Anda di halaman 1dari 156

MANTIQ

Logika
1. Mengapa Kita Perlu Belajar Ilmu Mantik?
Ngaji Mantik (Bag. 1)

Ketika pertama kali bersentuhan dengan Ilmu Mantik, saya tidak pernah tahu sejauh mana
urgensi dan relevansi ilmu tersebut dalam konteks kehidupan kita sehari-hari. Di Pesantren,
saya mengenal ilmu mantik hanya sebatas nama saja. Soal apa yang menjadi pembahasan
utama dalam ilmu tersebut, bagaimana kaitannya dengan ilmu-ilmu yang lain, dan apa
relevansinya dalam konteks kehidupan nyata, saya tidak paham.

Yang menggelayut di kepala saya ketika itu ialah: Ilmu Mantik itu hanya sebatas ilmu yang
mengawang-ngawang di atas udara saja; tidak ada relevansinya dengan realitas kehidupan
umat manusia. Sama halnya dengan Ilmu Filsafat, atau Ilmu Matematika. Paling jauh, ilmu-
ilmu semacam itu hanya sekadar untuk olah nalar saja.

Beda halnya dengan Ilmu al-Quran, Hadits, Fiqh, Tasawuf dan ilmu-ilmu keislaman lainnya.
Manfaatnya jelas. Di samping manfaatnya jelas, kategori ilmu yang kedua ini erat kaitannya
dengan agama yang kita peluk. Sementara Ilmu Mantik? Filsafat? Apa kaitannya dengan
agama kita? Apalagi ilmu tersebut tidak pernah dikenal di zaman sahabat. Kalau generasi
awal yang dijunjung tinggi oleh Nabi saja tidak mengenalnya, untuk apa kita repot-repot
mempelajarinya?

Begitulah kira-kira bayangan yang mendarat di atas batok kepala saya pada waktu itu.
Namun, semakin ke sini saya semakin sadar bahwa ilmu yang dipelopori oleh Aristoteles ini
ternyata sangat penting, bahkan—hemat saya—perlu untuk dipelajari oleh semua kalangan,
termasuk mungkin orang awam.

Ya, sekalipun ada sebagian ulama yang melarang, tapi ulama lain juga ada yang mewajibkan,
meski hanya wajib kifayah. Yang dilarang juga hanya bagian tertentu dan untuk kalangan
tertentu. Tidak berlaku bagi semua orang.

Lepas dari itu, pertanyaan yang sekarang harus kita jawab ialah: Mengapa ilmu ini harus kita
pelajari? Jawaban singkatnya: Karena ilmu ini mengajarkan kita kaidah-kaidah berpikir yang
benar. Ilmu ini mengajak kita untuk berpikir secara sistematik, terukur dan mendalam.
Dengan mempelajari ilmu ini, kita dituntut untuk berpikir sebelum berucap, merenung
sebelum bertindak, dan menelaah sebelum menghakimi orang yang berbeda paham.

Nalar semacam ini penting dibentuk karena kita semua tentunya sepakat bahwa kemajuan
suatu bangsa atau negara tak mungkin bisa dicapai kecuali jika cara berpikir masyarakatnya
sudah teratur dan terukur. Jika pola pikir mereka kacau, maka potret kehidupan yang
ditampilkan pun pasti akan kacau. Dan itu sering kali kita saksikan.

Sebagai contoh sederhana, Anda tentu masih ingat dengan peristiwa Aksi Bela Islam satu
tahun silam. Saya tak bermaksud untuk mengungkit-ngungkit kembali kisah masa lalu itu.
Tapi coba Anda bayangkan, berapa banyak dana yang harus dikeluarkan untuk meletuskan
peristiwa politis itu? Jawabannya tentu sangat banyak.
Bahkan, selain ongkos material, moralitas kita juga hampir terkuras. Dinding-dinding media
sosial penuh sesak dengan ujaran kebencian. Sesama Muslim saling menghujat, saling
mengafirkan, bahkan saling ancam-mengancam.

Anda tahu apa sebab utama dari itu semua? Ya, itu semua sebenarnya bukan hanya gara-
gara Ahok yang diduga menista agama. Tapi itu semua adalah kesalahan kita yang terburu-
buru dalam menghakimi orang. Semua itu bermula dari ketidakmampuan kita untuk
mendudukkan terlebih dahulu makna atau definisi yang tepat dari istilah yang kita
perdebatkan saat itu.

Ketika itu, seperti yang kita ketahui, kita semua berdebat keras seputar penistaan agama.
Ahok adalah penista al-Quran, Penista Agama, musuh Islam dan sebagainya. Tapi, jika ada
yang bertanya: Apa itu definsi penista Agama? Apa yang dimaksud musuh Islam? Apa yang
dimaksud al-Quran? Apa perbedaan antara al-Quran dan penafsiran atas al-Quran? Kadang
kita sendiri menjawab seenaknya.

Pada akhirnya kita hanya berdebat mengenai sesuatu yang kita sendiri tidak mampu untuk
memaknainya secara mendalam. Konsekuensinya, kita melihat potret kehidupan sosial yang
tidak sehat. Alih-alih menampilkan wajah agama penuh rahmat, yang kita tampilkan justru
adalah wajah agama yang mudah menaburkan kata-kata sesat serta laknat-melaknat.

Nah, persis pada titik inilah ilmu mantik itu diperlukan. Ilmu ini bukan saja memiliki kaitan
erat dengan ilmu-ilmu yang lain, tapi juga memiliki relevansi yang kuat dalam konteks
kehidupan sehari-hari kita. Setidaknya ada dua alasan mengapa kita perlu untuk
mempelajari Ilmu ini.

Pertama, seperti yang saya kemukakan di awal, selama ini kita sering kali terjebak pada
debat kusir yang kontra-produktif bahkan kerap menimbulkan kerusuhan dan keresahan di
lingkungan masyarakat luas. Perdebatan semacam itu biasanya bermula dari
ketidakmampuan kita dalam merumusahan istilah-istilah kunci dari topik yang
diperdebatkan.

Misalnya, kita sering menuduh orang yang berbeda agama dengan sebutan kafir. Tapi
sayangnya, kita sendiri tidak tahu apa definisi dari kata tersebut dan kepada siapa kata
tersebut layak ditujukan. Kita juga kadang menuduh ulama tertentu dengan sebutan Syiah
secara serampangan, padahal kita sendiri tidak tahu definisi Syiah itu apa dan oleh siapa saja
sebutan tersebut layak disandang.

Setiap ada orang yang membawa pikiran baru, dengan mudahnya kita melabeli yang
bersangkutan dengan kata sekuler dan liberal. Tapi kalau ditanya "apa yang Anda maksud
dengan dua kata tersebut?", biasanya kita juga menjawab seenaknya, tanpa harus repot-
repot berpikir panjang.

Di saat negara-negara lain mengadopsi sistem demokrasi, kita malah ribut mengharamkan
demokrasi. Padahal kalau ditanya apa itu demokrasi, dan mengapa ia bisa sesat? Lagi-lagi
kita hanya bisa menyuguhkan jawaban seenaknya, tanpa peduli dengan kaidah-kaidah
berpikir yang rasional dan dapat dipertanggungjawabkan. Contoh-contoh serupa saya kira
cukup banyak.

Nah, ilmu mantik itu erat kaitannya dengan persoalan yang satu ini. Salah satu pembahasan
penting dalam ilmu ini, misalnya, ialah pembahasan mengenai ta'rif, al-Qaul al-Syarih, atau
definisi. Dalam bab ini kita diajarkan bagaimana caranya membangun definis yang tepat dan
benar. Setelah sebelumnya kita disuguhkan bahasan pengantar seperti tashawwur-tashdiq,
dalalah, pembagian lafaz, kulliyat khamsah, dan lain-lain.

Dan ini sebenarnya sangat penting. Sebab, jika kita mampu memperjelas istilah-istilah yang
sering kita perdebatkan itu, maka pembicaraan kita tentu akan lebih terarah. Dan jika
pembicaraan kita terarah, maka diskusi dan perdebatan yang berlangsung pun tentu akan
menghasilkan sesuatu yang baik dan bermanfaat.

Kedua, pembahasan kedua yang tak kalah penting dari ilmu ini ialah soal bagaimana caranya
membangun qiyas (silogisme) yang benar. Qiyas atau silogisme ini sangat dibutuhkan,
apalagi dalam pembahasan Ilmu Tauhid dan Filsafat. Tanpa memahami qiyasdengan benar,
kita akan kesulitan dalam menalar argumen rasional yang terserak dalam kitab-kitab klasik
Islam itu.

Saya beri contoh yang sederhana. Membuktikan keberadaan Tuhan dengan akal. Bagaimana
caranya agar kita sampai pada kesimpulan bahwa Tuhan itu ada, dan Dialah yang
menciptakan alam semesta ini, dengan rumusan qiyas atau silogisme tadi? Dalam konteks
ini, para teolog dan filosof Muslim, biasanya, menawarkan dua dalil. Pertama, apa yang
disebut dengan dalil al-Huduts (dalil kebaruan alam). Kedua, dalil al-Imkan (dalil
kemungkinan alam).

Demi meringkas pembahasan, kita ambil dalil yang pertama, yakni dalil al-Huduts, sebagai
contoh. Dalil tersebut biasanya dirangkai melalui rumusan sebagai berikut:

Premis minor (al-Muqaddimah al-Shugra): al-'Alamu haditsun (alam itu baru, yakni ada dari
tiada)

Premis mayor (al-Muqaddimah al-Kubra): wa kullu haditsin lahu muhdits (setiap yang ada
dari tiada maka pasti ada yang mengadakan).

