César Surec

¡Maranatha!
«Anunciamos tu muerte. Proclamamos tu resurrección. ¡Ven, Señor Jesús!»

La segunda venida de Cristo es un tema muy frecuente en los

primeros documentos cristianos y en la liturgia de la primitiva
Iglesia. Desde la antigua formulación aramea Maranatha («¡Ven,
Señor!»1; 1Co 16,22; Ap 22,20) hasta la aclamación sacramental
actual (cf. 1Co 11,262) se va repitiendo la misma esperanza 3. Sin
embargo, no es un tema recurrente, más bien reprimido y
marginado: según parece el tema es irrelevante para el pulpito 4.
Ahora bien, ¿qué podemos decir los cristianos ante la
desesperanza y desilusión que el mundo actual experimenta? Es
más, ¿qué queremos decir cuando confesamos que el Señor
volverá?
Para tratar el tema enunciado presentaré, en primer lugar,
algunas definiciones propias de la escatología cristiana: el
significado de conceptos parusía y la dimensión hermenéutica que
no debemos dejar aún lado cuando intentamos explicar el ropaje

1
. La palabra aramea «maranatha» es compuesta: la primera palabra Maran o
Marana significa: el Señor. La segunda es una forma del verbo venir, bien sea en
perfecto («ha venido»), o bien en imperativo («¡ven!»). Así, pues, Maranatha puede
leerse de dos maneras: Maran atha («el Señor ha venido, está ahí»: afirmación de fe),
o bien Marana tha («¡ven, Señor!»: llamada a una intervención activa). Maurice Carrez,
La primera carta a los Corintios. Verbo Divino, Estella 42000, 9. Para una discusión del
origen y uso del término arameo «maranatha», cf. Raymond E. Brown, Introducción a
la cristología del nuevo testamento. Sígueme, Salamanca 2001, 128. Seguramente,
una de las oraciones más antiguas de la Iglesia es la petición maranatha (1Co 16,22;
Ap 22,20). Esta oración da testimonio de la fe de la Iglesia en el señorío de Cristo
resucitado, así como su expectativa de que él regrese en gloria para establecer su
reino definitivo. Avery Dulles, El oficio de la teología. Del símbolo al sistema. Herder,
Barcelona 2003, 221.
2
. «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz, anunciamos tu
muerte, Señor, hasta que vuelvas» (1Co 11,26). También dentro de la celebración
litúrgica la parusía adquiere un carácter sacramental. Medard Kehl, Escatología.
Sígueme, Salamanca 2003, 38. Para un estudio sobre la relación escatología-
sacramento, cf. Gabino Uríbarri, «Escatología y eucaristía. Notas para una escatología
sacramental». Estudios Eclesiásticos 312 (2005), 51-67.
3
. James Dunn, «El Señor volverá». Selecciones de Teología 144 (1997), 247.
4
. La mentalidad secular y racionalista de la (post) modernidad ha desechado el
contenido de la Parusía por considerarla manifestación de una visión mitológica… La
expectación de un futuro en el que se consuma la salvación del mundo queda
sustituida por la iniciativa propia de la humanidad, capaz de asumir la responsabilidad
de conducir la historia hacia un sentido de felicidad plena. El hombre sustituye a Dios
en la conducción de la historia. Esto hace inútil la espera de la parusía. Eloy Bueno de
la Fuente, «Parusía, ¿A de venir todavía Jesús?», en 10 palabras clave en cristología.
Verbo Divino, Estella 2000, 345, 348.
 2

apocalíptico que la describe. Seguidamente expondré algunos

aspectos significativos relativos a la naturaleza de la parusía: el
Cristo cósmico y el Día del Señor. Por último, a modo de balance,
las conclusiones.

