no son realistas o no guardan proporción con las relaciones que nos
unen a los demás. Será preciso, sin embargo, tenerlas en cuenta
para poner en orden una situación en que ya se ha hecho necesario
el perdón. El dolor personal es especialmente intenso cuando quie-
nes lo sufren se sienten víctimas de actos de deslealtad o traición.
Sin embargo, hay muchas ofensas que no requieren la ardua tarea
de perdonar, sino que pueden borrarse con la tolerancia y la mag-
nanimidad. Los desaires y otras molestias también duelen, pero cali
todos los individuos tienen la fuerza necesaria para impedir que
vayan a más 18 .
2. Intención y decisión de perdonar
Puesto que el perdón es un acto voluntario, no se producirá a
menos que resolvamos ejecutarlo. Para muchos será éste uno de los
aspectos más difíciles del perdón. Perdonar requiere valor y llevar
a cabo múltiples actos de voluntad encaminados a hacerlo ron I ¡dad.
Ante el daño que sufre, cuya causa puede ser reciente o linbersc
producido en un pasado más o menos remoto, el ofendido loma la
decisión consciente de iniciar el proceso del perdón. Un paso ¡nicinl
para llegar luego a la decisión de perdonar consistirá simplrim-nic
17
Cf. R. P. Walters, Forgiving: An Essential Element in /:'//(•<///'<• Livlng:
«Studies in Formative Spirituality» 5 (1984) 366-367.
18
J. N. Lapsley, Reconciliation, Forgiveness, Lost Contr,i<i\: «Tlicology
Today» 23 (1966) 45-49; L. B. Smedes, Forgiveness: The l'owcr t<> Cbange
the Past: «Christianity Today» 27 (1983) 23-25.
186 R. Studzinski
en la decisión de admitir que todavía no se ha perdonado al otro,
que es preciso hacerlo y que ha de intentarse. La decisión de perdo-
nar ha de centrarse específicamente en la situación que lo requiere,
sin quedarse en el ámbito de las generalidades.
La decisión de perdonar puede verse facilitada por la conciencia
de las consecuencias destructivas que puede tener el no perdonar.
No perdonar es tanto como exponerse al acoso de unos recuerdos
ingratos que servirán de fuente de resentimiento y angustia en el
corazón del ofendido. En el drama de Eugene O'Neill Long Day's
Journey into Night tenemos una llamativa descripción de las con-
secuencias que trae consigo la negativa a perdonar. Mary Tyrone es
una mujer que vive inmersa en el pasado doloroso, no resuelto
por el perdón, y por ello mismo se convierte en una fuente de
malestar para los restantes miembros de la familia. Su esposo co-
menta: «¡Mary, por amor de Dios! ¡Perdona el pasado!» A lo que
responde ella: «¿Por qué? ¿Cómo podría hacerlo? El pasado es el
presente, ¿o no? Y también es el futuro. Todos queremos enga-
ñarnos a propósito de esto, pero la vida no nos lo permite» 19.
3. El perdón como actividad rememorativa
Perdonar es recordar el pasado a fin de asimilarlo y convertirlo
en parte de la propia historia. Este recordar que es el perdón es
una obra creadora, no simplemente una repetición mental de acon-
tecimientos pasados. Lo que provoca el perdón es un daño que se
mantiene en el recuerdo de modo que retorna a la conciencia para
renovar el dolor causado. Ese recuerdo está cargado de una energía
emocional negativa, y por ello aflora en el pensamiento como un
peso que es preciso soportar en el presente. Los recuerdos doloro-
sos del daño sufrido son capaces de modificar la actitud de la per-
sona con respecto a la vida y convertirse en otros tantos obstáculos
para las relaciones personales20.
Paso importante en el proceso del perdón es recordar con cierto
detalle la experiencia del daño sufrido y la respuesta dada en su
momento, a fin de desvelar las razones del impacto emocional cau-
sado por aquella experiencia. También es posible establecer la co-
19
(New Haven 1956) 87.
20
Cf. J. R. Wilkes, Remembering: «Theology» 84 (1981) 89.
Recordar y perdonar 187
nexión entre aquella ofensa y otras experiencias que posiblemente
tuvieron lugar en edad temprana. El perdón posee a veces una di-
mensión profunda por el hecho de que frecuentemente se descu-
bren conexiones con viejos resentimientos, que han de ser puestas
en claro para resolverlas. Hay viejas ofensas que cambian radical-
mente la situación; al recordarlas, lo que hace realmente quien se
dispone a perdonar es liberar unos sentimientos negativos o dejar-
los pasar. De este modo se desvanecen la angustia y el resentimien-
to, que cargaban los recuerdos y que se centraban en la persona del
ofensor. Esta liberación de las emociones negativas se hace posible
por el hecho de que, al perdonar, se ve en el otro algo más que
una persona que se había hecho culpable del daño causado. Sin ne-
gar que se haya dado un comportamiento malicioso, quien perdona
libera al ofensor de su mal comportamiento y lo ve en su valor real
como persona humana que, al igual que uno mismo, vive en un
mundo imperfecto, cargado de tensiones y conflictos de todo tipo.
Al poner de manifiesto el valor del otro, el perdón se convierte en
un acto revelatorio n.
Mediante la acción creadora de recordar, el que perdona consi-
dera al responsable del daño sufrido como ofensor, pero a conti-
nuación pasa a cambiar en el recuerdo la identidad del otro, que ya
no es sólo ofensor, sino, en un sentido más profundo, un ser hu-
mano portador de valores como uno mismo, a pesar de la debilidad
y las limitaciones humanas. A la vez, quien perdona cambia en el
recuerdo su condición de víctima o de ofendido por la conciencia
de ser alguien capaz de elevarse por encima de la ofensa. El perdón
es, en última instancia, un acto de fe en la bondad básica de todo
ser humano. Kierkegaard decía acerca de esa dimensión de fe que
entraña el perdón: «Del mismo modo que por la fe se cree lo invi-
sible en lo que se ve, también el que ama, por el perdón, cree más
allá de lo que ve. Hay fe en los dos casos. Bienaventurado es el
hombre de fe; cree lo que no puede ver. Bienaventurado es el que
ama; cree más allá de lo que, a pesar de todo, puede ver» a . Per-
donar es aceptar lo sucedido como cosa del pasado, no como la
21
Cf. A. Angyal, The Convergence of Psychoterapy and Religión: «Jour-
nal of Pastoral Care» 5 (1952) 12-13.
22
Works of Love: Some Christian Reflections in the Vorm <>¡ T)i.u:ourses
(Londres 1962) 274.
188 R. Studzinski
última palabra acerca del otro o de sí mismo. Es un acto de inte-
gración en que el suceso doloroso se incorpora a la historia perso-
nal como acontecimiento pasado, pero sin permitir que cierre el
futuro por anticipado.
El perdón es semejante, en cuanto a su dinámica, al proceso
del luto. A veces ocurre que el perdón desemboca a una especie de
luto que implica desechar la relación que unía al individuo con el
otro. También el duelo puede inducir a una persona a perdonar al
otro por las ofensas pasadas. Perdón y luto implican una liberación
de modo que el otro deja de pesar en la propia conciencia, como
ocurría en el pasado. El perdón se diferencia del luto en cuanto
que implica la cesación de unos sentimientos agresivos hacia el
otro. Quien perdona lamenta la ofensa, pero no alberga resenti-
mientos. Tanto en el luto como en el perdón puede producirse el
olvido, pero sólo una vez que ha tenido lugar la tarea creadora de
la rememoración23.
4. El perdón como reconciliación consigo mismo
Un aspecto del perdón que a veces no se tiene en cuenta es el
perdón o reconciliación consigo mismo. Hay quienes son incapaces
de perdonar a otros porque no se deciden a perdonarse a sí mismos
el haber permitido que otros les causaran daño. Se aferran a la
convicción de que tal ofensa nunca debió serles infligida. No son
infrecuentes la ira y hasta la cólera contra sí mismo por no haber
sabido impedir la ofensa. Lo que ha ocurrido se explicaría en parte
como si el ofensor hubiera puesto de manifiesto una debilidad o li-
mitación del ofendido. El suceso ofensivo es un daño narcisista del
que lo sufrió. La imperfección del yo ha quedado al descubierto no
sólo ante los demás, sino también ante el mismo ofendido.
Para perdonar es preciso aceptarse a sí mismo con todas las im-
perfecciones y toda la vulnerabilidad propias, y reconocer que la
existencia en este mundo no deja a nadie a cubierto de la posibili-
dad de sufrir algún daño. En el acto del perdón, quien lo practica
puede llegar a una visión más realista de sí mismo. El perdón ofre-
ce además una oportunidad para revisar las ilusiones que guían la
Cf. R. C. A. Hunter, art. cit., 167, 172.
Recordar y perdonar 189
vida de quien perdona. Las expectativas y las ilusiones de la infan-
cia acerca del comportamiento de las personas han podido ser in-
adecuadamente transferidas a las situaciones propias de la condi-
ción adulta, donde resultan inviables. Quien perdona ha de discer-
nir hasta qué punto aquellas expectativas han podido preparar el
camino al dolor profundo que sufre. Perdonar es aceptar la respon-
sabilidad propia por la visión de la vida y de las relaciones huma-
nas que cada cual mantiene. Si la ofensa ha generado una descon-
fianza básica hacia los demás, quien decide perdonar habrá de hacer
frente a esa actitud. El perdón puede conducir al arrepentimiento,
que supone un cambio fundamental de espíritu y de corazón, no
sólo para el ofensor, sino también para el mismo que perdona. El
perdón es una oportunidad que se ofrece a la persona en orden a
mirar cara a cara sus propios sentimientos agresivos, sus expectati-
vas, su historia pasada. En el encuentro con la verdad, quien per-
dona puede llegar a una mayor libertad en sus más profundas rela-
ciones personales.
5. El perdón como aceptación y reconciliación
El perdón es, en última instancia, una forma de amor, un amor
que acepta al otro tal como es. Ofrece al ofensor una compasión
que brota de la conciencia de las propias tendencias destructivas.
Hasta ahora hemos considerado el perdón como un proceso intra-
psíquico, pero muchas veces incluye la restauración de las relacio-
nes sociales con el ofensor. La mutua aceptación es lo que hace
posible la reconciliación. Esta aceptación se basa en la capacidad
de ambas partes para aceptarse y para reconocer el hecho de que
se ha roto la relación. Habrán de reconocer la gravedad de su ex-
trañamiento, a la vez que renuncian al deseo de castigar y auto-
justificarse. El ofensor habrá de luchar contra el deseo de hacer una
restitución imposible o no deseada, así como contra su propia ape-
tencia de castigo. Aceptar un amor incondicional hará al ofensor
más sentidamente consciente de sus desajustes personales y de su
propia dependencia con respecto al amor de quien le perdona. Pero
la mutua aceptación puede transformar la ofensa y aportar una base
más sólida para la nueva relación24.
2
' Cf. W. Klassen, The Forgiving Community (Filadelfia 1966) 205-206.
290 R. Studzinski
La culminación del proceso por el que se llega al perdón es la
reconciliación. Al perdonar, quien da ese paso demuestra su volun-
tad de iniciar una nueva relación con el ofensor. Hay casos en que
la reconciliación no es posible; así, cuando el ofensor ha muerto o
está ausente. El perdón se reduce entonces al proceso intrapsíquico.
Pero incluso entonces puede producirse la reconciliación en el espí-
ritu de quien perdona, en forma de recuerdo de las relaciones más
positivas que se mantuvieron con el ofensor, que se rememoran con
agrado. Quien perdona puede de este modo intensificar su capaci-
dad para establecer nuevas relaciones, y ello con una convicción
más firme de que es capaz de superar las ofensas recibidas e incluso
crecerse a partir de ellas 25 .
III. OBSTÁCULOS Y PROBLEMAS RELACIONADOS
CON EL PERDÓN
El perdón puede convertirse en una difícil tarea psíquica que
exige a quien lo practica tiempo y esfuerzo. La idea de ese esfuer-
zo que implica perdonar puede convertirse en un obstáculo a la
hora de iniciar el proceso. La negativa a perdonar brota del orgullo
humano, que se resiste a la generosidad del perdón. A pesar de que
nunca falta la conciencia del carácter destructivo del resentimiento,
las personas no dejan de encontrar razones diversas para justificar
su negativa a superar el recuerdo del daño sufrido y la ira que sus-
cita. Puede pasar tiempo mientras se alimentan las fantasías de ven-
ganza y se fomentan los sentimientos de autocompasión. Puede
ocurrir incluso que se vea ahí el mejor medio de remediar el dolor
sufrido, al menos mientras no se tome conciencia del callejón sin
salida que es realmente ese comportamiento. El ofendido logra a
veces ganarse la simpatía de los demás, y no se decide a renunciar
a ella mediante el perdón de su ofensor.
También el miedo puede ser un obstáculo al perdón. El ofen-
dido quizá teme que los demás le consideren débil si perdona. Está
además el temor a lo desconocido, como la incertidumbre de la res-
puesta de la persona a quien se perdona o a la situación que se
planteará una vez que se ha renunciado a un resentimiento que se
Cf. E. M. Pattison, art. cit., 112-113.
Recordar y perdonar 191
ha mantenido largo tiempo. La ira y el resentimiento son, efecti-
vamente, formas de mantener una relación, ciertamente muy ingra-
ta, y cabe el miedo al abandono final por parte de la persona que
constituye el foco de aquellos sentimientos negativos. El perdón
implica riesgos reales y por ello exige valor 26 .
Mediante el gesto de perdonar, quien lo practica busca a la vez
compasión y justicia. Quien se preocupa exclusivamente de la jus-
ticia y de la equidad para consigo mismo puede retraerse de perdo-
nar al otro. Ante la realidad de una ofensa injusta, quien la sufre
puede pensar de momento que el perdón no es lo más apropiado.
Pero ocurre también que, mientras no se produzca el perdón, el
ofendido se encontrará como encadenado por el pasado injusto y
será víctima de una nueva injusticia por no poner término al re-
torno continuo de los recuerdos dolorosos. También la preocupa-
ción por la culpabilidad del otro puede impedir una efectiva toma
de conciencia de la propia culpabilidad en las relaciones mutuas.
El perdón libera a las personas, de modo que pueden en adelante
prestar toda su atención a los problemas importantes que la vida
les plantea. Perdonar es amar al otro y a la vez amarse a sí mismo.
El perdón tiene que ser un gesto muchas veces repetido a lo
largo de una existencia auténticamente humana. La psicología apor-
ta pruebas numerosas de la serenidad que se alcanza mediante la
práctica del perdón. Freud reflexionaba así en una carta a un neu-
rólogo americano: «Cuando me pregunto por qué he actuado siem-
pre honradamente, dispuesto a perdonar a los demás y a mostrar-
me amable siempre que me ha sido posible, y por qué nunca dejé
de ser así, a la vez que observaba que de ese modo se puede causar
daño uno a sí mismo y exponerse a los golpes de los demás, pues
hay individuos brutales e indignos, lo cierto es que no encuentro
respuesta» 2? . En efecto, la raíz última del perdón es algo que he-
mos de buscar más allá de la psicología.
R. STUDZINSKI
[Traducción: J. VALIENTE MALLA]
u
Cf. D. Donnelly, Learning to Forgive (Nashville 1979) 10-26; cf. tam-
bién R. P. Walters, art. cit., 367-368.
27
Carta a J. J. Putman, 8 de julio de 1915, citada en E. Jones, The Life
and Work of Sigmund Freud (ed. de L. Trilling y St. Marcus, Nueva York
1961) 376.
 DIMENSIÓN POLÍTICA DE LA RECONCILIACIÓN

El origen de la palabra griega amnéstía, en el sentido de «acto

de olvidar», parece remontarse a los escritos de los historiadores
griegos y latinos de la época romana, en su relato de los aconteci-
mientos que provocaron la caída de los Treinta. Con ese término se
describe el convenio estipulado en Atenas el año 403 a. C. entre
los partidarios del gobierno oligárquico, que se habían quedado en
la ciudad, y los defensores del sistema democrático, que habían
tomado el puerto del Pireo. Se trataba de un pacto para olvidar,
es decir, para no proceder a ninguna acción de tipo civil o penal
contra los responsables de lo ocurrido durante el gobierno de los
Treinta.
Posteriormente, el término amnéstía ha ido adquiriendo otros
significados. En sentido técnico, «amnistía» hace referencia a una
medida de carácter general con la que el Estado suspende o, en de-
terminadas circunstancias, incluso anula la aplicación de una pena.
Este privilegio es, casi umversalmente, competencia del primer
mandatario de la nación.
La historia del derecho penal contempla una enorme variedad
de modalidades de este procedimiento, con diversas denominacio-
nes: otorgar gracia, condonar, amnistiar, indultar, perdonar, recon-
ciliar, etc. Entre las diversas motivaciones que justifican este pro-
cedimiento jurídico, una de las más importantes pretende fomentar
la rehabilitación y la reinserción social del recluso; en ocasiones,
significa, más bien, un reconocimiento de la buena conducta del
sujeto durante su estancia en prisión.
Se puede decir, por tanto, que la reconciliación y el perdón
poseen una dimensión sociopolítica; al menos, en cuanto procedi-
miento reconocido y regulado por las leyes y por la administración
pública del Estado. Pero esta dimensión sociopolítica adquiere un
sentido más dinámico cuando el encausado, o el presunto culpable,
se disocia y se distancia de su actuación pasada y, al mismo tiempo,
se esfuerza por encauzar su futura reinserción en la sociedad. Esto
supone un compromiso explícito de cambiar de vida, para dedicarse
a la construcción de una sociedad más justa, más libre, más huma-

13
194 F. Gentiloni/]. Ramos Regidor
na; un sistema social capaz de prevenir la aparición de ciertos des-
órdenes y transgresiones no sólo con su poder coercitivo, sino tam-
bién con su dinámica apertura al cambio, como respuesta a los
nuevos problemas planteados por la realidad histórica. Esto es, más
o menos, lo que ha pasado en Italia en estos últimos años, a pro-
pósito del fenómeno del terrorismo. En este contexto se puede
decir que ese tipo de disociación o de separación, de «conversión»
y de «reconciliación» ha planteado una serie de cuestiones canden-
tes y ha impulsado vigorosamente una seria búsqueda del significa-
do de este proceso sociopolítico que ha dado origen a las diversas
formas de terrorismo. El hecho es que algunos sectores de la socie-
dad italiana se han sentido interpelados por este fenómeno.
Para abordar en profundidad el problema de la dimensión polí-
tica de la reconciliación se podría empezar por un estudio de su
desarrollo histórico y de su perspectiva jurídica. O también po-
dríamos remontarnos a la Edad Media, cuando las relaciones entre
Iglesia y Estado alcanzan su apogeo, para analizar las correspon-
dencias entre la disciplina penitencial eclesiástica —tarifada y pú-
blica— y las diversas formas del derecho penal romanogermánico.
En este artículo nos vamos a limitar a los datos de experiencia y
al revuelo que se ha levantado en Italia, a propósito de los diversos
casos de «disidencia» y de «arrepentimiento». Naturalmente, no
consideramos más que la problemática planteada por el terrorismo,
un fenómeno esencialmente distinto del «arrepentimiento» que se
ha producido con ocasión de algunos procesos en los que se juzga-
ban delitos de mafia o de camorra.
I. OBSERVACIONES PRELIMINARES
Perdón, arrepentimiento y arrepentidos, disidencia y conver-
sión, confesión y retractación, son algunos ejemplos de la termino-
logía que ha acaparado la discusión a gran escala emprendida en
Italia, después del auge espectacular del terrorismo. Como se ve,
casi todos los términos están tomados del lenguaje religioso y, en
particular, del cristianismo; un fenómeno de capital importancia
para el que sabe calibrar el valor de las expresiones lingüísticas y
un elemento enormemente significativo para las implicaciones po-
Dimensión política de la reconciliación 195
lítico-religiosas de la discusión. Si a esto se añade la actitud de al-
gunos sectores de la población e incluso de ciertos eclesiásticos de
prestigio —tanto católicos como protestantes— que han contribui-
do de manera decisiva a dar profundidad a la polémica, se com-
prenderá por qué «el caso italiano» se ha convertido en una situa-
ción no sólo interesante, sino incluso representativa de las relacio-
nes entre la problemática religiosa del perdón y las cuestiones de
naturaleza sociopolítica.
Sin embargo, antes de entrar a fondo en un análisis del proble-
ma, conviene recordar algunas circunstancias que dieron origen a
esta situación.
Más o menos desde 1980, la mayor parte de los terroristas ita-
lianos han ido a parar a la cárcel; sólo unos pocos han logrado es-
capar al extranjero. Con todo, esto no significa que haya desapa-
recido el fenómeno terrorista; prueba de ello son los trágicos suce-
sos que han ocurrido recientemente, incluso durante 1985. Pero
todo el mundo está convencido de que se trata de episodios más
bien esporádicos, aunque, por desgracia, podrán volver a repetirse.
La inmensa mayoría de los terroristas —aunque habría que hablar
más bien de «presuntos» terroristas, ya que los procesos todavía
están en curso y no se prevén sentencias para fecha inmediata—
que llenan las cárceles italianas —unos cinco mil, según datos ofi-
ciosos— son «de izquierdas», mientras que sólo unos pocos perte-
necen a formaciones «de derechas». Naturalmente, no se pueden
usar estas denominaciones en sentido absoluto; habrá que matizar-
las con mucha más precisión, e incluso con reservas, en determina-
dos casos. La discusión que nos ocupa sobre las relaciones entre el
aspecto religioso y el cariz sociopolítico que parece implicar el dis-
tanciamiento de la actividad terrorista se ha centrado continuamen-
te, y sigue centrada de manera especial —aunque no exclusiva-
mente—, en los reclusos considerados «de izquierdas».
Otra observación. La polémica que se ha entablado en el seno
de la sociedad italiana concierne a la situación actual, es decir, se
refiere a las circunstancias de una época que, a la luz de la obser-
vación precedente, podríamos calificar de «posterrorista». De he-
cho, prescinde de las posibles vinculaciones de algunos presuntos
terroristas con determinados movimientos o asociaciones católicas,
antes de emprender la «lucha armada». También este punto ha sido
196 F. Gentiloni/J. Ramos Regidor
objeto de prolongadas discusiones entre los que han acentuado este
aspecto de manera desorbitada —tanto a propósito del número de
terroristas educados en el catolicismo como del influjo que esta
educación habría podido ejercer sobre sus futuras decisiones políti-
cas— y los que han tratado de minimizar la cuestión. En cualquier
caso, la polémica actual prescinde —aunque no completamente—
de esas posibles causas remotas.
No es fácil trazar una panorámica del desarrollo de este fenó-
meno, aunque no sea más que por el hecho de que los sucesos se
han entremezclado íntimamente con los diversos estadios de la dis-
cusión. Con todo, me atrevería a señalar tres «momentos» del
desarrollo, aunque subrayo decididamente que no se trata de etapas
cronológicas, sino de momentos lógicos repletos de interferencias
recíprocas tanto de orden temporal como geográfico. Un primer
momento podría ser la diversificación de tendencias entre los pro-
pios encausados, nacida y desarrollada precisamente en la cárcel.
El segundo momento correspondería a la respuesta ofrecida por
algunos sectores cristianos que propugnan un diálogo con los terro-
ristas; no son las únicas voces, pero sí verdaderamente importan-
tes. Por fin, como tercer momento, cabe señalar la diversidad de
enfoques que caracteriza actualmente la intervención de los cris-
tianos \
II. DISIDENTES, ARREPENTIDOS, OBSTINADOS
Ya por 1980, y mucho más durante los años siguientes —hay
que recordar que el asesinato de Aldo Moro, hecho culminante del
terrorismo y probablemente principio de su declive, ocurre en
1978—, un buen número de detenidos por delitos de terrorismo
inician un proceso de autocrítica bastante complejo y en ocasiones
1
De las revistas de inspiración cristiana —tanto católica como protestan-
te—, dada la imposibilidad de ofrecer una lista completa, me limito a indicar
unos cuantos títulos y algunas contribuciones más significativas: «La Civiltá
Cattolica» (1984) nn. 3.222, 3.224, 3.227; «II Regno», nn. 15 septiembre
1984, 15 enero 1985; «II Tetto» (1985) n. 127; «Servitium» (1985) n. 39;
«Com-Nuovi tempi» (1983) n. 32; (1984) nn. 17, 18, 20; (1985) n. 17; «II
Sabato»; «Gioventü evangélica»; «Famiglia cristiana»; «La luce»; «Segnoset-
te»; «Aggiomamenti sociali»; etc.
Dimensión política de la reconciliación 197
incluso ambiguo, pero extremadamente interesante. A este proceso
de revisión teórica se añaden diversas acciones de presión para
obtener mejores condiciones carcelarias, lo cual lleva a crear, en las
cárceles, una serie de «áreas homogéneas», es decir, grupos de dete-
nidos que viven juntos, favoreciendo de esta manera el diálogo
recíproco.
El proceso de autocrítica, aunque lento y erizado de dificulta-
des, da como fruto el famoso documento firmado por cincuenta re-
clusos de la cárcel romana de Rebibbia 2 ; ese documento, seguido
ulteriormente de otros muchos, señala el comienzo de lo que más
adelante se llamará «disociación» o «disidencia». Los firmantes se
distancian de la lucha armada, criticando sus métodos y tachándola
de auténtico fracaso. Sin embargo, el documento incluye dos preci-
siones importantes. En primer lugar, «disidencia» —o disociación
de la lucha armada— no significa renuncia al verdadero objetivo
de su actuación —que, por cierto, no llegó a hacerse realidad—,
orientado a una transformación radical de la sociedad italiana, lo
que, simplificando los términos, se podría llamar una verdadera
«revolución». La segunda precisión deja bien claro que «desisten-
cia» de la lucha armada no es igual a colaboracionismo con las fuer-
zas de policía o con los jueces, empeñados en averiguar nombres,
circunstancias, cómplices, etc. Disidentes, sí; delatores, no.
Entre tanto —e incluso antes de que naciera y se pusiera en
marcha el movimiento de los disidentes— algunos presos se habían
decidido a prestar a las fuerzas del orden esa colaboración expresa-
mente rechazada por los exponentes de la disidencia. Sus argumen-
tos —aparte del oportunismo, que no entra oficialmente en la dis-
cusión— son los siguientes: la simple disidencia no es más que una
autocrítica a medias, y en segundo lugar, no supone un verdadero
«cambio» de vida. A éstos se añaden otros motivos, irrelevantes
para nuestro propósito. La opinión pública, que no siempre acierta
a distinguir correctamente ambos grupos, empieza a llamar «arre-
pentidos» a los que colaboran activamente con las fuerzas del or-
den. Esta terminología introduce en la discusión una buena dosis
de ambigüedad. El «arrepentido» tiende a adquirir mayor popula-
ridad que el «disidente», y al mismo tiempo se cubre de una aureo-
2
Do you remember revolution?, en «II Manifestó» n. febrero 1983.
198 F. Gentiloni/J. Ramos Regidor
la de cierta sacralidad religiosa. Todo esto influye decisivamente
en la opinión pública, que llega a ver con buenos ojos los privile-
gios jurídicos de que empiezan a gozar los «arrepentidos» durante
los varios procesos que se celebran.
Junto a estos dos grupos hay que mencionar un tercero, el de
los «obstinados», es decir, los que desde la misma cárcel no dejan
de reivindicar la lucha armada y de aplaudir toda explosión de vio-
lencia. Es difícil determinar el número de reclusos que integran
cada una de estas tres categorías, porque los datos de las cárceles
italianas varían considerablemente de mes en mes o de año en año.
Es más, resulta verdaderamente difícil establecer una clara demar-
cación entre los diversos grupos. Sin embargo, es muy significativo
el hecho —bien notorio, por cierto— de que, en los juicios más
importantes por terrorismo, para evitar incidentes desagradables,
se ha recluido a los acusados en tres «jaulas» distintas, según su
respectiva postura con respecto a la lucha armada. En todo caso se
puede decir que el movimiento de «disidencia» es ampliamente ma-
yoritario entre los detenidos, incluso entre los terroristas de extre-
ma «derecha» 3.
A este punto hay que introducir a la Iglesia como interlocutora
en el proceso.
III. SECTORES CRISTIANOS INTERPELADOS
POR EL FENÓMENO
Antes de hablar del papel de interlocutor que han desempeña-
do diversas confesiones religiosas, conviene hacer un par de obser-
vaciones previas.
Ante todo, un deber de justicia nos obliga a subrayar el plural:
las confesiones religiosas, las Iglesias. De hecho, el protestantismo
italiano, francamente minoritario, ha tenido en esta cuestión un
papel mucho más relevante de lo que cabría esperar de su porcen-
taje representativo. Hay que recordar también que el catolicismo
3 testimonio / de una nueva vida en esta tierra; / como signo de una liber-
Un análisis esmerado y completo de las diferentes posturas se puede en-
contrar en la acreditada revista de los jesuítas de Milán «Aggiornamenti so-
ciali». Véase, en particular, el artículo de Giuseppe Brunetta, Posizione degli
imputan di terrorismo: 6 (1985), con bibliografía al respecto.
Dimensión política de la reconciliación 199
italiano actual dista mucho de constituir un grupo homogéneo; son
bien notorias las diversas posturas de determinados obispos, de
muchos sacerdotes, e incluso de varias asociaciones católicas, como
ha quedado claro en la reciente asamblea eclesial celebrada en la
ciudad de Loreto en abril de 1985. En vez de hablar de «Iglesia
católica» o de «mundo católico» como interlocutor de los terroris-
tas, habría que mencionar a personas católicas concretas o a sec-
tores bien definidos de inspiración católica. No hay que olvidar que
la religión católica nunca ha estado ausente de las cárceles italianas;
baste pensar en los —tan discutidos— capellanes de prisiones, o en
la presencia de religiosas, con una enorme variedad de funciones,
en las cárceles de mujeres. El hecho es que la discusión del mo-
mento, sea por los temas abordados, sea por los interlocutores, ha
adquirido unas dimensiones que no tienen ni punto de compara-
ción con esa clásica presencia institucional. Obviamente, se desco-
nocen muchos datos episódicos de este nuevo protagonismo ecle-
sial. Sólo podemos indicar algunos, que han tenido un mayor eco
en los medios de comunicación. Dos hechos, concretamente, se po-
drían considerar como signos de una apertura al diálogo.
El primero sucedió en Roma, hacia Pascua del año 1981. Unos
cuantos presos de la cárcel de Rebibbia —en particular, uno de
origen protestante y otro de religión judía— invitan a un pastor
protestante a que celebre un servicio religioso. Un buen número
de reclusos se une a la celebración4; y así se instaura una presencia
4
Supongo que resultará muy interesante el texto de la oración pronun-
ciada por los reclusos durante el acto litúrgico: «Señor, te damos gracias /
por habernos dado la oportunidad / de reunimos hoy aquí / en este día
quince del mes de Nisán / en este año de tu gracia y de tu historia; / por
habernos concedido, a nosotros, / pobre y libre comunidad sin historia, / la
esperanza en un futuro / fiel a la tradición de tu nombre / y a tu enseñanza;
por habernos dado la ocasión de celebrar / las palabras que consagran el
pan / y el vino, / recordando tus sufrimientos / y tu muerte / como signo
de una reconciliación / que nos somete / a una ley más vinculante que todas
las leyes; / como signo de una paz, que lleva / u una justicia más pura / que
la que puede establecer la guerra, / la violencia o la rebelión; / como signo
de una buena noticia / que lleva a los umbrales del nuevo Reino / nuestro
tad / más auténtica que toda liberación / y más fucile que lodas las cárceles. /
Por todos estos dones / te damos gracias, / Señor y Maestro, / que pronun-
ciaste el discurso de la montaña. / Por eso, ir pedimos lodos juntos / el don
200 F. Gentiloni/]. Ramos Regidor
religiosa periódica, que cristaliza en una especie de cursillo de teo-
logía para los interesados en el tema.
El segundo hecho sucedió en Milán, poco antes de las fiestas
de Navidad de 1982. El arzobispo, cardenal Cario M. Martini, acep-
ta la invitación de dos reclusos para que bautice a su hijo nacido
entre los barrotes de la cárcel. El escándalo provocado por la actua-
ción del cardenal es lógico y perfectamente comprensible: ¿no hay
otros muchos niños que puedan ser bautizados por el arzobispo?
¿Por qué ese privilegio?
Como consecuencia se produce toda una cadena de aconteci-
mientos, de los que sólo mencionaremos los más relevantes. En
Milán, un grupo de ex terroristas hace llegar a la sede del arzobis-
pado un arsenal de armas que poseían en la clandestinidad. Esta
«rendición de armas» a la autoridad eclesiástica, en vez de entre-
garlas a la autoridad civil, es una señal que levanta una gran po-
lémica 5.
Dos reclusos de la cárcel romana de Rebibbia envían una carta
a los órganos más representativos del protestantismo italiano —el
sínodo valdo-metodista y la asamblea baptista del año 1984— so-
bre los temas del arrepentimiento y la disidencia de la lucha arma-
da. Las respuestas de ambos organismos religiosos constituyen una
de las más importantes clarificaciones teológicas y pastorales 6 .
Mientras tanto, son cada día más numerosos los altos dignata-
rios eclesiásticos que visitan las cárceles italianas y se multiplican
los encuentros y reuniones. Entre todas estas iniciativas destaca la
actitud del obispo de Acera, en Campania, monseñor Antonio Ri-
boldi, y la postura del jesuíta Adolfo Bachelet, hermano del profe-
sor Vittorio Bachelet, una de las víctimas más destacadas de los
de tu presencia, / capaz de comprender, justificar y perdonar, / capaz de dar-
nos, al menos, la esperanza, / siquiera una sola vez, / de que esta pobre co-
munidad nuestra, / este pan y este vino, / sea, a pesar de todo, / un verda-
dero acto de fe». Cf. «Com-Nuovi tempi» (1983) n. 32.
5 venido aquí, a San Vittore, sin juzgar a nadie y sin pedir inuln; contra toda
Cf. Virgilio Fantuzzi sj, I terroristi e la Chiesa: significato di un gesto
di riconciliazione: «La Civiltá Cattolica» 3.222 (1984) 492-507.
6 béis venido para encontraros con unos hombres y unas mujeres; y hemos
El texto de la carta de los dos reclusos puede verse en «Com-Nuovi
tempi» (1984) n. 17. El texto de las respuestas protestantes, la de María
Sbaffi Girardet, presidente del sínodo de las Iglesias Valdense y Metodista, y
la enviada por la asamblea Baptista se publicó en «Com-Nuovi tempi» (1984)
n. 18.
Dimensión política de la reconciliación 201
atentados terroristas. Hay que reseñar también la actividad des-
arrollada por el grupo «Carcere e comunitá», dirigido por el roma-
no monseñor Germano Greganti.
Paralelamente a esta actividad, que podríamos llamar «pasto-
ral», se produce un amplio movimiento entre los responsables de
actos terroristas graves, que empiezan a pedir perdón por sus accio-
nes precisamente a los interlocutores más directos, es decir, a los
familiares de las víctimas.
Finalmente, durante el invierno de 1984 a 1985, tienen lugar
en la cárcel milanesa de San Vittore una serie de cursos sobre las
más diversas materias, orientados a una reeducación de los reclu-
sos. En la organización y desarrollo de estos cursos se ha dejado
sentir decisivamente el influjo de algunos sectores más abiertos de
la Iglesia católica de Milán. Uno de los organizadores, el famoso
don Camillo de Piaz, de la orden de los servitas, recibió de un
recluso, en señal de agradecimiento, un viejo fusil de campo 7.
No son más que unos cuantos hechos, de entre los muchísimos
que se han producido. Su lectura no siempre es fácil; y, desde lue-
go, nunca puede ser homogénea. Pero el conjunto de los aconteci-
mientos sí que encierra un mensaje: en la discusión que se ha
producido en Italia después del fenómeno terrorista han interve-
nido, con un papel relevante, tanto los temas religiosos como deter-
minados sectores de las Iglesias cristianas. La consecuencia más
notable ha sido un enriquecimiento de la discusión, aunque a veces
no exento de ambigüedades. No es fácil identificar con precisión
las diversas posturas, tratando de evitar confusiones que no siem-
pre se deben sólo a factores de terminología.
7
Sobre los cursos organizados en la cárcel de San Vittore, cf. «Com-Nuovi
tempi» (1985) n. 17. Reproducimos un extracto de la carta que el recluso
Ceceo Bellosi escribió al P. Camillo de Piaz: «Querido Camillo: Te pregun-
tarás por qué os entrego esta arma a ti, a las amigas y a los amigos que ha-
béis tomado parte en nuestros seminarios. Podría daros infinidad de razones,
todas ellas muy poderosas; pero voy a limitarme a la más ¡mporlnnlc. Habéis
lógica de poder, que es la que rige nuestra civilización. Pero, «obre todo, ha-
trabajado juntos, para superar las barreras que se inierponcn cuite la cárcel
y la sociedad. En este clima, ha resultado fácil lialilnr incluso de nuestro pa-
sado personal; una historia cicatrizada, que no queremos restregar...» (cf. «II
Manifestó», 4 septiembre 1985).