Konklusi (al-Natijah): al-'Alam lahu muhdits (alam ini ada yang mengadakan)

Contoh di atas mungkin terlalu sering kita jumpai dalam buku-buku tauhid dasar. Tapi, sekali
lagi, ini hanya sekedar contoh. Rumusan yang sama akan kita butuhkan ketika kita ingin
membuktikan bahwa Muhammad Saw itu Nabi, Mukjizat itu hal yang mungkin, Tuhan itu tak
mungkin berbilang, hari kebangkitan itu bukan hal yang mustahil, minuman itu haram,
makanan ini halal, dan persoalan-persoalan lainnya.

Dan yang penting dicatat ialah: merangkai qiyas itu juga ada kaidahnya, tidak bisa
sembarangan. Singkatnya, poros pembahasan kedua dalam ilmu mantik ini sangat berguna
dalam membangun argumen yang kokoh dan mampu memuaskan nalar.
Jika kita membaca buku-buku mantik yang agak sedikit tebal, pembahasan ilmu mantik itu
sejujurnya tidak sesederhana itu. Tapi, setidaknya, melalui dua poin di atas kita akan sadar
bahwa ilmu ini sangat penting dan harus kita pelajari.

Karena itu, tak heran jika sekelas Imam al-Ghazali, dalam salah satu bukunya, menegaskan
bahwa orang yang tidak mempelajari ilmu mantik, kredibilitas keilmuannya patut
dipertanyakan. Karena tanpa ilmu ini orang akan berpikir seenaknya, layaknya kaum sofis
yang doyan membuat kerusuhan dan menyusahkan banyak orang.

---

2. Tiga Kaidah Berpikir yang Harus Kita Ketahui


Ngaji Mantik (Bag. 2)

Sekitar satu bulan yang lalu, saya membaca tulisan salah seorang tokoh Indonesia yang
menyinggung persamaan antara Islam dan Kristen dalam soal konsep keesaan Tuhan. Dalam
tulisan tersebut, sang penulis hendak menyatakan secara tidak langsung bahwa konsep
trinitas dalam Kristen itu tak jauh beda dengan konsep keberbilangan sifat Tuhan yang
diyakini oleh umat Islam.

Sepintas, pandangan tersebut bisa saja memuaskan sebagian orang. Namun, jika kita telaah
secara lebih teliti, rancangan argumen yang berbasis pada penyamaan dua hal yang berbeda
itu sejujurnya sudah menyalahi salah satu aturan berpikir yang disepakati oleh orang-orang
berakal.

Betul bahwa Islam mengakui keragaman sifat Tuhan. Tapi, keragaman sifat tentu tak akan
berpengaruh pada keesaan Dzat. Islam mengakui adanya satu Dzat dengan keragaman sifat.
Sementara Kristen mengimani adanya tiga Dzat (meskipun mereka mengakuinya satu), di
samping tentunya mereka juga mengakui keragaman sifat.

Atas dasar itu, konsep keragaman sifat Tuhan dalam Islam tak bisa disamakan dengan
konsep keberbilangan Dzat yang melekat dalam teologi Kristen. Karena sifat jelas berbeda
dengan zat.

Di sisi lain, kita juga kerap melihat orang-orang yang mempersamakan suatu istilah, padahal
sesungguhnya istilah yang mereka persamakan itu berbeda alias tidak sama.

Kita melihat ada orang yang berkata bahwa khilafah itu sama dengan teokrasi. Pancasila
sama dengan thagut. Keramat para wali sama dengan takhayyul. Liberalisme itu sama
dengan Sekularisme. Pluralisme itu sama dengan Nihilisme. Syiah itu sama dengan Yahudi.
Muktazilah itu sama dengan JIL. Dan contoh-contoh serupa lainnya.

Sadar atau tidak, cara pandang seperti itu juga sudah menyalahi aturan berpikir. Hanya
karena ada titik persamaan di satu sisi, kadang kita mudah mengabaikan perbedaan dalam
sisi yang lain. Nalar yang sehat jelas tidak akan bisa menerima cara berpikir seperti ini.
Karena sesuatu yang berbeda tidak bisa dipandang sama.
Melalui contoh di atas, saya tak bermaksud untuk mengulas perdebatan seputar konsep
keesaan Tuhan antara Kristen dan Islam, juga tak ingin masuk lebih jauh dalam
mendiskusikan ideologi-ideologi modern yang jumlahnya cukup melimpah dan sarat dengan
perdebatan.

Kasus di atas hanyalah sebagai contoh untuk membuktikan bahwa sekalipun kita dibekali
argumen yang melimpah, kadang kala kita terjebak dalam kesalahan berpikir ketika kita
tidak mengetahui kaidah-kaidah yang benar dalam berpikir.

Bermula dari kesalahan berpikir itulah, diskusi dan perdebatan yang kita langsungkan sering
kali berujung dengan kesia-siaan. Lagi-lagi, ilmu mantik dalam dalam hal ini sangat berperan
besar. Karena ilmu ini, seperti yang sudah saya singgung pada tulisan yang salu,
mengajarkan kita kaidah-kaidah berpikir yang tepat dan benar.

Sebelum kita merangkak lebih jauh, ada baiknya kita mengenal terlebih dulu tiga kaidah
berpikir yang sudah disepakati oleh para ahli ilmu logika (al-manathiqah). Tiga kaidah ini
penting untuk dibahas. Karena, betapapun terangnya kebenaran kaidah tersebut, kita sering
kali menyaksikan orang-orang yang menyalahinya.

Lantas, apa saja tiga kaidah yang dimaksud? Mari kita mulai satu persatu.

Qanûn al-Dzâtiyyah/Qanûn al-Huwiyyah (Law of Identity)

Secara sederhana, kaidah pertama ini hendak menegaskan bahwa setiap sesuatu itu
memiliki hakikat dan ciri khasnya yang bersifat tetap, yang dengan ciri khas tersebut mereka
bisa berbeda satu sama lain dan tidak bisa dipersamakan.

Kaidah ini bisa dirumuskan sebagai berikut: A=A, B=B, tidak mungkin A=B atau B=A.
Meskipun A dan B memiliki esensinya yang sama, misalnya, tapi identitas mereka pada
akhirnya akan berbeda. Dengan kata lain, setiap sesuatu itu memiliki ciri khas. Dan ciri khas
itulah yang menjadi titik pembeda antara yang satu dengan yang lainnya.

Misalnya, saya dan Lee Min Ho. Dengan identitas yang saya miliki sekarang ini; dari mulai
wajah yang pas-pasan, badan kurus, rambut kusut, berat badan 55 kilo, dan seterusnya,
orang-orang mengenal saya sebagai Muhammad Nuruddin. Dan sampai kapan pun, saya—
dengan seluruh identitas yang saya miliki—adalah Muhammad Nuruddin.

Jika kelak Tuhan menganugerahkan saya wajah setampan Lee Min Ho, badan segagah
Primus, rambun serapi Afgan, dan mata setajam Dude Herlino, misalnya, saya tetap saja
Muhammad Nuruddin. Bukan Lee Min Ho, bukan Afgan, ataupun Dude. Mengapa? Karena,
baik saya, Lee Min Ho, Afgan, maupun Dude, punya identitasnya masing-masing. Dan
identitas itulah yang membedakan kami.

Anda tidak bisa berkata bahwa Lee Min Ho itu Afgan atau Afgan itu Lee Min Ho. Anda juga
tidak bisa berkata bahwa saya itu Dude dan Dude itu saya. Mengapa? Karena, sekali lagi, kita
semua memiliki ciri khas yang membedakan. Dan ciri khas itu bersifat tetap (tsabit), tidak
berubah-ubah. Tampilan bisa berubah, tapi ciri khas bersifat tetap.
Contoh lain. Tuhan dan makhluk. Hakikat Tuhan dan makhluk sudah jelas berbeda. Karena
itu, menurut hukum logika, kita tidak bisa mengatakan bahwa Allah itu makhluk dan
makhluk itu adalah Allah. Allah ya Allah. Makhluk ya makhluk. Tidak bisa dipersamakan.

Jika kemudian Anda menemukan salah satu aliran filsafat yang memandang bahwa Tuhan
itu sama dengan makhluk dan makhluk itu sama dengan Tuhan, maka, menurut hukum akal,
kesimpulan itu jelas keliru dan tidak bisa kita terima. Mengapa? Karena, sekali lagi, dua hal
yang berbeda tidak bisa dianggap sama. Masing-masing memiliki ciri khasnya.

Contoh satu lagi. Anda tidak bisa berkata bahwa Islam itu Kristen dan Kristen itu Islam hanya
karena dua agama tersebut meyakini keeesan Tuhan. Meski ada semen perekat yang
menyatukan keduanya, tapi tetap saja masing-masing dari dua agama itu memiliki identitas
yang berbeda. Islam, misalnya, meyakini kenabian Nabi Muhammad saw, sementara Kristen
tidak.

Kaidah ini sangat masuk akal. Tak ada ruang bagi nalar kita untuk memberikan penolakan.

Dulu, di zaman Yunani, kaum sofis selalu bermain-main dengan terma-terma tertentu tanpa
peduli dengan makna-makna yang dikandungnya. Sampai sekarang, orang-orang seperti itu
masih sering kita saksikan. Kerusuhan dan keresahan yang kita lihat dewasa ini sering kali
bermula dari orang-orang seperti itu.