1. La parusía
En el griego helenístico parusía se aplicaba de modo técnico a la
llegada de los dioses, pero sobre todo a la venida oficial de un
príncipe, rey o emperador. Era siempre un evento cargado de
solemnidad. Llegaba incluso a convertirse en ocasiones en el inicio
de una nueva época. Denota un acto en el que se introduce algo
nuevo en virtud de la presencia activa del protagonista del
acontecimiento5. En otras palabras, el término parusía en el
ámbito helenístico tenía connotación político y religioso. Ya en el
NT es referido por lo general a la Segunda venida de Cristo al final
del eón6. Tal como veremos más adelante tiene una íntima relación
con el Día del Señor, la resurrección y el establecimiento definitivo
de su reino.
Recapitulando el sentido teológico del término, vemos como
guarda una estrecha conexión con el desarrollo de la escatología.
El mismo Jesús contaba con la inminencia del reino de Dios y veía
el presente hasta tal punto determinado por la parusía que el
comportamiento actual del hombre había de orientarse hacia este
acontecimiento futuro (cf. Mc 3,27; Lc 17,23s). Por otro lado,
consideremos como «el término es helenístico, pero su contenido
esencial procede del AT, del judaísmo y de la mentalidad cristiana
primitiva»7. Tal como veremos, las afirmaciones sobre la parusía no
pueden separarse de las representaciones apocalípticas.

2. El lenguaje de la esperanza cristiana

Entramos, así, en la segunda parte de la reflexión: las precisiones
hermenéuticas son necesarias antes de explicar algunos textos
paradigmáticos. Llama la atención el hecho de que el lenguaje
referido a la Segunda venida de Cristo sea simbólico y pertenezca
al estilo apocalíptico y que ha dotado una cierta fascinación a las
revelaciones divinas8. «Mirad que viene entre las nubes» (Ap 1,7),
nos dice el autor del Apocalipsis. En las visiones apocalípticas, las
5
. Bueno, op. cit., 358s.
6
. G. Braumann – W. Mundle, «Parusía», en Lothar Coenen et al. (eds.), Diccionario
teológico del nuevo testamento, t. 3. Sígueme, Salamanca 1983, 295.
7
. Braumann–Mundle, art. cit., 300.
 3

nubes son un símbolo de la majestad divina (cf. Mc 13,26; 14,62;

Hch 1,9; 1Ts 4,17; Ap 11,12). Antes de analizar algunos textos
clave, precisemos un poco más su uso. Los profetas usan a
menudo este lenguaje. Ezequiel (1,4) contempla el trono de la
gloria de Dios, en medio de «una gran nube luminosa», y Daniel
(7,13) ve descender al Hijo del hombre entre nubes 9.
El libro del Apocalipsis es el ejemplo más claro de este
simbolismo: trompetas, animales singulares, portentos cósmicos,
etc. Esto suscita un problema hermenéutico, pues la exégesis
tradicional no puede aplicarse aquí, ya que una interpretación
literal es una interpretación falsa10. La esperanza en la Segunda
venida de Cristo se describe en el estilo de visión y en lenguaje
simbólico. Si olvidamos esto, caeremos en una total confusión, ya
que la Segunda venida de Cristo se refiere a un hecho que
trasciende la historia, al fin de los tiempos. Las metáforas del fin
de los tiempos, son otra forma de describir una realidad. La
ascensión de Jesús es un ejemplo del uso de un lenguaje acorde
con la cosmovisión de su tiempo, en que el cielo se concebía como
una bóveda situada sobre la tierra y sólo así podía describirse que
Jesús «fue levantado hacia el cielo» (Hch 1,10). Entonces, no es
cuestión de calificar un hecho como verdadero o falso, sino de la
capacidad de expresión del lenguaje11.
8
. La apocalíptica hundió sus raíces en la profecía, mejor dicho, en la profecía no
cumplida y es capaz de ofrecer un nexo histórico entre el cristianismo y la predicación
profética del AT. Aparentemente, los Apocalipsis fueron los verdaderos sucesores de la
profecía. La apocalíptica, entonces, fue una profecía escrita en una lengua nueva, una
readaptación y un desarrollo de un viejo mensaje en una nueva situación. Pero, ¿qué
es la apocalíptica? El fenómeno llamado «apocalíptica» —fuera del debate y el poco
acuerdo respecto a su significado y alcance— puede entenderse como un género
literario, un modo típico de sentir y pensar la vida y la historia, y un movimiento social
subyacente en el texto. Cf. Gabriel M. Nápole, «Desarrollo y evolución de los estudios
de la apocalíptica». Estudios Bíblicos 59 (2001), 325-363; James C. VanderKam,
«Literatura apocalíptica», en John Barton (ed.), La interpretación bíblica, hoy. Sal
Terrae, Santander 2001, 349s. Debemos entender que la apocalíptica es «la madre de
todo la teología cristiana» (E. Käsemann) y su mensaje se encuentra mediado en un
lenguaje simbólico. U. Vanni, «Apocalíptica como teología», en Luciano Pacomio et al.
(eds.), Diccionario teológico interdisciplinar, t. 1. Sígueme, Salamanca 1985, 445.
También las notas introductorias sobre la apocalíptica en Francisco Contreras M.,
Apocalipsis. PPC, Madrid 2005, 5-59.
9
. Dunn, art. cit., 249s.
10
. Los lectores más literalistas (fundamentalistas) explorando el texto buscan
pistas acerca del final de los tiempos y de los signos que indican su llegada; los grupos
apocalípticos modernos se han unido a la larga lista de sus predecesores en este
esfuerzo. Los peligros potenciales de una lectura literal han causado cierto malestar,
especialmente en la historia cristiana, en relación con el libro de Apocalipsis.
VanderKam, art. cit., 349.
11
. El lenguaje metafórico parte de nuestra experiencia conceptual de la realidad y
a la vez la trasciende. Sólo con la metáfora podemos expresar todo aquello que
 4