IV. DE LA «MISERICORDIA» A UNA MAYOR PROFUNDIDAD
DE LA DIMENSIÓN SOCIOPOLITICA
La polémica que se ha levantado al término de los «años de
plomo» —por usar el afortunado título de una famosa película—
ha demostrado que las posturas de los católicos italianos con res-
pecto a los «arrepentidos» y a los «disidentes» del terrorismo son
múltiples y admiten infinidad de matizaciones. Si quisiéramos cla-
sificarlas de alguna manera, podríamos reducirlas a cuatro puntos
fundamentales, pero advirtiendo que no se trata de cuatro catego-
rías a las que se pueda poner nombre y apellidos; son, más bien,
cuatro actitudes o, mejor dicho, cuatro motivaciones que, en la
realidad concreta, se mezclan y se entrecruzan, pero con prevalencia
de una u otra en los diversos grupos o personas que han afrontado
un problema tan candente como el que nos ocupa 8 .
La primera actitud o motivación se podría decir que está pre-
sidida por la virtud cristiana de la «misericordia»; un comporta-
miento que toca directamente a los familiares de las víctimas. La
característica de esta postura es el perdón de la culpabilidad —una
especie de «borrón y cuenta nueva»— sin preocuparse directamen-
te por los aspectos sociales, jurídicos o políticos que plantea el tér-
mino del terrorismo. Tampoco se buscan explicaciones o mediacio-
nes históricas; simplemente, se perdona. Y así se da un espléndido
testimonio cristiano, que sigue las huellas de Jesús, perdonando
como él lo hizo en su crucifixión y como lo repitieron sus discípu-
los a lo largo de una historia de héroes y de mártires. Un ejemplo
magnífico —tal vez, el primero— de esta actitud cristiana es la
oración pronunciada por el hijo de Vittorio Bachelet en el funeral
de su padre, asesinado por las Brigadas Rojas.
La segunda actitud se podría definir como «pastoral». La Igle-
sia, fiel a su tradición de siglos, se acerca a todos los hombres con
los brazos abiertos; pero su atención se dirige especialmente a los
más débiles, a «los últimos», como dice un precioso documento re-
ciente del episcopado italiano. Entre «los últimos» no se puede
8 la problemática, añadiendo ciertas precisiones a las actitudes pre-
Cf. Gianfranco Brunelli, Se ti terrorista chiama l'arcivescovo: «II Reg-
no», 15 septiembre 1984; Filippo Gentiloni, Dissociarsi dal terrorismo ma
non dall'indignazione: «Com-Nuovi tempi» 20 (1984).
Dimensión política de la reconciliación 203
menos de incluir a los encarcelados, sean los que sean sus cargos o
los delitos que hayan cometido. En este sentido, la Iglesia se es-
fuerza por mejorar las condiciones de vida de los reclusos, procu-
rando la rehabilitación de su dignidad personal y su reinserción en
la sociedad. Vistas así las cosas, es natural que los presos por delito
de terrorismo ocupen el primer plano de las preocupaciones ecle-
siales, tanto por la gravedad de los cargos —y, consiguientemente,
por la probable dureza de la pena— cuanto por el influjo que su
presencia y su imagen pueden ejercer sobre la opinión pública.
Podría darse —y aquí el uso del «condicional» es obligatorio—
una tercera actitud, que habría que calificar de «apologética»; pero
se trata de una apologética bastante —si no muy— discutible. Es
otro de los aspectos más interesantes de la discusión teológico-polí-
tica. Algunos sectores, preocupados por caracterizar y subrayar el
papel específico de la Iglesia en la sociedad y en la historia, pien-
san que precisamente la Iglesia tendría que ser el lugar más idóneo
para una verdadera reconciliación social, la única instancia real-
mente adecuada para ejercer esa función. Por tanto, la sociedad,
sin la presencia de la Iglesia, no podría disponer de instrumentos
apropiados para la labor de reconciliación que se impone después
de un momento de grave crisis social. Se necesitaría, por consi-
guiente, una institución, como la Iglesia, que pueda estar por enci-
ma de los diferentes estratos sociales, capaz de dirimir sus conflic-
tos y, sobre todo, dispuesta a reconciliar toda clase de divergencias.
«Esto confirma la hipótesis de una 'Iglesia como país de la inocen-
cia', contrapuesta al mundo, como lugar de la culpa, como magni-
tud que lucha por reconocer y recuperar su propia imagen. En esta
perspectiva, el fin del terrorismo prefigura el retorno al seno de la
Iglesia de una realidad mundana que se había desviado de su cauce
y que, como tal, ha quedado desbaratada» 9.
Estas tres actitudes o motivaciones, con sus convergencias y
también con sus divergencias, no agotan todas las facetas del deba-
te teológico-político que ha seguido al fenómeno del terrorismo.
Algunos grupos cristianos, a pesar de que se trata de entidades más
bien reducidas, tienen interés en matizar determinados aspectos de
9
G. Brunelli, en «II Regno» (1984) 372.

204 F. Gentiloni/J. Ramos Regidor
ceden tes o explicitando algunos de sus elementos. Se trata de gru-
pos de carácter netamente «ecuménico», es decir, pequeños círculos
nacidos de la colaboración entre católicos y protestantes, como es
el caso de la revista quincenal «Com-Nuovi tempi». Hay otros gru-
pos con una fuerte carga «sociopolítica», seriamente comprometi-
dos en una profunda renovación de la sociedad y de la cultura,
como pueden ser determinadas asociaciones cristianas, que se po-
drían llamar «de izquierdas», si la denominación no resultara ya
demasiado convencional.
Las matizaciones que estos grupos cristianos introducen —o
subrayan— en la discusión pueden reducirse a dos aspectos funda-
mentales. El primer aspecto, decididamente teológico, se deduce
de los documentos de las dos asambleas protestantes que mencio-
nábamos anteriormente. Cierto que el perdón de los pecados per-
tenece al núcleo del anuncio cristiano y le da un relieve particular-
mente significativo: «Al Dios de nuestra fe lo hemos conocido pre-
cisamente en este punto medio entre la conciencia de pecado y el
anuncio del perdón» 10. Pero ¡cuidado! El perdón no es cosa de la
sociedad, o del Estado, y ni siquiera de la Iglesia: «No se puede
profanar el perdón, sacándolo del ámbito de la pura gracia e intro-
duciéndolo en los mecanismos de un contrato jurídico-moral, por-
que lo convertiríamos en pura mercancía o en objeto de cálculo» u .
Por tanto, no hay que hacerse ilusiones; toda exigencia de resarci-
miento o de reparación es perfectamente inútil: «Nosotros creemos
firmemente que ha sido Cristo el que ha llevado a cabo la gran
reparación por todos los pecados del mundo, incluso los vuestros.
Sin embargo, debemos convencernos de que ninguna acción huma-
na puede ser una verdadera reparación, sino únicamente un signo
de arrepentimiento» n.
A esta clara matización teológica se añade otra de carácter más
bien político-social, pero íntimamente ligada con la anterior. Estos
grupos subrayan que la «disidencia», es decir, la renuncia al delito,
a los atentados, en una palabra, a la «lucha armada», debe obede-
cer, ante todo, a motivaciones de carácter moral, pero no puede
10
De la respuesta valdo-metodista; cf. «Com-Nuovi tempi» 18 (1984).
11
Cf. «Com-Nuovi tempi» 18 (1984).
12
De la respuesta baptista; cf. «Com-Nuovi tempi» 18 (1984).
Dimensión política de la reconciliación 205
excluir la motivación política. En Italia, la lucha armada ha fraca-
sado rotundamente; es más, se podría decir que para lo único que
ha servido ha sido para consolidar ese mismo modelo de sociedad
que pretendía destruir. Entre el aspecto moral y la dimensión polí-
tica, cada uno de los «disidentes» sabrá cómo dosificar de la mejor
manera posible las motivaciones concretas que le lleven a cambiar
de vida.
Por otra parte, «disidencia» o disociación no significa —como
pretenderían otros católicos— aceptación del statu quo político-
social, es decir, renuncia a hacer una política verdaderamente inno-
vadora. No se puede renunciar a combatir pacíficamente las injus-
ticias sociales, las confabulaciones entre Iglesia y poder, etc. No se
puede renunciar a la propia identidad personal tan laboriosamente
construida, a pesar de todos sus errores y defectos, y mucho más
laboriosamente reconstruida 13.
Como conclusión totalmente provisional de una polémica toda-
vía en curso —concretamente, los aspectos sociopolíticos del per-
dón, en el caso de los acusados de terrorismo— habría que subra-
yar una vez más la exigencia de planteamientos claros y de distin-
ciones precisas entre los diversos enfoques, aun a sabiendas de que
existe una serie de vinculaciones recíprocas. En uno de los últi-
mos números de la revista «Aggiornamenti sociali», Giuseppe Bru-
13
A propósito de esta actitud, es muy interesante una declaración reciente
del grupo católico «Carcere e comunitá», en la que se pide al parlamento la
aprobación de una ley en favor de los «disidentes». Entresacamos el siguiente
párrafo: «(Los 'disidentes' son) una generación entera, consciente de la graví-
sima deuda que ha contraído con la sociedad; una generación que pide una
oportunidad para salir de la espiral de violencia, que quiere ser juzgada úni-
camente por sus propios delitos, y que desea pagar por ellos una pena distinta
de la que implica el procedimiento tradicional de la reclusión. Actualmente,
se han transformado en hombres nuevos. La experiencia del fracaso de algu-
nas de sus utopías, de la tremenda marginación que supone la cárcel, de los
encuentros con algunos exponentes del mundo católico, que han sabido com-
prender su profundo y sincero deseo de redención, los ha cambiado. No piden
un perdón cómodo, o una amnistía simplista; lo único que piden es que no
consintamos que su juventud se marchite entre las rejas de una cárcel. Tienen
esperanza; la esperanza de ponerse de nuevo a construir ese mundo mejor
que habían empezado a crear, pero de manera equivocada. Una esperanza que
no pueden menos de compartir todos los hombres de buena voluntad» (Car-
cere e comunitá, Viale di Villa Aurelia 93/A, 00167 Roma).
206 F. Gentiloni/J. Ramos Regidor
netta responde a las críticas de no haber usado categorías típica-
mente cristianas en sus análisis de las diferentes posturas de los
terroristas; cito sólo el siguiente párrafo: «En cuanto a las polé-
micas que ha suscitado nuestra exclusión de ciertas categorías con-
ceptuales —por ejemplo, perdón, arrepentimiento u otras afines—,
debemos precisar que tales categorías no entran en el ámbito de la
legislación. Arrepentimiento y perdón son categorías ético-religiosas
—y, en concreto, propias de la religión cristiana— que difícilmente
se pueden introducir en el ámbito del derecho penal» M.
F. GENTILONI
J. RAMOS REGIDOR
[Traducción: D. MÍNGUEZ]
14
Giuseppe Brunetta, Posizione degli imputati di terrorismo: «Aggiorna-
menti sociali» 6 (1985) 483.
EL PERDÓN DE DIOS
Todo cristiano confiesa que el Dios de Jesús no es ni el garante
de la ley moral ni el guardián del orden civil; es el que, en su
Hijo, ha significado a los hombres que no guarda rencor de sus
faltas. En las palabras y en los actos de Jesús aparece el arraigo
bíblico de esta convicción. Baste recordar la parábola del hijo pró-
digo (Le 15,11-32), el relato de la mujer adúltera (Jn 8,1-12) y el
perdón de Jesús a sus detractores en la cruz. Apoyados en estos
datos evangélicos, muchos no dudan en reconocer que su Dios es
original: que se diferencia del Dios de Moisés y del de Mahoma
por la infinitud de su perdón. Dios no acusa a ninguno de los su-
yos, no entabla ningún proceso contra ellos: la Biblia reserva a Sa-
tán el nombre de acusador. Dios nos asigna abogados en sus envia-
dos, Jesús y el Espíritu. Confesar teóricamente al Dios que perdona
no plantea ningún problema específico, pero vivirlo prácticamente
—eliminando las imágenes del Dios juez— es un trabajo arduo.
Por eso, la cuestión parece clara: no se trata de justificar una con-
vicción de base, sino de actuar de forma que esa convicción pro-
duzca efectos sociales e individuales. El perdón de Dios no plan-
tea, según esto, problemas dogmáticos, sino que atañe a la práctica.
No voy a rechazar esa convicción mayoritaria, que denota una
buena salud cristiana. Sin embargo, no estoy seguro de que respon-
da a los compromisos teológicos y sociológicos de su afirmación
serena. Otros artículos de este número profundizan más sobre la
problemática social del perdón. Con todo, no puedo prescindir por
completo de ella. Tampoco puedo eludir el aspecto dogmático. Esta
doble preocupación explica el desarrollo de mi artículo: primero
preciso sobre qué horizonte evangélico se destaca el perdón de
Dios; después describo la lógica repetitiva que anima nuestra his-
toria; finalmente, explico la revelación con que Dios transmite el
acto de su perdón.

I. HORIZONTE EVANGÉLICO DEL PERDÓN DE DIOS
Se puede discutir siempre sobre el punto de partida de la inves-
tigación de un dato que pertenece, a la vez, a la experiencia huma-
na cotidiana (los hombres no han esperado la publicación de los
relatos evangélicos para perdonarse) y al contenido manifiesto del
evangelio. Al intentar establecer la originalidad del perdón de Dios,
he preferido partir directamente de datos evangélicos. Es una op-
ción discutible, pero que me permite aclarar más sucintamente en
qué consiste la relación con Dios definida por el perdón.
Para trazar el horizonte del perdón de Dios, selecciono tres
episodios referidos por los evangelios: el relato de Marcos (2,1-13)
en el que Jesús justifica con un milagro el perdón que acaba de
otorgar a un paralítico; el relato en el que Juan expone la actitud
de Jesús ante una mujer adúltera (Jn 8,1-12); el testimonio de Lu-
cas sobre el perdón que Jesús, al morir, concede a sus acusadores
(Le 23,34).
El primer relato (Me 2,1-13) muestra la fe de la multitud en
la capacidad de Jesús para curar enfermedades incurables en su
tiempo. Marcos nos cuenta cómo llevan a Jesús un paralítico, intro-
duciéndolo por el techo de la casa, pues el gentío obstaculizaba la
puerta. Jesús, viendo la fe de aquella gente, dijo al paralítico una
palabra que éste quizá no esperaba: «Hijo, se te perdonan los peca-
dos». Unos escribas que estaban presentes dicen para sus adentros:
«¡Cómo! ¿Éste habla así, blasfemando? ¿Quién puede perdonar
pecados más que Dios sólo?» Jesús no discute esta convicción; re-
plica que el perdón de los pecados no es un acto más difícil para el
Hijo del hombre (tal es la denominación empleada por Marcos)
que la curación. Y uniendo el acto a la palabra, cura al paralítico,
mostrando así que este «Hijo del hombre tiene autoridad para per-
donar pecados en la tierra».
No es necesario añadir que la reacción hostil de los escribas no
se refería a la posibilidad del perdón de Dios, sino a la inconve-
niencia, para el hombre, de actuar como sustituto del Altísimo.
Dios tiene el derecho y el poder de perdonar, pero no puede com-
partirlos ni delegarlos, piensan ellos. Jesús rechaza esta limitación:
él, humano —como ellos pueden constatar—, ha recibido de Dios
El perdón de Dios 209
autoridad para el perdón. Existen, pues, en este mundo testimonios
o huellas de ese perdón trascendente.
El episodio de la mujer adúltera (Jn 8,1-12) presenta una orien-
tación semejante. Los escribas y fariseos no quieren transgredir la
ley de Moisés, aun cuando, personalmente, la juzguen demasiado
dura. No siendo sus promotores ni propietarios, se creen sus guar-
dianes o servidores, cualquiera que sea el precio de tal vigilancia
o servicio. El origen trascendente de la ley los relega a ejercer la
justicia según unas normas preestablecidas, no sin protestar contra
este yugo. No sustituyen a Dios para perdonar en su nombre, ni se
atreven a conculcar una ley que define, desde la alianza, la identi-
dad de su pueblo y su destino.
Jesús no tiene estos escrúpulos. No discute la ley, no se rebela
contra sus exigencias, pero se opone a las condiciones de su apli-
cación. Razona, en cierto modo, por el absurdo. Si nadie perdona
a esta mujer, ¿quién podrá ser perdonado? ¿Exige la ley que todos
estén sin pecado para producir su fruto, la coexistencia pacífica en-
tre los hombres en el seno de la alianza? ¿Será necesario, por una
parte, eliminar a todos los impuros y transgresores para que la
alianza tome forma? O, por otra parte, si el que está sin pecado
tiene poder para absolutizar la justicia de la ley, ¿no desemboca-
mos en la violencia extrema? Si todos se retiran ante las palabras
de Jesús: «A ver, el que no tenga pecado, que le tire la primera
piedra», eso significa que, si todos se hubiesen creído justos, la
mujer habría perecido. Su pecado los incita a una misericordia prác-
tica que su pureza les habría prohibido. La ley se hace cruel cuando
está en manos de gente virtuosa. Robespierre escribió: «El terror
es la emanación de la virtud». El terror es la violencia presidida
por la idea. Jesús, cuya santidad y justicia celebran los relatos evan-
gélicos, no tira la primera piedra; no es que se abstenga para de-
nunciar los pecados de los presentes; intenta romper el círculo en-
tre violencia y virtud, violencia y ley. El perdón que otorga a esta
mujer abre otro espacio diferente de aquel en cuyo seno sólo los
pecados de sus acusadores la salvaban y sus virtudes la mataban:
un espacio humano.
Este aspecto se subraya con fuerza en el relato lucano de la
crucifixión (Le 23,34). Cuando Jesús muere, no ruega a Dios que
lo libre de sus adversarios confundiéndolos o reduciéndolos a la
14
220 Ch. Duquoc
impotencia; implora su perdón, porque, siendo víctima, puede sin-
ceramente perdonar a sus verdugos.
Si examinamos atentamente la intención de estos tres textos,
veremos que presentan un objetivo análogo.
El texto de Marcos, sobre el perdón de Jesús a un paralítico,
habla de una declaración de absolución sin intercesión de Jesús ante
Dios. Jesús es acusado entonces de blasfemo porque usurpa un po-
der divino. En la pasión, en cambio, Jesús intercede: el perdón
que implora y del que se siente siempre responsable, porque se
trata de él y de sus acusadores, debe ser el de Dios y no un simple
deseo humano. Entre esta petición de perdón por parte de la víc-
tima y Dios aflora una complicidad que estalla en la resurrección,
cuando Dios hace suyo el acto de Jesús. Hay que leer el texto
como una parábola del obrar de Dios. Así, el gesto humano que
descarta la lógica de la venganza es revelación de Dios con el mis-
mo título que el perdón de Jesús al paralítico es parábola de la
irrupción de la vida, demostrada por la curación.
El relato de Juan sobre la «mujer adúltera» hace resaltar el
contenido de los dos textos anteriores: el horizonte del perdón, en
el evangelio, paradójicamente, no se define con relación al pecado;
en él no se denuncian de modo especial las transgresiones de la ley.
Juan sitúa el perdón en oposición al absoluto de la justicia legal.
Por eso, el perdón de Dios no se evoca en su trascendencia y efecto
individual: nadie, en el judaismo, dudaba de este poder de Dios.
Aquí es contemplado en su vertiente humana. En efecto, recusar la
mediación humana del perdón es bloquear las relaciones sociales
en un estadio mortífero. Los relatos de la «mujer adúltera» y de la
pasión son claros sobre este punto. La vida no es producto de la
justicia legal: es necesario discutirla en su vertiente humana, no
en abstracto. La trascendencia del perdón de Dios se inscribe en
nuestra historia. Jesús invierte la problemática inherente a la justi-
cia legal, para él no existe cesura entre este mundo y el más allá.
Así se evidencia en la petición explícita de la plegaria propuesta a
los discípulos: «Perdónanos nuestras deudas, así como nosotros
perdonamos a nuestros deudores».
II. LA LÓGICA REPETITIVA DE NUESTRA HISTORIA
Los relatos evangélicos que he evocado muestran que Jesús
hace descender el perdón del cielo a la tierra. Y lo hace no tanto
en función de lo que sus oyentes llaman pecado, sino a lo que juz-
gan que es justicia. ¿Se puede explicar, en el marco de la escritura,
esta aparente inversión?
Antes de entrar en el centro del tema, conviene hacer algunas
observaciones previas, que me ha inspirado la lectura de una obra
de politología (J. Freund, L'essence du politique, París 1976).
Las relaciones entre los hombres son sociales y políticas, no
sólo individuales. La simple observación del movimiento de las
sociedades muestra sus relaciones conflictuales. J. Freund, en vir-
tud de esta constante, asigna a la esencia de lo político la relación
amigo-enemigo, la cual designa la frontera de tal orden: se anularía
si no tuviese una exterioridad potencialmente inamistosa. Lo polí-
tico administra lo particular, el interés común de un grupo. Por
tanto, está vinculado a la violencia, pues responde por vocación a
una amenaza real o imaginaria contra los intereses o la superviven-
cia de un partido, una clase, una nación, un Estado. En el marco
de esta estructura particular, la violencia plantea un problema mo-
ral de gestión en cuanto a su uso, pero no puede ser excluida por
principio, a menos que el grupo esté dispuesto a renunciar a su
existencia. La violencia se inscribe como un elemento necesario, al
menos potencialmente, en toda negociación. Este esquema de un
uso no totalmente eliminable pero razonado de la violencia no tie-
ne en cuenta ni su vinculación a la idea ni lo absoluto de la jus-
ticia.
La violencia toma forma humana específica cuando es la mani-
festación de la idea. Entonces deja de ser simple agresividad instin-
tiva o uso delimitado por la amplitud de la amenaza; es la idea
que excluye todo espacio fuera de aquel que ella define. Así, el
nazismo, contrariamente a lo que se suele afirmar, no es la expre-
sión de una violencia instintiva llevada a su paroxismo (aunque es
cierto que la utiliza), sino el ordenamiento planificado de un deseo
de eliminar lo que mancha el mundo: los judíos. La violencia sin
la idea puede ser dominada, la violencia nacida de la idea no tiene

212 Ch. Duquoc
otra regulación que la desmesura de la idea que la instrumenta. El
terror es el resultado de conjugar la violencia y la idea.
Pero, frente a lo que se piensa espontáneamente, la idea que se
expresa en la violencia no es en sí necesariamente perversa; no es
comparable a priori con la que animaba al nazismo: el judío man-
cha el mundo; a menudo es moral, como la voluntad de una jus-
ticia sin endeblez o de una transparencia social sin fisura.
He recordado antes la frase de Robespierre: «El terror es la
emanación de la virtud». La utopía de un mundo sin corrupción,
que toma forma real en el ejercicio del poder, se manifiesta como
terror hasta que en principio la justicia sea efectiva y los puros
lleguen a reunirse. Nadie es puro con respecto a la utopía de la
justicia; por eso la violencia se despliega sin límite.
Estas observaciones preliminares parecen muy alejadas del pro-
blema del perdón de Dios. Y no es así, pues lo que en primer lugar
realiza el perdón es la disociación entre la idea y la violencia. Los
relatos evocados en el primer apartado proporcionan al menos una
ilustración, si no una verificación. En efecto, según la visión de
Jesús en estos relatos, el perdón de Dios se manifiesta en la cesura
social con respecto a la justicia legal.
La justicia legal de la época de Jesús no proviene de una idea
contingente enraizada en la decisión de Dios, sino que se reviste
de absoluto. Y toda transgresión a este respecto se juzga como
ofensa al Dios de la alianza. Por consiguiente, sólo Dios puede
perdonar la deuda vinculada a la falta. Jesús revoca el vínculo entre
ofensa y deuda: circunscribe la justicia legal a su particularidad
contingente; su aplicación no depende de la idea absoluta, sino de
la situación del sujeto. Sin duda, Jesús no rechaza la idea: se opo-
ne a que ésta trabaje para su provecho, le reconoce validez si actúa
por la libertad del sujeto.
En cada uno de los episodios evocados, Jesús se opone a la jus-
ticia legal porque ésta encierra, excluye todo futuro. Así, para el
paralítico, ya no existe futuro con Dios si no está seguro de su per-
dón, y su futuro humano está comprometido si él no consigue la
curación. Jesús, con su palabra de perdón, le abre la posibilidad
de una nueva relación con Dios y, por la curación, una vida huma-
na no grabada por la enfermedad. La mujer adúltera, rechazada por
El perdón de Dios 213
la comunidad, no tiene más que una salida, la muerte. La lapida-
ción es la transcripción física de este rechazo. Jesús le abre un
espacio de libertad y un futuro que ninguna justicia le reconocía
entonces. El mesianismo de Jesús no tendría futuro si, cediendo al
poder y a la venganza, él aniquilara a sus adversarios. Su justicia
excluiría por la violencia a quien la sostuviera en razón de su iden-
tificación con Dios. Jesús rechaza tal identificación: niega a la jus-
ticia la última palabra, se vuelve a los acusadores y rompe la lógica
inherente a la repetición de la violencia, cuya expresión propia es
la venganza. El perdón anuncia concretamente la ruptura entre la
idea y la violencia. Ataca de lleno lo que parece ser una ley de
nuestra historia.
El perdón rompe la lógica inmanente a las relaciones humanas,
sometidas al sistema de equivalencia de la justicia. Mateo pone en
boca de Jesús estas palabras: «Os han enseñado que se mandó: ojo
por ojo y diente por diente. Pues yo os digo: No hagáis frente al
que os agravia. Al contrario, si uno te abofetea en la mejilla dere-
cha, vuélvele también la otra; al que quiera ponerte pleito para
quitarte la túnica, déjale también la capa; a quien te fuerza a ca-
minar una milla, acompáñalo dos...» (Mt 5,38-42).
Jesús no es un ingenuo, no pide la pasividad, no exige la renun-
cia a luchar contra el mal, sino que muestra que la equivalencia en
el mal, aunque sea en nombre de la justicia, no transforma la so-
ciedad humana.
Hace falta una actitud que no se funde en lo ya hecho; es ne-
cesario un gesto innovador, creador. De lo contrario, la cerrazón en
la lógica repetitiva es inevitable, y esta lógica termina en la exclu-
sión o la muerte de, al menos, uno de los antagonistas. El perdón
representa esa innovación: crea un espacio en el que no cabe la
lógica inmanente a las equivalencias judiciales. El perdón no es el
olvido del pasado, sino el riesgo de un futuro distinto del impuesto
por el pasado o la memoria. Es una invitación a la imaginación.
Mientras la equivalencia jurídica traza el camino que debo seguir,
el perdón borra toda huella: hay que aventurarse a solas en el en-
cuentro con los demás. «Ojo por ojo» es tranquilizante, pues el
acto está predeterminado. Pero si se rehusa la equivalencia, si se
juzga que un ojo particular no es compensable con otro ojo par-
ticular y que el daño hecho al segundo no compensará nunca la
214 Ch. Duquoc
pérdida del primero, sino que solamente habrá acumulación de ma-
les, entonces hay que inventar una actitud no precisada en ninguna
regla, hay que ser imaginativo o creador. Se podía describir el fu-
turo del paralítico no perdonado ni curado, el de la mujer adúltera
condenada o el de los acusadores de Jesús no perdonados; ya no se
puede decir cuál es su futuro, puesto que se ha roto la ley de la
repetición o de la equivalencia. El creyente imita a Dios creador
cuando, exorcizando el imperativo de la justicia legal, establece
otra relación con aquel a quien perdona. De esta forma, el perdón,
al transformar las relaciones humanas, posee una capacidad reve-
ladora del rostro original de Dios.
III. PERDÓN Y REVELACIÓN DE DIOS
Nuestra historia es una historia de violencia. Las teologías de
la liberación latinoamericanas han puesto de manifiesto que nues-
tra historia ha sido escrita desde el punto de vista de los vencedo-
res. Por eso, los teólogos de la liberación querrían escribirla de
nuevo a partir de lo que ellos llaman su reverso, es decir, a partir
de aquellos cuyos nombres fueron olvidados para siempre, de aque-
llos que fueron aplastados. Este esfuerzo por hacer emerger a los
sin nombre encuentra una corriente teológica europea, cuyo inicia-
dor parece haber sido J. B. Metz. Su obra La fe, en la historia y la
sociedad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) se construye en torno a
la noción de memoria: recordar a Jesucristo es recordar el sufri-
miento de los oprimidos o marginados. Jesucristo fue incluido en-
tre los oprimidos, fue condenado injustamente y crucificado fuera
de la ciudad. Empíricamente, su historia no es la de un vencedor:
lo rechazaron los poderes de su tiempo, pertenece al reverso de la
historia. Aunque identificado como Mesías por su resurrección, no
deja de ser el rechazado. Los expulsados de la historia por los ven-
cedores se reconocen en él. Y reconociéndose en él, confiesan que
el Dios en que se apoyaban fue también expulsado, que su sitio
está ahora fuera de la ciudad, que su destino terrestre está con los
oprimidos. Mientras la historia de los vencedores se base en el
rechazo, el Dios de Jesús no tiene sitio en el mundo. Únicamente
aparece en la ruptura introducida por Jesús en la lógica de la vio-
El perdón de Dios 215
lencia: perdona a los que hasta entonces conducen la historia. Este
perdón revela el rostro de su Dios.
No es fácil hacer comprender a los expulsados de la historia
que el perdón que rompe el engranaje de la violencia no beneficia
sólo a los privilegiados. De hecho, el perdón parece estar a la vez
cerca del olvido y del laxismo. En primer lugar, del olvido: recor-
dar de nuevo a los olvidados de la historia, como lo hace la teolo-
gía de la liberación, una operación aparentemente inversa a la del
perdón, ¿no es reactivar las oposiciones radicales, los conflictos sin
tregua que se han desarrollado en nuestra historia y, así, dar vida
de nuevo a los antagonismos? El perdón, por el contrario, al querer
romper la lógica de la inversión de los poderes, ¿no se opone a la
reescritura de la historia? ¿No busca establecer una nueva inocen-
cia por la abolición del pasado? ¿No es una actitud idealista que,
en su belleza pura, deja el campo libre a la acción opresiva? Esta
objeción, no pequeña, admite una doble respuesta. La primera, más
racional y que he formulado en el apartado precedente: la violencia
no tiene regla en sí misma, es repetitiva; el perdón es un cuestio-
namiento externo y, por esto, suprime su movimiento repetitivo.
La segunda, del orden del testimonio: sólo la víctima tiene derecho
a perdonar a su verdugo. Rechazado, Jesús perdona a los que le
rechazan. Es su situación de expulsado de la historia la que le da
derecho a escoger su estilo de reescritura.
Pero el perdón parece estar también cerca del laxismo: perdo-
nar, ¿no es significar que al no tener el pasado ya peso en una
relación, tampoco lo tendrá el futuro? ¿No es abrir la puerta a una
repetición de la historia pasada, ya que el perdón decreta que no
existe sanción, dando así a los opresores la posibilidad de continuar
su camino?
A esta objeción, las teorías clásicas en teología responden que
el perdón, siendo gratuito, no es un acto arbitrario: exige una mu-
tación en la actitud del ofensor o del pecador; entra en relación
diferente con el que perdona. Es lo que se llama conversión.
Cualquiera que sea el peso de estas objeciones, de fuerte con-
tenido humano y gran realismo para los pobres, no van al fondo
del debate, pues suponen que el que perdona se convierte en rehén
del que no siente ningún escrúpulo en oprimir. Sin embargo, el
que perdona sabe que asume un riesgo al renunciar a un arreglo
216 Ch. Duquoc El perdón de Dios 217

por la fuerza o bien al poder del derecho. Pero sabe también que es víctima de él, que el ofensor o el opresor sólo tienen futuro re-
sin ese riesgo la historia no tiene futuro y que la violencia se repe- conociendo su falta y transformando su actitud, rehabilitando de
tirá por la alternancia de opresores convertidos en oprimidos y de esta forma a la víctima. El perdón exige esta transformación.
oprimidos transformados en opresores. El que perdona se sale de El perdón de Dios, que no es olvido ni laxismo, postula su
ese juego con el riesgo de su propia vida, porque el perdón no es transcripción al mundo de las relaciones humanas. Es verdad que
olvido: mantiene con todo rigor el pasado delictivo; no es laxismo el perdón es gratuito y que Dios no requiere compensación alguna,
y exige la conversión. Si el perdón fuera olvido o laxismo, el que sino que abre una era nueva. Pero sería abstracto si esa era se
perdona no arriesgaría su vida. Precisamente porque está enraizado quedara en lo puramente interior. En este sentido, el perdón de
en la verdad de la víctima, el perdón molesta al ofensor o al opre- Dios, revelado por el que fue víctima de un crimen, no deja de
sor. Aceptar el perdón es reconocer que el punto de vista del re- significar que Dios es solidario con las víctimas de la historia por
chazado revela la insensata verdad del opresor. un mundo renovado, no invirtiendo las situaciones, sino creando
¿Qué sucede entonces con Dios? El perdón de Dios se nos nuevas relaciones. El perdón de Dios es el anuncio del reino: tiene
significa en Jesús. Jesús lo proclama intercediendo una vez que ha lugar por conversión y no por sustitución de poder. El Dios de
sido condenado a muerte. Jesús no perdona desde fuera, en lugar Jesús no se impone; es el que, en su paciencia a menudo burlada,
de otro. No sustituye a una víctima para afirmar que no entablará revela un rostro totalmente diferente del que invocan nuestras rela-
procesos de venganza contra los verdugos o los acusadores. Él mis- ciones de fuerza y nuestra idolatría del poder.
mo es la víctima y en nombre de esta misma situación ofrece, con CH. DUQUOC
su perdón a los que lo oprimen, la entrada en otra lógica. Por la [Traducción A. ORTEGA GÓMEZ]
resurrección, Dios asume el perdón de su enviado, que se confiesa
su Hijo. Pentecostés revela la universalidad de este perdón: el Es-
píritu, energía de la nueva creación y, por tanto, de nuevas rela-
ciones interhumanas, se ofrece a todos. Pero ni Pascua ni Pente-
costés son celebraciones del olvido ni garantías para el laxismo.
Pascua y Pentecostés, testimonios de la asunción de la gesta de
Jesús por Dios, no suprimen la memoria del Crucificado. Al con-
trario, el Jesús que da el Espíritu es el mismo que fue injustamente
crucificado. Es anunciado continuamente como víctima de la opre-
sión. Y los relatos de la pasión han universalizado esta memoria.
Así es anunciado siempre, no para desencadenar un mecanismo
análogo al que produjo su muerte, sino para proclamar, al mismo
tiempo, que la última palabra no la tiene el acto del opresor, sino
la nueva creación nacida del perdón: éste es posible porque el cri-
men no se ha olvidado.
Pascua y Pentecostés no son avales del laxismo: Jesús no per-
dona diciendo que el opresor o el crimen son triviales. En el len-
guaje de su época, y para manifestar el aspecto trágico, relaciona el
homicidio con el poder maléfico supremo, Satanás. El perdón no
absuelve del crimen trivializándolo, sino que atestigua, por quien
 AMERICA LATINA:
LUGAR DE PECADO, LUGAR DE PERDÓN