Jika kaidah ini kita abaikan, maka kita akan mudah mencampuradukkan dua hal yang dari
satu sisi tertentu boleh jadi sama, tapi pada hakikatnya mereka adalah sesuatu yang
berbeda. Dan itu sering terjadi, baik dalam diskusi-diskusi ilmiah, apalagi di dunia sosial
media.

Dengan mematuhi hukum ini, kita juga tidak boleh mempersamakan antara satu ideologi
dengan ideologi lainnya, karena masing-masing memiliki ciri khasnya, kecuali memang
sama.

Anda tidak bisa berkata bahwa liberalisme itu sama dengan sekularisme dan sekularisme itu,
misalnya, sama dengan pluralisme, lalu pluralisme itu disamakan dengan atheisme.
Mengapa? Karena masing-masing dari ideologi tersebut, sekali lagi, memiliki ciri khas yang
menjadi titik pembeda antara yang satu dengan yang lainnya.

Qanun 'Adam al-Tanaqudh (Law of non-Contradiction)

Maksud dari kaidah ini sangat mudah dan, saya kira, disepakati oleh semua orang, kecuali
oleh mereka yang nalarnya bermasalah.

Kaidah ini hendak menegaskan bahwa dua hal yang bertentangan tidak mungkin terhimpun
pada saat dan tempat yang bersamaan (al-Naqidhân la yajtami'ân). Seperti ada dan tiada,
baik dan tidak baik, sukses dan tidak sukses, serta contoh-contoh serupa lainnya.

Contoh sederhana: Ada dan tiada tidak mungkin terhimpun menjadi satu. Anda tidak bisa
mengatakan bahwa saya ada di dalam kampus, tapi juga tidak ada di dalam kampus. Tapi,
Anda mungkin saja mengatakan bahwa saya tidak ada di dalam kampus, tapi ada di depan
kampus. Mengapa? Karena tempatnya sudah berbeda. Anda juga bisa mengatakan bahwa
saya ada kemarin, tapi tidak ada sekarang. Mengapa? Karena waktunya sudah berbeda.

Anda tidak bisa mengatakan bahwa Dzat Tuhan itu Esa, tapi sekaligus berbilang. Mengapa?
Karena keesaan dan keberbilangan adalah dua hal yang bertentangan. Dan dua hal yang
saling bertentangan tidak mungkin menyatu. Dan akal sehat kita jelas akan mengamini itu.

Tapi, Anda bisa saja mengatakan bahwa Dzat Tuhan itu Esa, namun sifatnya berbilang.
Kenapa? Karena objek yang dimaksud sudah berbeda. Yang pertama Dzat, yang kedua sifat.

Sebetulnya, syarat untuk menentukan apakah dua hal yang berbeda itu kontradiktif atau
tidak bukan hanya tempat dan waktu. Setidaknya, menurut para ahli ilmu logika, sesuatu
bisa dikatakan kontradiktif kalau menyatu dalam delapan aspek dan berbeda dalam tiga
aspek. Persoalan ini mungkin perlu kita bahas secara terpisah.

Tapi, poin utamanya sekarang adalah: dua hal yang bertentangan itu tidak mungkin
terhimpun. Kaidah kedua ini adalah bentuk negatif dari kaidah yang pertama. Jika pada
kaidah pertama kita menyatakan bahwa A itu adalah A, maka dalam saat yang sama, kaidah
ini menolak pernyataan bahwa A bukan A.

Qanun al-Imtina'/Qanun al-Tsalits al-Marfu' (Law of Excluded Middle)

Kaidah terakhir ini adalah bentuk negatif dari kaidah yang kedua. Jika kaidah kedua
mengatakan bahwa dua hal yang bertentangan itu tak mungkin berkumpul, maka kaidah
ketiga ini hendak menegaskan bahwa: dua hal yang bertentangan itu tidak mungkin saling
mendustakan (al-Naqidhân la yukadzziban). Dengan ungkapan lain, salah satu dari dua hal
yang bertentangan itu harus benar. Tidak ada kemungkinan ketiga.

Sebagai contoh, hidup dan tidak hidup. Anda tidak bisa mengatakan bahwa si A itu hidup,
tapi juga tidak hidup. Mengapa? Karena tidak ada kemungkinan ketiga. Sesuatu itu ya kalau
nggak hidup, ya mati. Anda tidak bisa mengatakan bahwa Tuhan itu ada, juga tidak ada.
Salah satunya harus ada yang benar. Mengapa? Karena sudah tidak ada kemungkinan
ketiga.

Contoh lain, gerak dan diam. Anda tidak bisa mengatakan bahwa gelas ini tidak bergerak,
tapi juga tidak diam. Mengapa? Karena, sekali lagi, kemungkinan ketiga sudah dikeluarkan
(excluded). Karena itu, salah satu dari keduanya harus ada yang benar. Jika yang pertama
benar, maka yang kedua pasti salah. Jika yang kedua salah, maka yang pertama pasti benar.

Namun, penting dicatat bahwa kita perlu membedakan antara dua hal yang bertentangan
(al-Naqidhan), dengan dua hal yang (hanya) berlawanan (al-Diddhan). Yang dimaksud oleh
kaidah kedua dan ketiga adalah yang pertama, bukan yang kedua. Dua hal yang berlawanan
tidak mungkin terkumpul, tapi bisa jadi keduanya terangkat. Dengan kata lain, salah satu
dari keduanya tidak harus benar. Tidak halnya seperti dua hal yang bertentangan di atas.

Contoh sederhana, hitam dan putih. Dua warna itu saling berlawanan, tapi sebenarnya tidak
saling bertentangan. Anda bisa saja mengatakan bahwa barang ini tidak hitam, juga tidak
putih. Karena bisa jadi hijau, kuning, merah, dan seterusnya.
Tapi, Anda tidak bisa mengatakan bahwa barang ini hitam sekaligus putih. Kalaupun hitam
dan putih itu berkumpul, hitam ya tetap hitam, putih ya tetap putih. Jika keduanya melebur,
maka yang terlahir bukan hitam ataupun putih, melainkan warna lain.

Contoh lain: antara di Istana dengan di luar istana. Anda tidak bisa mengatakan bahwa
Jokowi itu ada di istana juga ada di luar istana dalam saat yang sama. Tapi, Anda bisa saja
berkata bahwa Jokowi itu tidak di istana, juga tidak di luar istana. Mengapa? Karena masih
ada kemungkinan ketiga, keempat, dan seterusnya. Bisa jadi Jokowi sedang di rumahnya, di
pasar, di mall, dan di tempat-tempat lainnya.

Inilah tiga prinsip berpikir yang perlu kita ketahui sebelum mengenal kaidah-kaidah lainnya.
Kesimpulannya, yang pertama hendak mengatakan bahwa dua hal yang berbeda itu tidak
boleh dianggap sama. Kaidah kedua mengatakan bahwa dua hal yang bertentangan tidak
mungkin terhimpun dalam waktu dan tempat yang sama. Sedangkan kaidah terakhir ingin
mengatakan bahwa dua hal yang bertentangan itu tidak mungkin saling mendustakan satu
sama lainnya.

---

3. Sepuluh Hal yang Perlu Kita Ketahui tentang Ilmu Mantik


Ngaji Mantik (Bag. 3)

Sebelum memulai pembahasan mengenai suatu disiplin ilmu tertentu, dalam kitab-kitab
kuning klasik biasanya diperkenalkan terlebih dahulu apa yang disebut mabadi 'asyrah,
yakni sepeluh aspek dasar yang harus kita ketahui mengenai ilmu yang akan dikaji itu.
Sepuluh aspek yang dimaksud mencakup poin-poin sebagai berikut:

 Pengertian atau definisi (al-Hadd)


 Objek Kajian (al-Maudhu')
 Manfaat dan Kegunaan (al-Tsamrah)
 Keutamaan (al-Fadhl)
 Hubungan ilmu tersebut dengan ilmu-ilmu yang lain (al-Nisbah)
 Peletak Dasar (al-Wadhi')
 Nama (al-Ism)
 Sumber Pengambilan (al-Istimdad)
 Hukum Mempelajarinya (al-Hukm)
 Masalah-masalah yang Dikaji (al-Masail)

Sepuluh aspek ini penting untuk dikaji sebagai pengantar dan pengenalan. Lazimnya
menyunting perempuan yang membutuhkan pengenalan, mengkaji suatu ilmu juga
memerlukan pengantar agar kita tidak salah arah dan tidak salah tujuan. Pengenalan seperti
ini tidak hanya berlaku bagi ilmu mantik, tapi juga berlaku bagi ilmu-ilmu yang lain.

[1] Definisi

Hal pertama yang harus kita ketahui dari suatu ilmu yang akan dikaji tentunya
adalah ta'rif atau definisi. Dengan mengetahui definisi suatu ilmu, kita akan tahu persoalan
apa saja yang akan dikaji dalam ilmu tersebut. Di samping kita juga akan diberikan gambaran
sejauh mana manfaat dari ilmu yang akan kita kaji itu.

Ada dua jenis definisi yang bisa kita kemukakan untuk memperkenalkan suatu
ilmu. Pertama, definisi yang menekankan objek kajian (bilhadd). Kedua, definisi yang lebih
menekankan aspek kegunaan (birrasm).