Todo cuanto hemos dicho sobre la ascensión de Jesús vale

para entender el lenguaje de la Segunda venida. Si hablamos de
símbolos o de metáforas, no negamos el hecho, sino que
reconocemos el carácter específico del lenguaje de la esperanza
sin más especulaciones. Como todo lenguaje de la esperanza
cristiana referido a la venida de Cristo, nos encontramos con la
limitación de expresar una realidad que está más allá de toda
experiencia y de todo discurso humano, «palabras inefables que
ningún ser humano puede pronunciar» (2Co 12,4).

* * *
Dadas estas precisiones hermenéuticas, expliquemos pasajes
como 1Ts 4,13-5,11. El texto que nos ocupa pertenece a un
conjunto dedicado a la parusía (4,13-17) y a la actitud que hay que
adoptar en su espera (5,1-11). Se trata de consolar a la joven
comunidad enfrentada a la muerte de sus hermanos 12. Pablo trata
la «resurrección de los muertos» y el «Día del Señor» como una
parte de la exhortación. Para ello, Pablo recurre a representaciones
apocalípticas para dicho fin. «El lenguaje apocalíptico está al
servicio de la pastoral»13. La utilización del lenguaje apocalíptico
de manera no especulativa está orientada en la dimensión
consoladora. La dimensión exhortativa es lo primero.
Pablo describe de forma muy imaginativa la venida desde lo
alto de los cielos del Hijo del hombre apocalíptico (calificado aquí
como Señor) y los elegidos que van a su encuentro, como el rey al
que se acoge como triunfador y el Señor a cuyo encuentro sale el
pueblo en el Sinaí (Ex 19,17)14. Mt 25,1-13 ilumina un término
técnico común en ambos textos: eis apantesin. La llegada a media

trasciende la experiencia humana.

12
. 1Ts 4, 16-17 se encuentra en el contexto de la Segunda Venida de Cristo y de
la preocupación cristiana sobre la resurrección (vv.12-15; cf. 1Co 15). Donde se
describe el «ser-arrebatados» definitivamente a la comunión de los redimidos al fin de
los tiempos. Lo que impulsa a Pablo a esta declaración no son los sufrimientos (Gran
Tribulación para algunos) de la iglesia, sino la preocupación de algunos miembros de la
comunidad por la suerte de los cristianos que han muerto. Esta inquietud es suprimida
por la certeza de la resurrección. Esta interpretación, que es la correcta, cambia
totalmente la perspectiva de la espera de la Segunda Venida. Pablo nunca incentivo
con este texto que los cristianos de Tesalónica escaparan de la realidad que
experimentaban, más bien animarles a perseverar en la esperanza en medio de esa
realidad. Para una crítica a la lectura fundamentalista de 1Ts 4,16-17, cf. Medard Kehl,
Y después del fin, ¿qué? Del fin del mundo, la consumación, la reencarnación y la
resurrección. Desclée, Bilbao 2003, 99s. Este autor denomina a los fundamentalistas
como «apocalípticos evangelistas radicales».
13
. Elian Cuvilier, Los apocalipsis del nuevo testamento. Verbo Divino, Estella
2002, 13s.
14
. Cuvilier, op. cit.
 5