Perdonar al que nos ofende es un acto de amor hacia el peca-

dor, al que se quiere liberar de su propio fracaso personal y no
cerrarle el futuro definitivamente; es una forma difícil del amor,
pues el que perdona debe vencer su natural instinto a la devolu-
ción de la ofensa; es un gran acto de amor, una forma de amor al
enemigo. Por todo ello, es una manifestación importante del espí-
ritu cristiano, realización de la sencilla y sublime exigencia de Je-
sús: «Sed buenos del todo como es bueno el Padre del cielo» (Mt
5,48); es mediación para otros de la benignidad y gratuidad de
Dios. Según esto, toda espiritualidad cristiana tiene que tomar en
serio el perdón personal al pecador que nos ofende.
A estas conocidas reflexiones hay que añadir otra no menos
importante. Hay que reaccionar cristianamente hacia el pecador,
perdonándole; pero hay que reaccionar también cristianamente ha-
cia su pecado, y en la totalidad de ambas cosas se reacciona cristia-
namente hacia lo negativo, lo malo e inicuo de la historia. El peca-
do destruye moralmente al pecador, pero introduce innumerables
males en la realidad, en el propio pecador, en el ofendido y en la
sociedad en general. Esos males deben también ser enfrentados se-
gún la fe, y por ello hay que hablar de sanar la realidad o, en ter-
minología analógica, de «perdonar» la realidad. El cristiano, por
tanto, debe estar dispuesto a perdonar al pecador y a perdonar la
realidad, a liberar al pecador de su culpa y a sanar la realidad de
la miseria que introduce el pecado. Esta segunda tarea es también
teologal y tan teologal como la primera, pues es exigida por el Dios
que no sólo quiere que el pecador se convierta y no muera, sino
que quiere también la liberación de una realidad empecatada; es
mediación del amor de Dios, que oye el clamor de los oprimidos
y decide liberarlos (Ex 3,7s). Según esto, toda espiritualidad cris-
tiana —no sólo la ética— tiene también que tomar en serio el per-
dón de la realidad.
Estas breves reflexiones introductorias son importantes para
hablar del perdón en América Latina, y antes que nada porque
220 J. Sobrino
América Latina es lugar de un gran pecado. Indudablemente, exis-
ten también las ofensas que vician las relaciones personales, fami-
liares y comunitarias propias del egoísmo y de la debilidad de la
naturaleza humana; existen los pecados y pecadores de la vida co-
tidiana, por lo cual hay que seguir rezando «perdónanos nuestras
deudas, que también nosotros perdonamos a nuestros deudores»
(Mt 6,12). Pero en este artículo nos vamos a centrar en el gran
pecado del continente que configura toda la realidad social e histó-
rica, que crucifica y da muerte a mayorías y pueblos enteros. En
este contexto hay que preguntarse qué significa perdonar el pecado
y perdonar al pecador. Para ello hay que ver como analogatum
princeps del pecado la pobreza injustamente infligida que produce
muerte lenta y violenta, y como analogatum princeps del pecador
los ídolos que producen muerte y exigen víctimas para subsistir.
En esta situación real comenzamos con el análisis del perdón
del pecado, como perdón de una realidad objetiva empecatada, para
analizar después el perdón personal al pecador que ofende. Este
modo de proceder se justifica porque: 1) el pecado objetivado es
lo más evidente y clamoroso y lo que exige una urgente respuesta,
tal como lo vieron Medellín y Puebla; 2) las ofensas personales
más graves —torturas, asesinatos, desapariciones, etc.—, a cuyos
autores hay que perdonar según la fe, son expresiones del pecado
objetivo fundamental; 3) la espiritualidad del perdón debe tener
en cuenta las dos dimensiones del mismo, pero en último término
con vistas a una reconciliación de la realidad misma que permita
relaciones de fraternidad.
Este modo de proceder no se deduce necesariamente de una
lógica universal; pero en la realidad de América Latina es necesa-
rio o al menos más conveniente que el modo de proceder opuesto.
I. EL PERDÓN DE UNA REALIDAD EMPECATADA
1. Medellín y Puebla saben muy bien que hay pecadores y pe-
cados; que todo pecado tiene su raíz, en último término, en el
corazón del hombre y que produce trágicos frutos: pobreza, angus-
tias y frustraciones (Medellín, Pobreza de la Iglesia 4; Puebla 73).
Añaden novedosamente que el pecado se transmite con frecuencia
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 221
y de la forma más grave y masiva a través de estructuras «en las
cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella destructora»
(Puebla 281). Como pastores, los obispos en Medellín y Puebla
están, por supuesto, interesados en erradicar la culpabilidad de los
pecadores y procurar su salvación. Y, sin embargo, no se contentan
con exponer una doctrina, aunque fuese novedosa, sobre el proceso
del pecado, sino que se concentran en su realidad. Y al enfocar
ésta, no comienzan con sus raíces, sino con sus frutos: la realidad
empecatada. Aunque sean conocidas, hay que repetir sus afirmacio-
nes fundamentales. «La realidad latinoamericana está en una situa-
ción de pecado» (Medellín, Paz 1); expresa «una situación de pe-
cado social» (Puebla 28), afirmaciones que nada han perdido de
actualidad desde que fueron pronunciadas.
Este comienzo no es casual. No significa ignorar el fracaso mo-
ral del pecador ni el modo de sacarle de su culpabilidad, ni signi-
fica ignorar las ofensas cotidianas. Significa comenzar con lo que es
en sí mismo más grave y clamoroso y necesita más urgente solu-
ción; y con lo que ayuda también al tratamiento del perdón al pe-
cador y la comprensión de las ofensas cotidianas. Desde los frutos
pecaminosos se conoce mejor la realidad del pecador; desde el gran
pecado se entiende lo que es el gran perdón; y desde ambas cosas
se entienden mejor los pequeños pecados y perdones.
Esto es así porque el pecado objetivo de América Latina no es
un pecado cualquiera, sino «la miseria que margina a grandes gru-
pos humanos ... injusticia que clama al cielo» (Medellín, Justi-
cia 1); es la «situación de inhumana pobreza en que viven millones
de latinoamericanos» (Puebla 28), que les esclaviza (n. 328), les
priva de dignidad (n. 330); es expresión de una sociedad y aun de
un orden mundial materialista y deshumanizante que produce «ri-
cos cada vez más ricos a costa de pobres cada vez más pobres»
(n. 30). Esto es «el más devastador y humillante flagelo» (n. 28).
2. La importancia de estas conocidas afirmaciones es que Me-
dellín y Puebla las hacen centrales, porque expresan los signos de
los tiempos. Históricamente caracterizan una época y teológicamen-
te muestran la presencia o ausencia de Dios. En esa realidad de la
pobreza injusta se densifica toda la realidad, y desde esa realidad
hay que discernir y examinar la totalidad de la vida cristiana. Co-
222 J. Sobrino
menzar con la realidad empecatada de América Latina no es, por
tanto, parcialidad arbitraria o sólo algo pedagógicamente conve-
niente. Es necesario.
En esos signos, «los tiempos», la realidad, han tomado la pala-
bra en forma de un gran clamor desgarrado y esperanzado. Los
obispos no han hecho más que recoger esos clamores, pero tampoco
podían hacer otra cosa sino recogerlos, forzados por la misma rea-
lidad. «Desde el seno de los diversos países del continente está
subiendo hasta el cielo un clamor cada vez más tumultuoso e im-
presionante. Es el grito de un pueblo que sufre y que demanda
justicia, libertad, respeto a los derechos fundamentales del hombre
y de los pueblos» (Puebla 87). Pero también recogen el clamor
esperanzado, «el anhelo de emancipación total, de liberación de
toda servidumbre» (Medellín, Introducción 4).
Lo que todo esto significa para nuestro propósito es que la
realidad latinoamericana ha aparecido como pecado y que pecado
es lo que ocurre cotidianamente en el continente. Esa realidad es
la negación más clamorosa de la voluntad de Dios, terrible ofensa
a Dios, «clama al cielo» (Medellín, Justicia 1); es «contraria al
plan del Creador y al honor que se merece» (Puebla 28). Cuan
clamorosa y terrible sea esa ofensa invisible a Dios se deja ver con
claridad en las ofensas visibles, en la muerte lenta y violenta por
la cotidiana opresión estructural y por la cruel represión que acer-
can a los pobres a la muerte; en los rostros de los pobres, concre-
tos e inintercambiables, y en pueblos enteros, crucificados como
decía monseñor Romero, aniquilados, como gime Don Pedro Ca-
saldáliga ante la desaparición de tribus enteras en Brasil. La rela-
ción trascendental entre pecado y muerte aparece aquí historizada
con toda claridad. El pecado lleva a la muerte del pecador, pero
antes de eso el pecado da muerte a los otros. Pecado es lo que
dio muerte al Hijo de Dios, y pecado es lo que sigue dando muerte
a los hijos de Dios.
3. Con este pecado, esta pobreza injusta y esta muerte tienen
que habérselas, antes que nada, los cristianos. Si reaccionan con en-
trañas de misericordia, tienen que defender a los ofendidos. Qué
hacer con la culpabilidad personal de los ofensores sigue siendo
asunto importante, pero, en un primer momento, derivado. Lo que
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 223
en directo exige la fe es la liberación del pecado de la realidad y la
humanización de los ofendidos y, derivadamente, la rehabilitación
del pecador y la humanización del ofensor. Esto significa que antes
que nada hay que «perdonar» la realidad.
El perdón de la realidad tiene su propia estructura y finalidad.
Ésta no es otra que erradicar el pecado de la realidad; y eso se
hace luchando contra el pecado para exterminarlo y cargando con
él. Luchar contra el pecado significa, en primer lugar, como para
Jesús y los profetas, denunciarlo, dar voz al clamor de los ofendi-
dos, pues el pecado tiende a ocultarse; y desenmascararlo, pues el
pecado tiende a justificarse e incluso a presentarse cínicamente
como su contrario. Erradicar el pecado comienza, por tanto, denun-
ciando que existe la muerte y crucifixión de pueblos enteros, que
esto es intolerable y el mayor mal, sin relativizarlo ideológicamente
apelando, como suele ser frecuente, a peores males, en América
Latina en concreto al marxismo; desenmascarando esa muerte y
crucifixión como la más grave ofensa contra Dios y que no puede,
por tanto, ser justificada ni menos bendecida en nombre de Dios,
como ocurre eficazmente al presentar la muerte y la crucifixión
como defensa, querida por Dios, de la civilización occidental cris-
tiana.
Positivamente, se lucha contra el pecado destruyendo y plan-
tando; destruyendo objetivamente los ídolos que dan muerte, en
directo las estructuras de opresión y violencia; construyendo nue-
vas estructuras de justicia y propiciando las medidas adecuadas para
ello, la concienciación y organización política, social y pastoral, los
movimientos de liberación, todo lo que se encamine al cambio de
estructuras.
Mucho ha dicho el magisterio de la Iglesia, la teología y la
práctica de los cristianos sobre cómo erradicar en concreto el peca-
do y no es ahora el lugar de repetirlo. Aquí sólo nos interesa recal-
car la estructura formal de esa erradicación. Perdonar el pecado de
la realidad es convertirla, es sustituir el anti-reino por el reino de
Dios, la injusticia por la justicia, la opresión por la libertad, el
egoísmo por el amor, la muerte por la vida.
4. Pero el perdón de la realidad es también cosa de espiritua-
lidad, no sólo de conocimiento analítico de la realidad y de praxis
224 J. Sobrino
adecuada sobre ella. Supone mantener la esperanza en la utopía del
reino de Dios y, sobre todo, una gran misericordia y un gran amor.
No se trata, obviamente, de implantar una fría y abstracta justicia
que devolviese el equilibrio a una realidad a la que se ha hecho
violencia, sino de defender a los pobres, a millones de seres huma-
nos que malviven en la miseria. Se busca la justicia en la realidad
para que los pobres puedan tener vida. Esos pobres amenazados en
su vida es lo que exige un radical des-centramiento de uno mismo,
un volcarse en favor de ellos hasta el olvido de uno mismo. Perdo-
nar la realidad es cosa de amor y de mucho amor.
El perdón cristiano de la realidad, a diferencia de otras formas
de erradicar el pecado, exige también cargar con él. Eso significa
en un primer momento encarnación en el mundo de pecado, en el
mundo de los pobres, dejarse afectar por su pobreza y compartir
su propia debilidad. Esa encarnación, por lo costosa, es conversión
que lleva a la solidaridad con ellos, pero también a ver la realidad
de manera muy distinta, a superar los mecanismos de defenderse
de la realidad —los hombres no sólo tienden a defenderse de Dios
para manipularlo, sino también de la realidad—, abrirse a ella para
captar su verdad y sus exigencias.
Pero cargar con el pecado significa también cargar con todo el
peso del pecado que amenaza y destruye, como al siervo sufriente
de Yahvé, al que lucha contra él. Sean cuales fueren otras teorías
sobre la erradicación del pecado y la función del sufrimiento en
esa erradicación, cristianamente no se erradica el pecado desde
fuera de él mismo ni sólo oponiéndole otro poder —aunque haya
que oponérselo— a su fuerza destructora. Hay que estar disponible
a la posibilidad —y la historia de América Latina muestra cuan
real es tal posibilidad— de cargar con su peso destructivo en sus
diversas formas de amenazas, persecución y muerte. Cargar con el
pecado supone entonces fortaleza para mantenerse cuando su erra-
dicación se hace sumamente costosa y el pecado revierte contra
uno mismo; supone mantener la esperanza cuando ésta se oscurece;
supone la activa disponibilidad al mayor amor, a dar la vida por
los pobres cuya vida se quiere fomentar; supone, en una palabra,
pasar por el destino del siervo para convertirse en luz y salvación
a través de la oscuridad y el fracaso.
Con todo esto se quiere afirmar que «perdonar» la realidad es
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 225
también cosa de espíritu y de mucho espíritu. Por su propia natu-
raleza, y no sólo intencionalmente, ese perdón exige y propicia una
espiritualidad fundamental de descentramiento personal, de radical
entrega y radical amor, de esperanza sometida a prueba y así triun-
fante, de verdadera fe —verdadera, pues se constituye como victo-
ria a través de las pruebas— en el Dios que es misterio santo: fe
en el Dios santo, Dios de la vida, de la defensa de los pobres, de
la liberación, de la resurrección; fe en el Dios que sigue siendo
misterio, crucificado en los pobres y en quienes los defienden, que
mantiene, sin embargo, la esperanza en el futuro y sigue atrayendo
la historia hacia sí.
II. EL PERDÓN DEL PECADOR
1. En medio de una realidad empecatada existen los pecado-
res. Éstos son, en primer lugar, los ídolos que dan muerte; perdo-
narlos significa fundamentalmente erradicarlos. Pero esos ídolos tie-
nen agentes concretos que causan ofensas concretas: torturas, ase-
sinatos, desapariciones, etc. El gran pecado se concreta en esas
formas, y los ídolos se personalizan en torturadores, asesinos, etc.
Esas ofensas no son esporádicas aunque trágicas anécdotas, sino
que son masivas. De ahí que son el analogatum princeps de lo que
en el pecado hay de ofensa personal. En este contexto real surge
con toda seriedad la pregunta cristiana sobre el perdón al que nos
ofende.
2. Lo primero que hay que afirmar es que en América Latina
existe el perdón a ese tipo de ofensas como respuesta cristiana al
pecador. Por ser perdón de ofensas tan graves, la realidad de ese
perdón ilumina su esencia mucho mejor que cualquier análisis con-
ceptual. Mencionemos uno entre muchos ejemplos del perdón na-
rrando una celebración del día de los difuntos en un refugio de San
Salvador:
«Alrededor del altar había ese día varios carteles con los nom-
bres de los familiares muertos y asesinados. Quisieran haber ido al
cementerio a poner flores en sus tumbas. Pero como no podían ir
por estar encerrados en el refugio, pintaron flores alrededor de sus
15
226 J. Sobrino
nombres. Junto a los carteles con los nombres de los familiares
había otro sin flores con esta leyenda: 'Nuestros enemigos muertos.
Que Dios los perdone y los convierta'. Al terminar la eucaristía
preguntamos a un anciano qué significaba ese último cartel, y nos
dijo lo siguiente: 'Estos carteles los hicimos como si fuésemos a
enflorar a nuestros difuntos, pues así nos parecía que iban a sentir
que estábamos con ellos. Pero como somos cristianos, ¿sabe?, creí-
mos que también ellos, los enemigos, debían estar en el altar. Son
nuestros hermanos a pesar de que nos matan y asesinan. Ya sabe
usted que la Biblia dice: Es fácil amar a los nuestros, pero Dios
pide también que amemos a los que nos persiguen'».
Estas palabras explican mejor que muchos análisis lo que es
el perdón; es simplemente un gran amor. El perdón personal no es
sólo ni primariamente el ejercicio de una costosa ascesis o el cum-
plimiento de un sublime mandamiento, sino que es antes que nada
la manifestación de un gran amor que sale al encuentro del pecador
para salvar. El mismo amor que mueve a «perdonar» la realidad
mueve a perdonar al que ofende, y al que ofende hasta ese grado.
Es el amor que quiere convertir el mal en bien allá donde aquél se
presente. Parafraseando con libertad las conocidas palabras de Ber-
diaev, el pecado es un mal físico para el ofendido, pero es un mal
moral para el ofensor. De ese mal hay que liberarle, y eso es lo que
busca el perdón: la conversión, la re-creación del pecador. Hay que
liberarle, con la acogida amorosa, de la angustia o desesperación
que pudiera sobrevenirle; y hay que liberarle con amor, de sí mis-
mo y de la cerrazón en que ha caído. El perdón tiene, por tanto, la
lógica primaria del amor, y su motivación última no está en nada
extrínseco a él mismo —el que sea un mandamiento no esclarece
su esencia, aunque ayude pedagógicamente a su realización—, sino
en la actitud fundamental de hacer el bien allá donde haya mal para
transformar el mal en bien.
Esta realización del perdón presupone una visión de la vida y
de Dios. Querer convertir al pecador con amor supone creer que
el amor es eficaz para transformar el pecado y al pecador, que el
amor tiene poder, aunque la historia muchas veces haga dudar de
esa convicción. Es, por tanto, una convicción utópica, pero mante-
nida a pesar de los fracasos. No es una convicción idealista porque
admite conjuntamente la coacción para que el pecador deje de pro-
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 227
ducir sus frutos y admite la argumentación sapiencial de que el
pecador debe convertirse también «por su propio bien». Pero lo
que el perdón dice de fondo es que, para sanar al pecador de raíz,
ningún otro mecanismo tiene el poder específico del amor. Así
actuó Jesús y así actúan muchos cristianos: perdonan con amor en
la esperanza de que ese amor transforme al pecador.
Según esto, la finalidad del perdón no es simplemente sanar la
culpa del pecador, sino la finalidad de todo amor: llegar a estar en
comunión. Evidentemente, también se perdona en virtud de la sabi-
duría acumulada de que sólo con estricta justicia y sin algún tipo
de perdón las relaciones personales y sociales se convertirían en
caos, pues muchos son los pecadores y muchas las ofensas. Esa sabi-
duría exige ya algún tipo de perdón para romper el círculo vicioso
de ofensa y devolución de la ofensa. Pero la finalidad última del
perdón es otra, es la positiva reconciliación. Se perdona, en último
término, para construir el reino de Dios, para vivir fraternalmente
en comunión.
3. Perdonar al pecador es un poderoso acto del espíritu, un
profundo acto de amor, pero con características específicas que exi-
gen y propician una determinada espiritualidad. Si el perdón de la
realidad recalca la necesaria eficacia del amor, el perdón del peca-
dor recalca la gratuidad, la sin-razón y lo indefenso del amor. No
se perdona por ningún interés personal o grupal, aun legítimos,
sino simplemente por amor; no se presenta el amor como argu-
mento convincente, sino que simplemente se ofrece.
El perdón al pecador supone una esperanza específica, la espe-
ranza en el milagro de la conversión y en el milagro de la re-
conciliación. De esa esperanza surge la actitud de perdonar hasta
setenta veces siete, esperando el triunfo del amor o —cuando la
esperanza aparece contra toda esperanza— dejando a Dios el per-
dón escatológico: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que
hacen». Ese perdón pasa por el silencio, y hay que estar dispuesto
a ello y a la sorpresa de que el perdón no sea aceptado, sino recha-
zado, de que el pecador se vuelva con más saña hacia quien le
ofrece el perdón. Pero pasa también por el gozo de la reconcilia-
ción, la alegría de que el hijo pródigo regrese a la casa paterna, la
comunión de los hijos de Dios.
228 } . Sobrino
El perdón al pecador reproduce el gesto de benignidad de Dios
y muestra así una específica fe en Dios: fe en el Dios de la gracia,
más tierno que una madre, y fe en el misterio de Dios, impotente
también para transformar la libertad del pecador. Fe, en definitiva,
en el Dios de la alianza, tantas veces rota por los hombres, de la
cual el mismo Dios pudiera, antropomórficamente hablando, arre-
pentirse; pero alianza de Dios que es mantenida y cada vez ofrecida
con mayor radicalidad como iniciativa gratuita, definitiva e irrevo-
cable. El perdón al pecador deja en claro la iniciativa salvadora de
Dios, a la que nada —ni el pecado ni el pecado mantenido— puede
hacer cambiar: que Dios nos amó primero (1 Jn 4,11) cuando
todavía éramos pecadores (Rom 5,8). En la historia real en que
vivimos, de muchas formas hay que hacer real la fe en ese Dios.
Pero para mostrar su absoluta gratuidad y para mostrar que se cree
en ella es insustituible la disponibilidad al perdón del pecador.
III. ESPIRITUALIDAD DEL PERDÓN
Perdonar la realidad y perdonar al pecador son dos formas de
un único amor, cada una de las cuales exige y propicia una determi-
nada espiritualidad. Hay que mencionar además, cosa que todavía
no se ha hecho, la disponibilidad al perdón en la vida cotidiana.
Esto significa que la espiritualidad total del perdón es una espiri-
tualidad compleja que debe integrar varios aspectos, los cuales his-
tóricamente están en tensión: 1) en el nivel estructural, la relación
entre la erradicación del pecado y el perdón al pecador; 2) en la
vida cotidiana, el perdón de las ofensas y su relación con el gran
perdón estructural. La espiritualidad del perdón debe tener en
cuenta todos estos aspectos y, sobre todo, integrarlos unificada-
mente, lo cual es cosa del espíritu, para que el énfasis en un aspecto
no haga desaparecer el otro.
1. En el nivel estructural, la mayor tensión consiste en man-
tener la ineludible tarea de erradicar el pecado —históricamente, la
tarea de la liberación— y perdonar al pecador. Una conocida solu-
ción a esta tensión está en la antigua sentencia «odiar el pecado y
amar al pecador». Pero esta solución no es suficientemente radical,
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 229
aunque lo que afirme sea verdadero, porque, si bien es cierto que
hay que amar al pecador, el pecado no sólo hay que odiarlo, sino
erradicarlo, y eso objetivamente es un atentado contra el pecador.
La liberación de la opresión significa también destrucción del opre-
sor, en cuanto formalmente opresor; y aunque esta tarea sea deli-
cada y peligrosa, no puede ser abandonada por amor a los opri-
midos.
La espiritualidad del perdón debe integrar esta tensión de amor
y destrucción, y eso sólo puede hacerse desde un gran amor, que
comprende la destrucción del pecador como amor. Por amor hay
que estar dispuestos a la acogida del pecador, perdonándole, y hay
que estar dispuesto a imposibilitarle sus frutos deshumanizantes
para otros y para él mismo.
Esta espiritualidad no es otra que la de Jesús, quien ama a to-
dos y está dispuesto a perdonar a todos, pero de forma bien pre-
cisa. Jesús ama a los oprimidos estando con ellos y ama a los opre-
sores estando contra ellos: de esta forma, Jesús es para todos. Por
amor a los oprimidos, Jesús dice crudamente su verdad a los opre-
sores, los denuncia, desenmascara, anatematiza y amenaza con la
última deshumanización. Pero en esto Jesús está también paradó-
jicamente en favor de los opresores. Es la forma paradójica del
amor, de ofrecerles salvación destruyéndolos como pecadores. Que
el amor de Jesús es perdonador hacia la persona del opresor lo
muestra patéticamente su grito de perdón en la cruz. Que ese amor
quiere ser en verdad re-creador lo muestra la escena del convertido
Zaqueo. Éste no es sólo acogido por Jesús y así perdonado, sino
liberado de su ser opresor y así salvado.
Mons. Romero ejemplificó cabalmente esta espiritualidad en
tensión. Deseaba el bien de los opresores, los acogió personalmente
cuando por cualquier motivo se acercaron a él, los perdonó en su
muerte; pero antes que nada deseaba que dejasen de ser opresores.
Por ello los denunciaba y exhortaba en nombre de Dios a que deja-
sen los caminos de la opresión y de la represión; los amenazó in-
cluso proféticamente con las palabras del cardenal Montini: «Quí-
tense los anillos para que no les vayan a quitar la mano». En todo
esto sólo le movía el amor: que los opresores dejaran de serlo,
por el bien de los oprimidos y por el bien de ellos mismos.
La importancia del perdón personal no debe, por tanto, llevar
230 J. Sobrino
a ignorar la urgencia de la erradicación del pecado. Pero ésta tam-
poco debe hacer olvidar la importancia del perdón, precisamente
para que la erradicación del pecado se lleve a cabo de forma más
cristiana y eficaz.
Los movimientos de liberación —formas históricas de erradica-
ción del pecado— son necesarios, justos y buenos; pero siguen
siendo creaturales, limitados, por tanto, y proclives también a la
pecaminosidad. Ir más allá de sus limitaciones y minimizar sus
subproductos negativos es cosa de espíritu. En este contexto de la
liberación, un signo importante del espíritu que potencia y sana es
el perdón al pecador. Ese perdón, en cuanto amor gratuito, es una
importante forma de mantener lo que está en el origen de los mo-
vimientos de liberación: el amor, y no el resentimiento o la ven-
ganza, y de mantener la finalidad de la liberación: una sociedad
justa y fraterna para todos. Los perdones que se otorgan dentro
de los procesos de liberación tienen un valor y una fuerza simbó-
lica mayores que lo que son en concreto. Son también momentos
sacramentales que evocan el origen, provocan hacia una meta y
ponen, en el proceso, profundos signos de humanización, tan ame-
nazada ésta siempre que se da una lucha aunque sea justa.
El perdón del pecador es también un recordatorio —para los
creyentes, ciertamente— del propio pecado y del perdón recibido
por Dios. El agraciar a otro con el perdón es el recordatorio del
propio haber sido agraciados. Y esta sencilla pero profunda expe-
riencia es sumamente importante para que no se introduzca la
hybris en los procesos de liberación, para «hacer la revolución
como un perdonado», en palabras de J. I. González Faus, para
recordar que llevamos el amor liberador en vasos de barro. Esta
experiencia puede sanar la tendencia a todo autoritarismo, dogma-
tismo, sobreaplicación del poder, históricamente inherentes a los
movimientos de liberación.
2. La espiritualidad del perdón tiene que ejercitarse en el ni-
vel estructural descrito, pero también en la vida cotidiana, donde
la ofensa es más inmediata y el perdón más cálido. Ambas cosas se
relacionan. En las comunidades cristianas el redescubrimiento del
gran pecado y del gran perdón estructurales ha ayudado eficazmen-
te a redescubrir su propio mundo de pecado y de perdón. La opre-
América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 231
sión estructural ha ayudado a descubrir las opresiones típicas den-
tro de las comunidades: el machismo, el autoritarismo de sus líde-
res, el desentenderse de las responsabilidades, el egoísmo y ansia
de dominación. Varias veces reconocen con sencillez: «Nosotros
hemos actuado en pequeño como los grandes opresores».
Esto les ha ayudado a redescubrir la esencia del pecado comu-
nitario: las pequeñas muertes dentro de la comunidad, lo que di-
vide y enfrenta a sus miembros, lo que aleja el reino de la frater-
nidad. Pero les ha ayudado también a redescubrir la esencia y fina-
lidad del perdón. Sin la acogida del perdón no se puede transmitir
el amor de Dios: «El Señor siempre dijo que algunas ovejas se le
fueron, pero él las siguió por el camino y los lodazales y no paró
hasta encontrarlas». Y sin perdón no puede haber reconciliación,
no puede haber comunidad, no puede haber reino de Dios: «Sabe-
mos que si don Fonso y don Toño no se hacen la paz con el com-
padre Chepe, también la comunidad se dividirá y así no podremos
darnos unos a otros».
Lo estructural les ha ayudado a comprender lo comunitario,
pero lo comunitario les ha ayudado también a entender lo estruc-
tural. Estas comunidades cristianas que sienten el pecado en sí mis-
mas y saben perdonar son las que más se comprometen en la erra-
dicación del pecado de la sociedad, las que más dispuestas están
al gran perdón, al perdón de los que han asesinado a innumerables
miembros suyos. Las comunidades que más buscan la reconciliación
interna son las más dispuestas a la reconciliación social, las que más
trabajan —en la actual coyuntura de El Salvador— por el diálogo,
las que más se alegran con los pequeños gestos de reconciliación,
intercambio o entrega de prisioneros.
El perdón en las comunidades recalca —por la cercanía en que
viven sus miembros y lo inmediato de las ofensas— que la espiri-
tualidad del perdón es comunitaria, que, aunque perdone el ofen-
dido en concreto, es toda la comunidad la que perdona o debiera
perdonar, y que se perdona para la edificación de la comunidad.
Recalca también —pues en las comunidades todos son más cons-
cientes de sus propios pecados— que todos necesitan ser perdona-
dos y que todos son perdonados por Dios. El perdón al otro se ve
sanado de la posibilidad de convertirse en gesto prometeico de
superioridad última; es más bien responder con perdón al perdón
232 J. Sobrino América Latina: lugar de pecado, lugar de perdón 233

otorgado a uno mismo, agraciar a otros sabiéndose agraciado uno
mismo.
3. La espiritualidad total del perdón, en su tensión y comple-
jidad, es una manifestación de la espiritualidad de la liberación, de
los hombres y mujeres espirituales descritos por G. Gutiérrez como
los «libres para amar». Perdonar es liberar, amar a los oprimidos
por una realidad empecatada, y, por ello, liberarla; amar a los opre-
sores y, por ello, estar dispuestos a acogerlos y a destruirlos en
cuanto opresores. Pero perdonan los liberados de sí mismos, los
que han experimentado gracia y perdón de los hermanos y de Dios.
Liberar a otros exige hombres liberados, y los hombres liberados
de sí mismos son los que mejor pueden liberar a otros. El perdón,
en cuanto amor eficaz y gratuito, expresa esa espiritualidad.
Monseñor Romero captó muy bien que el perdón es amor y dis-
tintas formas de amor que deben ser mantenidas. Hay que defen-
der a los oprimidos y perdonar la realidad; por eso dijo: «Es nece-
sario ir a la base de las transformaciones sociales de nuestra socie-
dad. Si queremos que cese la violencia y que cese todo malestar,
hay que ir a la raíz. Y la raíz está aquí: en la injusticia social»
(30 septiembre 1979). Hay que perdonar al pecador, y por eso
dijo: «Puede usted decir, si llegasen a matarme, que perdono y
bendigo a quienes lo hagan» (marzo 1980). Hay que reconocerse
como pecadores y necesitados de perdón, y por eso dijo: «Cada uno
de ustedes, así como yo, podemos ver en la parábola del hijo pró-
digo nuestra propia historia» (16 marzo 1980). Hay que mantener
y poner a producir como horizonte último del perdón la utopía de
la reconciliación, y por eso dijo: «Sobre todo y por encima de todo
está la palabra de Dios, que nos ha gritado hoy: ¡Reconciliación!»
(16 marzo 1980).
por ello, son los que pueden perdonar e, históricamente, los únicos
que pueden perdonar el pecado del mundo.
Lo dicho sobre el perdón en América Latina no sólo debe con-
mover o admirar, sino que debe hacer conciencia del propio pecado
del Primer Mundo y moverlo a la conversión. K. Rahner dijo que
sólo el que se sabe perdonado se sabe pecador. La tragedia del Ter-
cer Mundo debería bastar por sí sola para generar esa conciencia
de pecado; pero si no la genera y si ni siquiera el perdón ofrecido
por pueblos crucificados la genera, entonces se puede preguntar qué
convertirá al Primer Mundo.
Terminemos diciéndolo en positivo. Si los pueblos crucificados
hacen descubrir el pecado del mundo, si estos pueblos están dis-
puestos a ofrecer el perdón y a acoger al mundo pecador para hu-
manizarlo en su conciencia desgarrada, si invitan a todos a luchar
contra el pecado objetivo para humanizar a la realidad, si ese des-
cubrimiento, esa acogida y esa invitación es aceptada, entonces es
posible la reconciliación, la solidaridad y el futuro del reino de
Dios en la historia. Y esto es, en último término, lo que está en
juego para la humanidad actual en la espiritualidad del perdón.
J. SOBRINO

4. América Latina es lugar de pecado, pero también lugar de

perdón; abunda el pecado, pero sobreabunda la gracia. Digamos,
para terminar, que el pecado y el perdón en América Latina no
pueden ser cosa sólo de y para latinoamericanos, sino de todos y
para todos. Juan Pablo II ha dicho que en el día del juicio los pue-
blos del Tercer Mundo juzgarán al Primer Mundo. Lo que hay que
añadir es que ya ahora cargan con el pecado de todo el mundo y,
 «ASI COMO NOSOTROS PERDONAMOS»

EL PERDÓN ENTRE LOS HOMBRES

EN LA DOCTRINA DE JESÚS

Un lector indio que repasara las páginas del Nuevo Testamento

con la intención de captar el tono específico de su espiritualidad se
sentiría sorprendido, a mi entender, por dos rasgos de su doctrina.
Le impresionarían su continua insistencia en la necesidad de pre-
ocuparnos por nuestros semejantes y sus frecuentes llamadas al per-
dón. Ninguna de las dos cosas le resultaría del todo nueva. Cier-
tamente, la compasión por todos los seres humanos e incluso por
toda la creación —sarvabhütahite ratáh, la «apasionada complacen-
cia en el bienestar de todos los seres», según la maravillosa formu-
lación del Bhagavad Gita (V, 25; XII, 4)— es una de las caracte-
rísticas del ser plenamente liberado tanto en la tradición hinduista
como en la budista. Por lo demás, en ningún otro lugar he encon-
trado que se inculque la lección del perdón con tanta energía como
en el relato budista del Dighávu, el príncipe de Kosala, que, cuan-
do tuvo en sus manos al asesino de toda su familia y usurpador de
su reino, le perdonó la vida, recordando el consejo de su padre,
moribundo: «No mires lejos (es decir, no permitas que tu odio dure
demasiado), no mires cerca (no te apresures a regañar con tus
amigos), pues el odio no se aplaca con el odio; el odio sólo se miti-
ga con el no odio» (Mahavagga X, ii, 3-20)'.
Pero el lector indio identificará en principio la compasión activa
y el perdón como los dos polos, negativo y positivo, del dharma de
Jesús, de esa compleja mezcla de visión del mundo y valores, de
creencias y preceptos que «mantiene unidos» a los discípulos de
Jesús y hace que se integren en una comunidad visible. En efecto,
si bien no se trata de actitudes específicamente cristianas, la impor-
tancia que se les atribuye en la doctrina de Jesús, así como las for-
mas concretas que asumen en el Nuevo Testamento, les confieren
una específica significación cristiana.