Definisi Berdasarkan Objek Kajian (bilhadd)

Dilihat dari sudut objek kajiannya, biasanya Ilmu Mantik diartikan sebagai: "Ilmu yang
membahas tentang pengetahuan berbentuk tashawwur dan tashdiq yang sudah diketahui,
sebagai jalan yang dapat mengantarkan kita menuju tashawwur dan tashdiqyang belum kita
ketahui (al-'Ilm al-Ladzi yabhats 'an al-Ma'lumât al-Tashawwuriyyah wa al-Tashdîqiyyah min
haitsu kauniha tuwasshilu ila majhulin tashawwuriyyin wa tashdiqiyyin)"

Ada dua kata kunci untuk memahami definisi di atas, yaitu kata tashawwur dan
kata tashdiq. Apa itu tashawwur? Dan apa itu tashdiq? Biasanya, bahasan mengenai dua
istilah ini dijadikan satu bab secara tersendiri. Setelah ulasan mengenai sepuluh aspek ini
selesai, insya Allah, saya akan membuat satu tulisan secara terpisah mengenai dua terma
tersebut beserta macam-macamnya.

Tapi, untuk sementara, agar kita mudah memahami definisi di atas, secara sederhana kita
bisa memaknai tashawwur itu sebagai gambaran kita atas sesuatu tanpa ada unsur
penghukuman. Misalnya, ada orang menyebut kata Alexis, tempat yang belakangan ini
hangat diperbincangkan itu.

Kemudian terbayanglah dalam benak Anda hotel mewah yang bernama Alexis. Nah, dalam
bahasa Ilmu Mantik, pengetahuan Anda terhadap Alexis yang tidak disertai penghukuman
itu namanya tashawwur. Karena di sana Anda hanya membayangkan saja, tidak
menyertakan atribut apa-apa.

Tapi, ketika Anda berkata: Alexis itu adalah surga dunia, misalnya, atau Alexis itu adalah
tempat maksiat, dan Anda menerima pernyataan tersebut, maka itu
namanya tashdiq (assentment/pembenaran).

Jadi, tashawwur itu ialah pengetahuan kita terhadap sesuatu yang tidak disertai
penghukuman, sedangkan tashdiq adalah pengetahuan kita terhadap sesuatu beserta
penghukuman atasnya baik secara afirmatif maupun negatif (binnafyi aw al-Itsbat).

Nah, objek kajian ilmu mantik itu ialah segala jenis maklumat yang
berbentuk tashawwur dan tashdiq itu, yang pada akhirnya akan mengantarkan kita kepada
bentuk ashawwur dan tashdiq lain yang belum kita ketahui hakikat dan kebenarannya.

Misalnya, yang sering dijadikan contoh dalam buku-buku mantik ialah kata manusia (al-
Insan). Kita tahu manusia. Tapi hakikat manusia itu sendiri belum kita ketahui sebelumnya
(majhul).
Nah, agar kita mampu memperjelas gambaran kita mengenai manusia, maka tugas ilmu
mantik ialah mencari maklumat tashawwur yang sudah kita ketahui tentang manusia untuk
menjelaskan sisi yang belum kita ketahui tentang manusia.

Misalnya kita tahu bahwa manusia itu termasuk salah satu jenis hewan. Dia juga bergerak,
berjalan, makan, minum, dan sebagainya. Lalu, setelah kita telaah lebih jauh, ternyata ada
satu hal yang membedakan manusia dari makhluk-makhluk lainnya, yaitu berpikir.

Maka, setelah kita mengetahui sekian banyak tashawwur (gambaran) tentang manusia itu,
kita simpulkanlah di akhir bahwa manusia itu adalah hewan yang berpikir (al-Hayawân al-
Nâthiq).

Contoh dalam aspek tashdiq. Misalnya ada pernyataan bahwa "Muhammad Saw itu adalah
Nabi". Tapi kita kan tidak pernah tahu apakah pernyataan ini benar atau tidak? Dengan kata
lain, pernyataan tersebut masih majhul, terutama bagi orang yang tidak mengimani Nabi
Muhammad Saw sebagai nabi.

Lalu apa tugas ilmu mantik? Sama halnya dengan contoh tashawwur di atas. Tugasnya ialah
mengulas hal-hal yang dapat membuktikan kebenaran pernyataan di atas.

Karena contoh di atas berbentuk proposisi (qadhiyyah), maka jalan untuk membuktikan
kebenarannya adalah qiyas (silogisme). Misalnya, pembuktian kebenaran pernyataan di atas
kita buktikan melalui rumusan silogisme sebagai berikut:

Premis minor: Muhammad Saw mengaku sebagai Nabi dan membawa mukjizat

Premis Mayor: Setiap orang yang mengaku Nabi dan membawa mukjizat adalah Nabi

Konklusi: Muhammad Saw adalah Nabi.

Kesimpulannya, dari sudut objek kajiannya, ilmu mantik adalah ilmu yang mengulas tentang
informasi-informasi yang sudah kita ketahui—baik yang
berbentuk tashawwurmaupun tashdiq—sebagai jalan yang dapat mengantarkan kita kepada
pengetahuan yang sebelumnya belum kita ketahui.

Definisi Berdasarkan Kegunaan (birrasm)

Definisi yang paling populer dan paling mudah adalah definisi yang kedua ini. Ilmu mantik
itu ialah "alat pengatur nalar yang kalau dipatuhi akan mampu menjaga kita dari kesalahan
berpikir" (alatun qânûniyyatun ta'shimu mura'atuhâ al-Dzihna an al-Khatha fi al-Tafkîr).

Singkatnya, ilmu mantik adalah ilmu yang membahas tentang aturan dan kaidah-kaidah
berpikir, yang kalau kita indahkan kaidah-kaidah tersebut, niscaya kita akan selamat dari
kesesatan berpikir.

Sampai di sini mungkin akan muncul pertanyaan: Betulkah kaidah-kaidah tersebut akan
menjamin kita dari kesalahan berpikir? Jawabannya belum tentu. Karena bisa jadi ada orang
yang salah dalam memahami kaidah tersebut atau tidak mengindahkannya sama sekali.
Ilmu ini hanya akan menjaga kita dari kesalahan berpikir kalau seandainya kaidah-kaidah
yang dibakukannya itu kita patuhi dan kita pahami dengan benar. Itulah alasan kenapa
dalam definisi di atas dicantumkan kata murâ'atuhâ (pematuhan atasnya).

Karena bisa jadi ada orang yang mengetahui kaidah, tapi dia tidak mematuhinya. Jika itu
yang terjadi, maka sudah pasti dia akan terjebak kedalam kesalahan berpikir.

[2] Objek Kajian

Poin kedua ini sudah penulis singgung di atas. Bahwa yang menjadi objek kajian utama ilmu
mantik ialah segala jenis informasi yang berbentuk tashawwur dan tashdiq (al-Ma'lumat al-
Tashawwuriyyah wa al-Tashdiqiyyah) yang sudah kita ketahui sebagai jalan yang dapat
mengantarkan kita pada pengetahuan—baik tashawwur maupun tashdiq—yang
sebelumnya tidak kita ketahui.

Misalnya Anda mendengar sebuah agama bernama Islam, dan Anda belum tahu makna atau
definisi yang tepat untuk kata tersebut. Jika kita ingin mengetahui hakikat Islam, maka tentu
hal yang pertama kali kita lakukan ialah mengumpulkan informasi yang kita tahu seputar
Islam. Informasi itu ada yang berbentuk tashawwur (concept), ada juga yang
berbentuk tashdiq (assentment).

Nah, tugas ilmu mantik itu ialah mengantarkan Anda dari pengetahuan yang sudah
diketahui itu menuju pengetahuan lain yang belum Anda ketahui. Dari tashawwuryang
sudah diketahui menuju tashawwur lain yang belum diketahui. Dari tashdiq yang sudah
diketahui menuju tashdiq lain yang belum diketahui. Dan untuk sampai kesana, tentunya
kita membutuhkan panduan dan kaidah-kaidah yang benar.

[3] Kegunaan

Sebagian dari manfaat atau kegunaan ilmu ini sudah saya singgung pada tulisan pertama.
Bahwa ilmu ini mengajarkan kita kaidah-kaidah berpikir yang benar. Dengan mengetahui
kaidah berpikir yang benar, maka kita juga bisa bertindak dan berucap dengan benar, tidak
asal-asalan.

Ilmu ini juga mengajarkan kita untuk berpikir secara sistematik dan mendalam. Dengan cara
berpikir seperti ini, niscaya kita tidak akan mudah terjebak pada hasutan dan pemahaman-
pemahaman radikal. Kita tidak akan menjadi orang yang mudah terprovokasi, mudah
menghakimi, dan merasa benar sendiri.

Cara berpikir semacam ini sangat kita butuhkan, apalagi kita hidup di tengah
terpaan hoax dan fitnah yang kadang menimbulkan perdebatan yang tidak sehat.

Dengan mempelajari ilmu ini, kita juga bisa menjadi orang yang kritis sekaligus tidak mudah
menghakimi orang yang berbeda paham. Selama ini kita mudah termakan oleh hasutan dan
berita-berita yang tidak benar.

Nah, dengan mendalami ilmu mantik, kita akan dididik untuk menjadi orang yang berpikiran
matang dan tidak mudah menerima sesuatu yang belum pasti benar.
Selain itu, yang tak kalah penting, ilmu ini juga dapat memperteguh keimanan kita melalui
akal. Jika selama ini kita memercayai keberadaan Tuhan, kenabian Nabi Muhammad Saw,
kewahyuan al-Quran, dan sebagainya, melalui teks-teks suci, maka dengan ilmu mantik kita
bisa memperteguh keyakinan kita dengan bersandar pada dalil-dalil yang rasional.