noche (v.6) refleja la expectación de la vuelta de Jesús «como

ladrón en la noche» (24,43) o «en mitad de la noche» (Mc 13,35).
El «grito» y la llamada a «salir al encuentro» (gr. eis apantesin) del
novio son expresiones de la imaginería apocalíptica, semejante a
1Ts 4,16-1715: «Pues el Señor mismo (ho Kyrios; Mt 25,11), al sonar
una orden [...] bajará del cielo; entonces resucitarán, primero, los
cristianos muertos, después nosotros, los que quedemos vivos,
seremos arrebatados [...] al encuentro (eis apantesin) del Señor»16.
Del argumento propuesto por Pablo debemos quedarnos con los
puntos siguientes: inminencia («nosotros, los que estamos
vivos»)17, prioridad de los muertos, acontecimiento solemne y
encuentro que concluye en «estar con Cristo». Este es el pasaje
más antiguo del NT que habla de la parusía y encontramos en ella
una estrecha relación resurrección y parusía.
Esquematicemos 1Ts 4,13-5,11, veamos algunos paralelismos
para comprender el argumento paulino18:

4,13 Introducción del tema con «acerca de» y el vocativo 5,1

4,14 «hermanos» 5,9-
4,13,14 Utilización de una fórmula de confesión de fe 10
4,13 La fe y la esperanza 5,8
4,13.14. Comparación con «los otros» 5,6
15 Comparación de la muerte con el sueño 5,10
4,15.17 «Nosotros» estaremos cuando el Señor llegue 5,10
4,17 Objetivo final: estar juntos con el Señor 5,10
(14) Invitación al estímulo mutuo 5,11
15
. Nótese que ambos pasajes son escatológicos; la similitud son impresionantes,
tanto que —a mi parecer— ambos textos se explican mutuamente. Pablo en 1Ts 4,15-
17 describe el encuentro con el novio en términos muy semejantes a los de Mateo. Por
ejemplo, «grito» en Mt 25,6 y «voz» en 1Ts 4,16; «a su encuentro» y «al encuentro del
Señor». Nos proporciona un nuevo indicio en favor de la interpretación de que
«durmieron» en Mt 25,5 se refiere con toda probabilidad a los que «murieron» en 1Ts
4,14-16. Para un excelente estudio de Mt 25,1-13, cf. Karl Paul Donfried, «La alegoría
de las diez vírgenes (Mt 25,1-13) como sumario de la teología de Mateo». Selecciones
de Teología 58 (1976), 127-132.
16
. Eis apantesin es el terminus technicus para la recepción solemne de las altas
personalidades en el contexto de la escritura del NT. Es una metáfora del encuentro
espectacular de la Segunda Venida de Cristo. Así pues, las afirmaciones de 1Ts están
envueltas en el lenguaje de la apocalíptica del judaísmo tardío (judaísmo que regreso
de la cautividad en Babilonia y de la época de Jesús). Por otro lado, el evangelio
paulino no reside en un «arrebatamiento por los aires», sino en la certeza de «estar
con Cristo», que asegura al creyente en el mundo contra el poder de la muerte. Nada
puede separar al creyente del amor de Dios en Cristo Jesús (Rm 8,31-39).
17
. Pablo difiere de las representaciones apocalípticas en la medida en que, para
él, los acontecimientos escatológicos ejercen su influencia desde ahora; esto equivale
a decir que se puede vivir en la esperanza y no en la pena (1Ts 4,13; 5,23).
18
. Véase Michel Trimaille, La primera carta a los tesalonicenses. Verbo Divino,
Estella 62000, 56.
 6