1
Citado en P. Carus, The Cospel of Buddha (Nueva Delhi 1969) 85-88.
236 G. Soares-Prabhu
La preocupación activa, que se expresa no sólo en las actitu-
des espirituales de paciencia, tolerancia, aceptación y benevolencia
(1 Cor 13,1-50), sino en las formas concretas del remedio de las
necesidades materiales del «prójimo» (Mt 25,31-46; 1 Jn 3,17;
Sant 1,27), aparece en el Nuevo Testamento como la norma supre-
ma déla existencia cristiana (Me 12,28-34; Rom 13,7; Gal 5,14;
Jn 13,33; 1 Jn 3,23; 2 Jn 5; Sant 2,8), a la vez que se proponen
el perdón a los que nos han ofendido (Me 11,25; Mt 6,14-15) y la
reconciliación con aquellos a los que hemos ofendido (Mt 5,23-24),
como requisito indispensable para la plegaria y el culto cristianos.
I. EL PERDÓN EN LA ORACIÓN DEL SEÑOR
No es de extrañar, por tanto, que la preocupación activa por
las necesidades del prójimo y el perdón de quienes nos han ofen-
dido figuren de manera tan destacada en la oración del Señor (Mt
6,9-13; Le 11,2-4), la plegaria que Jesús enseñó a sus discípulos
como modelo de oración, que habría de expresar su identidad carac-
terística como comunidad escatológica de salvación (Le 11,1). Esta
plegaria, por tanto, nos ofrece un breve y a la vez lúcido compen-
dio del dharma de Jesús. En su forma original, tal como ha sido
reconstruida por Joachim Jeremías, la plegaria sería probablemente
como sigue 2:
¡Abba!
Santificado sea tu nombre,
que venga tu reino;
nuestro pan de mañana, dánoslo hoy;
perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos
a nuestros deudores,
y no permitas que nos separemos de ti.
La invocación inicial de la plegaria (¡Abba!) evoca la expe-
riencia específica, única, que Jesús tiene de Dios (fundamento de
su dharma), que él comunica a sus discípulos (Mt 11,25-27), para
que no se limiten a nombrarle o conceptualizarle, sino que tengan
1
J. Jeremías, The Prayers of ]esus (Londres 1967) 82-107.
«Así como nosotros perdonamos» 237
experiencia de Dios como de un padre que cuida de ellos con un
amor incondicional, que todo lo perdona (Mt 6,25-34; Le 15,
11-31). Las dos peticiones referidas a Dios que siguen a la invoca-
ción responden a la preocupación suprema de Jesús, el reino de
Dios, pues el nombre divino es santificado cuando y en la medida
en que adviene el reino. Luego vienen dos peticiones referidas a los
hombres, en que se especifican dos aspectos complementarios del
reino, la demanda del pan de vida y del perdón escatológico. La
petición final nos recuerda la situación precaria y conflictiva en que
oramos, pues nuestra existencia como discípulos de Jesús se des-
arrolla en un mundo violento, codicioso, minado por el ansia de po-
der, que genera hambre y desprecia el perdón, que trata incansable-
mente de extraviarnos o ncípresiona para que nos apartemos de los
valores que inspiran nuestra plegaria.
Las dos peticiones referentes al pan y al perdón están íntima-
mente unidas. Asumen los dos aspectos complementarios del dhar-
ma de Jesús (la preocupación eficaz por el prójimo y la reconcilia-
ción) a que antes nos hemos referido. En efecto, la demanda del
pan simboliza concretamente nuestra preocupación activa por nues-
tros hermanos y hermanas, mientras que la petición de perdón ex-
presa que estamos dispuestos a reconciliarnos con ellos. Ciertamen-
te, el «pan de mañana» (arton epiousion) que pedimos no es pre-
cisamente el pan material, sino el «pan de vida», es decir, el don
de la salvación escatológica. Pero ahí se incluye también el «pan de
cada día» que necesitamos como sustento, aquí y ahora, de nuestra
vida. En efecto, la escatología bíblica no es tan sólo espiritual y
ultramundana; por el contrario, no niega la historia, sino que le da
cumplimiento. Y porque el reino no consiste precisamente en un
reparto paternalista de beneficios (pues Dios es un padre nutricio,
pero no indulgente), sino que es al mismo tiempo don y responsa-
bilidad, pedir nuestro pan es a la vez comprometernos a compartir-
lo y a trabajar para que tengan pan todos los que carecen de él.
Del mismo modo, pedir el don escatológico del perdón de Dios es
tanto como comprometernos a perdonar a los que nos han ofen-
dido.
La promesa de perdonar a los que nos han ofendido llama la
atención por constituir, en la oración del Señor, la única referencia
a la actividad humana, lo cual, evidentemente, viene a subrayar con
238 G. Soares-Prabhu
fuerza el significado del perdón en el dharma de Jesús. Es claro que
la capacidad de perdonar no es una más dentro del repertorio de
cualidades deseables en un discípulo de Jesús que nos traza el Nue-
vo Testamento. Se trata más bien de una dimensión absolutamente
necesaria de la existencia cristiana, y precisamente en su aspecto
de existencia escatológica en la comunidad del final de los tiempos.
En efecto, sin esa disposición a perdonar (y a ser perdonado) no
puede existir una comunidad escatológica. El perdón escatológico
de Dios, al igual que su amor providente, se hace eficaz al instau-
rar una comunidad de perdón, que sólo es posible cuando quienes
experimentan ese perdón se hacen capaces de perdonar. No puede
haber un «pan de vida» a menos que haya también perdón.
II. DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL PERDÓN
La disposición a perdonar que nos exige la oración del Señor,
por consiguiente, no es un rasgo positivo de la personalidad o una
inclinación psicológica adquirida. Es ante todo una actitud religio-
sa, enraizada en el núcleo de la experiencia cristiana de un Dios
que perdona absolutamente, y de ahí que el Nuevo Testamento
refiera constantemente nuestro perdón al perdón de Dios. Esta re-
lación se formula de diversos modos y en expresiones que podrían
parecer contradictorias. Marcos aparenta hacer de nuestro perdón
una condición previa para el perdón de Dios al exhortarnos:
«Cuando oréis, perdonad cuanto tengáis que perdonar, a fin de que
(hiña) vuestro Padre del cielo os perdone vuestras transgresiones»
(Me 11,25). La versión de la oración del Señor, según Lucas, su-
giere esto mismo, con expresión algo más matizada: «Perdónanos
nuestros pecados, que también nosotros (kai gar autoi) perdona-
mos a todo deudor nuestro» (Le 11,4). Mateo formula esta petición
de la plegaria de modo aún más suave: «Y perdónanos nuestras
deudas, que (hos) también nosotros perdonamos a nuestros deu-
dores» (Mt 6,12). Nuestro perdón no es ya una condición para
merecer el perdón de Dios, sino un paradigma o más bien un acto
concomitante del mismo. Pero en el comentario que sigue inme-
diatamente a la plegaria, Mateo destaca esta petición del perdón
y la formula de nuevo de modo que la necesidad de perdonar para
«Así como nosotros perdonamos» 239
ser perdonado se afirma incluso con mayor energía que en Marcos:
«Pues si perdonáis sus culpas a los demás, también vuestro Padre
del cielo os perdonará a vosotros. Pero si no perdonáis a los demás,
tampoco vuestro Padre perdonará vuestras culpas» (Mt 6,14-15).
La carta a los Colosenses, sin embargo, invierte los términos y
hace de nuestro perdón no una condición, sino una consecuencia del
perdón que Jesús nos ha otorgado, pues su perdón ha de servirnos
de modelo: «El Señor os ha perdonado, haced vosotros lo mismo»
(Col 3,13).
1. Perdón humano y perdón divino
¿Qué relación hay, por tanto, entre el perdón humano y el per-
dón divino? Las formulaciones del Nuevo Testamento, más bien
confusas y conflictivas a primera vista, y que no deben tomarse
excesivamente al pie de la letra, pues no se trata, desde el punto
de vista teológico, de asertos técnicos, indican, a mi parecer, que
se da una relación de interdependencia dialéctica basada en el per-
dón ilimitado de Dios. Todo perdón, como todo amor, del que el
primero es una forma particular, tiene su origen en Dios, que es el
primero en amarnos y perdonarnos (1 Jn 4,7.21; Le 7,47; Mt 18,
23-35). Cuando amamos (y perdonamos) a nuestros prójimos, en
nosotros se hace perfecto el amor (y el perdón) de Dios (1 Jn 4,
12). Esto quiere decir que nuestra experiencia del perdón amoroso
de Dios se intensifica y aumenta nuestra capacidad para amar y per-
donar. Si nos negamos a perdonar a nuestro prójimo, dejaremos de
experimentar el perdón de Dios, no porque Dios deje en algún mo-
mento de amar y perdonar (no podría hacerlo, puesto que es amor
que perdona), sino a causa de nuestra incapacidad para responder
a su perdón perdonando a nuestro prójimo, que nos cierra a su
perdón y a su amor. El sol brilla siempre, pues no puede sino bri-
llar. Somos nosotros los que nos ocultamos del calor de sus rayos
o cerramos los ojos a su luz.
Perdonar al prójimo como respuesta apropiada a nuestra expe-
riencia del perdón de Dios, por consiguiente, es la puesta en acción
de una espiral de perdón. El perdón humano, que se origina en la
experiencia del amor divino que perdona, se nutre de esa misma
experiencia y crea nuevas posibilidades para el perdón. El perdón
240 G. Soares-Prabhu
humano es, por consiguiente, una consecuencia de que somos per-
donados por Dios y una condición para que Dios nos perdone; esto
en un segundo nivel. De ahí que las formulaciones del Nuevo Tes-
tamento puedan parecer a primera vista contradictorias y confusas.
Describen momentos distintos del ciclo del perdón, segmentos dife-
rentes de aquella espiral.
2. Perdonar y ser perdonado
Del Nuevo Testamento se desprende con claridad, por consi-
guiente, que perdonar a nuestros hermanos y hermanas no puede
ser resultado de un esfuerzo denodado que podríamos emprender
con la esperanza de ganarnos el perdón de Dios o por miedo a per-
derlo. Será siempre resultado de la experiencia del perdón libre y
gratuito de Dios. Sólo quien ha experimentado el perdón puede
perdonar realmente, del mismo modo que sólo quien ha experimen-
tado el amor puede amar de verdad (Le 7,36-50).
Ser perdonado, por consiguiente, es la condición previa para
perdonar. El mandato de Jesús en el sentido de que el perdón debe
preceder a la oración (Me 11,25) se equilibra con su instrucción de
que el acto de culto, por muy solemne que sea, debe interrumpirse
tan pronto como se interfiere el recuerdo de un conflicto aún no
resuelto (Mt 5,23-24). No deja de llamar la atención esta norma de
Jesús. Presentar una ofrenda ante el altar es un acto de culto de
especial solemnidad. A pesar de ello, Jesús nos dice que se ha de
interrumpir inmediatamente, en el momento mismo en que recor-
damos que hemos ofendido a un hermano o a una hermana, y ello
incluso en el caso de que esa ofensa, tan casual e inoportunamente
recordada, no revista especial gravedad 3 . Una vez más volvemos al
fundamento mismo del dharma de Jesús, en que la relación con
Dios pasa normalmente a través de las relaciones con nuestros
semejantes. La historia es el ámbito del encuentro de la humanidad
con Dios. Amamos a Dios amando a nuestro prójimo (Me 12,
28-34); experimentamos el perdón de Dios en cuanto que perdona-
mos a nuestros hermanos y hermanas que nos han ofendido (Mt 6,
3
E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthaus (Gotinga 1962) 122-123.
«Así como nosotros perdonamos» 241
14-15); buscamos reconciliarnos con Dios sólo cuando nos hemos
reconciliado con los que nos han ofendido (Mt 5,23-24).
En el Nuevo Testamento, por consiguiente, el perdón se entien-
de a la vez como la disposición a perdonar a quienes nos han ofen-
dido y a pedir perdón a aquellos a los que hemos ofendido. Las
dos cosas son precisas para que nuestro perdón sea genuino y no
degenere en una típica manifestación religiosa de autocomplacencia
condescendiente. En efecto, aprendemos a perdonar de manera ge-
nuina, no forzada, únicamente cuando, reconociendo nuestra condi-
ción pecadora, aceptamos experimentar el perdón de Dios al pedir
y aceptar el perdón de nuestros hermanos y hermanas. La incapaci-
dad para aceptar el perdón indica una incapacidad para perdonar.
Dicho en términos psicológicos, perdonamos a los demás sólo cuan-
do hemos aprendido a perdonarnos a nosotros mismos.
III. DIMENSIÓN PSICOLÓGICA DEL PERDÓN
Perdonarnos a nosotros mismos, de modo que seamos capaces
de perdonar a los demás, consiste en renunciar a juzgarnos a nos-
otros mismos y juzgar a los demás. El perdón, en efecto, se equi-
para a la renuncia a juzgar en una notable colección de sentencias,
que ocupan un lugar capital en el Sermón de la Llanura de Lucas
(Le 6,36-38):
Sed compasivos como vuestro Padre es compasivo.
Además, no juzguéis y no os juzgarán;
no condenéis y no os condenarán;
perdonad y os perdonarán;
dad y os darán...
En este pasaje tenemos una formulación desacostumbradamente
incisiva del imperativo cristiano («sed compasivos [oiktirmon]
como vuestro Padre es compasivo»), desarrollada concretamente en
cuatro sentencias formalmente similares. Cada una de ellas ha sido
construida a modo de «sentencia de ley sagrada», es decir, como
una forma de la divina lex talionis en que el comportamiento hu-
mano en el presente queda sancionado por la correspondiente ac-
16
242 G. Soares-Prabhu
ción divina (nótese el pasivo teológico) en el futuro escatológico4.
Un par de prohibiciones paralelas («no juzguéis», «no condenéis»)
se equilibra con otro par de mandamientos («perdonad», «dad»),
que nos recuerdan las dos peticiones básicas referidas a nosotros (el
pan y el perdón) de la oración del Señor. El perdón se vincula así
con la negativa a condenar.
1. No nos atrevemos a condenar
porque todos somos pecadores
¿Cómo alcanzar esa actitud de negativa a juzgar que conduce, a
su vez, a la negativa a condenar? Es evidente que nos negaremos
a condenar a quienes nos han ofendido si caemos en la cuenta de
que somos tan pecadores como ellos. La pecaminosidad general de
todo el género humano, que nos hace a todos sin excepción deudo-
res de la gracia redentora de Dios, es un tema en el que insiste
enérgicamente el Nuevo Testamento (Rom 5,12-21; 1 Jn 1,8-10).
Esta conciencia del pecado no es propiamente expresión de una
idea pesimista de la naturaleza humana, sino consecuencia de una
percepción extremadamente radical de lo que debe ser el compor-
tamiento humano. Jesús ha radicalizado las normas de la conducta
humana justa (el amor) de manera tal que ya resulta inviable cual-
quier pretensión de estar sin pecado. Así se nos inculca de modo
impresionante en las dos primeras antítesis del Sermón de la Mon-
taña de Mateo (Mt 5,21-32). A diferencia de las tres siguientes
(Mt 5,33-48), éstas no desembocan en una prohibición o en un
mandamiento. En vez de ello, cada una de ellas termina con la for-
mulación del principio de que la ira equivale al asesinato (Mt 5,
21-22) y de que la mirada lasciva es lo mismo que el adulterio
(Mt 5,27-28). Pero si expresiones tan espontáneas de la agresividad
humana y de la sexualidad como son la ira y la fascinación erótica
nos pueden conducir al nivel mismo de los asesinos y los adúlteros,
entonces es verdad que nadie puede pretender que está sin pecado
4
Sobre las «sentencias de ley sagrada», cf. E. Kásemann, New Testament
Questions Today (Londres 1969) 66-81. Nótese que Kásemann excluye explí-
citamente la sentencia de Le 6,37-38 de la forma que tan brillantemente ha
descrito (ib'td., 99), pero no me parecen convincentes las razones que aduce
para ello.
«Así como nosotros perdonamos» 24}
y atreverse a lanzar la primera piedra (Jn 8,2-11)5. No nos atre-
veremos a quitar la paja del ojo de nuestro hermano, pues todos
tenemos una viga en el nuestro (Mt 7,3-5).
2. No nos atrevemos a juzgar
porque no podemos ver dentro de los corazones
Pero nuestra negativa a condenar a los que nos han ofendido
forma parte, en última instancia, de una actitud integral y más pro-
funda que nos exige Jesús al invitarnos a no juzgar a nadie en ab-
soluto: «No juzguéis y no os juzgarán» (Mt 7,1) é . Se excluye así
todo lo que sea juzgar a los demás, pues sólo Dios conoce el cora-
zón, que es el que determina la calidad ética de toda acción (Me 7,
14-23).
En una época que ya está advertida acerca de las motivaciones
ocultas del comportamiento humano, tanto personal como social,
por obra de los «grandes maestros de la sospecha», Nietzsche,
Freud y Marx 7 , la lógica de la prohibición de Jesús salta a la vista,
aunque su práctica resulte hoy tan difícil como siempre. Perdona-
mos porque no tenemos derecho a juzgar, y no tenemos derecho a
juzgar porque no tenemos medio para mirar dentro del corazón.
Ante la incertidumbre que resulta de esta carencia de visión de las
motivaciones humanas, el amor hará que el discípulo de Jesús esté
más dispuesto a justificar que a condenar. «Padre, perdónalos, que
no saben lo que se hacen» (Le 23,34), dice Jesús de sus verdugos,
dando a sus discípulos un ejemplo de perdón que va más allá del
mero no condenar y llega a una positiva rebaja de la culpa.
Pero lo fundamental en la doctrina de Jesús es la prohibición
absolutamente radical de juzgar a quien sea en el modo que sea.
Un lector indio apreciará esta actitud de manera especial, pues, en
su propia tradición, la conciencia de que no se debe juzgar a los
demás es también el principio (y el fin) de la sabiduría y el núcleo
5
G. Theissen, The Firts Followers of Jesús (Londres 1978) 105-107.
6
Tal como lo demuestra su contexto en Mateo, esta sentencia se transmi-
tió independientemente de las restantes con las que aparece unida en Le 6,
37-38. Dado su radicalismo extremo, tiene todos los visos de ser auténtica
sentencia de Jesús; cf. H. Braun, Spátjüdisch-haretischer und frühchristlicber
Radikalismus II (Tubinga 1969) 92-93.
7
P. Ricoeur, The Conflict of Interpretations (Evanston 1974) 148.
244 G. Soares-Prabhu
esencial de todo perdón. «Si quiero entender algo —escribe Krish-
namurti— deberé observar, deberé no criticar, deberé no conde-
nar, no me esforzaré por ello como si se tratara de un placer, no lo
evitaré como si se tratara de algo ingrato. Simplemente habrá la
silenciosa (es decir, carente de juicio) observación de un hecho» 8 .
«Enséñame a perdonar», pide el discípulo a su maestro en un an-
tiguo relato indio. Y sigue la respuesta: «Si no hubieras condenado,
no tendrías necesidad de perdonar» 9.
IV. DIMENSIÓN POLÍTICA DEL PERDÓN
Evitar cuanto signifique juzgar a las personas no puede equiva-
ler, por supuesto, a pasar por alto el mal que hacen. Perdonar a los
pecadores no significa aprobar el pecado, tanto personal como so-
cial. En efecto, el perdón en el Nuevo Testamento no excusa ni
tolera el mal, sino que lo vence (Rom 12,21). Al igual que el amor
a los enemigos (Le 6,34-35), que es otro de sus nombres, el perdón
es un acto absolutamente dinámico, hasta «agresivo» 10. No es algo
afectivo, sino efectivo. No sólo implica un cambio personal en
quien perdona, sino que conduce además a un cambio en la situa-
ción del perdonado.
1. Perdón y arrepentimiento
Así se expresa simbólicamente en el relato evangélico sobre la
curación del paralítico de Cafarnaún (Me 2,1-12). Aquí, en efecto,
el perdón de los pecados del paralítico («se te perdonan tus peca-
dos») se hace efectivamente visible a través de la curación de su
parálisis («toma tu camilla y anda»). El perdón del paralítico lleva
a su curación, y éste se convierte en manifestación visible de aquél.
Cierto que este relato, tal como lo leemos ahora en los evangelios
8
J. Krishnamurti, The First and Last Freedom (Londres 1954) 179.
9
El relato se recoge en un libro de próxima aparición cuyo autor es An-
thony de Mello, On Minute Wisdom; la publicación corre a cargo de la Guje-
rat Sahitya Prakash, Anand.
10
L. Schottroff, Non-Violence and the Love of One's Enemies, en L. Schot-
troff y otros, Essays on the Love Commandment (Filadelfia 1978) 9-32.
«Así como nosotros perdonamos» 245
sinópticos, tiene la intención apologética de justificar la autoridad
de Jesús y de su comunidad para perdonar los pecados, basada en
el poder de curar que tiene Jesús. Pero se trata claramente de un
significado secundario impuesto al relato original de milagro (Me 2,
1-5.11-12) mediante la inserción de un diálogo de controversia (Me
2,6-10) en el mismo. Sin embargo, no ha sido arbitraria la inser-
ción del diálogo, sino que probablemente tiene aquí el valor de
una amplificación explanatoria de una alusión al perdón de los pe-
cados que formaba parte del relato original de curación o que al
menos iba implícita en é l " . En efecto, por tratarse de signos del
reino, «todas las curaciones de Jesús son símbolos [...] del perdón
de los pecados que devuelve a los hombres a la amistad con
Dios» a. La curación del paralítico, por consiguiente, tiene también
la intención de manifestar visiblemente que ha sido perdonado.
Esto quiere decir que el perdón lleva a la curación.
Una lección semejante se desprende del relato de Simón el Fa-
riseo y la pecadora (Le 7,36-50). El amor a Jesús que demuestra
la pecadora es un signo de que «sus muchos pecados le han sido
perdonados» (Le 7,47). La experiencia de haber sido perdonada le
da la fuerza de amar. El perdón la cambia. Simón, sin embargo, no
experimenta ningún cambio por no acceder a experimentar el per-
dón. Se queda sin ser perdonado, y así tenía que ser, por tratarse
de alguien que juzga a los demás. El verdadero pecador es Simón
(que no se arrepiente ni es perdonado), no la mujer. La experien-
cia del perdón, por consiguiente, trae consigo la capacidad para
amar.
También la vida de Zaqueo cambió radicalmente (Le 19,1-10)
en virtud de la experiencia del perdón que le aportó la aceptación
de Jesús. «Mira, la mitad de mis bienes, Señor, se la doy a los po-
bres, y si a alguien le he sacado dinero se lo restituiré cuatro veces»
(Le 19,8). La experiencia del perdón le conduce a la penitencia
(metanoia).
El Nuevo Testamento, por lo mismo, postula una relación
dialéctica entre perdón y arrepentimiento (Le 24,47), en paralelo
11
L. Goppelt, Theology of the New Testament I (Grand Rapids 1981)
131-132.
12
E. Schweizer, The Good News According to Mark (Richmond, Virginia
1970) 60.
 G. Soares-Prabhu «Así como nosotros perdonamos» 247
246

con la dialéctica entre el perdón divino y el perdón humano de que lucionarios que surgen entre los «miserables de la tierra», median-
antes hemos hablado. El perdón genuino, aceptado genuinamente, te una interpretación partidista y edulcorante de las enseñanzas de
Jesús, pues sólo cuando los explotados descubren su fuerza al to-
lleva al arrepentimiento del perdonado, y esto, a su vez, fomenta y
mar conciencia de su dignidad de seres humanos, al experimentar
refuerza el acto original de perdonar. Si esta espiral del perdón
el vigor masivo de su solidaridad y al caer en la cuenta de que es-
entre los hombres se rompe, es que algo se ha torcido. Pudo ser
tán llamados a jugar un papel creador en la historia, sólo entonces
que nuestro perdón no fuera genuino o que la persona a quien va
estarán en posición de perdonar plena y auténticamente.
destinado el perdón no lo desea realmente.
Cuando ese perdón tenga por respuesta el arrepentimiento del
explotador, movido a conversión por las presiones de un amor fir-
2. Política del perdón
me y constante, que perdona y a la vez exige, empezará a funcionar
Importa mucho tener en cuenta lo dicho en situaciones de peca- la espiral del perdón. Ahí está la dinámica de la actitud adoptada
do estructural. Cuando aquellos que mantienen las ingentes estruc- por Gandhi (satyagraha: lucha activa y no violenta, fundada en la
turas de explotación, opresión y discriminación (racial y sexista), verdad), que es el método más consecuente y eficaz que jamás haya
que reducen un tercio de la humanidad a una miseria desesperada, sido elaborado para practicar esa política de perdón que va implí-
piden perdón al mismo tiempo que se niegan a entregar nada de cita en el evangelio. Ahí está, a mi modo de ver, la esperanza para
sus riquezas, privilegios y poderes, es obvio que se comportan de el futuro en un mundo cada día más violento y menos inclinado al
manera perversa. «¿Qué diremos —observa James Cone— a unas perdón. Pues sólo la espiral del perdón activo será capaz de romper
gentes que insisten en oprimirnos y que luego se sienten descon- la espiral de la violencia que desgarra nuestro mundo.
certadas cuando las rechazamos?» 13.
La respuesta estaría en el perdón activo y persistente que prac- G. SOARES-PRABHU
ticó y predicó el Mahatma Gandhi. Hablaba desde el seno de un [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
pueblo explotado y en lucha, al que no exhortaba desde una posi-
ción cómoda y segura, desde la connivencia o desde fuera, y por
ello pesaban tanto sus palabras. La no violencia, que en su sentir
era un «perdón ilustrado», «no significa —decía Gandhi— una
mansa sumisión a la voluntad del malhechor, sino que requiere
resistir con toda el alma a la voluntad del tirano» 14.
Ese perdón activo, evidentemente, se practica mejor desde una
posición de fuerza que desde la debilidad. «Abstenerse (de la ven-
ganza) es perdonar —nos recuerda de nuevo Gandhi— cuando se
está en condiciones de castigar; no tiene sentido cuando pretende
proceder de una criatura indefensa. El ratón difícilmente perdonará
al gato cuando se deja devorar por él» 15. Es evidente, por tanto,
que no se fomentará el perdón emasculando los movimientos revo-
13
J. H. Cone, God of the Oppressed (Nueva York 1975) 226.
14
M. K. Gandhi, en «Young India» (11-8-1920), reogido en The Collected
Works of Mahatma Gandhi (Nueva Delhi 1965) 133.
15
lbíd., 131.
 PERDONO, PERO NO OLVIDO

En mis años jóvenes imperaba en los Estados Unidos un aforismo

típicamente norteamericano: forgive and forget ( = «perdona y olvida»).
Yo entonces no cuestionaba el significado de la expresión; simplemente
asumía la equivalencia de los términos, y nada más. Con el pasar del
tiempo, me he dado cuenta de que «olvidar» ha sido siempre algo ver-
daderamente difícil. Me ha pasado muchas veces que cuanto más quería
olvidar, más se enconaba el .recuerdo de la ofensa. El pasado seguía
doliéndome. ¿No será que no había llegado a perdonar de veras, porque
no lograba olvidar completamente? A veces, mi incapacidad de olvido
acumulaba nuevas sensaciones de culpabilidad; me creía culpable de no
ser capaz de perdonar, porque realmente no había llegado a olvidar.
La primera vez que estuve en París fui a visitar el monumento a los
deportados, erigido en memoria de los franceses que sucumbieron en los
campos de concentración de la Alemania nazi. Al leer la inscripción eme
preside la puerta del monumento me sentí francamente horrorizado; allí
estaba escrito: «¡Perdonemos, pero no olvidemos jamás!» Era exacta-
mente lo contrario de lo que yo siempre había creído una actitud cris-
tiana. Mientras daba vueltas en mi cabeza a esa frase tan estremecedo-
ra, me vino a la mente la postura de Jesús. Él nunca nos exhortó a ol-
vidar, sino que centró su mensaje —de palabra y con su propia vida—
en que nos perdonásemos mutuamente. Pero ¿era posible perdonar sin
olvidar? De repente caí en la cuenta de que la verdadera actitud cris-
tiana, lo que realmente la convierte en virtud, consiste en perdonar,
precisamente mientras uno recuerda el agravio que se le ha infligido.
Sin embargo, si yo pudiera olvidar no tendría que perdonar; ni siquiera
habría lugar al perdón. Sólo en el caso de un vivo recuerdo de la ofen-
sa podría yo perdonar sinceramente y con toda el alma. Aquí es donde
radica la verdadera esencia del perdón. Porque perdonar no es olvidar,
sino liberarse de toda indignación interna, de todo tipo de resentimien-
to, del deseo de venganza que hierve en las fibras más íntimas de
mi ser.