[4] Kelebihan

Persoalan yang dibahas dalam setiap disiplin ilmu pasti terdiri dari dua hal yang saya
sebutkan tadi, yakni tashawwur dan tashdiq. Setiap ilmu itu pasti terdiri dari sekian banyak
rangkaian konsepsi dan proposisi. Dan dua hal itu menjadi pembahasan terpenting dalam
ilmu mantik.

Karena itu, ilmu mantik berguna bagi semua ilmu. Setiap ilmu, misalnya, pasti selalu
membutuhkan yang namanya ta'rif. Dan untuk membangun ta'rif yang tepat, seperti yang
saya katakan pada tulisan sebelumnya, hanya bisa dilakukan jika kita mempelajari ilmu
mantik.

Dalam buku-buku Islam klasik, kita juga sering disuguhi oleh perdebatan panjang para
ulama. Tanpa memahmi ilmu mantik, kita akan kesulitan untuk membedakan mana
argumen yang bisa dipercaya, dan mana argumen yang sulit diterima.

Tanpa ilmu mantik kita tidak akan tahu mana qiyas yang benar, dan mana qiyas yang salah.
Mana yang argumen yang sesuai dengan kaidah-kaidah rasional, dan mana yang tidak.
Singkatnya, ilmu mantik sangat berguna dalam memahami semua ilmu, tak terkecuali ilmu-
ilmu agama.

[5] Kaitannya dengan Ilmu-ilmu yang Lain

Secara konseptual, ilmu mantik tentu berbeda dengan ilmu-ilmu yang lain. Tapi, jika dilihat
dari objek kajiannya, ilmu ini jelas memiliki kaitan yang erat. Setiap ilmu, seperti yang saya
singgung di atas, itu pasti terdiri dari kumpulan konsepsi dan proposisi. Sedangkan dua hal
tersebut merupakan objek kajian ilmu mantik.

Kita akan mampu membangun konsepsi dan proposisi yang benar kalau kita mempelajari
kaidah-kaidahnya. Dan kaidah-kaidah tersebut dikaji dalam ilmu mantik. Dengan demikian,
meski secara konseptual (bi'tibar mafhumihi) ilmu ini berbeda dengan ilmu-ilmu yang lain.
tapi topik yang menjadi pembahasan utama dalam ilmu ini adalah topik yang pasti akan
selalu ditemukan dalam ilmu-ilmu yang lain.

[6] Peletak Dasar

Ada yang berkata bahwa orang yang pertama kali menggunakan ilmu mantik itu adalah
Aristoteles. Tapi, kalau kita mau lebih teliti, sebetulnya Aristoteles bukan orang pertama.
Ilmu ini sudah dikenal sejak zaman Socrates yang kemudian dilanjutkan oleh muridnya yang
bernama Plato. Bahkan, sebagian sejarawan mengatakan bahwa ilmu ini juga sudah dikenal
dalam peradaban Timur, seperti India dan Cina.
Aristoteles adalah orang yang pertama kali mensistematisasi dan mengkodifikasi, bukan
menginovasi. Setelah itu, beberapa abad setelahnya ilmu ini dikembangkan oleh para filosof
Muslim seperti al-Farabi, Ibnu Sina, al-Kindi, al-Ghazali, Ibnu Rushd, dan ulama-ulama lain.
Perlu dicatat bahwa Aristoteles hanya meletakan prinsip-prinsip dasarnya saja.

Buku-buku mantik yang ada di tangan kita sekarang kebanyakan sudah diimprovisasi oleh
para sarjana Muslim. Karena itu, keliru besar jika ada yang berkata bahwa ilmu ini sudah
tidak penting lagi untuk dikaji. Karena selain bersentuhan dengan Aristoteles, dalam ilmu ini
kita juga akan bersentuhan dengan al-Ghazali, Ibnu Sina, al-Farabi. Ibnu Rushd, dan para
raksasa intelektual Muslim lainnya.

[7] Nama

Mengapa ilmu ini dinamai ilmu mantik? Kata "manthiq" adalah bentuk masdar mimdari kata
kerja nathaqa-yanthiqu, yang dalam bahasa Indonesia biasa diartikan berbicara. Dengan
demikian, dari sudut kebahasaan, manthiq berarti pembicaraan (al-Kalam).

Lalu apa hubungannya antara kata tersebut dengan ilmu yang membahas tentang kaidah
berpikir ini? Apa hubungannya antara kalam dengan berpikir? Tentu ada.

Ketika Anda berpikir, sebetulnya akal Anda sedang "berbicara" sekalipun tidak
mengeluarkan suara. Antara kalam yang kita ucapkan dengan makna yang kita pikirkan
tentunya memiliki kaitan yang sangat erat.

Makanya ilmu ini dinamai manthiq, seolah-olah mengisyaratkan "pembicaraan" nalar kita
ketika kita berpikir. Nah, agar pembicaraan nalar kita itu terstruktur, maka dibuatlah kaidah-
kaidah tertentu sebagai tuntunan. Dan kaidah-kaidah tersebut bisa Anda temukan dalam
ilmu ini.

Selain dinamai ilmu mantik, dalam bahasa Arab, ilmu ini juga dinamai ilm al-Mizan, 'ilm al-
Mi'yar, 'ilm al-Ulum, 'ilm Qawanin al-Fikr, 'ilm al-Istinbath dan nama-nama lainnya.

[8] Sumber Pengambilan

Dari mana ilmu ini diambil? Tentu bukan dari al-Quran, Hadits ataupun teks-teks suci
lainnya. Sumber pengambilan ilmu mantik hanyalah akal. Meskipun tingkat kecerdasan akal
manusia itu bertingkat-tingkat, tapi ada hukum-hukum akal yang—baik disadari atau tidak—
sudah menjadi kesepakatan bersama. Hukum-hukum yang disepakati itulah yang kemudian
dijadikan dasar-dasar utama dalam ilmu mantik.

[9] Hukum Mempelajari Ilmu Mantik

Para ulama berselisih mengenai hukum mempelajari ilmu ini. Pertama, kelompok yang
mengharamkan. Dua nama yang sering disebut dalam barisan pertama ini ialah Imam
Nawawi dan Ibnu Shalah. Keduanya adalah Ahli Hadits terkemuka dalam dunia Islam.

Tapi, harus dicatat, bahwa pengharaman itu tidak bersifat mutlak. Artinya, pengharaman itu
hanya berlaku bagi kalangan tertentu dan yang diharamkan juga hanya bagian tertentu saja.
Yang diharamkan oleh mereka itu ialah mantik yang memang sudah bercampur dengan
kekufuran para filosof dan yang mengkajinya adalah orang-orang yang lemah iman.

Jika ilmu mantik yang dimaksud adalah ilmu mantik yang sekarang dikaji di pesantren dan
kampus-kampus Islam, saya yakin mereka juga tidak mungkin mengharamkan. Fatwa
keharaman tersebut harus dilihat dari konteks yang mengitarinya. Kita harus tahu apa yang
menjadi dasar keharamannya, juga harus tahu kepada siapa fatawa itu ditujukan.

Lagipula, sekalipun benar bahwa mempelajari ilmu ini haram, niscaya orang yang
memandang haram itu, mau tidak mau, harus mempelajarinya terlebih dahulu. Karena itu,
pada akhirnya, baik yang mengharamkan maupun yang membolehkan, keduanya akan
"dipaksa" untuk mempelajari ilmu ini.

Kedua, kelompok yang membolehkan. Ilmu ini boleh dikaji sebagaimana ilmu-ilmu lainnya.
Dengan syarat bahwa yang mempelajarinya adalah orang-orang yang mampu menjaga
keimanannya. Jika tidak, maka, menurut kelompok ini, tidak boleh.

Kekhawatiran semacam ini kadang didasarkan pada sebuah asumsi keliru bahwa mantik itu
sama dengan filsafat. Padahal, mantik itu satu hal, sedangkan filsafat adalah hal lain. Mantik
itu hanya ilmu alat. Ilmu mantik tidak ada kaitannya dengan Darwinisme, Marxisme,
Komunisme, dan ideologi-ideologi sejeninya yang sering dianggap sesat.

Ilmu mantik tak lebih dari sekedar kaidah yang berguna untuk mengatur akal. Karena itu, tak
ada yang perlu dikhawatirkan ketika kita ingin mempelajari ilmu ini.

Ketiga, kelompok yang menganjurkan dan mewajibkan. Berbeda halnya dengan dua
kelompok di atas, kelompok terakhir ini memandang bahwa hukum mempelajari ilmu
mantik itu dianjurkan atau diwajibkan—untuk kalangan tertentu—dengan wajib kifayah.
Ulama seperti Abu Hamid al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Saifuddin al-Amidi, Taqiyuddin al-
Subki, dan ulama-ulama lainnya, berada di barisan ini.

Bahkan, ulama yang terakhir disebut ini menulis dalam satu bukunya bahwa ilmu mantik itu
merupakan salah satu ilmu terbaik dan yang paling bermanfaat dalam segala bidang kajian
(min ahsan al-Ulûm wa anfa'ihâ fi kulli bahtsin).