4,18

3. El Cristo cósmico
El creyente se encuentra bajo la instancia de la parusía, del Señor
que viene. El que está viniendo es a la vez el Cristo cósmico. En su
glorificación conserva su referencia al cosmos en su corporeidad
transfigurada. La expresión Cristo cósmico tiene sentido dentro de
la una concepción unitaria de la realidad, en la que la creación es
comprendida en su integridad, y donde, por tanto, la salvación es
auténticamente en relación a la creación entera. Como
«primogénito» de la obra de Dios, todo está en relación a él y todo
mantiene su consistencia en él. Si toda la creación gime, será
liberada plenamente en la gloriosa manifestación escatológica de
la «nueva creación» (cf. Rm 8,18-22) 19. Según Eloy Bueno, el
himno de Col 1,15ss expresa esta convicción con toda la fuerza de
la experiencia pascual. Canta la obra no de un ser mítico, sino del
mismo que murió en la cruz (v.20). En él habita toda la plenitud
(v.19); y podría afirmarse que como primogénito, él inicia la
resurrección de todos y de todo. Por ello su tarea es reconciliar
todas las cosas (v.20). Sobre la misma línea apunta Ef 1 donde el
misterio de la voluntad del Padre se había de cumplir mediante la
recapitulación de todas las cosas en Cristo (v.10) 20.
El Jesús que viene en la Parusía es el Jesús que va
desplegando su ser personal para establecer nuevas relaciones
entre los hombres y toda la creación: esto expresa lo que se
conoce como el Cristo cósmico. Ahí radica su aportación y su
novedad. El creyente que espera la Parusía debe esperar la
transformación totalmente de toda la realidad: «Mira que hago
nuevas todas las cosas» (Ap 21,5).
Esta concepción cristológica se evidenciará aún más cuando
sumariamente hablaremos del Día del Señor. Algunos textos
apocalípticos expresan esta realidad cósmica de la venida del
Señor (cf. Hch 2, 20).

4. El Día del Señor

La parusía en el NT forma parte del ministerio global de Cristo, de
su identidad y misión como Hijo, y por ello ha de determinar
19
. Seguramente este hecho tiene una íntima relación con la «tierra nueva» y de
los «nuevos cielos» en el mundo venidero (Is 65,17; Ap 21,1; 2Pe 3,13).
20
. Bueno, op. cit., 374.
 7

también el modo de vivir la fe hoy. El término «parusía» recoge

imágenes del mundo helenístico, pero dominadas por el aliento
veterotestamentario y transformadas por la historia misma de
Jesús. En esta perspectiva interesa ante todo comprender las
razones que hicieron que el día de Yahvé del AT acabara
convirtiéndose en el día del Señor Jesús, en su venida gloriosa
llena de esplendor y majestad. Esta transferencia de significado
revela hasta qué punto Jesús está implicado en el designio de
Yahvé sobre la historia: «es, en definitiva, Jesús el que lo lleva a
consumación, precisamente en el acontecimiento de la Parusía» 21.
Desde el punto de vista teológico son muy importantes
aquellos pasajes que hablan del día de Yahvé (yõm Yahweh). Pero
esta expresión tiene diversos sentidos: originariamente, el día de
Yahvé era un día de alegría (así los supone Am 5,18.20; cf. Za
14,7), mientras que los profetas modificaron la representación
popular que lo presenta como un día de salvación y lo convierten
en un día de desgracia, el día del juicio (Am 5,18.20; Joel 1,15;
2,2.319). A menudo se refiere al acontecimiento escatológico (Am
8,9; Is 2,11-12 y 17), ligado a representaciones cosmológicas (Sof
1,15; Joel 2,31). En otras palabras, el día de Yahvé puede ser un
evento del pasado o escatológico22.
El NT sigue esta misma perspectiva, el día de Yahvé es el día
del Señor, es «el último día» o «postrer día». Las formulaciones
son muy diversas: se habla de aquel día (2Tm 4,8), del último día
(Jn 6,30), del día de la ira (Ap 6,17), del día del juicio (2Pe 2,9), del
día del Señor (1Ts 5,2), del día del Hijo del hombre (Lc 17,24), del
día de Cristo (Flp 2,16), del gran día de Dios (Ap 16,14), o del día
por antonomasia (1Ts 5,4). El plural aparece con frecuencia (2Pe
3,3)23.
También resultan muy distintas las opiniones sobre cuándo
vendrá el último día. Sin embargo, para Pablo el nuevo eón ya está
presente (cf. 2Co 6,2), la expectativa apocalíptica del día futuro
(Rm 2,5) está ya presente (Hch 2,16-22). Se le considera cercano y
lejano, pero no se sabe cuándo vendrá el último día (Mc 13,32; Mt
24,42; 25,13). Al igual que en la apocalíptica, el último día va
precedido de un tiempo de tribulación y de catástrofes (cf. Mc 13;