I. EL OFENSOR COMO DUEÑO Y ARBITRO DE MI VIDA

En un mundo como el nuestro, invadido por el pecado, la confusión

y toda clase de perversiones, que se infiltran de la manera más sutil,
enmascaradas bajo forma de rectitud, de equidad, de ley y ordenamiento
250 V. Elizondo
jurídico, etc., sigue siendo perfectamente válida la denuncia de la situa-
ción de la humanidad, como la describe la carta a los Romanos, reco-
giendo una colección de citas del Antiguo Testamento: «Ninguno es
inocente, ni uno solo; no hay ninguno sensato, nadie que busque a
Dios. Todos se extraviaron, igualmente obstinados; no hay uno solo
que obre bien, ni uno solo. Su garganta es un sepulcro abierto, mien-
tras halagan con la lengua, con veneno de víboras en sus labios. Su boca
está llena de maldiciones y fraudes, sus pies tienen prisa para derramar
sangre. Destrozos y ruinas jalonan sus caminos; no han descubierto el
camino de la paz. El respeto a Dios no existe para ellos» (Rom 3,10-18).
Y lo peor es que no se ve salida a esta situación, porque incluso nues-
tros esfuerzos por establecer la justicia y crear un clima de reconcilia-
ción degeneran frecuentemente en una nueva actitud de violencia, con
la que intentamos saldar cuentas pendientes o cerrar viejas heridas. El
criminal tiene que recibir su castigo; el crimen tiene que ser vengado.
Hay que recuperar el honor mancillado, aunque sea poniendo de rodi-
llas al difamador. Parece que no se puede subsanar la violencia de un
crimen más que con otra violencia, la del castigo.
Da la impresión que, en el ámbito de las relaciones humanas, el
único modo de borrar una afrenta es devolver agravio por agravio. ¿Me
han hecho una ofensa? Pues no descansaré hasta que el culpable reciba
su merecido. Pero lo curioso es que, aunque el ofensor sea castigado, no
por eso vuelve a restablecerse la armonía y la tranquilidad inicial. La
ofensa vive en el recuerdo y se convierte en una continua fuente de
sobresaltos y desasosiego interno. Todavía siento el amargor de aquella
experiencia o, por lo menos, la decepción que me produjo. Todavía me
embarga el resentimiento y la cólera. Y, a veces, la descargo inconscien-
temente sobre los demás.
El efecto más pernicioso de toda ofensa —casi siempre mucho más
destructivo que el propio acto en sí— es que arruina mi libertad de
ser yo mismo, porque me encuentro involuntariamente dominado por
la rabia y el resquemor, una especie de veneno sutil que invade mis
entrañas y llega poco a poco a apoderarse de mi subconsciente y a ate-
nazar los recursos de mi existencia. Me encuentro irritable e insolente,
intratable e incluso suspicaz. No me reconozco a mí mismo, y hasta
empiezo a odiarme en lo más profundo de mi ser. Yo antes no era así;
pero me veo impotente para luchar contra esa sensación que me corroe
por dentro. Detesto al culpable por lo que me ha hecho; pero cuanto
más le aborrezco, más le abro las puertas de mi interioridad y le hago
dueño y señor de mi existencia. La vida y la actuación de mi adversario
se han convertido en una fuerza avasalladora que me domina y me sub-
Perdono, pero no olvido 251
yuga. Y Dios, ¿a qué espera?, ¿por qué no actúa?, ¿por qué no se apre-
sura a castigar al culpable?
¿Puede un judío olvidar el «holocausto» nazi? ¿Es posible que un
japonés llegue a olvidarse de Nagasaki y de Hiroshima? ¿Puede un
prisionero de guerra olvidar los campos de concentración? ¿Puede olvi-
dar un indígena americano la invasión, la conquista, el genocidio y la
dominación impuesta por los europeos? ¿Puede olvidar un negro de
Norteamérica o de Sudamérica los siglos de esclavitud que sufrieron sus
antepasados?
¿Puede un hijo de alcohólicos olvidar las palizas que le propinaron
sus padres? ¿Puede olvidar un cónyuge la infidelidad del otro? ¿Se
puede olvidar la traición de un amigo? ¿Podrá olvidar un alumno el
ridículo que le hizo pasar un profesor? ¿Podrá olvidar un obrero los
insultos degradantes de un capataz? Por mucho que queramos, nunca
podremos anular el pasado. Lo que ha ocurrido ahí está. Tenemos que
cargar con ello y arreglárnoslas como podamos. No hay posibilidad de
anularlo; nunca podremos borrarlo definitivamente.
Cuanto más profunda es la herida, más devastadoras son las conse-
cuencias y mayor su influjo esclavizante. Hasta el punto de que uno
llega a estallar, como el apóstol Pablo: «Realmente no comprendo mi
proceder; pues no hago lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco»
(Rom 7,15). Depresión, desasosiego, sensación de rabia, complejo de
culpabilidad; a eso se ve reducida mi existencia. Desahogarme con una
persona, cargarme de trabajo, tomarme unas vacaciones, descansar, me-
dicamentos, terapia de grupo, etc., todo eso ayuda —no voy a negarlo—,
pero da la impresión que nada de eso va a lograr restablecer mi libertad
interna, ni acrecentar mi capacidad de aceptarme como soy, ni devol-
verme la paz interior. ¿Tendré que resignarme a una vida de continua
zozobra, a una existencia dominada precisamente por la persona que me
ultrajó?
La mayor perversidad del pecado, su consecuencia más dramática, es
que convierte a su víctima en pecador. El ofendido experimenta en lo
más visceral de su propio ser la inexorable necesidad de pagar con la
misma moneda. El daño producido por el pecado no se puede reparar
más que arremetiendo contra el agresor; sólo que, en este caso, la ac-
ción contra el delincuente parece ser una exigencia de la justicia. El
criminal tiene que ser castigado, tiene que recibir su merecido. Lo malo
es que, al vengar la ofensa, la víctima se convierte en ofensor, porque
responde a la violencia con una nueva violencia. De modo que la ini-
quidad se multiplica. Un solo delito, al provocar una reacción de ven-
ganza, incrementa la criminalidad, convirtiendo a la víctima en verdugo.
Lo trágico de esta situación es que cualquier clase de represalia no
252 V. Elizondo
hace más que nutrir y acrecentar una continua espiral de violencia. Los
arañazos que quedan en el corazón, el envilecimiento de la memoria, el
desequilibrio de lo más íntimo de la persona, son una especie de cán-
cer psíquico, que va devorando la interioridad de la víctima, hasta
transformarla en una personalidad abominable a sus propios ojos: quis-
quillosa, resentida, arisca; una personalidad presa de las más disparata-
das contradicciones internas, inclinada al embuste, a la agresividad, al
recelo. «¡Desgraciado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo, instru-
mento de muerte?» (Rom 7,24). En una perspectiva humana no se
vislumbra una salida de esta situación deplorable, causada por la in-
comprensión mutua entre los hombres.
Si nos dejamos llevar de nuestras propias inclinaciones y pagamos
agravio con agravio, bien pronto llegaremos a la autodestrucción; por-
que, aunque hayamos castigado al culpable, no podemos quitarnos de
encima la maldición de un persistente recuerdo de la ofensa, que sigue
produciéndonos una sensación de rabia y de profundo resquemor. Si
he sido víctima de una afrenta, lo más probable es que nunca más vuel-
va a recuperar plenamente la paz, el sosiego y la imperturbabilidad
anterior. Aunque la injuria haya quedado lavada, el cáncer del corazón
sigue vivo, devorando los recursos vitales de la víctima. Parece que ya
no vamos a ser capaces de recobrar nuestra verdadera personalidad.
Nos vemos abocados a una vida de eterna desgracia; es más —y esto sí
que es trágico—, nuestro fracaso personal se transmitirá a las sucesivas
generaciones, porque esta clase de actitudes y actos de represalia entran
a formar parte del desarrollo histórico en el que se inserta el funcio-
namiento de la naturaleza humana. Esta mentalidad imprime un sello
tan profundo en el desarrollo de nuestro comportamiento, que no sólo
funciona como una especie de mecanismo natural, sino que parece in-
cluso una exigencia de la misma justicia divina '.
El desquite se ve como una reivindicación de la propia naturaleza,
mientras que la condescendencia se concibe como debilidad, como co-
1
En adelante, a lo largo de todo este artículo, empleo el adjetivo «natu-
ral» no con referencia a la naturaleza humana, como entidad creada por Dios,
sino como esa realidad que, a fuerza de repetirse en los hábitos y en la tradi-
ción de innumerables generaciones, aparece y funciona como algo natural y
espontáneo. Sus raíces en nuestra interioridad son tan hondas que ese modo
de proceder es prácticamente carne de nuestra carne y hueso de nuestros hue-
sos. Como punto de referencia se puede indicar la moderna traducción de la
Biblia, The Good News for Modern Man, que traduce la palabra griega sarx
como «naturaleza» —o similar—, es decir, las tendencias de una humanidad
apartada de Dios, según se expresa en sus raciocinios, en sus juicios y en sus
actuaciones.
Perdono, pero no olvido 253
bardía e incluso como fracaso. Hemos asimilado de tal manera los ejem-
plos de pasadas generaciones y hemos interiorizado tan profundamente
la herencia recibida, que, en nuestra situación actual, el corazón huma-
no exige la represalia, convencido de que sólo así podrán subsanarse
los perjuicios ocasionados.
No es extraño que los judíos acusaran a Jesús de blasfemia cuando
perdonaba los pecados. Porque, según la razón humana, el perdón au-
téntico e incondicional parece sobrepasar nuestras capacidades naturales
y ser más bien una de las exigencias más íntimas de la dignidad de la
persona. Perdonar significa borrar la ofensa. Perdonar equivale a ani-
quilar. Y como sólo Dios puede crear de la nada, Dios es el único capaz
de destruir por completo una realidad existente. Por tanto, si, a excep-
ción de Dios, nadie puede aniquilar la existencia, sólo Dios puede per-
donar, en el sentido más estricto del término. Consiguientemente, en la
esfera del comportamiento humano parece que la única manera de sua-
vizar la tortura interior producida por la ofensa es el castigo; pero el
castigo nunca tendrá valor de auténtica y completa rehabilitación.
II. EL ÚNICO VERDADERO DUEÑO Y SEÑOR DE LA VIDA
Dios creó al ser humano. Somos hijos de Dios, nacidos de su pode-
rosa acción creadora y de su infinita bondad. Dentro de su enigmático
designio, Dios nos creó débiles, limitados, imperfectos, pero dotados de
una bondad innata. Aunque nosotros hayamos deformado esa imagen
y corrompido esa bondad, el infinito amor de Dios no nos abandona.
«Tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo único para que todo el
que cree en él no perezca, sino que tenga vida eterna» (Jn 3,16). Como
una madre cuyo amor a su hijo enfermo se desborda precisamente por-
que la debilidad del niño requiere un mayor cuidado y una mayor pro-
tección por parte de la madre, que no puede querer la muerte de su
hijo, sino su pleno y total restablecimiento, así —y mucho más— es
Dios. La madre no ama la enfermedad, sino que se siente espontánea-
mente más atraída hacia su hijo enfermo, porque la debilidad del niño
requiere unos cuidados y una dedicación mucho mayor.
«¿Puede una madre olvidarse de su criatura, dejar de querer al hijo
de sus entrañas? Pues aunque ella se olvide, yo no te olvidaré» (Is
49,15). ¿Hay algo en el mundo que nos pueda dar una mejor compren-
sión de la infinita solicitud y el inmenso cariño con que Dios procura
el bienestar de sus hijos que el amor de una madre? Aunque su hijo
sea un verdadero degenerado, que haya cometido las mayores atrocida-
des y tenga que ser castigado por sus crímenes, la madre no puede que-
254 V. Elizondo
rer la muerte de su hijo, sino más bien que se enmiende y recupere su
dignidad. Aunque su hijo haya llegado al colmo de la depravación, una
madre, que lo ha llevado en sus entrañas y que le ha mimado con el
mayor cariño, sabe, por encima de toda prueba jurídica, que su hijo es
esencialmente bueno. La madre conoce perfectamente la gravedad de los
hechos, pero posee un conocimiento superior a todo raciocinio, una sabi-
duría del corazón capaz de penetrar más allá de la evidencia de los
cargos externos y reconocer la identidad más radical de ese hijo que se
ha extraviado. «A pesar de todo, sé que mi hijo es bueno». Y la madre
tiene razón; su hijo es bueno. Puede ser que el chico haya cometido las
mayores vilezas, incluso crueldades inimaginables; pero ese muchacho
es criatura de Dios y, por tanto, esencialmente bueno. A pesar de todas
las pruebas, aun las más concluyentes, que reclaman el peso de la ley,
el corazón de una madre siempre tiene razón. Y si un padre o una ma-
dre pudieran ofrecer su vida para conseguir la rehabilitación de su hijo,
no cabe la menor duda que llegarían hasta ese extremo.
Pues bien, ésa es precisamente la imagen con la que la Biblia nos
transmite su concepción de Dios. La misericordia de Dios, la compa-
sión que siente por una humanidad extraviada, se presenta, desde un
extremo a otro de la Biblia, como la conmoción del seno de una madre.
La misericordia y el amor de Dios contrastan de tal manera con la sed
de venganza y de castigo que caracterizan al ser humano, que llegan a
parecemos una reacción que rompe todos los esquemas naturales; más
aún, me atrevería a decir que hasta nos parece injusta. Frente a unas
normas jurídicas establecidas por una humanidad pecadora, cuya justicia
devuelve mal por mal, es lógico que la justicia de Dios, que reacciona
ante el pecado con la inmensidad del perdón, nos parezca totalmente
injusta. Frente a la ley del talión, la justicia divina es una actitud abso-
lutamente irracional. Y es que llevamos esa ley de la represalia tan pro-
fundamente impresa en nuestro corazón de seres pecadores —todos he-
mos sido concebidos en la culpa, hemos nacido en el pecado y hemos
desarrollado nuestra capacidad pecadora—, que lo más normal en una
sociedad civilizada es seguir los dictámenes de esa ley. A nuestros ojos
de hombres injustos, la propia justicia de Dios nos parece una aniqui-
lación de la justicia. Y, en realidad, eso es precisamente lo que es: una
aniquilación de la «justicia» del injusto.
Como la sociedad humana, con sus propias leyes, no había hecho
más que reproducir y propagar pecado, venganza, violencia y desquite,
Dios no tenía otro remedio, para evitar la autodestrucción del ser hu-
mano, que hacerse hombre él mismo y comenzar en su propia persona
una nueva creación, una nueva humanidad. Por eso Dios envió a su
único Hijo para que asumiera la condición humana y se hiciera carne
Perdono, pero no olvido 255
y luchara contra la tentación como uno de tantos, pero manteniéndose
obediente y fiel a los caminos del Padre, que son de misericordia, de
perdón y de amor incondicional. Sólo el amor puede engendrar vida.
Por consiguiente, el mandato del Padre consistía en restaurar la natu-
raleza humana por medio del dinamismo de un amor ilimitado, vivido
hasta sus últimas consecuencias. Esto es exactamente lo que hizo Jesús.
Jesús se mantuvo obediente al Padre aun en aquella hora cruel en
que su propio pueblo exigía su muerte. Su obediencia no vaciló ante
los gritos de la plebe, que pedía la liberación de un notorio asesino,
mientras que para él solicitaba la cruz; así, su propio silencio otorgaba
«la libertad a los cautivos» (Le 23,18-25), como él mismo había anuncia-
do al principio de su ministerio (Le 4,18). Aceptó con firme obediencia
la soledad en que le dejaron sus amigos más íntimos cuando huyeron,
abandonándolo a su suerte. Y así se mantuvo hasta el final; obediente
hasta dejar su vida colgada de una cruz. Y mientras tanto, ni una mal-
dición, ni una queja, ni una súplica para pedir justicia. Todos le habían
traicionado; pero él muere con una palabra de perdón. Le habían pues-
to a prueba; pero él sale victorioso, El pecado del hombre no había sido
capaz de forzarle a responder con otro pecado. Aun cuando todos se
revolvían contra él y le ultrajaban, él se mantuvo firme en el amor a
sus perseguidores. Todos le insultaban; pero él no respondía con in-
sultos. No permitió que las injurias de sus enemigos quebrantaran su
sincero amor por ellos. Éste era el único modo de conjurar la maldi-
ción que se había infiltrado sinuosamente en la historia humana y se
había convertido en la actitud más natural de las relaciones recíprocas:
«Padre, perdónales, porque no saben lo que hacen» (Le 23,34). De esta
manera, sin el más mínimo titubeo, con absoluta confianza en Dios
—«¡Padre, en tus manos dejo mi espíritu!» (Le 23,46)—, Jesús corona
una misión que, según todas las categorías humanas, terminaba en el
más rotundo fracaso.
Con sus parámetros de justicia, la humanidad había juzgado a Jesús,
y le había condenado, sentenciado y ejecutado. Pero fue incapaz de
destruirle. El pecado puede matar, pero no puede aniquilar el poder de
un amor sin límites. Al renunciar a cualquier clase de resarcimiento
por las ofensas inferidas, Jesús anula la maldición que pesaba sobre la
humanidad —agravio por agravio, insulto por insulto, crimen por cri-
men— y que se había transformado en una oleada de calamidades, en
la que perecían juntos el ofensor y el ofendido, el individuo y la socie-
dad. Jesús no negó el pecado del hombre; lo que sí negó fue el poder
del pecado para dictar sus leyes y dominar la vida humana. Por su
muerte en cruz, voluntariamente aceptada y sin la más mínima rebeldía,
Jesús rompe el conjuro e inaugura el único acceso a la vida auténtica.

256 V. Elizondo
Dios lo resucitó de entre los muertos, y ratificó su camino como el Ca-
mino —el único, el definitivo— para que la humanidad pudiera quedar
liberada de la muerte y abierta a la vida. Misericordia y perdón son el
único camino para acabar definitivamente con ese cáncer de pecado y
violencia que invade la sociedad humana. No hay otro camino. La san-
gre de Cristo limpia definitivamente nuestro veneno interior, que nos
exige responder al pecado con otro pecado. En Cristo se rompe el círcu-
lo vicioso de una vida para la muerte y se abre la posibilidad de un
nuevo comienzo.
III. DE LA ESCLAVITUD A LA LIBERTAD
Desde una perspectiva puramente humana —ya lo decíamos en la
primera parte—, una vez que se ha producido la ofensa no hay modo
de escapar de la esclavitud a unos impulsos de venganza, que me llevan
a «hacer el mal, que es precisamente lo que no quiero hacer» (Rom
7,19). Por más que trate de enmascarar esta actitud con unos conceptos
tan altisonantes como justicia o equidad, no puedo eludir una exigen-
cia interna de resarcimiento. Sin embargo, este viejo yo, condenado a
buscar represalias e incluso la muerte del agresor, ha quedado anulado:
«El hombre que éramos antes fue crucificado con Cristo, para que se
destruyera el individuo pecador, y así no seamos más esclavos del peca-
do» (Rom 6,6). Jesús ha abolido la ley de «ofensa por ofensa» y ha
abierto a la persona humana, al mundo de las relaciones sociales y, en
definitiva, a la sociedad unos horizontes radicalmente nuevos. La autén-
tica base de las relaciones humanas no podrá ser ya la ofensa recíproca,
sino el amor; un amor capaz de rebasar los límites de la amargura inter-
na y de la rebeldía del corazón.
Si hemos necesitado leyes para contener y tratar de refrenar nues-
tros impulsos malditos, que incluso parecían un desahogo natural, ahora
esa ley tiene que ser abolida por la práctica del amor, como única base
de nuestro sistema de relaciones. Ya lo decía san Agustín: «Ama, y haz
lo que quieras». La ley sólo es necesaria donde reina el pecado y el
desafuero; pero donde impera el amor, toda ley no es sólo superflua,
sino hasta ridicula. Como la ley sirvió para frenar los estragos de la
destructividad humana, la gracia abre ahora perspectivas insospechadas
para el espíritu del hombre.
El perdón sincero y absoluto sigue pareciéndonos una utopía, por-
que aún estamos obsesionados por el recuerdo de la ofensa, que nos
incita a exigir el desquite. Por eso, se impone la pregunta verdadera-
mente trascendental: ¿vamos a continuar en nuestra actitud puramente
Perdono, pero no olvido 257
humana de exigir represalias, que nos llevará inexorablemente a conver-
tirnos en opresores, o nos atreveremos, de una vez, a creer en Jesús,
pava quedar liberados de nuestro propio egoísmo? (Rom 3,24-28). Sólo
esta conversión de nuestros caminos depravados —por naturales que
nos parezcan— al camino de Jesús nos hará capaces de perdonar como
sólo Dios puede hacerlo, es decir, sin límites. Creer en Jesús quiere
decir fiarse plenamente de él y aceptar sus caminos.
Todos hemos pecado, pero la muerte expiatoria de Jesús ha sanado
radicalmente las heridas de nuestra interioridad personal. Nuestra ruina
interna ha quedado restaurada en su relación con Dios, con los demás,
e incluso con nosotros mismos. Hemos recibido el perdón, sin mérito
alguno de nuestra parte; Pablo lo expresaba así: «Cuando aún estába-
mos sin fuerzas, entonces, en su momento, Cristo murió por los culpa-
bles» (Rom 5,6). Jesús entregó su vida, en vez de entregarse a castigar-
nos porque le habíamos ofendido. Mientras colgaba de la cruz, recor-
daba ciertamente nuestras ofensas; era precisamente nuestro pecado el
que había exigido su crucifixión. Pero su ser más íntimo no cedió a los
gritos de su carne, que clamaban venganza. Su libertad de espíritu esta-
ba abierta al amor y proclamaba el perdón. La actitud de Jesús nos
capacita ahora para seguir su propio ejemplo. «Por él, y mediante la fe,
hemos tenido acceso a esta situación de gracia en la que nos encontra-
mos» (Rom 5,2).
La postura de Jesús era simplemente absurda, a los ojos de una
humanidad anclada en sus instintos naturales de represalia y de vengan-
za. El hombre creía en su concepción de la justicia, convencido de que
sus reivindicaciones coincidían con las exigencias de un Dios justo, que
parecía reclamar esa actuación, sancionando así el sistema de justicia
elaborado por la humanidad pecadora. De ahí la gran tragedia de Jesús.
Sus actos de perdón y su enseñanza de que debemos perdonarnos mu-
tuamente, como Dios nos perdona, fueron interpretados por las autori-
dades religiosas de la época como auténtica blasfemia e incluso como
señal de que estaba poseído por el príncipe de los demonios (Me 3,22;
Jn 10,19-30); su propia familia pensaba que había perdido el juicio
(Me 3,21); y el pueblo llegó a escandalizarse de su doctrina (Me 6,3).
Pues bien, ¿no es verdad que, incluso ahora, la mayoría de la gente, y
hasta muchos cristianos convencidos y autoridades eclesiásticas, expe-
rimentan la misma reacción y todavía piensan que Jesús es demasiado
exigente? La absolución sacramental es una realidad cotidiana en la vida
de la Iglesia; pero los propios ministros de la reconciliación, ¿han lle-
gado a aceptar plenamente y con todas sus consecuencias que el peni-
tente ha quedado reconciliado con Dios y con la comunidad en su ser
más íntimo, y que la culpa ha sido radicalmente borrada? Todavía nos
17
258 V. Elizondo
resulta mucho más cómodo fiarnos de nuestros principios humanos an-
tes que creer verdaderamente en }esús.
Creer en una persona no consiste simplemente en aceptar su criterio
cuando nos falta la evidencia o la seguridad de nuestras convicciones.
La fe no supone desconocimiento, sino todo lo contrario. Sólo cuando
conocemos profundamente a alguien y nos fiamos de sus cualidades
podemos creer en esa persona. Por ejemplo, si yo tengo un médico al
que conozco bien y cuya competencia me ofrece toda clase de garantías,
no tendré la más mínima dificultad en ponerme en sus manos y seguir
fielmente todas sus prescripciones para recobrar mi salud. Puede ser
que su diagnóstico me resulte extraño y hasta absurdo; pero como sé
que es un especialista, y me fío de sus conocimientos, hago tranquila-
mente lo que me manda. Es decir, tengo je en mi médico.
Creer en Jesús es el principio de nuestra rehabilitación. La fe en
Jesús nos libra de las asechanzas de muerte que surgen a cada paso.
Creer en Jesús es hacer nuestros sus caminos y seguir sus huellas, aun-
que la carne —nuestros impulsos naturales 2 — tire en dirección contra-
ria. A mayor fe en Jesús, mayor identificación de nuestra propia vida
con la suya; y si «Cristo está en vosotros, aunque vuestro ser estuvo
muerto por el pecado, el Espíritu es vida a causa de la justicia» (Rom
8,10). El Espíritu destruye nuestras inclinaciones perversas, que nos
gritan venganza y represalia. La acción del Espíritu no consiste en una
simple reparación de nuestra vieja personalidad, sino en un auténtico
renacimiento a una vida nueva. El Espíritu de Dios nos hace hijos y
nos permite gritar: ¡Abba! ¡Padre! (Rom 8,15). Esta vida —la misma
vida de Dios, que invade nuestra existencia— es la que nos permite
superar nuestros impulsos naturales. En Cristo, todo queda anticuado;
los viejos criterios, las pulsiones de la naturaleza, cambian de signo:
«Todo eso que para mí era ganancia, lo tuve por pérdida, comparado
con Cristo» (Flp 3,7). Y en vez de la justicia de una humanidad injus-
ta, lo que reina es la verdadera justicia, la de Dios: «Mi justicia no es
la mía, la que viene de la ley, sino la que viene por la fe en Cristo, la
justicia que viene de Dios, como respuesta a la fe» (Flp 3,9).
La fe en Jesús nos transforma en criaturas regeneradas. Como Pa-
blo, que de perseguidor fanático de los que no compartían sus convic-
ciones queda transformado en apóstol y mensajero infatigable del amor
2
Me refiero nuevamente al uso paulino de sarx, que contempla esas incli-
naciones tan profundamente impresas en mi propio ser que prácticamente son
carne de mi propia carne. Mi ser carnal se orienta radicalmente a esa di-
rección.
Perdono, pero no olvido 259
de Dios, que no conoce límites de espacio ni fronteras de raza o con-
dición humana. Acosado por la persecución, maltratado, encarcelado,
insultado, Pablo no cesa de proclamar el amor de Dios, siempre abierto
a la misericordia y al perdón. Y Esteban muere, como Jesús, con una
súplica de perdón para sus verdugos. Y los primeros mártires del cris-
tianismo afrontan la muerte sin un grito de indignación, sin pretender
justicia, sino con himnos de alabanza al Dios de la vida. Amanece una
nueva era de paz. No hierve un frenesí vengativo; no se oye el grito
del instinto que pide justicia. Ni el insulto, ni el ultraje, ni la misma
muerte pueden destruir esa nueva naturaleza. Anteriormente, presa de
nuestros instintos, no necesitábamos la muerte para experimentar la des-
trucción de nuestro propio ser; nos mataba nuestro malestar, nos corroía
visceralmente la cólera, la insatisfacción, la tortura, el desencanto, la
desazón. Estábamos condenados a vivir nuestra muerte. Ahora es todo
lo contrario. No hay nada que pueda destruir la paz interna y la tran-
quilidad de espíritu; el corazón de piedra se ha transformado en fuente
de amor.
Por consiguiente, el perdón no consiste en olvidar la ofensa o en
ignorar el daño. De hecho, no conviene olvidar; porque, si olvidamos la
ofensa, sería muy fácil que nosotros mismos volviéramos a cometer las
mismas acciones; y si no tenemos presente el daño que nos han causa-
do, podríamos no darnos cuenta del increíble sufrimiento que somos
capaces de proporcionar a otra persona, aun sin querer. El recuerdo es
el mejor maestro; y puede incluso ser una fuente de maduración de
nuestra sensibilidad. El sufrimiento propio, transformado por el amor,
puede ser la mejor escuela para aprender a suavizar el sufrimiento aje-
no. Recordar el daño que me ha hecho una ofensa, subsanado por la fe
en Jesús, puede convertirme en fecundo instrumento de reconciliación
para una humanidad, como la nuestra, que sufre por su propio pecado.
Lo que verdaderamente constituye un reto para la humanidad no es
olvidar, sino convertirse. Sólo a través de una auténtica conversión, en
un encuentro con Cristo que nos lleva a creer en él, seremos capaces
de romper radical y definitivamente con nuestros esquemas de justicia;
sólo así podremos empezar a sacarle gusto a la justicia de Dios, que
incluso en esta vida paga la blasfemia con bendición, la afrenta con esti-
ma, el robo con donación, el insulto con elogio, la ofensa con perdón.
«Los bajos instintos tienden a la muerte; el Espíritu, en cambio, a la
vida y a la paz» (Rom 8,6). Nace una nueva «ley natural», unos nuevos
instintos que ya no nos llevan a comportarnos según los imperativos de
nuestras viejas costumbres, sino a actuar bajo la guía y el poder del
Espíritu. ¿Quiénes somos nosotros para juzgar o para castigar, si en
definitiva va a ser Dios —el único que conoce a fondo los misterios del
260 V. Elizondo
corazón humano— el que establezca la verdadera justicia en el gran día
del juicio?
Perdón quiere decir amor que supera toda imparcialidad, misericor-
dia divina que trasciende toda justicia humana. Jesús prefirió morir
antes que romper su relación de amor tanto con sus amigos como con
sus enemigos. La cobardía de sus discípulos en aquel primer Viernes
Santo tuvo que herirle profundamente, y mereció, al menos, un duro
reproche. Pero Jesús no puede permitir que la traición de sus íntimos
destruya sus vínculos de amistad con ellos. Su amor está muy por enci-
ma de las exigencias «naturales» del corazón humano. Lo primero que
hace el Resucitado es ir a encontrarse con sus discípulos, no para repro-
charles su comportamiento o para exigir excusas, sino para ofrecerles un
pleno e incondicional salom. Jesús no puede consentir que toda una re-
lación de amor dependa de una acción tan torpe y atolondrada.
La fe en Jesús nos capacita para llevar una vida como la suya. Por
mucho que nos duela una ofensa, la fe en Jesús y su ejemplo nos hará
capaces de quitar importancia a esa ruindad, aunque estemos conven-
cidos de nuestro derecho al resarcimiento. No estaremos dispuestos a
que toda nuestra relación con los demás esté determinada por una vi-
leza cometida contra nosotros. Esta actitud no significa connivencia con
el mal ni ignorancia de sus estragos, sino que manifiesta pura y simple-
mente nuestra decisión de no convertir el daño en elemento determi-
nante de nuestras relaciones con el prójimo. Perdón no es igual a com-
pasión, a olvido, a ignorancia. Perdón es un acto de generosidad, una
actitud que deliberadamente pasa por alto la infamia cometida, para
quitar todo obstáculo a un comportamiento basado en el amor y en la
amistad. Jesús no permite que su postura y su relación de amor esté
condicionada por nuestros méritos o por nuestras indignidades.
El perdón no es una consecuencia de la justicia, sino una explosión
de generosidad divina, que empapa nuestra conducta. Si Dios perdona,
¿quién soy yo —pecador de mí— para condenar? La señal más espon-
tánea de que realmente hemos aceptado el perdón de Dios es nuestra
capacidad de perdonar, como Dios nos ha perdonado. Sólo perdonando
hago mío el perdón de Dios que yo mismo he experimentado; así doy
fe de que la generosidad de Dios no conoce fronteras. Ahora ya puedo
perdonar como sólo Dios perdona. Y así es como mi propio ser queda
divinizado. Errar es humano; perdonar es divino.
He muerto al hombre viejo que reside en mí y que clama venganza
y justicia. Las exigencias de mi carne se debilitan progresivamente, a
medida que crece y se instaura en mi interior la vida y la ley del Espí-
ritu. Cuanto más quedo «poseído» por Cristo, más experimento la ac-
ción y los frutos del Espíritu Santo.
Perdono, pero no olvido 261
Perdonar no será nunca una tarea fácil. Los dictados y las exigencias
de nuestra naturaleza están profundamente arraigados en nuestro yo,
y nos apremian y nos acosan en todas direcciones. A pesar de todo, está
a nuestro alcance —y es la gran fuente de alegría y de paz imperturba-
ble— atrevernos sinceramente a creer en Jesús y a fiarnos de sus cami-
nos. Unos caminos que, en una perspectiva puramente humana, pueden
parecer apáticos y hasta injustos, pero que, en realidad, son el único
medio de romper definitivamente ese círculo de depravación en el que
el agresor convierte al agredido en un nuevo agresor. Mientras sigamos
fiándonos de nuestros comportamientos naturales más que de la con-
ducta de Dios, no haremos más que destruir nuestra personalidad y la
de nuestros semejantes. La única salida es fiarnos absolutamente de los
caminos del Señor.
Si nuestra confianza en el médico divino es total y aceptamos sus
prescripciones, podemos estar seguros de que llegaremos a recobrar ple-
namente nuestra salud humana. Y cuando tengamos que afrontar la
muerte, moriremos en paz, para dormir el sueño de los justos. Para
los que creen en Jesús, «los frutos del Espíritu son amor, alegría, paz,
tolerancia, agrado, generosidad, lealtad, sencillez, dominio de sí. Contra
esto no hay ley que valga» (Gal 5,22).
Sólo en una verdadera conversión al proceder de Jesús seremos ca-
paces de perdonar sinceramente, sin tener que olvidar por ello los des-
garramientos del pasado. Sólo así cicatrizarán nuestras heridas, aunque
queden las marcas de la violencia. Sólo así el desasosiego se convertirá
en tranquilidad y la angustia en alegría desbordante.
V. ELIZONDO
[Traducción: D. MÍNGUEZ]
 LA VIRTUD CRISTIANA DEL PERDÓN

I. EL PERDONAR COMO PECULIARIDAD CRISTIANA

Naturalmente, perdonar no es un invento cristiano ni la praxis del

perdón es exclusiva de los cristianos. El hecho de iniciar esta reflexión
invocando la peculiaridad cristiana responde a dos motivos fundamen-
tales: salir al paso de cierta incongruencia conceptual latente detrás del
enunciado «la virtud cristiana del perdón» y explicitar desde el co-
mienzo la perspectiva cristiana en que nos movemos.