Lebih jauh, al-Subki menyatakan bahwa orang yang memandang ilmu mantik sebagai
sebuah kekufuran, atau keharaman, adalah orang bodoh yang tidak mengetahui hakikat
kufur maupun halal dan haram. Karena ilmu mantik pada dasarnya hanyalah ilmu yang
berusaha untuk mengatur nalar.

[10] Masalah-masalah yang Dikaji

Dalam ilmu kita akan mengkaji banyak hal. Pada lembaran-lembaran awal biasanya kita
disuguhkan bahasan pengantar seperti bahasan mengenai tashawwur-tashdiq.Setelah itu
membahas dalalah (signifikasi). Kemudian taqsim al-Alfazh (pembagian lafaz). Kulliy-Juziyy.
Setelah itu ada pembahasan mengenai kulliyat khamsah, sebagai unsur-unsur yang
merangkai ta'rif. Dan terakhir adalah pembahasan mengenai ta'rif itu sendiri. Ini bagian
pertama.

Biasanya, bagian ini disebut dengan qism al-Tashawwurat, karena pada bagian ini bahasan
kita hanya terfokus pada tataran konseptual (tashawwur).

Selanjutnya, di bagian kedua kita akan membahas seputar al-Tashdiqat (macam-


macam tashdiq). Di sana ada pembahasan mengenai jenis-jenis propisisi (anwa al-Qadhaya).
Kemudian ada pembahasan megenai Qiyas (soligisme), dengan segala jenisnya. Lalu ada
juga pembahasan mengenai syarat-syarat kontradiksi, muwajjihat, dan masalah-masalah
lain yang, insyaAllah, akan kita kaji satu persatu secara bertahap.

---

4. Memahami Konsep Tashawwur dan Tashdiq


Ngaji Mantik (Bag.4)

Lembaran pertama buku-buku mantik klasik biasanya menyuguhkan pembahasan mengenai


dua jenis pengetahuan, yakni tashawwur dan tashdiq. Apa itu tashawwur? Dan apa
itu tashdiq? Tulisan ini akan membahas dua istilah tersebut beserta contoh-contoh dan
pembagian-pembagiannya.

Pengertian Tashawwur (Concept)

Dari sudut kebahasaan, kata tashawwur adalah bentuk mashdar dari kata
kerja tashawwara-yatashawwaru, yang berarti membayangkan, atau menggambarkan.
Dengan akar kata yang sama terangkailah kata shûrah, yang berarti gambar.

Dengan demikian, secara bahasa, tashawwur dapat diartikan sebagai bayangan atau
gambaran. Adapun secara istilah, tashawwur itu ialah pengetahuan atau gambaran kita
terhadap sesuatu yang tidak disertai penghukuman apapun terhadap sesuatu tersebut
(idrâk al-Sya’i ma’a ‘adam al-Hukmi ‘alaihi).

Contohnya seperti pengetahuan kita terhadap buku, pulpen, kertas, kelas, masjid, rumah,
hotel, dan sebagainya. Pengetahuan kita terhadap lafaz-lafaz tunggal itu, dalam bahasa ilmu
mantik, dinamai tashawwur. Singkatnya, tashawwur itu ialah pengetahuan “telanjang” kita
terhadap sesuatu.

Ada orang yang mengucapkan kata "buku", misalnya. Kemudian terbayanglah dalam benak
Anda bentuk buku, seperti yang sering kita lihat. Tanpa menyertakan atribut seperti buku itu
bagus, buku itu mahal, dan sebagainya. Nah, bayangan kita terhadap sesuatu yang tak
disertai penghukuman itu, sekali lagi, namanya tashawwur.

Namun, penting untuk diketahui sejak awal bahwa contoh tersebut hanya salah satu
jenis tashawwur, bukan satu-satunya. Tidak selamanya tashawwur itu dihasilkan melalui
lafaz-lafaz yang berbentuk tunggal. Bisa jadi suatu kalimat itu tersusun (murakkab), tapi dia
masih tergolong tashawwur.
Contohnya seperti: "Laptop Vero", "Baju Nabila", "Rumah Nurma", "Mobil Radit", "Nayla
putri Nuruddin", dan sejenisnya. Meskipun ia terangkai dari dua kata, tapi karena tidak
adanya unsur penghukuman yang pasti, maka ia tetap dinamai tashawwur. Biasanya, dalam
bahasa Arab, kalimat-kalimat seperti di atas itu disebut dengan istilah murakkab idhafiy.

Atau bisa jadi juga lafaznya tersusun, disertakan atribut, tapi karena tidak adanya unsur
penghukuman, maka ia tetap digolongkan kedalam tashawwur. Contohnya seperti: "hewan
yang berpikir", "hewan yang meringkik", "cowok ganteng", "cewek cantik", “ustad jomblo”
dan sebagainya.

Sekalipun tersusun, ia tetap dinamai tashawwur, karena di sana tidak ada unsur
penghukuman. Dalam bahasa Arab, biasanya contoh kalimat kedua ini disebut
dengan murakkab taushifiy, karena di samping tersusun, di sana juga ada penyertaan atribut
atau sifat.

Begitu juga halnya dengan kalimat yang berisikan perintah dan larangan. Sekalipun
tersusun, ia masuk kedalam kategori tashawwur. Mengapa? Karena di sana tidak ada unsur
penghukuman.

Misalnya, pacar Anda menggombal. “Sayang, please, jangan tinggalkan aku.” Atau, “Cinta,
biarkan aku hidup selamanya di sampingmu.” Atau Anda berandai-andai: “Oh Tuhan,
andaikan aku menjadi kekasihnya.” Semua ini masih tergolong tashawwur.

Mengapa? Karena, sekali lagi, tidak ada unsur penghukuman. Dengan kata lain, kalimat-
kalimat tersebut tak bisa diuji benar atau salahnya. Dalam bahasa Arab, contoh kalimat
seperti ini biasanya disebut dengan istilah murakkab insyai.

Bisa jadi juga kalimatnya sudah sempurna, ada objek, ada atribut, dan ada unsur
penghukuman, tapi kita meragukan kebenarannya. Misalnya ada orang berkata: Mirza
Ghulam Ahmad itu adalah seorang Nabi.

Meskipun kalimat tersebut sudah sempurna, ada subjek dan atribut, tapi kalau kita
menyangsikan kebenarannya, maka itu juga masih tergolong tashawwur (gambaran), belum
sampai pada tingkat tashdiq (pembenaran).

Dengan demikian, bisa disimpulkan bahwa tashawwur itu ialah pengetahuan kita terhadap
sesuatu yang hanya sebatas gambaran, sementara tashdiq itu ialah pembenaran kita
terhadap suatu proposisi, baik secara afirmatif maupun negatif.

Dua Macam Tashawwur

Selanjutnya, tashawwur ini kemudian dibagi menjadi dua. Ada yang disebut
dengan tashawwur dharuriy (apodictic), lalu ada yang
disebut tashawwur nazhariyy(speculative).

Apa bedanya? Bedanya hanya satu, yang pertama tidak memerlukan penalaran (la yahtâju
ilâ al-Nazhr), sedangkan yang kedua membutuhkan penalaran (yahtaju ila al-Nazhr).
Contoh tashawwur yang pertama, bayangan Anda terhadap pacar Anda. Ketika Anda
terhanyut dalam kerinduan, lalu tiba-tiba ada seseorang yang menyebut nama pacar Anda,
apa perlu Anda mikir berjam-jam untuk membayangkan wajah pacar Anda itu? Tentu tidak,
bukan?

Contoh lain, bayangan Anda terhadap rasa lapar, dingin, panas dan sejenisnya. Perlukah
Anda repot-repot pergi ke perpustakaan sambil mikir dalam-dalam untuk membayangkan
rasa lapar ketika Anda ditimpa lapar? Tentu saja tidak.

Nah, gambaran kita terhadap sesuatu yang tidak membutuhkan penalaran itu
namanya tashawwur dharuriy, atau badihiy.

Kebalikannnya adalah tashawwur jenis kedua, yakni tashawwur nazhariy. Jika yang pertama
tak membutuhkan penalaran, maka yang kedua membutuhkan perenungan. Misalnya
seperti gambaran kita tentang malaikat, jin, ruh, akal, dan hal-hal metafisik lainnya.

Ketika ada orang yang menyebut kata malaikat, misalnya, biasanya kita berspekulasi
macam-macam. Kita membayangkan malaikat itu punya sayap, terbang ke langit, berwarna
putih, menyertai orang-orang saleh, dan sebagainya.

Begitu juga ketika ada orang yang menyebut kata jin. Kita membayangkan jin itu adalah
makhluk yang menyeramkan, memiliki tanduk, wajahnya seperti tengkorak, tubuhnya
terangkai dari tulang belulang, punya ekor, dan lain-lain. Padahal, jinnya sendiri belum tentu
sesuai dengan yang kita bayangkan itu.

Kesimpulannya, gambaran kita terhadap sesuatu yang membutuhkan penalaran itu


namanya tashawwur nazhariyy. Sedangkan yang tidak membutuhkan penalaran disebut
dengan tashawwur dharuriy, atau tashawwur badihiy.

Pengertian Tashdiq (Assentment)

Sama halnya dengan kata tashawwur, kata tashdiq adalah bentuk mashdar, dari kata
kerja shaddaqa-yushaddiqu, yang berarti membenarkan. Tashdiq secara kebahasaan bisa
diartikan sebagai pembenaran, atau persetujuan.