21
. Bueno, op. cit., 358.
22
. El judaísmo tardío continúa desarrollando la idea del día que ha de venir. La
escatología se convierte ahora en una doctrina sobre las realidades últimas, en una
apocalíptica. Se plantea la pregunta: ¿Cuánto falta para el nuevo eón? Esta cuestión se
intentará responder en mucha de la literatura apocalíptica de la época, además de los
textos de Qumrán.
23
. Braumann–Mundle, art. cit., 297.
 8

2Tm 3,1; Ap 2,10), o ambas cosas van juntas (como parece

deducirse en 2Co 6,2ss). Sin embargo, el desarrollo concreto de
todo esto lleva consigo lo siguiente: Dios (Hch 17,31) y Cristo (1Co
1,8; Flp 1,6.10; 2Co 5,10) juzgarán al mundo, y cada uno será
remunerado por sus obras (Rm 2,5); la separación entre aquéllos
que entrarán en el reino de Dios y los que serán rechazados
tendrá lugar —según Mt 25— en este día, pues, en el momento
actual, la iglesia es aún un corpus mixtum (Mt 25,34.41) que reúne
a ambos indiscriminadamente. La resurrección de los muertos está
en conexión con el juicio final (1Co 15,52; Jn 11,24). Así pues, el
último día reúne en sí las características de un día terrible (Mt
10,15) y de un día de alegría (Lc 6,23; 21,28; 2Tm 4,8) 24.

5. Balance
El rechazo que en la actualidad se hace de la escatología, puede,
en definitiva, vaciar el cristianismo; y esto ocurriera, la fe quedaría
reducida a una ética altruista, a un humanismo de la solidaridad y
la buena voluntad, nada más. Sin embargo, la esperanza cristiana
se mantiene y debe ser recuperada. La vida cristiana hoy carecería
de sentido si olvida este hecho trascendental. Tito 2,11-13 expresa
con claridad que en esa tensión se desenvuelve la vida cristiana:
«Se ha manifestado la gracia salvadora de Dios a todos los
hombres […] para que vivamos con sensatez, justicia y piedad en
el tiempo presente, aguardando la feliz esperanza y la
Manifestación de la gloria del gran Dios y Salvador nuestro Cristo
Jesús».
El cristianismo es una religión de esperanza, y lo que Dios
tiene todavía que hacer en y por medio de Jesús sigue siendo un
factor importante de su perspectiva teológica. No obstante, la
esencia de la proclamación cristiana al mundo es lo que Dios ha
hecho en Jesús (2Co 1,19-20): todo lo que Jesús es o ha hecho es
un hecho consumado. Si se coloca el evangelio o la buena nueva
en una balanza, este aspecto pesaría más que el empeño de lo
que Dios hará. «El Jesús que, a los ojos de la fe, ya es» pesa más
que «el Jesús que será en la anticipación de la esperanza» 25, pero

24
. Braumann–Mundle, art. cit.; cf. Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo.
Lecciones sobre el credo apostólico. Sígueme, Salamanca 132005, 264ss. En esta obra
clásica, el papa Ratzinger comenta uno de los puntos centrales de la cristología
contenida en el «Credo»; Cristo volverá para juzgar al mundo, pero también será un
día de esperanza y alegría que constituye su más auténtica manifestación vital.
25
. Brown, op. cit., 129.
 9

que obviamente ambas son dimensiones de la misma realidad: el

elemento pascual es escatológico.
Por último, no debemos olvidar que la escatología cristiana
siguiendo la tradición profética del «día de Yahvé» y la visión
apocalíptica del «Hijo del hombre que llega entre las nubes»,
identifica ambas cosas con la parusía de Jesucristo que llega a
juzgar (Lc 12,8s; 17,24.30; Mt 16,27; 25,31s) y a salvar a la
comunidad de la «ira de Dios» (Mc 13,26ss; 1Ts 1,9s; Mt 25,31s;
1Co 15,23s). El juicio de Dios y el reino de Dios evocan la faz
humana de Jesús en la esperanza de los cristianos26.
Entonces, ¿qué queremos decir cuando confesamos que el
Señor volverá? Una respuesta concisa podrías ser: confesamos a
Jesucristo. Confesamos a Dios en Cristo, el plan de Dios realizado
en Jesucristo. ¡Maranatha! Si, ¡ven, Señor!

. Kehl, Escatología, 243.

26