1. La incongruencia conceptual
Ésta se puede formular escuetamente: es improcedente designar
como virtud algo que propiamente no lo es. En efecto, ni el acto ni el
hábito de perdonar se ajustan adecuadamente a la significación clásica
y convencional del concepto de virtud.
Un primer campo de significación refiere el concepto de virtud al
ámbito de la ética. En la historia de la filosofía y de la teología occi-
dentales, la virtud representa inicialmente una de las categorías claves
de explicación y sistematización del comportamiento humano en su di-
mensión moral: la arete clásica (Sócrates, Platón, Aristóteles, estoicos,
etcétera) constituye aquella forma de saber que hace bueno, virtuoso, al
hombre sabio. El sabio está en posesión de esa facultad espiritual por
la que domina sus instintos y pasiones, sometiéndolas a la razón y con-
figurándolas en su justa medida con vistas a alcanzar la felicidad como
definitiva plenitud del ser. En este sentido filosófico-ético (y por enci-
ma de las múltiples variantes que diferencian las distintas tendencias
filosóficas), la virtud puede ser «aprendida»: puede ser adquirida, des-
arrollada y consolidada por la práctica; la virtud es una cualidad emi-
nentemente antropocéntrica: es substrato último que hace virtuosas to-
das las acciones y es meta de aspiraciones que confiere la armonía del
alma. La virtus escolástica (pasando por los Padres, Pedro Lombardo,
Alberto Magno, Tomás de Aquino, Duns Escoto, etc.) asume la heren-
cia conceptual aristotélica, estoica, neoplatónica, y la teologiza. La vir-
tud se convierte así en aquella cualidad espiritual que Dios otorga al
hombre para vivir rectamente'. La consideración antropocéntrica cede

1
«Virtus est bona qualitas mentís qua recte vivitur et qua nullus male
utitur, quam Deus solus in homine operatur» (Pedro Lombardo).
264 M. Rubio
ante la teocéntrica; correlativamente se debilita el carácter de aprendi-
zaje y de tarea ardua en favor del carácter de don operativo y de gra-
tuidad 2 .
Un segundo campo de significación confina el concepto de virtud en
el ámbito de la ascética. Muy pronto se produce un corrimiento de la
consideración más filosófico-teológica de virtud hacia una consideración
más religiosa; el contenido ético deriva en ascético. Ello se debe a un
largo y prolijo proceso de múltiples influjos, primero en algunos escri-
tos bíblicos, luego en los Padres y en la escolástica: el judaismo tardío,
el estoicismo, el neoplatonismo, el gnosticismo cooperan de distinta ma-
nera a este deslizamiento. Al final, el sentido ascético termina por ins-
talarse tanto en el concepto como en la práctica de la virtud. Ésta,
como consecuencia, difícilmente elude el riesgo de las deformaciones
que se siguen, por ejemplo, del esquema subyacente de dualismo (con-
traposición vicio-virtud, cuerpo-espíritu, mundo-Dios, etc.); de la espi-
ritualización desmesurada de la existencia; de la reducción individualista
y adialogal de la persona humana.
El acto o el hábito de perdonar no puede en manera alguna ser en-
tendido, desde su peculiaridad cristiana, a partir de ninguna de las
significaciones aludidas. Definir el perdón cristiano como virtud en un
sentido estricto comportaría, por lo mismo, cierta incongruencia con-
ceptual.
Sin embargo, hablamos de la virtud cristiana del perdón.
2. La perspectiva cristiana
Hablamos aquí, por tanto, del perdón como de una virtud que pro-
piamente no lo es, aunque sí lo es de acuerdo con un uso más genera-
lizador y aproximativo del lenguaje. De esta manera menos convencio-
nal hablamos de virtud en un doble sentido apreciativo: descriptiva-
mente, como algo muy valioso y en cuanto tal nada común; parenética-
mente, como algo encomiable y, en cuanto tal, digno incluso de reco-
mendación e imitación.
«Perdonar» pertenece a esa extraña clase de virtud estimulante, tan
ardua como reconfortante, tan elogiable como necesaria; perdonar no es
un gesto de rutina divulgada, no es costumbre de cada día: es más bien
flor escondida, original, que florece cada vez a base de dolor y venci-
miento; perdonar resulta virtuoso porque nos coloca —por encima, in-
2
No es éste el lugar para abordar el desarrollo posterior, e incluso el in-
tento de rehabilitación, del concepto de virtud dentro del campo de la refle-
xión ética que, entre nosotros, han intentado J. M. Sailer, M. Scheler,
N. Hartmann, D. von Hildebrand, etc.
La virtud cristiana del perdón 265
cluso, de nosotros mismos, de nuestro primer instinto espontáneo vin-
dicador— en lo mejor de nosotros mismos. Nuestra vida cotidiana
testifica la dificultad innata del perdonar, tanto en su sentido activo de
dar o pedir perdón como en su sentido pasivo de recibirlo; pero la mis-
ma vida de cada día testifica que allí donde se produce perdón acontece
la felicidad.
La experiencia cristiana está llena de perdón. De manera pasiva, so-
bre todo: el creyente se sabe, como cristiano, nacido desde la genero-
sidad de Dios. Pero también de manera activa: el creyente se sabe,
como cristiano, nacido para la misma generosidad. La experiencia cris-
tiana en su globalidad está llena de perdón porque está llena de amor
y en la medida en que está llena de amor.
En este sentido nos referimos, pues, a la virtud del perdón, cuya
realidad se halla fuertemente arraigada y reiteradamente afirmada en las
fuentes bíblicas de lo cristiano. Ello quiere decir: si más allá de una
incongruencia conceptual es legítimo hablar del perdón como virtud en
un sentido «peculiar», tal peculiaridad adquiere dimensión y contornos
específicos en el horizonte de las fuentes bíblicas.
Resulta fácil constatar esta peculiaridad. Por una parte, respecto a
la virtud. El AT hebreo desconoce su concepto; tampoco desarrolla un
pensamiento sistematizado sobre las virtudes, si bien eventualmente se
alude a alguna de ellas (cf. Is 11,2); el griego de Sab 8,7 recoge ya el
esquema estoico de las cuatro virtudes cardinales. En el NT son fre-
cuentes los catálogos de virtudes (cf., por ejemplo, Gal 5,22s; Col 3,
12ss; Ef 4,2; 1 Tim 6,11; 2 Pe l,5ss); aunque no se plasma propia-
mente un tratamiento sistemático de las virtudes, estos catálogos —fre-
cuentemente contrapuestos a catálogos de vicios y presentados tanto en
la modalidad descriptiva como en la parenética— constituyen un claro
exponente del influjo del pensamiento helenista ambiente. Sólo en raras
ocasiones es incluido el perdón en estos elencos (cf., por ejemplo, Col
3,13; Ef 4,32; 1 Pe 3,9).
Pero, por otra parte, respecto al perdón, tanto el Antiguo Testa-
mento como el Nuevo son ininteligibles sin las referencias explícitas y
multiplicadas al perdón: historias de perdón, gestos, vivencias, súplicas
de perdón. A través de un lenguaje extraordinariamente polifacético y
remontando cualquier encasillamiento apriorístico, la constante «per-
dón» se erige en uno de los hilos conductores que determinan el mundo
y el modo de relaciones entre Dios y el hombre. Algo salta aquí inme-
diatamente a la vista: en el horizonte de la Escritura, toda experiencia
de perdón se remite a Dios como último punto referencial y primer
analogado de explicación. Bíblicamente hablando, Dios es siempre pro-
tagonista del perdón.
266 M. Rubio
Se comprende, por lo mismo, que también desde este punto de vista
sólo de una forma muy peculiar cabe hablar de perdón como virtud.
Aun refiriéndonos al perdón como praxis del hombre, el concepto de
virtud resulta algo estrecho y desajustado para definir con toda propie-
dad este comportamiento cristiano. En él convergen y se complementan
el don y la tarea, la necesidad de la gracia y la posibilidad del apren-
dizaje. Acaso por ello sea oportuno recurrir a categorías como «talante»
(J. L. López Aranguren), «actitud» (J. Endres, M. Vidal), que han en-
contrado inspirada resonancia en la reflexión teológico-ética actual 3 . En
todo caso, expresiones como talante cristiano o actitud cristiana del per-
dón nos aproximan, desde otros supuestos antropológicos, a la misma
realidad; pero también aquí sería factible desvelar insuficiencias concep-
tuales similares a las de la designación «virtud» cristiana del perdón.
Por ello, con todas las reservas terminológicas pertinentes y respe-
tando en lo posible toda la complejidad del perdonar en su peculiaridad
cristiana, el mejor camino de acceso a su auténtica significación consiste,
sin duda, en el recurso decantado a las mismas fuentes. ¿Qué se nos
dice en ellas sobre el perdón? *
II. EXPERIENCIA Y PRAXIS CRISTIANAS DEL PERDÓN
Desde la perspectiva cristiana en que nos movemos 5 , la experiencia
del perdón alude básicamente a dos momentos que conforman, asimis-
mo, el alcance de su significado. Perdonar es, primeramente, un don:
el hecho del perdón nos revela a Dios como acontecimiento de miseri-
cordia. Perdonar comporta, además, una tarea: los gestos de perdón se
actualizan y concretan en la Iglesia como testigo de perdón y servidora
de reconciliación.
3
Cf., por ejemplo, J. Endres, Menschliche Grundhaltungen (Salzburgo
1960); M. Vidal, Moral de actitudes II (Madrid 31985).
4
Otros artículos de este mismo número de «Concilium» se ocupan expre-
samente del significado bíblico del perdón en sus distintos aspectos. Aquí pre-
tendemos aludir tan sólo a aquellos textos bíblicos que constituyen el marco
referencial obligado de nuestro tema.
5
Para una perspectiva más amplia en relación con otras religiones, véase
M. Sievernich/H. Ph. Seif (eds), Schuld und Umkehr in den W'eltreligionen
(Munich 1983).
1. La experiencia:
el perdón como acontecimiento de misericordia
El himno soteriológico que abre la carta a los Efesios enfatiza la
magnificencia de Dios, que, en Jesús y por él, nos otorga el perdón de
los pecados. Ello se convierte en signo: en este don se desvela la singu-
laridad de Dios (cf. Ef l,7ss). Si la gratuidad en general constituye uno
de los rasgos que nos ponen de manifiesto lo sorprendente de Dios, la
misericordia en particular nos lo hace cercano y accesible. Dios no sólo
es gratuito, sino que, al perdonar, se regala como misericordia.
a) Sólo Dios puede perdonar.
Tener misericordia es lo propio de Dios, su prerrogativa inconfun-
dible; Dios se revela como tal precisamente en aquello que le distingue
del modo de ser de los hombres. Dios ejerce su presencia entre los hom-
bres perdonando. Tanto en el judaismo como en el cristianismo primi-
tivo, la experiencia de fe en Dios aparece estrechamente vinculada a la
experiencia de perdón. Dos textos de la Iglesia primitiva nos propor-
cionan al respecto una información elocuente:
La curación del paralítico (Le 5,17-26 y par.). La tradición de Le,
más prolija en este relato, resulta casi demostrativa. A la afirmación de
la tesis: en Jesús de Nazaret se cumple el «año de gracia del Señor»
(Le 4,19), sigue la exposición de hechos que la prueban; entre ellos,
este episodio enmarcado en la confrontación crítica con los fariseos y
doctores de la ley. Constatando su escándalo —«¿quién es éste que se
atreve a insultar a Dios? ¿Quién puede perdonar pecados sino sólo
Dios?» (Le 5,21; Me 2,7)—, la tradición cristiana reafirma la misma
creencia: todo acontecimiento de perdón es un hecho de misericordia
que remite indefectiblemente a Dios. Sólo que —y aquí marca su dis-
tancia frente al judaismo— en Jesús se hace realidad presente el acon-
tecimiento de Dios.
El padrenuestro (Le 11,1-4; Mt 6,9-15). La tradición de Le, aquí
más genuina en su forma redaccional 6 , emplaza este esquema de oración
en el contexto de una toma de conciencia, por la que el grupo más pró-
6
En el texto de Mt 6,7-15 llaman la atención no sólo sus modificaciones
teológico-redaccionales, sino su excepcional ubicación: dentro del conglomera-
do fundamental del Sermón del Monte (Mt 5-7), pero como un inciso adicio-
nal en el conjunto de prácticas piadosas —limosna, oración y ayuno— (Mt 6,
1-18). Cf. Ch. Dietzfelbinger, Die Frómmigkeitsregeln von Mt 6,1-18 ais
Zeugnisse frühchrislicher Geschichte: ZNTWiss 75 (1984) 185.
268 M. Rubio
ximo a Jesús deja constancia de su propia identidad frente a otros gru-
pos intrajudíos coetáneos —por ejemplo, el formado en torno al Bautis-
ta (Le 11-1)—. La nueva comunidad creyente ora al estilo de Jesús; con
Jesús se atreve a tutear a Dios como Abba. Al abrirse a él en un es-
pontáneo recuento de prioridades y menesteres, le reconoce como mise-
ricordiosamente condonador: «perdónanos nuestros pecados, pues tam-
bién nosotros perdonamos a todo el que nos debe» (Le 11,4; Mt 6,12) 7 .
La experiencia cristiana de que Dios ejerce la misericordia del perdón
adquiere aquí un nuevo elemento diferenciador (que la tradición de Mt
refuerza con el comentario de 6,14-15): el don del perdón que recibimos
de Dios viene condicionado por nuestra eficaz disponibilidad a repartir
también nosotros perdón.
b) En Jesús ocurre la misericordia de Dios.
Todo el pensamiento neotestamentario puede ser considerado como
un intento acumulado de explicación del acontecimiento de Dios en Je-
sús de Nazaret. Distintos lenguajes, distintas claves, distintos supuestos,
distintas aplicaciones, pero siempre la misma constante de fondo: la
misericordia de Dios adquiere rostro humano en Jesús. Consiguiente-
mente, la experiencia cristiana del perdón no puede menos de quedar
marcada de significación cristológica. Apuntamos esquemáticamente a
tres determinantes de esta significación:
Jesús asume el protagonismo reservado a Dios. Perdonar es compe-
tencia exclusiva de Dios; pero la tradición cristiana no duda en consig-
nar una y otra vez que Jesús personaliza y hace presente esta prerroga-
tiva divina. Ya hemos reseñado cómo constata el escándalo del judaismo
cuando Jesús declara al paralítico: «tus pecados te son perdonados»
(Le 5,20; Me 2,5; Mt 9,2). No se trata de una pretensión aislada, sino
de un gesto reiterado; por ejemplo: en el caso de Leví (Le 5,32), de
Zaqueo (Le 19,10) o, de manera especial e intencionadamente ostensiva,
en el caso de la mujer pecadora (Le 7,36-50).
Jesús desencadena la dinámica del proceso de conversión. La expe-
riencia del perdón es una experiencia revulsiva. Cuando Jesús perdona,
moviliza la persona; suscita en ella un retorno a la autenticidad en el
universo relacional del hombre consigo mismo, con los demás hombres,
con el mundo y con Dios. En línea con la mejor tradición profética 8 y
7
La pertenencia de este logion a la tradición Q le confiere especial rele-
vancia.
8 10
Cf., por ejemplo, Jr 18,11; 24,7; 26,3; Ez 18,23.32; 33,11; Is 45,22;
Zac 1,3; Me 1,4.
La virtud cristiana del perdón 269
rabínica 9 , la tradición del cristianismo primitivo insiste en la urgencia
de la conversión (Mt 18,3; Me 10,15; Hch 2,38); ésta caracteriza el
talante del grupo en torno a Jesús como una de las exigencias funda-
mentales de su seguimiento. El tema de la conversión es central en el
Evangelio de Lucas; el arrepentimiento, que define la actitud del hom-
bre ante Dios, no se reduce a una mera disposición individual, sino que
reviste un alcance social; con una doble connotación: en el sentido de
que para Dios no cuentan los prejuicios de encasillamiento social de las
personas y en el sentido de que la conversión conlleva modificaciones
del propio comportamiento a nivel de praxis social (cf. Le 10,25-37;
15,11-32; 19,1-10) 10 .
Jesús apuesta por una nueva lógica interrelacional. El horizonte de
apreciaciones en que él se mueve desbarata los presupuestos de la lógica
interhumana normal. Muchas veces resulta desconcertante. Ya desde
este punto de vista se esclarece en parte el hecho frecuentemente regis-
trado por la tradición: no es comprendido. Y es que la lógica que re-
gula las relaciones interhumanas se rige por la ley del más fuerte o, en
el mejor de los casos, por la ley de la reciprocidad, de la equivalencia,
como norma de justicia. Jesús, en cambio, se guía por su lógica de su-
perabundancia. Con ello pone de relieve que su modo de ser justo
—como el de Dios—- consiste en la misericordia. Esta praxis se eviden-
cia palmariamente en la contundente réplica de la ley del talión (Ex 21,
23ss; Lv 24,18ss; Dt 19,21), que nos ha transmitido la tradición Q
(Mt 5,39ss; cf. Le 6,29s). Jesús apuesta por una lógica de superabun-
dancia, por la lógica propia de Dios. En ella, los móviles de la reacción
instintiva quedan deshancados; hasta los mismos principios de compor-
tamiento dictados a impulsos de la razón se ven desbordados. A la vin-
dicación oponen el perdón; a la reclamación de derechos, la postura de
reconciliación más allá de cualquier frontera.
2. De la experiencia a la praxis:
perdonar al estilo y en nombre de Jesús
La experiencia cristiana del perdón no se agota en la vivencia de su
gratuidad. Perdonar no es sólo un don recibido, sino a la vez una tarea.
En el fondo se trata de traducir la experiencia prioritariamente pasiva
del «ser perdonado» como vivencia a la experiencia primordialmente
9
Para P. Lapide, la teshuva —conversión— constituye también una pieza
clave del pensamiento rabínico: cf. P. Lapide, Schuld und Umkehr im Juden-
tum, en M. Sievernich/K. Ph. Seif (eds), op. cit., 50-60.
Cf. L. Schottroff/W. Stegemann, Jesús de Nazaret, esperanza de los po-
bres (Salamanca 1981) 69ss.
270 M. Rubio
activa de la «praxis del perdón» como tarea. Esta experiencia del per-
dón como tarea constituye la virtud cristiana del perdón.
a) La virtud cristiana del perdón en la Iglesia primitiva.
Ésta puede ser desdoblada en dos niveles complementarios de reali-
zación: el don recibido se hace tarea hacia el interior de la persona cre-
yente, que se configura al modo de ser de Dios en Cristo; siendo mise-
ricordioso, el cristiano deviene nueva criatura a imagen y semejanza de
Dios, que es misericordia; en este sentido, el cristiano —la Iglesia—
deviene testigo del perdón, lugar vivo de la actualización de la miseri-
cordia. Pero, además, el don recibido se hace tarea hacia las demás per-
sonas; la novedad interior se dinamiza hacia fuera y configura, a su vez,
la modalidad del comportamiento de cara a los otros; en este sentido,
el cristiano —la Iglesia— deviene servidor de la reconciliación, signo
viviente y eficiente del perdonar al estilo y en nombre de Jesús.
La experiencia-praxis del perdón como tarea ocupa un lugar muy
significativo en la fisonomía de las diferentes comunidades cristianas pri-
mitivas. Mt 18, por ejemplo, explicita un esquema comportamental co-
munitario sobre el común denominador de la virtud cristiana del per-
dón: como punto de partida se invoca el logion de Jesús sobre la
necesidad de la conversión (v. 3); se acentúa a continuación con inusi-
tada drasticidad la gravedad del pecado —sobre todo si éste revierte
contra los débiles y pequeños— ( w . 6-11) para dar paso luego a la
reafirmación de la misericordia y solicitud del Padre ( w . 12-14); sólo
después se establecen las tres reglas de corrección fraterna (vv. 15-18),
pero sobre todo el principio del perdón sin límites (vv. 21-22) y la ne-
cesidad ineludible de reconciliación (vv. 23-35).
De todo lo dicho podemos inferir que la virtud cristiana del perdón
consiste en la experiencia configuradora de saberse perdonado y en la
praxis consiguiente de atreverse a perdonar al estilo y en nombre de
Jesús.
b) El amor al enemigo como forma suprema de perdón.
Amar al enemigo representa, sin lugar a dudas, una manifestación
límite de este modo de perdonar; representa, por lo mismo, uno de los
campos de aplicación más idóneos para medir el alcance y significado
de las potencialidades de la virtud cristiana del perdón. Explicitamos
algunas de estas potencialidades:
La praxis del amor como respuesta a quienes nos son adversos (Mt
5,43-47). Mt 5,44s recoge de la tradición escrita Q esta praxis extrema
de amor, corroborada además en una serie de textos de la misma fuen-
te. Según ella, Jesús desdice la tendencia de rencor al enemigo y sobre-
La virtud cristiana del perdón 271
pasa el precepto mismo de amor al prójimo en Lv 19,18. Afirma: «Pero
yo os digo: amad a vuestros enemigos y rezad por vuestros perseguido-
res...» Esta exigencia tiene como contenido la culminación de todo un
programa en el modo de relación con el otro (cf. Mt 7,lss: la compren-
sión; Mt 7,7ss: la regla de oro) que incluye los casos conflictivos; con-
firma la lógica de superabundancia instaurada por Jesús; reestructura
hasta la misma escala de valores en el orden antropológico, ético y
social.
Amenazados, indefensos, perseguidos por los adversarios (por los
que rechazan el mensaje de Jesús), los cristianos optan por un estilo de
vida que se caracteriza por la no violencia (Mt 5,39s Q). Siguiendo el
mensaje de Jesús y en clara continuidad con la tradición primitiva, su
praxis de amor se orienta directa y positivamente hacia aquellos que
los rechazan. Desde la experiencia negativa concreta de hostilidad y per-
secución con que son tratados responden con amor a estos enemigos
concretos, con lo que el significado del perdón no queda difuminado
en un enunciado abstracto ni reducido a circunstancias excepcionales y
casi imposibles de la existencia; se erige más bien en el «denominador
común, la clave de toda la conducta y del mensaje de los seguidores
de Jesús» n .
La experiencia de Dios como Padre (Mt 5,48), al que le es propio
practicar la misericordia, está en el fondo y da sentido a esta praxis cris-
tiana, que como tal constituye una réplica: como el Padre, también el
cristiano quiere la salvación para todos, incluso para los malos, los in-
justos, los enemigos.
La praxis del amor como condonación de deudas (Le 6,27-36). El
contexto que encuadra la presentación del amor a los enemigos en Le
no refleja ya la situación histórica de Jesús, ni siquiera —como Mt 5,
44ss— la de la fuente de los logia. Presupone, más bien, una comuni-
dad cristiana posterior integrada por gentes provenientes del judaismo
y del paganismo. Se trata de un grupo de cristianos que, en su mayoría,
cabe calificar como socialmente de buena posición, económicamente des-
ahogados, moralmente bien reputados. Precisamente por esto no son
bien vistos, son maldecidos y hasta «odiados» por la minoría de los
socialmente de humilde condición, económicamente menesterosos, mo-
ralmente poco estimados por el grupo mayoritario.
Obviamente, el amor a los enemigos adquiere en este contexto reso-
" Id., op. cit., 119. «A nuestro juicio, este programa de existencia que se
traza el grupo de los mensajeros de Jesús no tiene parangón dentro de la so-
ciología en general ni de la sociología de la religión en particular»: id., op.
cit., 125.
 272 M. Rubio
nancias muy específicas. Oímos: «Pero a vosotros que me escucháis os
digo: amad a vuestros enemigos, haced el bien a los que os odian...»
(Le 6,27s). Pero el enunciado general se hace exhortación concreta con
un sentido modificado y un alcance diferente respecto a Mt 5,44s. Los
destinatarios de Mt en este caso son cristianos indefensos, amenazados,
perseguidos; los de Le son cristianos bien situados, pudientes, selectos.
Los «enemigos» para Mt son los perseguidores que rechazan el mensaje
de Jesús; para Le, en cambio, son hermanos en la fe, cristianos que por
su condición económica —y social, moral— resultan objeto de despre-
cio o de enemistad a los ojos de la mayoría; es decir, «enemigo» signi-
fica aquí tanto como «deudor» (que por lo mismo es considerado caren-
te de estima social y de aprecio moral), con lo que el factor económico
cobra importancia decisiva, hasta el extremo de condicionar e incluir
los factores social y moral. Consiguientemente, mientras en Mt la praxis
del amor a los enemigos equivale a la aceptación de todos, incluso de
nuestros adversarios, en Le equivale a «hacer el bien», a practicar la
«beneficencia», sin esperar recompensa ni homologación justa.
El cambio de contexto ha modificado asimismo el alcance, el signi-
ficado y hasta la perspectiva de consideración de la praxis del perdón.
Efectivamente: se ha pasado de una consideración —en Mt— más indi-
vidual del perdón como praxis de comportamiento interhumano a una
consideración —en Le— de marcada pretensión social, en la que se
acentúa el carácter condonatorio del perdón (Le 6,37s). La interpreta-
ción teológica de Le, los retoques que aplica al texto recibido de la
tradición Q, nos introducen en una ética social de «buenas obras» que
insta a practicar el perdón de manera socialmente activa y concreta.
Perdonar se corresponde con hacer el bien, y hacer el bien se traduce
en prestar a todo riesgo sin reclamar la devolución de lo prestado
(v. 34s), en condonar deudas (vv. 29b.30); el donante perdona renun-
ciando a su derecho legítimo de cobrar o reclamar lo prestado 12.
12
Cf. id., op. cit., 211ss. Sobre los distintos aspectos de orden exegético
en torno a estos pasajes en Mt y Le, cf. particularmente P. Hoffmann, Tradi-
tion und Situation. Zur «Verbindlichkeit» des Gebots der Feindesliebe in der
synoptischen Überlieferung und in der gegenwartigen Friedensdiskussion, en
K. Kertelge (ed), Ethik im Neuen Testament (Quaestiones Disputatae; Fri-
burgo de Br. 1984) 50-118; J. Piper, «Love your enemies». Jesús' love com-
mand in the synoptic gospels and early Christian paraenesis (Cambridge
1979); L. Schottroff, Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen
Jesustradition. Mt 5,38-48; Lk 6,27-36, en G. Strecker (ed), Jesús Christus
in Historie und Theologie (Hom. H. Conzelmann; Tubinga 1975) 197-221;
G. Theissen, Studien zur Soziologie des Urchristentums (Tubinga 1979) 160-
La virtud cristiana del perdón 273
Nuevamente podemos observar cómo a un esquema de ética de reci-
procidades se contrapone una ética de gratuidad y condonación (ver-
sículos 32ss), incluso en el terreno siempre esquivo y movedizo de lo
económico. La lógica de la superabundancia no deja otra opción al
cálculo de beneficios que la incalculable recompensa de Dios (v. 35).
Se retorna así al pensamiento clave: perdonar, como exigencia del se-
guimiento de Jesús, comporta siempre en el cristiano una manera de
conformación con Dios, cuya expresión de ser es la misericordia (v. 36).
c) El proyecto utópico de transformación de la sociedad
desde la praxis del perdón.
Hasta aquí hemos considerado la virtud cristiana del perdón al es-
tilo y en nombre de Jesús —aplicada al caso extremo del amor a los
enemigos— en una doble dimensión: primero, en el ámbito preferente
de lo interpersonal; luego, en una segunda instancia, en sus repercu-
siones económico-socio-morales a nivel de grupos comunitarios reduci-
dos. Pero cabe un paso más: en cristiano, perdonar entraña un proyecto
social. Si siempre es importante afirmar el carácter social de lo cristia-
no, ello vale especialmente para la praxis del perdón, tan expuesta al
riesgo de la privatización.
Desde la sociología del movimiento de Jesús 13, y eludiendo tanto
el confinamiento en la esfera privada como el triunfalismo de cualquier
forma de mesianismo político, podemos colegir una especie de proyecto
utópico cristiano de transformación de la sociedad a partir de los su-
puestos de la práctica del perdón. A este resultado se llega desde un
planteamiento global que diferencia notoriamente el movimiento de
Jesús de otros movimientos renovadores de su tiempo.
El planteamiento. Mientras esenios y militantes de la resistencia fo-
mentan el odio al extranjero ocupante, el movimiento de Jesús formula
la exigencia insoslayable de la propia conversión (Le 13,3ss); frente a la
propuesta de sublevación contra el enemigo opresor, el movimiento de
Jesús apela fundamentalmente a la renovación interior como forma más
eficaz de liberación y descalifica todo conato de violencia.
Entre las manifestaciones de este ethos pacifista podemos anotar,
por ejemplo: al grupo más cercano a Jesús tienen acceso incluso un
13
Cf. al respecto, por ejemplo, M. Hengel, Jesús y la violencia revolucio-
naria (Salamanca 1973); P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logien-
quelle (Münster 1973); J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1977); E. Lohmeyer, Soziale Fragen im Urchristentum (Darm-
stadt 1973); G. Theissen, Wanderradikalismus: ZThK 70 (1973) 245-271;
id., Sociología del movimiento de Jesús (Santander 1979).
18
 274 M. Rubio
publicano, recaudador de impuestos, y un zelota, miembro de la resis-
tencia (Me 2,13ss; Mt 10,3; Le 6,15); se critica duramente el asesinato
de Zacarías, perpetrado por la resistencia (Mt 23,35); miembros de las
tropas extranjeras son acogidos con benevolencia, estimados con admi-
ración, tratados con deferencia (Mt 8,5ss; Hch 10,lss); se prohibe no
sólo la conducta agresiva, sino la defensa contra la agresión (Mt 5,39ss);
no sólo los actos externos, sino incluso la ira interior (Mt 5,21ss).
El resultado. Desde la perspectiva de estas y otras constataciones se
llega fácilmente a la conclusión de que la virtud cristiana del perdón
constituye uno de los componentes primarios de ética política en el
cristianismo primitivo. El ethos que se desprende de su praxis sobre-
pasa los límites de lo meramente individual o particular para incidir en
la configuración de la sociedad. Nos hallamos ante un ethos social que,
lejos de regirse por la confrontación violenta y dar vigencia a la ley del
más fuerte, subraya la necesaria disponibilidad para el perdón y la re-
conciliación, la superación de toda frontera de prejuicios, el vencimiento
de la conducta agresiva y de las tensiones sociales. Es más: por el per-
dón los impulsos de agresión quedan trastocados en la forma suprema
de misericordia que se llama amor al enemigo; la necesidad de afirmarse
a sí mismo frente al otro, incluso mediante el uso de la fuerza violenta,
se transmuta en aquella praxis de autolibertad capaz de aceptar al otro,
incluso a costa de sí mismo.
Ha surgido un irenismo capaz de transformar los grupos sociales des-
de una praxis que sólo encuentra explicación en la motivación cristiana
de principios como perdón y reconciliación frente a odio y revancha,
amor frente a reivindicación, tolerancia frente a intransigencia. Induda-
blemente, el vuelco existencial y social que implica este paso de la
agresión y el miedo que la determina al perdón y la libertad que lo
acompaña no es explicable por mecanismos inherentes a la naturaleza
humana. Nos movemos, de nuevo, en el marco de referencias ya expli-
citadas: una lógica de superabundancia respaldada por la acción de Dios
que, como en otros campos del comportamiento humano-cristiano, tam-
bién aquí es decisiva para hacer posible lo imposible (Me 10,27).
I I I . PERDONAR COMO PEDAGOGÍA DE DIOS:
DE LA TOMA DE CONCIENCIA AL RETO
La consideración teológica de la virtud cristiana del perdón en sus
fuentes no cumple su función si su recurso a éstas se limita a la erudi-
ción o se refugia en la nostalgia. A la toma de conciencia que se carga
de originalidad en los orígenes ha de seguir la compulsión con el pre-
La virtud cristiana del perdón 275
senté, la revisión y repristinación del mismo, su reajuste y remodelación.
Con ello pisamos ya el terreno de los retos.
La pedagogía de Dios para con los hombres se llama, antes que
nada, perdonar. Porque él así nos trata, desde la misericordia; y porque
así nos enseña a tratar a los demás. Si de esta toma de conciencia pa-
samos al reto, lo que ahora procede es trazar las coordenadas teológicas,
desde las cuales someter a crítica el presente cristiano con relación a la
virtud del perdón y ensayar su actualización en la Iglesia y en la socie-
dad de nuestros días. Debido al exiguo espacio que nos resta, formula-
mos concisamente estas coordenadas teológicas a manera de tesis su-
marias.
1. La virtud cristiana del perdón en la Iglesia actual
1) No sería justo afirmar que la Iglesia de hoy haya relegado o
desatendido ni la conciencia ni la experiencia-praxis de la virtud cris-
tiana del perdón. Importantes documentos del Vaticano II, de Pablo VI
y Juan Pablo I I , así como la vida cristiana en incontables gestos y sig-
nos, testifican lo contrario.
2) Con todo, en la Iglesia se ha afianzado más una práctica pasto-
ral orientada al cumplimiento del rito penitencial de la confesión sacra-
mental que la actitud de disponibilidad y apertura para el perdón y la
reconciliación. Pero la virtud cristiana del perdón constituye el supuesto
que posibilita y sobre el que se fundamenta el rito sacramental como
una expresión y actualización particularizada del perdón. Se hace, pues,
pastoralmente necesario despertar y profundizar esta disponibilidad para
la reconciliación.
2. Origen «teo-logal» de la virtud cristiana del perdón
3) El perdón, como experiencia cristiana, es algo oriundo de Dios.
El fundamento, la motivación y la fuerza de todo perdón provienen de
la experiencia de que Dios, en Jesús, tiene misericordia de nosotros, nos
acepta y nos llama a la reconciliación.
4) La virtud cristiana del perdón tiene, pues, un origen genuina-
mente teologal: la misericordia de Dios que deviene realidad y plenitud
de reconciliación en Jesucristo.
5) Para el creyente, este significado teologal del perdón se entien-
de desde la persona-palabra-praxis de Jesús como rostro de misericordia
de Dios para el hombre.