Pengertian singkatnya, kalau tashawwur itu hanya sekedar gambaran, maka tashdiqitu
ialah tashawwur yang disertai hukum, baik secara negatif (al-Nafy) maupun secara afirmatif
(al-Itsbat). Dalam tashdiq ini ada empat unsur yang harus kita ketahui, yaitu:

 Maudhu/Mahkum ‘alaih (subjek)


 Mahmul/Mahkum bih (atribut/predikat)
 Al-Nisbah al-Hukmiyyah (keterkaitan antara atribut dan subjek)
 Al-Hukm (penghukuman)

Kita ambil contoh yang sederhana.

Kalimat: Islam itu Indah.


Dari struktur kalimat di atas, kita melihat ada kata Islam, sebagai subjek, kemudian ada kata
indah, sebagai atribut.

Nah, ketika ada orang yang berkata kepada Anda: Islam itu Indah, tentu Anda belum bisa
mengamini benar tidaknya pernyataan tersebut kecuali setelah mengetahui dan
membayangkan keempat unsur di atas, yakni kata Islam, kemudian kata Indah, lalu
keterkaitan antara Islam dan Indah, dan terakhir ialah berlaku-tidaknya keindahan untuk
ajaran Islam.

Kalau Anda membenarkan pernyataan di atas, dalam arti mengakui keindahan Islam, baik
secara pasti (al-Jazm) maupun hanya sekedar sangkaan (zhann), bukan rasa ragu (al-Syakk),
maka itu namanya tashdiq (pembenaran).

Jadi, intinya, tashdiq itu ialah pengetahuan kita terhadap sesuatu yang disertai
penghukuman baik secara negatif ataupun secara afirmatif (idrak al-Syai ma’a al-Hukmi
‘alaihi bi al-Nafy aw al-Itsbat).

Atau, seperti yang saya singgung di atas, tashdiq itu ialah pembenaran dan penerimaan kita
terhadap suatu propisi (qadhiyyah) baik secara yakin dan pasti (al-Jazm wa al-Yaqin),
maupun hanya sekedar sangkaan (al-Zhann).

Dua Macam Tashdiq

Sama halnya seperti tashawwur yang terbelah kedalam dua bagian, pembagian yang sama
juga berlaku untuk tashdiq. Ada yang disebut tashdiq dharuriy, juga ada yang
disebut tashdiq nazhariy.

Yang pertama bersifat apodiktik, yang kedua bersifat spekulatif. Yang kedua membutuhkan
penalaran, sedangkan yang pertama tidak memerlukan pemikiran.

Contoh tashdiq yang dharuriy atau badihiy: Dua hal yang bertentangan itu tidak akan pernah
berkumpul. Matahari itu terbit di sebalah Timur. Angka satu adalah setengah dari angka
dua. Satu tambah satu itu sama dengan dua. Langit itu ada di atas. Dan contoh-contoh
lainnya.

Contoh tashdiq yang nazhariy: Muhammad Saw itu adalah utusan Allah. Alam ini diciptakan
dari ketiadaan. Allah Swt itu Maha Kekal. Indonesia itu adalah negara maju. Bumi ini datar
(bagi orang-orang yang mengimaninya). Dan contoh-contoh lainnya.

Kesimpulannya, tashawwur adalah penggambaran kita terhadap sesuatu yang tidak disertai
penghukuman. Sementara tashdiq adalah tashawwur yang disertai penghukuman.

Masing-masing dari keduanya terbagi kedalam dua bagian,


yaitu dharuriy dan nazhariy. Dharuriy artinya yang tidak memerlukan penalaran,
sementara nazhariyberarti sebaliknya.

Konsep Tashdiq Menurut al-Razi


Di atas telah penulis kemukakan bahwa tashdiq itu terdiri dari empat unsur,
yakni maudhu’, mahmul, al-Nisbah al-hukmiyyah dan al-Hukm. Menurut Fakr al-Din al-Razi
(w. 606 H), keempat unsur tersebut merupakan bagian (syathr) yang tak terpisahkan
dari tashdiq.

Artinya, jika salah satu dari keempat unsur itu hilang, maka suatu frase tidak bisa
menghasilkan tashdiq. Sama halnya seperti salat yang tak dipenuhi salah satu rukunnya.

Salat yang tak memenuhi salah satu rukun jelas tidak sah. Karena masing-masing dari rukun
salat itu merupakan satu-kesatuan yang tak terpisahkan. Begitu juga halnya
dengan tashdiq yang tak memenuhi keempat unsur di atas.

Konsep tashdiq menurut al-Razi ini berbeda dengan konsep tashdiq yang dipahami oleh al-
Hukama (para filsuf). Kelompok kedua ini memiliki konsep yang simpel (basith). Bagi
mereka, tashdiq itu ialah hukum, yakni unsur keempat dari empat unsur sudah penulis
sebutkan tadi.

Jika kita merujuk pada contoh kalimat di atas, maka tashdiq dalam kalimat tersebut ialah
pemastian atau pembenaran kita bahwa Islam itu Indah. Sementara tiga unsur lainnya,
yakni maudhu’, mahmul, al-Nisbah al-Hukmiyyah, itu hanya sebagai syarat saja.

Artinya, kalau salah satu unsur dari yang tiga itu hilang, maka, dalam mazhab kedua ini, ia
masih mungkin menghasilkan tashdiq, tapi tidak sempurna alias cacat (fâsid).

Sama halnya seperti salat yang tak memenuhi syarat. Wudhu itu termasuk salah satu syarat
sahnya salat. Jika Anda salat tanpa berwudhu, maka salat Anda tidak sah.

Tapi, apakah salat yang Anda lakukan itu bukan salat? Itu tetap salat. Tapi bukan salat yang
sah. Begitu juga halnya dengan konsep tashdiq menurut al-Hukama ini. Jika salah satu
syaratnya tak terpenuhi, bisa saja ia dikatakan sebagai tashdiq, tapi tashdiq-nya tidak
sempurna.

Kesimpulannya, al-Razi berpandangan bahwa keempat unsur di atas adalah rukun atau
bagian yang tak terpisahkan dari tashdiq. Sementara para filsuf memandang
bahwa tashdiq itu hanya yang nomer empat, tiga sisanya hanya sebagai syarat.

Kendati demikian, baik al-Razi maupun para filsuf sepakat bahwa tashdiq yang sempurna itu
harus memenuhi keempat unsur tadi, yaitu maudhu, mahmul, al-Nisbah al-Hukmiyyah,
dan al-Hukm.

Tashawwur dan tashdiq ini termasuk dua konsep kunci yang akan mengantarkan kita pada
dua poros pembahasan utama dalam ilmu mantik klasik, yakni ta’rif (definisi)
dan qiyas (silogisme). Dua konsep kunci ini akan disusul dengan konsep-konsep lain yang
insya Allah akan diulas pada bagian mendatang. Sekian.
5. Apa Itu Dalalah?
Ngaji Mantik (Bag. 5)

Dalam kehidupan sehari-hari, kita pasti sering melihat petunjuk dari yang sesuatu yang
berada di sekeliling kita, baik itu dari buku yang kita baca, suara yang kita dengar, gerak
yang kita lihat, bau yang kita cium, isyarat yang kita tangkap, dan lain sebagainya.

Alam ini sendiri sejatinya adalah sebuah petunjuk. Apa yang kita baca, kita dengar, dan kita
lihat di alam semesta ini pada dasarnya menunjukan sesuatu, meskipun kita tidak selamanya
memahami petunjuk dari sesuatu yang ada di sekeliling kita itu.

Di saat Anda melihat teman Anda berawajah murung, Anda akan berkesimpulan bahwa
teman Anda sedang sedih dan galau. Ketika Anda menatap wajah pacar Anda yang mulai
memerah, Anda akan sadar bahwa pacar Anda sedang murka dan marah.

Tatkala Anda melihat lampu merah di pinggir jalan, Anda tahu bahwa itu adalah isyarat agar
kita menghentikan kendaraan. Banyak contoh yang bisa kita ambil dari petunjuk-petunjuk
yang ada di sekeliling kita.

Dalam bahasa Arab, penunjukan sesuatu atas sesuatu yang lain itu
namanya dalalah(signification). Atau bisa juga dibaca dilalah, dan dulalah. Tiga-tiganya
boleh. Cuma yang lebih fasih ialah dalalah.

Pembahasan mengenai dalalah ini adalah lanjutan dari pembahasan dua jenis pengetahuan
yang sudah di singgung pada tulisan yang lalu. Kita tidak mungkin memperoleh pengetahuan
dari sesuatu, baik yang berbentuk tashawwur maupun tashdiq, kecuali jika sesuatu yang kita
ketahui itu menunjukan makna tertentu.

Kata sajadah, misalnya. Apa makna yang bisa kita tangkap dari kata tersebut? Biasanya,
ketika disebut kata sajadah, makna yang pertama kali mendarat di kepala kita ialah kain
yang biasa digunakan sebagai alas salat. Dalam hal ini, kata sajadah menjadi penunjuk, dan
alas salat menjadi makna yang ditunjuk. Inilah yang dimaksud dengan dalalah.

Jadi, intinya, dalalah itu ialah penunjukan sesuatu atas sesuatu yang lain. Atau, dengan
pengertian lain, dalalah itu ialah proses memahami sesuatu dari sesuatu.

Penting untuk diketahui bahwa bahasan mengenai dalalah ini bukan hanya ada dalam Ilmu
Mantik, tapi juga ditemukan dalam Ilmu Tafsir, Ilmu Ushul Fikih dan disiplin keilmuan Islam
yang lain.