3. Mediación «eclesio-logal» de la virtud cristiana del perdón
6) El perdón como praxis cristiana acontece siempre, por otra par-
te, referido a la Iglesia. Perdonar pertenece a su misión. Por ella el
creyente se sabe perdonado y da testimonio profético de perdón. Con-
secuente con la lógica de superabundancia de Jesús, que la Iglesia pro-
clama y transmite, ésta se empeña en la tarea de la reconciliación de los
hombres y los pueblos.
7) La virtud cristiana del perdón tiene, pues, un ámbito de actua-
lización irrenunciablemente eclesiologal: el don y la tarea de reconcilia-
ción eclesial w significan participación en el modo de actuar de Dios
que se manifiesta como misericordia.
8) Para el creyente, este significado eclesiologal del perdón se en-
tiende desde su pertenencia a una Iglesia en tensión, sujeto a la vez de
vicios y virtudes 15 . La Iglesia en tensión, sobre la que recae el peso de
la reconciliación, es una Iglesia en estado de contestación: contesta su
propia instalación y extrañamiento, su desvirtuamiento; contesta asimis-
mo cualquier truncamiento, alienación o mediatización del hombre, víc-
tima del juego de intereses políticos, ideológicos o económicos. La Igle-
sia, sujeto de vicios y virtudes, posee la grandeza del realismo; por él
—y más allá de la constante tentación del triunfalismo— en el aconte-
cimiento de la salvación se sabe y se acepta a la vez como protagonista
y antagonista, el mayor aliado de Dios en la causa del bien y su ene-
migo más peligroso dentro de sus mismas filas.
4. Finalidad «antropo-logal» de la virtud cristiana del perdón
9) El perdón, como experiencia-praxis cristiana, introduce al hom-
bre en la dialogicidad del proceso de la fe, en el que el don y la res-
puesta se entrecruzan. Ser perdonados por Dios, perdonarnos a nosotros
mismos, perdonar a los demás vienen a expresar distintos momentos del
mismo y único movimiento de reconciliación por el que sabemos que,
en cristiano, sólo podemos recibir perdón si —o porque— estamos dis-
puestos a darlo, y sólo podemos dar perdón si —o porque— lo hemos
recibido (Le 11,4; Mt 18,21-35).
10) La virtud cristiana del perdón tiene, pues, una finalidad deci-
14
Cf. K. Baumgartner, Versóhnung und Bufte ais Gabe und Auftrag der
Kirche: «Theol.-prak. Quart.» 132 (1974) 5-11; 129-132; 235-240; 351-355.
15
Cf. M. Rubio, Iglesia y reconciliación: «Moralia» 7 (1984) 3-26.
La virtud cristiana del perdón 277
sivamente antropologal: se origina el «hombre nuevo» al estilo de Jesús,
que, como él y en su nombre, reparte reconciliación.
11) Para el creyente, este significado antropologal del perdón se
entiende desde la «nueva criatura» que renace del mismo y se orienta
a la «nueva creación» que la reconciliación desencadena.
12) La nueva criatura al estilo de Jesús se configura como tal des-
de la apertura a la misericordia de Dios, lo que conlleva el descubri-
miento y la realización de la benevolencia y la beneficencia en las inter-
relaciones humanas, como una forma de nueva «cultura del amor» (Pa-
blo VI); por este espíritu de misericordia el mundo deviene más huma-
no que por el espíritu de estricta justicia, por el que nos colocamos
frente a los demás sólo desde el punto de vista de nuestros derechos
(Juan Pablo II).
13) Así, el hombre nuevo está en condiciones de propulsar la nue-
va creación: de la misma fuente de misericordia nacen la disponibilidad
y el empeño cristianos por la reconciliación consigo mismo y con los
demás, a nivel individual o grupal y a nivel social o internacional; desde
ella se acrecientan la alegría por hacer el bien y la renuncia a servirse
del mal o a hacer el juego a sus fuerzas y a las de la destrucción; dar
vigencia cristiana a este espíritu de misericordia como necesaria expre-
sión social de la virtud del perdón podría tener en el momento actual
internacional aplicaciones tan urgentes como la paralización del presente
apocalipsis armamentístico y la solución generosa al escalofriante pro-
blema del endeudamiento creciente de los países del Tercer Mundo (con
anterioridad hemos constatado en las fuentes cristianas el carácter con-
donatorio del perdón, referido a deudores de deudas económicas).
14) En el fondo, la virtud cristiana del perdón deja entrever los
supuestos de una antropología que contempla al hombre desde un rea-
lismo optimista.
Perdonar —tanto dar perdón como recibirlo— supone el realismo
de la fragilidad humana; el hombre es quebradizo por dentro y por
fuera. Perdonar es, además, humanamente difícil. La virtud cristiana del
perdón, desde la fe, posibilita la aceptación de sí mismo como se es y
con todo lo que se es (con la propia fragilidad, con la culpa...), porque
Dios nos acepta como somos y con todo lo que somos. Reconciliado
consigo mismo, el hombre puede reconciliar, puede dar y recibir perdón;
es decir, la virtud cristiana del perdón posibilita igualmente la acepta-
ción del otro como es y con todo lo que es, porque también Dios lo
acepta así.
Perdonar supone el optimismo de la grandeza humana; más allá de
su fragilidad, el hombre que perdona o acepta perdón se encuentra con
lo mejor de sí mismo; afirma que en él «hay siempre más cosas dignas
 278 M. Rubio
de admiración que de desprecio» 16. La virtud cristiana del perdón con-
lleva asimismo la dignificación de la relación con el otro a grado sumo,
hasta el punto de transformar el odio en amor y al enemigo en hermano.
15) Una justipreciación de la virtud del perdón no legitima en
modo alguno el fortalecimiento de la conciencia de culpabilidad o la
reactivación del sentimiento de pecado. Ésta sería, acaso, la peor con-
clusión final de todas las posibles y, desde luego, una de las que de
ninguna manera estamos dispuestos a justificar. Lo verdaderamente cris-
tiano no consiste en poner de relieve el pecado, sino la gracia, la libe-
ración, la misericordia (cf. 1 Jn 3,20). Una espiritualidad obsesionada
por el pecado o simplemente dominada por su sentimiento difícilmente
eludirá el miedo y la angustia, recayendo, como contrapartida, en el
imperativo psicológico de la compensación y el rendimiento; se trata de
una espiritualidad negativa desarrollada a expensas de una lectura uni-
lateral y pesimista del evangelio, del que no acierta a salvaguardar su
distintivo esencial de «buena noticia». Por el contrario, la virtud cris-
tiana del perdón, reconociendo el pecado, lo supera: fortalece la con-
ciencia de liberación y reactiva el sentimiento de confianza en un Dios
misericordioso que llena de gozo y llama a la responsabilidad.
M. RUBIO
14
A. Camus, La peste (Buenos Aires 1973) 240. Esta cita del «no cristia-
no» A. Camus plantea la posibilidad de la secularización de la virtud cristiana
del perdón, cuestión en la que aquí no podemos entrar.
EL PERDÓN SACRAMENTAL DE LOS PECADOS
El perdón cristiano es una realidad divino-humana que se manifies-
ta y realiza diversamente, según las situaciones y los medios por los que
dicho perdón se da y se recibe. El perdón sacramental es una de esas
situaciones y medios. Pero su fundamentación en Cristo (origen), su
importancia eclesial (permanencia), su enraizamiento humano (corres-
pondencia), su densidad simbólica (signo), su repercusión vital (conse-
cuencias) son tan relevantes que vienen a hacer de esta forma de per-
dón un signo privilegiado y específico entre los diversos perdones de la
vida. Somos conscientes de la pluralidad inabarcable de aspectos que
encierra el perdón sacramental del sacramento de la penitencia. Quere-
mos fijarnos en su aspecto perdonador (perdón), comparándolo con sus
aspectos conversivo (conversión) y reconciliador (reconciliación), en or-
den a individuar su identidad de contenido (significado) y su diversidad
de estructuras (significantes), cual realizadores eclesiales de un perdón
que tiene que ser cotidiano (perdón en la vida), para ser verdaderamen-
te sacramental (eficacia del sacramento), y que tiene que ser sacramental
para llegar a ser auténticamente real (verdad de compromiso). Para este
estudio tendremos especialmente en cuenta el Ordo paenitentiae de
1974 y la exhortación Reconciliatio et paenitentia de 1984 i .
I. ESPECIFICIDAD DEPRECIADA DEL PERDÓN SACRAMENTAL
El perdón sacramental aparece depreciado de hecho en amplios sec-
tores de la Iglesia. La «crisis del sacramento» se reconoce y se constata
a diversos niveles (jerarquía, pastores, fieles) 2 y por diversos conductos
(encuestas, comunicaciones pastorales, práctica inexistente...) 3 .
' En las notas citamos OP cuando nos referimos a la edición típica y RP
cuando se trata del Ritual de la Penitencia (Madrid 1975). En el caso de la
exhortación de Juan Pablo II citamos siempre RyP, refiriéndonos a la edi-
ción española (Ed. Paulinas, Madrid, 1984).
1
El nivel más significativo es el expresado en el Sínodo de Obispos de
1984, donde un número considerable de obispos se refiere a la crisis de la
penitencia y sus causas. Cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenta nella
missione della Chiesa. Documenti ufficiali della sesta assemblea genérale del
Sínodo dei Vescovi. Sintesi originali degli interventi dei Padri (Roma 1984);
Z. Ferrero, Sínodo 83 sobre la reconciliación: Resonancia de las tesis morales
en él aula sinodal: «Estudio Agustiniano» 3 (1984) 399-476, espec. 400-412.
3
Cf. D. Borobio, Reconciliación y reconciliaciones: «Phase» 136 (1983)
279-290.

1. ¿Incongruencia antropológica y social del símbolo?
Una de las causas más importantes de esta crisis nos parece ser la
«desritualización del perdón» en pro de una existencialización del mis-
mo, la devaluación simbólica del sacramento en favor de una explica-
ción secularizadora de sus elementos integrantes. El símbolo sacramental
ha dejado de ser para muchos autentificador de conversión simbolizante
de reconciliación o referente sagrado de perdón, sencillamente porque la
conversión que vale es la interior, la reconciliación que cuenta es la del
hermano y el perdón que se busca es el de la vida.
Ya no se admira a un hombre penitente y humillado, sino a un
hombre eficaz y seguro de sí mismo. Ni se desea el consejo del confesor,
sino la terapia del psicólogo o el diagnóstico de la ciencia informática.
Ni se necesita del personaje sacro que ponga en orden la propia vida
con el sistema religioso y el mundo sagrado, sino de la persona o el gru-
po que, liberando de obsesiones y opresiones, posibilite la propia reali-
zación. Ni, por lo mismo, se busca la absolución perdonadora del sacer-
dote, sino la palabra y la acción reconciliadora de la justicia en la vida
y, en todo caso, ese perdón que Dios da sin necesidad de intermediarios.
La sensibilidad actual sobre el perdón no ve en el símbolo sacramental
dado su correspondiente simbólico. Antropología social del perdón y
sistema ritual sacramental de perdón no coinciden. La disgregación sim-
bólica se produce por su incongruencia antropológica 4 .
2. Especificidad del perdón sacramental
Sin embargo, es evidente que si algo de específico tiene el perdón
sacramental es su cualidad simbólica. Es cierto que todos los perdones
de la vida van acompañados de una cierta expresión simbólica verbal,
gestual u operacional. Pero para un cristiano ninguno es en principio
tan concentrativo y totalizante, tan significativo y eficaz como el perdón
sacramental. En él se expresan y realizan al mismo tiempo el perdón de
Dios, el perdón de la Iglesia y el perdón del sujeto. Por él aparece en
visibilidad lo invisible, y se hace experiencia el irrealizable deseo y pre-
sencia la vida esperada. El perdón sacramental es el culminante simbó-
lico del perdón existencial, el «certificante» eclesiológico del perdón di-
vino, el necesitante cristiano del perdón eclesial. Sin el perdón sacra-
mental faltaría el símbolo eclesialmente definitivo y universal para la
4 cado: «Selecciones de Teol.» 69 (1979) 38-48.
Cf. F. d'Agostino, Imaginación simbólica y estructura social. La religión
en la evolución social (Salamanca 1985).
El perdón sacramental de los pecados 281
experiencia de un perdón pleno, que co-implica diferenciadamente a
Dios, a la Iglesia, al hombre y al mundo 5 .
Si esto es así, quiere decir que en la verdad simbólica del sacramen-
to se juega la Iglesia la identidad del mismo perdón sacramental, que
éste debe expresarse por un adecuado simbolismo ritual, de manera que
exista coherencia entre contenido y forma, sentido y estructura, y am-
bos aspectos contribuyan a decantar la identidad del sacramento 6 .
Cuando se llega a constatar por unos hechos o una praxis generalizada
la insuficiencia simbólica de unos ritos de perdón dados, la Iglesia de-
bería preguntarse por la necesidad de revisión de las mediaciones pasto-
rales que condicionan esta insuficiencia, por la evaluación del sistema
simbólico penitencial en que se sitúan, por la rcordenación de la varie-
dad de formas que pueden autentificarlo, teniendo en cuenta al mismo
tiempo su bagaje histórico y sus necesidades actuales. No abogamos
tanto por una «reforma de la reforma» cuanto por una organicidad de
reforma diversificada que avance y autentifique el camino emprendido.
II. CONTENIDO E IDENTIDAD DEL PERDÓN SACRAMENTAL
Estructura y contenido son dos aspectos integrantes y constitutivos
de la realidad para el hombre. Pero el determinante principal es el con-
tenido, a cuyo servicio se encuentra la forma o estructura. Comenzando,
pues, por el contenido, debemos decir que la penitencia es un proceso
de conversión que implica la reconciliación y culmina en el perdón.
Este proceso supone siempre la intervención diferenciada del hombre
pecador, de la Iglesia mediadora y de Dios misericordioso. Pero mien-
tras la conversión apunta más a la participación activa y «laboriosa»
del hombre movido por el Espíritu, la reconciliación se refiere más a la
mediación de la Iglesia, continuadora de la obra de reconciliación reali-
zada en Cristo; y el perdón indica más la acción misericordiosa y gra-
tuita de Dios Padre con respecto al hijo perdido. No obstante, bajo los
tres aspectos se da la totalidad (conversión reconciliadora para el per-
dón); en las tres visiones se encuentra la presencia actuante interper-
sonal (hombre, Iglesia, Dios); por las tres perspectivas se realiza la
intervención trinitaria transformante (Padre, Hijo, Espíritu). El sacra-
5
Cf. W. Kasper, Antropologische Aspekte der Busse: «Theol. Quartal.» 2
(1983) 96-109; L. M. Chauvet, Prácticas penitenciales y concepciones del pe-
6
Ch. Duquoc, Reconciliación real y reconciliación sacramental: «Conci-
lium» 61 (1971) 23-34, aquí 31-34.
282 D. Borobio
mentó del perdón es un proceso único, una totalidad integrativa. Esto
no impide que, al destacarse esta pluralidad de aspectos centrales, sea
lícito fijar su contenido e identidad a partir de ellos mismos. Es lo que
hacemos a continuación.
1. Conversión
Los términos bíblicos para designar la conversión (süb — ¿TcwrcpE-
cpoo; naham = jxETavoáw), en su diversidad de contextos, no ofrecen
una definición unívoca 7 . En conjunto, por ellos se expresa ese movi-
miento por el que el pecador abandona y rechaza el pecado, girando en
redondo, para reorientar su vida de forma radicalmente nueva, en direc-
ción al bien o a Dios. Este acto, que abarca a la persona entera y por
el que se fundamenta la totalidad de la existencia en Dios, con su co-
rrespondiente realización en la vida, lo define la Biblia también como
«fe» 8 . Ahora bien: la conversión se vive y realiza en diversos momen-
tos y situaciones. Y ello da lugar a que a lo largo de la historia se haya
distinguido entre «conversión primera» o bautismal (que precede y es
sellada por el bautismo), «conversión permanente» o cotidiana (virtud
de la conversión) y «conversión segunda» o penitencial (que se expresa
y celebra en el sacramento de la penitencia) 9. Los Padres de la Iglesia
pusieron siempre en parangón la conversión primera y la segunda, ha-
blando de primum baptisma-secundum baptisma, paenitentia prima-
paenitentia secunda, prima nativitas-secunda nativitas, prima gratia-
secunda gratia, tabula salvationis-secunda post naufragium tabula, gra-
tuita donatio-labor paenitentiae... 10 Estas expresiones, aunque se re-
fieren a la penitencia en general, muestran por sí mismas el carácter y
la especificidad de la conversión segunda: es la respuesta que el bauti-
zado creyente da ante una situación de pecado mortal, manifestada en
un proceso ascético laborioso de penitencia, en orden a recuperar aque-
7
Cf. J. Behm/E. Würthwein, pexavoim, fiexávoia, en TWNT IV, 972-
1004; F. Laubach/J. Goetzmann, Conversión, penitencia, arrepentimiento, en
L. Coenen/E. Beyreuther/H. Bietenhard, Diccionario teológico del Nuevo
Testamento ( = DTNT) (Salamanca 1980) 331-337.
8
Cf. W. Trilling, Metanoia ais Grunderforderung der neutestamentlichen
Lehre, en Einübung des Glaubens (Würzburgo 1965) 178-190.
9
Si a la «primera» se la llama «vivendi initium» (Agustín, Sermo 351, 6),
a la «permanente» se la califica como «vivendi alimentum» (ibíd.) y a. la.
«segunda» como «secunda post naufragium tabula» (Jerónimo, In Isaiam III,
8, lib. II, 56). Cf. Agustín, Sermo 351, I, 2ss; Ep. 265, 7.
10
Cf. E. Dassmann, Sündenvergebung durch Taufe, Busse und Mártirer-
fürbitte in den Zeugnissen frühchristlicher Frbmmigkeit und Kunst (Münster-
Aschendorf 1973).
El perdón sacramental de los pecados 283
lia orientación de la conversión primera y aquella gracia bautismal por
la que, renaciendo de nuevo en el perdón, viene a ser acogido y recono-
cido en la plena comunión con Dios y con la Iglesia.
Son también las diversas expresiones con que se califica en concreto
esta conversión segunda las que nos muestran toda la riqueza de su con-
tenido en la pluralidad de aspectos. En efecto, la conversión se deno-
mina con expresiones que la definen como un rechazo y una ruptura
radical del pecado n , que implica el sacrificio del corazón contrito y las
lágrimas de un esfuerzo penitencial (contritio, compunctio, lacrimae
paenitentiae, tristitia, dolor cordis...), en orden a una corrección y trans-
formación radical de la vida (conversio-convertere, aversio-avertere, re-
versio-revertere, correptio-corrigere, emendatio-emendare), que supone
la gracia de Dios y la colaboración de la Iglesia (converte nos, ut mise-
rando vulnera sanes) y conduce a una renovación de la fe y el amor, a
una adhesión firme y a una recreación de la imagen perdida (secundum
caelestis imaginem hominis reforman), que necesariamente ha de mani-
festarse en la perseverancia en la gracia y el servicio (regimine tuae
gratiae sustentemur... tibique acceptabili ¡amulatu infatigabiliter ser-
viamus).
Este acontecimiento de la conversión segunda nos lo presentan nor-
malmente las fuentes no como un acto repentino y fugaz, sino como un
proceso duradero e intenso que se manifiesta a través de una ordena-
ción de elementos y de una estructura formal determinada. Al proceso
interior de conversión acompaña la forma externa que lo posibilita y
expresa. Si la conversión tiene su historia, también debe tenerla el sím-
bolo que quiere expresarla. Dentro del proceso de conversión puede
distinguirse un primer tiempo o movimiento de verdadera «penitencia»
(punitentia) a, de auténtico sufrimiento (passio) y tristeza (tristitia), de
disgusto y dolor (sacrificium cordis contriti), que expresa el rechazo del
pecado y que, según el motivo que la impulsa, se calificará más tarde
de atritio-contritio B. Un segundo movimiento es el de la paenitentia-
actio, que implica una vuelta hacia (reversio), una corrección y enmien-
11
Recogemos aquí y en otros lugares algunas expresiones estudiadas por
nosotros en el análisis del Líber Orationum Psalmographus. Colectas de sal-
mos del antiguo rito hispánico. Ed. crítica y recomposición por J. Pinell (Mo-
numenta Hispaniae Sacra. Serie Litúrgica 9; Barcelona-Madrid 1972). Véase
D. Borobio, La doctrina penitencial en el Líber Orationum Psalmographus
(Bilbao 1977) 287-376. Para otras expresiones cf., por ejemplo, A. Blaise, Le
vocabulaire latín des principaux thémes liturgiques (Tournhout 1966).
12
Cf. Isidoro de Sevilla, Etym. VI, 19, 71.
13
Cf. G. Badini, La penitenza nella Chiesa oggi: Eph.Lit. 3-4 (1983)
371-403.
 284 D. Borobio
da (correptio), un cambio radical (conversio-convertere) hacia lo mejor
(ad meliora corrigere), hacia lo que es recto y justo (recta intendere),
hacia las fuentes del mismo ser (motus ad esse) M. El objeto de este
cambio nos lo descubre el tercer movimiento, en una intervención gra-
ciosa de Dios (paenitentia-gratia), que, siendo la verdad (peritas), ilu-
mina el corazón del hombre (lumen cordis), ilustra su mente (perlus-
tratio mentís) y la eleva para que busque la voluntad de lo alto (erectio
mentís ad supernam voluntatem) 15. Una vez fijada la voluntad en Dios,
el cuarto movimiento (paenitentia-amor) nos muestra al convertido op-
tando y adhiriéndose a Dios con todas sus fuerzas (Deo adhaereri),
cual fundamento último de todo (tuo adhaerere fundamento), con el
deseo de entregarse a él en amor y servicio permanente (tibí Deo nostro
adfectu et actu serviré), en orden a crecer y ser edificados en la fe y en
la caridad (in Christo effici caritate sublimes in quo aedificamur jide
credentes), como lo exige la recreación penitencial (recrean). Y todavía
puede señalarse un quinto movimiento (paenitentia-pax) de la conver-
sión en los efectos y compromisos que produce en el convertido: la
misma conversión a la paz (ad pacem convertí), la fe creída y predicada
(ad praedicationem verae fidei convertí), la alegría y la libertad (ad
libertatem laetitiae reduci)...
Como puede apreciarse, la conversión es el quicio y el centro de la
penitencia vista desde el sujeto. Es la totalidad en la parte, la síntesis
de la participación. De la conversión depende la verdad de la peniten-
cia. En la conversión se autentifican la confesión y satisfacción peniten-
ciales 16. Estos actos son como su corporeidad, su visibilización personal
y eclesial, su «sacramento». Lejos de ser absorbidos por la conversión,
son exigidos por ella, en una u otra medida, como condición de posi-
bilidad y de verdad. Conversión interna y externa no se oponen: se
integran constituyéndose. Pero la primariedad y la centralidad se en-
cuentra en la conversión interna.
2. Reconciliación
La conversión condensa el «todo» del penitente, pero no lo expresa
por sí misma; exige el «todo» del sacramento, pero no lo celebra en sí
14
Agustín, Confess., lib. X, cap. II, 2.
15
Véase el estudio y desarrollo de todos estos aspectos en nuestra obra
La doctrina penitencial, 132-139 y 417-461.
10
OP 6a: «Ex hac ergo cordis contritione pendet paenitentiae veritas»;
OP 6c: «vera conversio per culparum satisfactionem... completur»; OP 6b:
«... confessio, quae ex vera sui cognitione coram Deo et peccatorum contri-
tione procedit». Cf. RyP 31.
El perdón sacramental de los pecados 285
misma. Por eso, el elemento de la conversión debe integrarse con otros
elementos centrales de sentido, y en concreto, con el que indica la pala-
bra «reconciliación».
Los términos bíblicos para designar la reconciliación (%ai>aXká,G'-
ffoo-xaTaXXaYTf)) se utilizan con cierta abundancia en Pablo, referidos
a la reconciliación con Dios (Rom 5,10; Col 1,20.22; Ef 2,16) y con los
demás (1 Cor 7,11; 2 Cor 5,17-20) u. El verdadero sujeto reconciliador
es Dios, pero el verdadero agente de la reconciliación es Cristo (Rom
5,10ss; 2 Cor 5,19). Él es quien, con su encarnación, vida, muerte y
resurrección, ha obrado la reconciliación definitiva (Col 1,19-22), que
se ofrece permanentemente a los hombres como don («dejaos reconciliar
con Dios»: 2 Cor 5,20) y como servicio («nos confió el ministerio de la
reconciliación»: v. 18). Al ser esta reconciliación una realidad pendiente
o todavía no realizada en los hombres y en la historia, es necesario que
se continúe como tarea a través de los agentes o ministros de recon-
ciliación 18. Su objetivo no será otro que el del mismo Cristo: poner fin
a la enemistad entre Dios y los hombres a causa del pecado (2 Cor 5,
19), llevar a la paz y a la amistad con Dios (Rom 5,1), ofrecer la salva-
ción dada (Rom 5,10), conducir a la aceptación de la novedad de vida
(2 Cor 5,17), exhortar y mantener en la mutua reconciliación (1 Cor 7,
11), poner en paz todas las cosas según el ideal de la creación (Col
1,20). La reconciliación consiste, por tanto, en unir lo separado, en can-
celar la deuda, en conducir a la amistad desde la enemistad, en traer a
la paz desde la ruptura. Se trata de un acto relacional e interpersonal
en el que el centro se pone en la comunicación y el encuentro, dentro
de una multilateralidad de relaciones que, teniendo por eje a Dios mise-
ricordioso y al hombre pecador, implican la mediación de la Iglesia
y se extienden a la humanidad entera y a la misma realidad cósmica.
La Iglesia entendió desde el principio que esta tarea de reconcilia-
ción estaba unida a una obra de conversión y penitencia (Mt 4,17; Me
1,15; Ef 4,22-24). Más aún: puesto que entre los miembros «santos»
había también pecadores (Mt 18), entre el trigo crecía también la cizaña
(Mt 13,36-43), entre quienes permanecían firmes en la fe había quienes
naufragaban (1 Tim 1,19-20; 1 Tes 5,14...) y la misma comunidad su-
fría el escándalo de algunos miembros (1 Cor 5,ls), era preciso aplicar
17
Cf. Fr. Büchsel, xaraÁXáoom, en TWNT I, 252-260; H. G. Link/
H. Vorlander, Reconciliación, en DTNT IV, 36-48; J. Dupont, La réconcilia-
tion dans la théologie de Saint Paul (Lovaina 1953).
18
Cf. L. Goppelt, Versohnung durch Christus: «Luth. Monatshefte» 6
(1967) 263ss; R. Schulte, Mitarbeiter Gottes. Theologische Überlegungen zur
Sakramentalitdt des kirchlichen Amtes, en Leiturgia. Koinonia. Diakonia (Fri-
burgo 1980) 391-427.
 286 D. Borobio
medios adecuados para prevenir y corregir (1 Cor 8,11-12; Mt 18,
15-16), para «atar y desatar» (Mt 16,19; 18,18; cf. Jn 20,22-23), para
perdonar y reconciliar (Mt 6,12-15; 18,21-22.32-35; 5,23-24), para de-
volver a la unidad de la Iglesia y a la salvación de Cristo (1 Cor 5,
1-13). En conjunto, estos textos parecen poner más de relieve la recon-
ciliación con la comunidad, como estaría indicando su interpretación
eclesiológica 19.
Durante los primeros siglos, la reconciliación con Dios por la recon-
ciliación con la Iglesia aparece como el objetivo central del Ordo pae-
nitentium. Las diversas expresiones de los textos patrísticos y litúrgicos
así lo indican: admitiere ad communionem, suscipere in ecclesiam, re-
concilian cum ecclesia, reconcilian communioni, pacem daré, communio
pacis, in ecclesiam admitti, reconcilian altario...20 La misma ordena-
ción del proceso penitencial lo expresará con diversos gestos y ritos,
como la imposición de manos, la acogida paulatina en la asamblea euca-
rística y hasta su postura y forma de participar en la celebración, como
lo demuestran los «grados penitenciales» en Oriente 21 . Posteriormente,
algunos teólogos escolásticos, como Buenaventura, reconocerán en esto
la esencia del sacramento: «La confesión ha sido instituida en verdad
para que el hombre se reconcilie con la Iglesia y así haga visible su
reconciliación con Dios» 22.
Este aspecto, olvidado por largo tiempo en la teoría y la praxis y
recuperado sobre todo desde la investigación de B. Xiberta 23 por la
19
Cf. H. Thyen, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und
seinen alttestamentlichen Voraussetzungen (Gotinga 1970); A. Bogue, Binden
und Losen, en LThK II (1958) 480-482; K. Rahner, Bussdisziplin, ibíd., 805-
815; Busssakrament, ibíd., 826-838; H. Vorgrimler, Das «Binden und Losen»
in der Exegese nach dem Tridentinum bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts:
«Zeitsch. für Kath. Theol.» 85 (1963) 460-471; B. Rigaux, «Lier et délier».
Les ministéres de réconciliation dans l'Église des temps apostoliques: LMD
117 (1974) 86-135.
20
Cf. D. Borobio, La penitencia en la Iglesia hispánica del siglo IV-VII
(Bilbao 1978) 81-82. Recuérdense los estudios sobre esta tradición de B. Xi-
berta, B. Poschmann, J. Jungmann, K. Rahner, E. Bourque, G. Galtier, C. Vo-
gel, H. Karpp.
Cf. B. Poschmann, Die abendlandische Kirchenbusse im Ausgang des
christlichen Altertums (Munich 1928); J. Grotz, Die Entwicklung des Buss-
stufens in der vornikanischen Kirche (Friburgo 1955) 414ss.
22
S. Buenaventura, In IV Sent., á. 17, p. 3, a. 1, q. 3; a. 2, q. 1; a. 2,
q. 2... Lo mismo otros autores, como Rolando, Huguccio, etc. Cf. J. Mühl-
steiger, Exomologese: «Zeitsch. für Kath. Theol.» 2 (1981) 144ss.
23
B. Xiberta, Clavis Ecclesiae (Roma 1922; ed. altera por J. Perarnau,
Barcelona 1974).
El perdón sacramental de los pecados 287
teología, la liturgia y el magisterio actual M , puede ser considerado como
centro de sentido y base de estructura para el sacramento de la recon-
ciliación. Una reconciliación que, siendo al mismo tiempo (simul) con
Dios y con la Iglesia 25 , destaca su peculiaridad eclesial, pues mientras
Dios sólo reconcilia, pero no necesita ser reconciliado, la Iglesia, siendo
reconciliada y reconciliadora, está también necesitada de reconcilia-
ción 26 . La Iglesia es al mismo tiempo sujeto, mediación y objeto de
reconciliación. Es penitente con los penitentes, buscadora de conversión
con los que se convierten, necesitada de reconciliación con los reconci-
liados. Por eso toda la Iglesia está empeñada en la obra de reconcilia-
ción, tanto ad intra como ad extra21. En la reconciliación pueden dis-
tinguirse ciertamente diversas dimensiones: con Dios, con la Iglesia,
consigo mismo, con los hermanos y con la creación entera 28 . Todas ellas
deben expresarse en el sacramento. Pero la que mejor condensa esta ex-
presión integral es la reconciliación con la Iglesia, con sus elementos
significantes de reconciliación: sujeto que se reconcilia con y por la co-
munidad, comunidad que pide y concede la reconciliación, ministro que
representa y sirve a la reconciliación, comunidad y ministro que anun-
cian y denuncian, que proclaman y celebran, que viven y se comprome-
ten con la reconciliación 29.
Con razón, pues, en el Ordo paenitentiae y en la exhortación Recon-
ciliatio et paenitentia se habla también de «sacramento de la reconci-
liación» 30, queriendo poner de reüeve el valor tradicional y actual de
esta expresión, su carácter relacional e interpersonal, su dimensión social
y cósmica 3I , su estrecha relación con la penitencia y la conversión 32. Es
cierto que en el mismo Ordo y entre éste y la exhortación parece no
24
Nos referimos principalmente al Vaticano II, el OP, el nuevo CIC y la
ex. RyP.
25
LG 11; OP 4, 5; CIC can. 960; RyP 31, IV-V.
26
OP 3; RyP 12 a. y c ; 9.
27
Cf. OP 1, 2, 6a, 8; y RyP 8d.
28
Cf. RyP 31, V; 4; 8.
29
Cf. P. Jounel, La liturgie de la réconciliation: «La Maison-Dieu» 117
(1974) 3-37; D. Borobio, Oficios y ministerios en la reconciliación de los
penitentes: «Phase» 79-80 (1974) 50-65 y 106-109.
30
Aunque el título general es Ordo paenitentiae se habla con cierta fre-
cuencia de «reconciliación» en diversos sentidos (OP 2, 4, 5, 13, 22...) y se
emplea «reconciliare-reconciliatio» para los grandes apartados.
31
Mientras el Vaticano y el OP acentúan el carácter interpersonal de la
reconciliación —del penitente con Dios y con la Iglesia—, el documento RyP
pone de relieve esta otra doble dimensión social y cósmica (nn. 8, 31, V).
32
RyP 4 c. y 4 d.
288 D. Borobio
haber un desarrollo lineal y coherente en la terminología y contenido
de la reconciliación33. Sin que nos parezca negativo el que también se
utilice como nombre técnico el de sacramentum paenitentiae M, lo cierto
es que de las dos teologías latentes en el Ordo (una más tridentina y
verticalista, otra más vaticana y horizontalista), la que predomina en la
exhortación es aquélla y no ésta. Se percibe en los siguientes datos: la
reconciliación se percibe más como un elemento de la paenitentia-meta-
noia que como esencia de la acción sacramental 35 ; en ningún momento
se afirma que la reconciliación sacramental sea simul con Dios y la Igle-
sia, sino que se subraya la dimensión vertical de la reconciliación con
Dios M ; aun poniendo justamente de reheve el «carácter social» de la
intervención del ministro, apenas se alude a la intervención de la comu-
nidad concreta en la reconciliación sacramental 37 . Junto al avance en la
visión social del sacramento de reconciliación, la exhortación muestra
cierta inclinación «verticalista», una relegación a segundo plano de la
reconciliación con la Iglesia y una especie de temor al desarrollo cohe-
rente de los aspectos comunitarios implicados en la eclesialidad. Y, sin
embargo, si la reconciliación es un centro de sentido del sacramento,
como lo demuestra todo lo dicho, debería haberse avanzado no sólo en
contenido, sino también en estructura y forma correspondiente.
3. Perdón
Conversión y reconciliación son dos centros de sentido del sacra-
mento que reclaman, para la realización plena de la verdad sacramental,
un tercero: el perdón. Reconciliación y perdón son dos aspectos diferen-
ciados e inseparables, pero no confundibles de una misma realidad. Sus
diferencias principales son éstas: la reconciliación es más «horizontal»,
el perdón más «vertical»; aquélla es más bilateral, éste más unilateral;
la primera supone correspondencia, el segundo puede no suponerla; en
el primer caso se parte más de la realidad desreconciliada, en el segundo
33
Este punto ha sido especialmente notado y criticado por P. de Clerck,
Célébrer la pénitence ou la réconciliation? Essai de discernement théologique
a propos du nouveau Rituel: «Revue théol. de Louvain» 13 (1982) 387-424,
espec. 394-401.
34
Sobre la intención y complementariedad de los dos nombres: F. Sotto-
cornola, // nuovo Ordo paenitentiae: «Notitiae» 90 (1974) 63-79; P. M. Gy,
Le sacrement de pénitence d'aprés le rituel romain de la Pénitence: «La
Maison-Dieu» 139 (1979) 125-138.
35
RyP 4.
36
RyP 31, V. También el n. 7.
37
Compárese OP 8-9 con RyP 31, III-IV.
El perdón sacramental de los pecados 289
cuenta más el comienzo nuevo; la reconciliación es más exigitiva o im-
perativa, el perdón es más gratuito e indicativo. Tratándose del sacra-
mento (encuentro del hombre con Dios en la Iglesia), la alteridad es
original, pues Dios es siempre sujeto que reconcilia y perdona y nunca
«objeto» que necesite ser reconciliado o perdonado. Desde Dios, todo
acto de reconciliación y perdón es absolutamente gratuito y creador.
Pero, en cuanto que el hombre y los demás (Iglesia) «juegan» también
en este acto de recibir y dar perdón, pueden aplicarse al sacramento
tales características diferenciales.
Aclarado este punto, veamos qué nos dicen al respecto la Escritura
y la tradición de la Iglesia. Los términos bíblicos para indicar el perdón
(«wpíirpi.: soltar, remitir, perdonar; acpetru;: perdón; nápeai*;: remi-
sión o perdón provisional) •w ponen de manifiesto que el acto de per-
donar es un acto de la misericordia de Dios, que pasa de largo, borra
los pecados (Am 7; Ex 32,12.14; Jr 26,19; Ez 36,29.33...). En el Nue-
vo Testamento, cccpÍTpi, en su sentido tanto de «soltar al pecador»
como de «perdonar» el pecado (ácpiEV'oa ¿(juapriag;: Mt 2,5.7 par.), se
entiende también como una obra de Dios frente al obrar del pecador,
fundamentada en Cristo, que no sólo predica, sino que realiza el perdón
(Col 1,14; Ef 1,7; Le 1,77; 4,18ss; 7,49; Me 10,45; Mt 18,21ss). Re-
conciliación y perdón sólo se entienden desde la cruz, desde el amor
entregado y la sangre derramada para el perdón de los pecados (Me 10,
45; Heb 9,22; Rom 8,32; Mt 26,28...).
El perdón es, pues, un acto gratuito y eficaz de Dios, por la cruz de
Cristo, que olvida y borra (Rom 4,7; 11,27), absuelve y libera (Heb 19,
18), justifica e indulta (Rom 3,21ss; 4,22-25; 8,1). Además de la media-
ción de Cristo destacan la iniciativa misericordiosa y el amor paterno
(Le 15,11-22), la fidelidad y la justicia (1 Jn 1,9; Rom 3,5.25), el poder
y la magnanimidad (Me 2,7; Le 5,21; Mt 9,3) de Dios perdonador.
Aunque se habla del perdón al hermano como condición para el perdón
de Dios (Mt 18,35), en realidad no se trata de una «prestación previa»
que merezca el perdón de Dios, sino más bien de una consecuencia del
perdón gratuito de Dios, que exige no poner condiciones a quienes nos
ofenden, ni aunque sean enemigos (Mt 6,12 par.; 5,38-48; Rom 12,
19ss).
La tradición de la Iglesia ha reconocido siempre esta gratuidad so-
berana de Dios en el perdón. Es siempre Dios quien nos ha amado
primero (ipse prior: 1 Jn 4,19), quien nos mueve a penitencia (adducit
38
Cf. R. Bultmann, 'A<pivfu, en TWNT I, 506-509; H. Vorlünder, Per-
dón, en DTNT III, 340-344.
1Q
290 D. Borobio
ad paenitentiam) 39, quien perdonando prolonga en nosotros la gracia de
la redención (Quae est gratia? Peccati remissio... Christus adveniens
hominemque suscipiens) 40. Dios nos espera, nos llama y nos provoca
para que volvamos a él 41 , nos convierte con su gracia, nos visita con la
compunción y nos absuelve de nuestras culpas 42 .
Pero serán los textos litúrgicos los que de mil maneras expresan la
admirable grandeza y pluridimensionalidad del perdón. Fijándonos sólo
en las colectas sálmicas hispánicas, vemos que el perdón aparece 43 como
suspensión del castigo y olvido del pecado (ut indulgeas et suspendas
flagella; miserere ut peccata obliviscaris); como acción positiva de la
misericordia paterna (erige nos misericordiae tuae dono); como conti-
nuación de la misericordia redentora ya manifestada en Cristo (dona
nobis in Christo, quam in diu mandasti, misericordiam); como «indul-
gencia» y «venia» (misericorditer indulgendo; miserando ad veniam sus-
cipis); como remisión o condonación de la culpa (remissio-remittere,
dimitiere, parcere, ignoscere); como purificación de la impureza (lavare,
delere, abluere, mundare, diluere, abstergeré, purgare); como liberación
de las ataduras y el peso del pecado (vincula disrumpere; peccatorum
nexus absolvere); como redención y salvación en Cristo (et quia tu es
exultatio nostra, redime nos miserando et a flagellis peccatorum redi-
mendo libera); como sanación de nuestras heridas y enfermedades (et
qui lecto doloris peccatis adgrabati valetudine recubamus, indulgentiali
medicina sanemur); como iluminación que deshace la oscuridad del pe-
cado y las tinieblas del alma (tetra peccati nostri discute fulgore virtutis
tuae); como vivificación y santificación del hombre creado a imagen de
Dios y santificado un día por el bautismo (tu nos vivifica... ac tua sem-
per benedictione sanctifica); como recreación y renovación de la vida
trinitaria (ut confirmatos nos per Patrem, et innóvalos per Filium, cus-
toditos nos esse gaudeamus per Spiritum Sanctum); como devolución
renovada de la alegría del ser cristiano y de la paz con Dios y la Iglesia
(remissis criminibus in te exultemus; quietos deputa misericorditer in-
dulgendo) u.
Sin duda, el perdón de Dios, dives in misericordia45, tiene una es-
39
Agustín, Contra lulianum, lib. V, cap. IV, 14.
40
Paciano de Barcelona, De baptismo, 3.
41
Id., Ad Paraenesis, 6; Isidoro, Sent. III, 5, 1.
42
Isidoro, Sent. II, 38.
43
Véase La doctrina penitencial, op. cit., 379-462.
44
Cf. J. Michl, Sündenvergebung in Christus nach Glauben der frühen
Kirche: «Münchener Theol. Zeitsch.» 23 (1973) 25-35.
45
Véase la ene. de Juan Pablo II Dives in misericordia: AAS 72 (1980)
1193-1199.
El perdón sacramental de los pecados 291
tructura dialogal, pues si en cuanto perdón dado es oferta permanente
más allá de la indignidad humana, en cuanto perdón recibido es acogida
y respuesta en el agradecimiento del hombre 46 . Pero este perdón ex-
presa siempre la voluntad incondicionada de Dios de comenzar de nue-
vo, de inaugurar una nueva relación a pesar del conflicto pendiente de
la infidelidad no superada. El perdón va más allá de las condiciones, no
exige recompensa, acepta en la debilidad y la esperanza, entrega gratui-
tamente. En este sentido, el perdón rompe la dialéctica bilateral de la
reconciliación, inflexiona su horizontalidad exigitiva, aceptando el «to-
davía no» del otro, su fidelidad todavía infiel. La reconciliación, para no
quedarse en reivindicación y acuerdo compartido en el terreno de las
justicias, debe implicar el perdón, único capaz de romper el círculo de
la insuficiencia o violencia. Y el perdón, para no quedarse en bondad
inmóvil, en gratuidad aceptada pasivamente, exige la reconciliación.
Pero, dada la tensión entre el deseo y la realidad, el único modo de
sobrevivir con esperanza reconciliadora, a pesar de las desreconciliacio-
nes constantes, es el perdón. Es de tal importancia este aspecto en el
sacramento, que reclama de modo indiscutible una expresión simbólica
adecuada, para que el mismo sacramento sea lo que tiene que ser.
III. ESTRUCTURAS SIMBÓLICAS DEL PERDÓN SACRAMENTAL
Como hemos venido diciendo, los «centros de sentido» son exigiti-
vos de expresión simbólica. Y la expresión simbólica necesariamente
toma cuerpo en un sistema y estructura simbólicos, por los que se mani-
fiesta y realiza el sentido que las sustenta, en una ordenación determi-
nada de sus elementos integrantes. En principio, una pluralidad de sen-
tidos puede encontrar expresión adecuada en una unidad formal de
estructura (v. gr., eucaristía). Pero nada impide que, en algunos casos,
estos sentidos diferentes exijan también estructuras diferenciadas, aun
dentro de una unidad fundamental. Éste es, a nuestro entender, el caso
del sacramento de la penitencia. Defendemos que, siendo el sacramento
uno y único, y consistiendo su identidad teológica en una diversidad
integrativa de centros de sentido, dada la dificultad de ser expresados
dichos centros de modo adecuado en una única forma celebrativa, se
exige una estructura simbólica plural, que en cada caso exprese de for-
ma más clara un aspecto, sin descuidar la expresión de los restantes.
Como estas estructuras tienen sus raíces y su verificación históricas, así
46
Cf. K. Rahner, Versóhnung und Stellvertretung: «Geist und Leben» 2
(1983) 98-110.
292 D. Borobio
como su lectura y aplicación actuales, vamos a proceder a una exposi-
ción sucinta de las diversas perspectivas 47 .
1. Estructura de «conversión penitencial»
Entendemos por tal estructura aquella forma de penitencia que, te-
niendo por precedente la estructura histórica vigente durante el tiempo
de la «penitencia canónica» (siglos III-VII) y de la «penitencia tarifada»
(siglos VII-XIII), expresa de un modo especial el proceso y autenticidad
de la conversión (spatium paenitentiae) a través de una reordenación de
los elementos penitenciales externos según su ritmo originario: confe-
sión-satísfacción-reconciliación. No es necesario insistir en la importan-
cia y pervivencia que esta estructura tuvo a lo largo de la historia 48 .
Aunque cambiaron y aparecieron formas nuevas y diversas antes del
siglo vil (penitencia in extremis, penitencia de clérigos y monjes, peni-
tencia de los conversi, de los excommunicati, de los correpti, de los
devoti y «penitencia cotidiana») 49 y después durante la Edad Media
(penitencia «tarifada», penitencia «privada», penitencia «pública no so-
lemne» o «peregrinación penitencial» y penitencia «pública solemne») 50 ,
permanecieron fundamentalmente el orden y la estructura originarios:
confesión y discernimiento del pecado, cumplimiento de la satisfacción,
reconciliación. Todavía en el siglo xv, los libros litúrgicos de la Iglesia
toledana e hispalense en España recogen la praxis de la penitencia «pú-
blica solemne» 51, como puede apreciarse en el Sacramental de Clemente
Sánchez de Vercial, de la primera mitad del siglo xv 5 2 , y en el Sacra-
47
Se comprende que nuestra exposición tiene que ser limitada. Más am-
pliamente, D. Borobio, Estructuras de reconciliación ayer y hoy: «Phase» 128
(1982) 101-125.
48
Cf. E. Bourque, Histoire de la pénitence-sacrement (Quebec 1947) 74-
114; C. Vogel, El pecador y la penitencia en la Iglesia antigua (Barcelona
1967); id., Le pécheur et la pénitence au Moyen Age (París 1969).
49
Una explicación desde la praxis hispánica, en nuestro libro La peniten-
cia en la Iglesia hispánica, op. cit., 101-166.
50
Cf. C. Vogel, Le pécheur et la pénitence, op. cit.; P. Anciaux, La
théologie de la pénitence au XII' siécle (Lovaina-Gembloux 1949).
51
El rito está tomado del Sacramentario toledano de la Biblioteca Nacional
de Madrid del siglo XIII, fol. 13v-14v. Cf. I. García Alonso, La administra-
ción de los sacramentos en Toledo después del cambio de rito (s. XII-XIII):
«Salmanticensis» 5 (1958) 3-79, aquí 32-36.
32
Escrito en 1421; aunque no es libro litúrgico, sino catecismo de párro-
cos, contiene abundantes datos sobre administración de sacramentos. Véase el
texto en I. García Alonso, El manual toledano para la administración de sa-
cramentos a través de los siglos XIV-XVI: «Salmanticensis» 6 (1958) 378-381.
El perdón sacramental de los pecados 29}
mental de Alfonso Cámare, de la segunda mitad del mismo siglo 53 . De
hecho, sólo con el Concilio de Trento desaparecerá, imponiéndose como
única forma de penitencia sacramental la confesión privada.
Creemos puede decirse que, si bien durante toda la escolástica se
insistió en la importancia de la contrición o conversión interna, y aun-
que, conscientes de su necesaria manifestación externa, quisieron susti-
tuir la actio paenitentiae antigua por la confesión «vergonzosa» (oris
confessio est máxima pars satisfactionis) S4, entendiendo la satisfacción
posabsolutoria como la «pena temporal» por el pecado..., de hecho,
desde aquel entonces la Iglesia no ha ofrecido una estructura penitencial
donde se cree un «espacio» adecuado para la autenticidad y procesua-
lidad interna y externa de la conversión. Es cierto que los documentos
actuales insisten en la centralidad de la conversión-contrición, pero no
ofrecen ni hablan de este «espacio» indicado. Sin embargo, no han falta-
do autores que han reivindicado esta estructura 55. Hasta en las orienta-
ciones episcopales de algunos rituales nacionales se habla de esta posibi-
lidad %. E incluso en el sínodo de 1983 resonó este deseo y petición 57.
Estamos convencidos de que la recuperación actualizada de esta
estructura o proceso penitencial, bien en la celebración con uno sólo o
con muchos penitentes, según el ritmo en tres tiempos (reconocimiento
o confesión del pecado a la luz de la Palabra, marcha a cumplir la sa-
tisfacción y autentificar la conversión durante un tiempo prudencial,
v. gr., una semana, vuelta para la reconciliación en el momento fijado),
comportaría, entre otras ventajas, el poner de relieve el carácter pro-
cesual, histórico y dinámico de la conversión; el crear un espacio ade-
cuado para que se manifieste el esfuerzo penitencial, la necesidad de
cambio radical, las obras de conversión; el favorecer una mayor inter-
53
Impreso en 1491 en Toledo, donde se dice que la penitencia solemne
«imponitur pro aliquo gravi et enormi et vulgarissimo crimine quod totam
commoverit urbem vel communitatem», y es aquella «quae fit in facie Eccle-
siae», cit. I. García Alonso, ibíd., 386-389.
54
Así formulaba Petrus Cantor el principio, Verbum abbreviatum, c. 143.
También el tratado anónimo De vera et falsa Paenitentia: PL 40, 1113-1130.
53
A. Nocent, Aspects célébratifs de la réconciliation dans la tradition litur-
gique occidentale: «Eph. Lit.» 3-4 (1983) 360-361; P. de Clerck, Célébrer la
pénitence, 416; A. González, Pour une célébration du sacrement de péniten-
ce: «Comm. et Lit.» 4 (1976) 195-204; J. Aldazábal, La celebración de la
penitencia en el itinerario cuaresmal: «Phase» 128 (1982) 127-143.
56
Así en las Orientaciones doctrinales y pastorales del Episcopado Espa-
ñol, incorporadas al Ritual de la Penitencia (Madrid 1975) n. 65.
57
Cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenta, op. cit., pp. 123.152-153,
157-158, 164-165.
 294 D. Borobio
vención de la comunidad por la oración y el testimonio y un segui-
miento más sanativo del ministro; el mostrar las repercusiones de una
conversión social por las que no sólo se autentifica, sino que se hace
creíble para el mundo; el significar la conexión directa de la conversión
segunda penitencial con la conversión primera bautismal (catecumena-
do), y, por supuesto, el permitir recuperar la estructura más originaria
y duradera de penitencia. Ésta es, a nuestro juicio, la forma mejor de
favorecer y expresar la parte del penitente en el sacramento, pues con-
fesión y satisfacción son elementos relativos, manifestativos e integran-
tes de la conversión-contrición y deben estar siempre al servicio de su
autenticidad. Para la mentalidad actual, esta forma resulta más seria,
más auténtica, más sugestiva. No es algo para hacerlo todos los días,
desde luego, pero sí algo que se podría recuperar y proponer una vez
al año, sobre todo en tiempo de Cuaresma.
2. Estructura de «reconciliación eclesial»
Llamamos así a aquella estructura que, teniendo especialmente en
cuenta la intervención y dimensión eclesial de la penitencia y sus expre-
siones históricas (estructura de «excomunión» y de «penitencia»), pre-
tende manifestar en su forma externa la esencia interpersonal y relacio-
nal de la reconciliación (Dios-Iglesia-sujeto), así como su inserción en
la historia social de reconciliación entre los hombres, para lo que valora
de forma especial la celebración comunitaria (forma B). Si buscáramos
en la historia una forma correspondiente, no podríamos encontrarla en
apariencia. Pero sí diversos elementos significativos al respecto. Ya la
primera «disciplina penitencial» o praxis de excomunión (Mt 18,15-18;
1 Cor 5,1-13) nos muestra un proceso marcado por dos polos (enemis-
tad-amistad), que suponen dos movimientos (separación-encuentro) e
implican dos intervenciones de la Iglesia respecto al pecador (ligare-
solvere)5*. La misma estructura de la «penitencia canónica», presente
hasta el Renacimiento, mantiene y expresa estos elementos por una in-
tervención de la Iglesia a través del ministro (obispo-presbítero) y de
la comunidad («boicoteo», oración, ejemplo, caridad...) en orden a sig-
nificar la reconciliación por la mediación de la Iglesia ».
Ahora bien: este aspecto necesita una significación coherente. Y
como la reconciliación por la mediación de la Iglesia pasa por la signi-
Cf. J. Bernhard, Excommunication et pénitence-sacrement aux premiers
siécles de l'Église: «Revue de Droit Canonique» 15 (1965) 265-281.318-330;
A. Ziegenaus, Umkehr, Versóhnung, Friede (Friburgo 1975) 26ss.
59
Cf. nuestro estudio La penitencia en la Iglesia hispánica, 45-50.
El perdón sacramental de los pecados 295
ficación de la comunidad eclesial concreta, además de por el servicio
del ministro, será preciso que en tal signo cobre toda su relevancia dicha
comunidad, que la celebración sea fundamentalmente comunitaria. De
entre las formas actuales que nos propone el ritual, es la forma B (re-
conciliación con muchos penitentes con confesión y absolución indivi-
dual) la que mejor expresa esta intervención reconciliadora de la Igle-
sia, sin marginar los otros aspectos de la reconciliación. Así, además de
manifestar que la reconciliación es obra de Dios (palabra, absolución,
oraciones), se significa que también es reconciliación consigo mismo
(aceptación de la propia realidad por la confesión), y a través de la me-
diación eclesial (ministro, comunidad) es reconciliación con la misma
Iglesia (absolución) y con los hermanos (satisfacción). Hay que decir,
no obstante, que algunos aspectos aparecen medianamente significados
en el interior de la estructura celebrativa. De hecho, mientras la confe-
sión y absolución se hacen con frecuencia precipitadamente, la satisfac-
ción es marginada en medio de la celeridad, la dimensión comunitaria
se reduce a una escucha de la palabra y un examen dirigidos a todos
cual preparación a la confesión, la reconciliación con la Iglesia sólo se
percibe en la absolución en privado, y la reconciliación con los herma-
nos se queda en un compromiso de futuro.
Entendiendo que esta celebración es más apta para grupos reduci-
dos, creemos que podría enriquecerse el signo con algunos de estos ele-
mentos: despedida y acogida de los penitentes en la puerta de la iglesia,
en caso de celebración espaciada; abrazo de la paz entre hermanos antes
o después de la absolución; consideración del tiempo dedicado a las
confesiones como «espacio» penitencial de satisfacción; en vez de abso-
lución individual precipitada, absolución general proclamada a todos,
concluidas las confesiones; compromiso comunitario por la reconcilia-
ción en la sociedad y en el mundo. De este modo, además de recuperar
el ritmo originario, se expresaría mejor la dimensión eclesial, fraternal
y social de la reconciliación y se evitaría que quedara en una celebración
comunitaria «a medias» 60.
60
La disposición de que se dé la absolución a «cada penitente individual-
mente» podría variarse sin contradecir su sentido ni su interpretación histó-
rica. Con frecuencia se hace muy rápidamente, rompe el ritmo in crescendo
de la celebración, hace que no pocos abandonen la asamblea antes de la acción
de gracias e impide una mínima recuperación del ritmo y estructura más ori-
ginarios. No puede desconocerse, sin embargo, la norma actual de la Iglesia
y las ventajas que tiene.

3. Estructura de «perdón misericordioso»
Creemos que puede llamarse así la estructura que, partiendo de la
primariedad e iniciativa del perdón gratuito e incondícionado de Dios
en su dinámica dialogal, y teniendo en cuenta las formas históricas que
más reflejan este sentido (confesión privada al sacerdote o al laico, abso-
luciones colectivas), busca expresar de modo correspondiente la confian-
za en el perdón y el encuentro personal con Dios. Es indudable que,
entre otros sentidos (discernimiento eclesial, curación, juicio, satisfac-
ción), la confesión del pecado estuvo siempre unida a la alabanza y la
profesión de fe 61 como signo de encuentro con Dios y lugar de la mise-
ricordia del Padre 6 2 .
En el momento de la configuración de la estructura de confesión
(siglo x m ) , uno de los factores decisivos para cambiar el momento de
la absolución inmediatamente después de la confesión fue asegurar que
se recibiera la absolución y se significara, por tanto, el perdón y la gra-
cia de Dios 63 . Tan importante vino a ser esta confesión como signo
para obtener la misericordia y el perdón de Dios, que, en caso de nece-
sidad, bastaba confesarse directamente a Dios 64 , o bien a un laico 65 ,
o bien, de un modo general, en comunidad para recibir la absolución
colectiva 66 . A través de estas formas quería expresarse que la penitencia
es un encuentro dialogal con Dios, en el que, fiados en su misericordia,
recibimos el perdón inmerecido, participamos de la redención y recon-
ciliación de Cristo, anticipamos el juicio escatológico de gracia. De en-
tre todas ellas fue la confesión privada al sacerdote la que aceptó y
defendió la Iglesia como la «única» y más normal para garantizar al
mismo tiempo la contrición del pecador, el «juicio» de la Iglesia y el
perdón de Dios.
61
Cf. Agustín, Enarr. in psalm. 94, 4; Casiodoro, Expos. psalm. 94, 2;
Isidoro, Etym. VI, 19, 75.
62
Isidoro, Synonym. I, 53: «Confessio sanat, confessio iustificat, confes-
sio peccati veniam donat, omnis spes in confessione consistit, in confessione
locus misericordiae est».
63
Véanse testimonios en P. Anciaux, Le théologie du sacrement, op. cit.,
491ss; J. Mühlsteiger, Exomologese, loe. cit.
64
Ambrosio, Super Lucam, 50, 10, 87.
65
Santo Tomás, Suppl, q. 8, a. 2; Pedro Lombardo, Sent. IV, 50, 4,
D. 17, c. 4. Cf. testimonios en C. Vogel, Le pécheur et la pénitence au Mo-
jen Age, 132ss; A. Teetaert, La confession aux láics dans l'Église latine
depuis le VIII' siécle jusqu'au XIV siécle (París-Brujas 1926).
66
Cf. P. Anciaux, Théologie de la pénitence au XII' siécle, 50ss; L. Vene-
ser, Bewertung der Generalabsolution in Lichte der Bussgeschichte: «Studia
Moralia» 15 (1977) 469-482.
El perdón sacramental de los pecados 297
El Ordo paenitenúae y la exhortación Keconciliatio et paenitentia
siguen proponiendo esta forma como la primera y más importante (úni-
co modo normal y ordinario) 67 . Es cierto que en ella se expresa de
modo privilegiado el carácter dialogal y de encuentro (confesión indivi-
dual), la gratuidad del perdón que no depende de la actio paenitentiae
(se da inmediatamente la absolución), la personalización y responsabili-
dad en un pecado para el que se pide también discernimiento y correc-
ción concretos (intervención del confesor). Pero no aparecen tan clara-
mente los aspectos de la reconciliación fraterna y eclesial, lo cual supone
una distorsión del orden más originario. Por ello hay que considerarla
como una estructura importante pero no ideal, necesaria pero no única.
En cuanto a la absolución general o forma C (ordo ad reconciliandos
paenitentes cum confessione et absolutione generali), los dos documentos
mencionados suponen una recuperación real, pero condicionada y excep-
cional (en caso de gravis necessitas) 6S, de una forma también histórica,
para responder a situaciones graves, evitando siempre convertirla en
«forma ordinaria de celebración». Prescindiendo en este momento de
otros análisis, diremos que esta forma es también muy apta para expre-
sar la iniciativa gratuita y no condicionada del perdón de Dios (palabra
proclamada, absolución incluso sin confesión individual), así como la
dimensión eclesial-comunitaria y social de la penitencia (participación de
la comunidad, satisfacción común, absolución colectiva...). Pero tiene
varias importantes limitaciones: no se reconoce individualmente el pe-
cado para el discernimiento (necesario en caso de pecados mortales) y
supone un desorden de elementos estructurales, ya que no sólo persiste
el cambio de la satisfacción (después de la absolución), sino que intro-
duce el cambio de la confesión (teniendo que ser al principio, se deja
para el final). Esto nos lleva a decir que esta forma, aun siendo a veces
realmente necesaria, no es ideal y, por tanto, tampoco puede ser en
principio ordinaria y única. Pero siendo que su desorden de elementos
está en la línea del que sufre la forma A, podría también reconocérsele
un puesto proporcionado más normal, en complementariedad con las
otras formas o estructuras señaladas 69 .
67
OP 15-21.41-59; RyP 27-32.
68
OP 31-35.60-66; RyP 32-33; CIC can. 961-963.
69
Durante el Sínodo de 1983, un grupo significativo de obispos y Confe-
rencias Episcopales pidieron que se extendiera la posibilidad de utilizar esta
celebración. Cf. G. Concetti, Riconciliazione e penitenza, 119-120.156-157.
 IV. CONCLUSIÓN
El sacramento del perdón es la celebración simbólica eclesial del
perdón vivido; es la significación realizante del perdón gratuito de Dios
en el contexto de los mil perdones cotidianos. En el sacramento se ex-
presa el perdón recibido de Dios y de los demás y el perdón dado y por
dar a los demás. Aceptar y ofrecer el perdón: he ahí la única «condi-
ción» para ser perdonados de verdad. Pero esta misma «condición» ha
sido posibilitada por Dios, ya que él no nos perdona porque nos haya-
mos perdonado los hombres, sino que podemos perdonarnos los hom-
bres porque él nos perdona. El hombre, sin embargo, no logra realizar
el perdón de forma plena. Por eso está llamado a vivir siempre de nue-
vo la experiencia del perdón gratuitamente dado, a celebrar sin cesar
las «arras de la esperanza» de un perdón todavía pendiente hasta el
final.
¿Cómo celebrar esta realidad y cuanto implica de un modo signifi-
cante y elocuente? El signo sacramental dado en la Iglesia no es perci-
bido hoy por muchos como significativo del sentido penitencial y recon-
ciliador vivido. Se requiere un esfuerzo de recomposición de la estruc-
tura simbólica penitencial que, atendiendo a los centros de sentido y a
las más importantes formas históricas, responda a la sensibilidad y ne-
cesidades pastorales, en una oferta plural y unitaria al mismo tiempo.
A esto quiere responder lo que hemos presentado como «estructura de
conversión» (que expresa más la participación del sujeto), «estructura
de reconciliación» (que significa mejor la participación eclesial-comuni-
taria) y «estructura de perdón» (que manifiesta más la primariedad y
gratuidad del perdón de Dios). En cada estructura se da la totalidad,
pero con relevancia significante diversa. Ninguna es excluyente de las
demás, y todas se complementan en sentido y signo. Pero aceptando su
mutua referibilidad, hay que decir que la estructura más original, per-
manente y modélica parece ser aquella que mejor guarda el orden lógico
de elementos significantes: confesión-satisfacción-absolución.
D. BOROBIO
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
JAN PETERS OCD
Nació en 1921 en Elsloo (Holanda). Estudió en Lovaina, Madrid y Nime-
ga. Se doctoró con una tesis sobre san Juan de la Cruz (Geloof en mystiek,
Lovaina 1957). Ha sido profesor de dogmática y de espiritualidad. Es autor
de una nueva traducción al holandés, con amplias introducciones, de las obras
completas de san Juan de la Cruz (Gante 31980). Entre otras obras ha publi-
cado Leven met een melodie (Hilversum 31984), meditaciones sobre el Cántico
espiritad de san Juan de la Cruz, y Al was het maar je schaduw (Hilversum
1984). Desde los comienzos de «Concilium» es miembro de la sección de espi-
ritualidad. Es también miembro de la Asociación de Teólogos Católicos de Ho-
landa y redactor de las revistas «Handreiking aan vrijwilligers in het pasto-
raat» y «Speling».
(Dirección: Wanssumseweg 6, 5862 AA Geysteren, Holanda).
RAYMOND STUDZINSKY OSB
Nació en 1943 en Detroit (EE. UU.) y fue ordenado sacerdote en 1969.
Doctor en teología, ha estudiado en particular el campo de la evolución reli-
giosa. Actualmente es profesor agregado en el Departamento de Religión y
Educación Religiosa de la Universidad Católica de América (Washington,
D. C). Entre sus publicaciones más recientes podemos mencionar Spiritual
Direction and Midlife Development (1985).
(Dirección: The Catholic University of America, School of Religious Stu-
dies, Dept. of Religión and Religious Education, Washington, D. C. 20064,
EE. UU.).
JOSÉ RAMOS REGIDOR
Nació en 1930 en España. Ha sido profesor de teología en la Pontificia
Universidad Salesiana de Roma. Desde 1973 trabaja en el Centro Idoc Inter-
nazionale y en la revista del mismo nombre. Forma parte de la redacción del
semanario «Com-Nuovi tempi». Ha publicado, entre otras obras, El sacra-
mento de la penitencia (Salamanca 1976), Jesús y el despertar de los oprimi-
dos (Salamanca 1984) y, en colaboración con A. Gecchelin, Cristiani per il
socialismo. Storia, problemática, prospettive (Milán 1977).
(Dirección: via degli Strengari, 25, 00186 Roma, Italia).
 FILIPPO GENTILONI
Nació en Roma en 1924. Ensayista, es redactor de «Idoc Internazionale»,
«Com-Nuovi tempi» y «Antigone» y colaborador del diario «II Manifestó».
Recientemente ha publicado Abramo contro Ulisse. Un itinerario alia ricerca
di Dio (Turín 1984) y, junto con Marcello Vigli, Chiesa, comunita, comunione
(Roma-Turín 1985), sobre la experiencia de las comunidades de base en Italia.
(Dirección: via dell'Amba Aradam, 24, 00184 Roma, Italia).
CHRISTIAN DUQUOC OP
Nació en 1926 en Nantes (Francia) y fue ordenado sacerdote en 1953. Es-
tudió en el Studium dominicano de Leysse (Francia), en la Universidad de
Friburgo de Suiza, en las Facultades de Le Saulchoir (Francia) y en la Escue-
la Bíblica de Jerusalén. Es doctor en teología y diplomado por la Escuela Bí-
blica. Actualmente explica dogmática en la Facultad Teológica de Lyon y per-
tenece al consejo de dirección de la revista «Lumiére et Vie». Entre sus
numerosas publicaciones destacamos Cristología (Salamanca 31978), Jesús,
hombre libre (Salamanca 1982), Dios diferente (Salamanca 21981).
(Dirección: 2, place Gailleton, F-69002 Lyon, Francia).
JON SOBRINO SJ
Nació el 27 de diciembre de 1938 y fue ordenado en 1969. Reside habi-
tualmente en El Salvador. Es licenciado en filosofía y letras (Universidad de
St. Louis), «master» en ingeniería y doctor en teología (Hochschule Sankt
Georgen, Francfort). Entre sus numerosas publicaciones destacan Cristología
desde América Latina (México 1977), La resurrección y la verdadera Iglesia
(Santander 1981), Jesús en América Latina (San Salvador 1982).
(Dirección: Mediterráneo 50, Jardines de Guadalupe, San Salvador, El
Salvador).
GEORGE SOARES-PRABHU SJ
Nació en India en 1929. Ingresó en la Compañía de Jesús después de
graduarse en química en la Universidad de Bombay. Actualmente es profesor
de exégesis del Nuevo Testamento en la Jnana Deepa Vidyapeeth (Ateneo
Pontificio) de Pune. Es autor de The Formula Quotations in the Infancy
Narrative of Matthew (Roma 1976). Ha colaborado en numerosas revistas
teológicas de la India. Recientemente ha dirigido una colección de artículos
sobre la interpretación india del Evangelio de san Juan, publicados en Alema-
nia con el título Wir werden bei Ihm wohnen: Das Johannesevangelium in
indischer Deutung (Friburgo 1984).
(Dirección: De Nobili College, Pune 411 014, India).
«mt**K<*»mxi<mil>mvm%«m*
VIRGIL ELIZONDO
Nació en San Antonio, Texas (EE.UU.). Estudió en la Ateneo University
de Manila, en el East Asian Pastoral Institute de la misma ciudad y en el
Instituto Católico de París. Es doctor en filosofía y teología. Desde 1971
preside el Centro Cultural México-Americano de San Antonio. Ha publicado
numerosos libros y artículos. Pertenece al consejo de redacción de las revistas
«Concilium» y «Catequesis Latinoamericana». Dedica especial atención a los
marginados y pobres de los Estados Unidos.
(Dirección: Mexican American Cultural Center, 3019 W. French PL.,
P. O. Box 28185, San Antonio, Texas 78228, EE. UU.).
MIGUEL RUBIO CSSR
Nació en Chinchilla (Albacete) en 1940. Doctor en teología, es profesor
del Instituto Superior de Ciencias Morales y del Instituto Superior de Pasto-
ral, en Madrid. Dirige la revista «Moralia». Entre sus publicaciones destacan:
Der Mensch im Daseinshorizon der Sakularisierung. Voraussetzungen für eine
s'ákular-christliche Anthropologie, 2 vols. (Bad Honnef 1978), Marta de Naza-
ret, mujer-creyente-signo (Madrid 21981), La educación ética (en colaboración;
Madrid 1980) y Modernidad y ética cristiana (en colaboración; Madrid 1982).
(Dirección: Félix Boix, 13, 28036 Madrid, España).
DIONISIO BOROBIO
Nació en 1938 en España y se ordenó sacerdote en 1965 en Bilbao. Estu-
dió en la Universidad Gregoriana y en el Instituto Litúrgico de San Anselmo
de Roma. Es licenciado en filosofía por la Universidad Complutense de Ma-
drid. Doctor en teología litúrgica, profesor en la Facultad de Teología de la
Universidad de Deusto y director del Secretariado de Liturgia de la diócesis
de Bilbao, así como miembro de la Comisión Episcopal de Liturgia. Entre sus
publicaciones pueden citarse: Confirmar hoy. De la teología a la praxis
(1974); ¿Matrimonio cristiano... para quién? (1977); La doctrina penitencial
en el «Liber Orationum Psalmographus» (1977); La penitencia en la Iglesia
hispánica del siglo IV-VII (1978); Ministerio sacerdotal. Ministerios laicales
(1982), y Sacramentos en comunión (1985).
(Dirección: Universidad Pontificia, Compañía, 1, 37080 Salamanca, Es-
paña).
•