Namun, dalalah versi ahli ilmu logika dengan dalalah versi para ulama tentu memiliki aturan
yang sedikit berbeda. Kita akan mengetahui perbedaan tersebut setelah nanti masuk
kedalam pembahasan inti. Sebelum kita masuk lebih jauh, ada baiknya kita jelaskan terlebih
dahulu apa yang dimaksud dengan dalalah.

Makna Kebahasaan dan Istilah


Secara kebahasaan, dalalah bisa diartikan petunjuk (al-Hidayah) atau penunjukan. Terambil
dari kata kerja dalla-yadullu yang berarti “menunjukan”. Dalam pembahasan dalalah ini kita
akan mengenal dua istilah kunci. Pertama, apa yang disebut sebagai dâl (signify/yang
menunjuk). Kedua, madlûl (signified/yang ditunjuk).

Untuk memahami dua kata kunci tersebut, kita akan ambil contoh lain yang sangat
sederhana. Misalnya suatu ketika Anda berjalan sendirian di tengah hutan. Tiba-tiba, di
pertengahan jalan, Anda menemukan bekas perkemahan dan sisa-sisa perbekalan makanan,
padahal di sana tidak ada orang.

Mata Anda memang tidak melihat adanya orang. Tapi, petunjuk yang Anda dapatkan dari
sisa-sisa bungkusan makanan tersebut bisa menjadi bukti bahwa tempat tersebut sudah
dilalui orang. Akal Anda akan mengatakan bahwa tidak mungkin makanan itu datang dengan
sendirinya ke tengah hutan. Pasti ada yang bawa.

Nah, perbekalan makanan yang menjadi petunjuk itu, dalam bahasa Arab, namanya dâl,
karena dia menunjukan sesuatu. Sedangkan makna atau gambaran yang terlintas dalam
benak Anda setelah melihat adanya dâl itu namanya madlûl (yang ditunjuk). Dan
penunjukan itu dinamai dalâlah.

Dari sini, dalalah biasanya diartikan sebagai “proses memahami sesuatu dari sesuatu”
(fahmu amrin min amrin). Sesuatu yang diketahui atau dipahami itu namanya madlûl,
sedangkan yang sesuatu yang menjadi penunjuk dan memberikan pemahaman itu
namanya dâl.

Ada definisi lain yang agak sedikit panjang. Dalalah itu ialah: “kaunu al-Syai’i bi hâlatin
yalzamu min al-‘Ilmi bihi al-‘Ilmu bisyain âkhar” (Keberadaan sesuatu dalam suatu kondisi
atau keadaan tertentu, yang dengan mengetahui sesuatu tersebut kita akan mengetahui
sesuatu yang lain). Sesuatu yang pertama disebut dâl, dan sesuatu yang kedua
disebut madlûl.

Selanjutnya, dalalah atau signifikasi ini terbagi dua: ada yang disebut dalalah
lafzhiyyah (signifikasi verbal), kemudian ada yang disebut dalalah ghair lafziyyah(signifikasi
non-verbal). Mengapa hanya ada dua? Karena segala petunjuk yang ada di sekeliling kita
tidak akan lepas dari dua jenis petunjuk tersebut.

Masing-masing dari dua jenis dalalah ini kemudian dibagi menjadi tiga,
yaitu ‘aqliyyah(rasional), thabi’iyyah (natural), dan wadh’iyyah (kontekstual). Para ahli ilmu
logika biasanya hanya mengambil jenis dalalah yang ketiga ini, yakni dalalah lafzhiyyah
wadh’iyyah. Karena hanya dalalah yang ketiga inilah yang bisa memberikan makna yang
jelas.

Jenis dalalah yang lain tidak dianggap, atau, dalam bahasa Arabnya, ghair mu’tabar. Ilmu
Mantik tidak berurusan dengan dalalah lain selain dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah. Karena
selain tidak jelas, jenis-jenis dalalah yang lain tidak bersifat tetap—dalam arti tidak berlaku
sepanjang waktu—dan tidak berlaku bagi semua orang.
Dalalah jenis ketiga ini kemudian dibelah lagi menjadi tiga,
yaitu muthâbaqiyyah, tadhammuniyyah dan iltizâmiyyah. Meskipun dalalah yang dijadikan
dasar hanya ada satu, tapi penjelasan mengenai macam-macam dalalah ini, insya Allah,
akan dibahas satu-persatu.

Kesimpulannya sekarang, dalalah itu ialah penunjukan sesuatu atas sesuatu yang lain. Atau,
“proses memahami sesuatu dari sesuatu”. Sesuatu yang dipahami itu
namanya madlûl (signified), sedangkan yang memberikan petunjuk atau pemahaman itu
namanya dâl (signify). Dan penunjukannya itu dinamai dalalah (signification).

6. Dalalah Lafzhiyyah dan Pembagiannya


Ngaji Mantik (Bag. 6)

Pada tulisan sebelumnya sudah dijelaskan bahwa dalalah atau signifikasi itu terbagi dua:
ada dalalah lafzhiyyah (signifikasi verbal), ada dalalah ghair lafzhiyyah (signifikasi non-
verbal). Apa yang membedakan keduanya?

Perbedaannya sangat sederhana. Jika yang pertama petunjuknya itu diperoleh melalui suara
dan lafaz, maka petunjuk yang kedua diperoleh melalui apa saja selain lafaz; bisa gerak
tubuh, isyarat, benda mati, mimik wajah, dan lain-lain.

Tulisan ini akan membahas dalalah jenis pertama beserta pembagiannya.

Pengertian Dalalah Lafzhiyyah

Dalalah artinya petunjuk, lafzhiyyah artinya berbentuk lafaz. Dengan demikian, secara
singkat, dalalah lafzhiyyah bisa diartikan sebagai dalalah yang petunjuknya diperoleh
melalui lafaz. Untuk lebih memperjelas, kita ambil contoh yang sederhana.

Anda sedang pedekate dengan seorang perempuan. Setiap hari Anda berkirim pesan
dengan perempuan itu. Malam telponan, pagi WhatsApp-an, siang sms-an. Lalu, suatu
waktu perempuan tersebut mengutarakan kata “sayang” kepada Anda. Misalnya dia bilang:
“Sebenarnya kalau boleh jujur aku tuh sayang banget sama kamu. Tapi aku malu
mengutarakan hal itu. Aku berharap kamu menerima cintaku. Aku mohon.”

Oke. Sekarang kita lihat. Kata “sayang” yang dia utarakan itu tentu menunjukan sebuah
makna. Dari kata tersebut, misalnya, Anda bisa berkesimpulan—atau setidaknya menduga—
bahwa dia itu memiliki perasaan tertentu kepada Anda. Kata "sayang" yang diutarakannya
telah mendaratkan sebuah makna di kepala bahkan dada Anda.

Saya yakin setelah mendengar kata itu dada Anda akan semakin lebar. Sebagai salah satu
korban penikungan, saya bisa merasakan sensasi kebahagiaan itu. Menerima kata sayang
dari orang yang kita cinta itu bagaikan masuk sorga sebelum ajal tiba.

Kata “sayang” yang diutarakan oleh perempuan itu namanya dâl, karena dia yang menjadi
petunjuk, sedangkan gambaran atau makna yang Anda dapatkan dari kata tersebut
namanya madlûl. Jenis dalalah-nya adalah dalalah lafzhiyyah. Karena petunjuknya diperoleh
melalui lafaz.

Kita ambil contoh lain. Suatu ketika Anda sedang duduk manis sambil menonton tv di dalam
kamar. Lalu, beberapa menit kemudian Anda mendengar suara aneh yang mirip dengan
suara perempuan. Tiba-tiba buluk kuduk Anda merinding.

Kemudian Anda menduga bahwa itu adalah suara kuntilanak, atau suster ngesot, atau
apalah misalnya. Nah, suara yang Anda dengar itu namanya dâl, sedangkan makna yang
Anda tangkap dari suara itu namanya madlûl. Jenis dalalah-nya adalah dalalah lafzhiyyah,
karena ia diperoleh melalui suara.

Dalalah lafzhiyyah ini, seperti yang sudah saya jelaskan sebelumnya, terbagi kedalam tiga
bagian: ada ‘aqliyyah (rasional), thabi’iyyah (natural) dan wadh’iyyah(kontekstual). Apa
perbedaan antara ketiganya? Rincian penjelasannya sebagai berikut:

Dalalah Lafzhiyyah ‘Aqliyyah (Signifikasi Verbal-Rasional)

Petunjuk dalam dalalah ini diperoleh melalui lafaz, dan yang memastikan adanya
keterkaitan antara yang menunjuk dengan yang ditunjuk adalah akal. Contoh: Suara orang
minta tolong. Anda sedang asyik nongkrong di pinggir jalan, misalnya. Kemudian tiba-tiba
ada suara minta tolong.

Ketika mendengar suara minta tolong, akal Anda tentu akan memastikan bahwa lafaz atau
suara yang Anda dengar itu tidak mungkin muncul dengan sendirinya. Adanya suara minta
tolong itu menunjukan keberadaan orang yang sedang membutuhkan pertolongan.

Nah, ini namanya dalalah lafzhiyyah ‘aqliyyah. Petunjuknya kita peroleh melalui lafaz. Dan
yang bisa menangkap adanya keterkaitan antara yang menunjuk dengan yang ditunjuk itu
ialah kemestian akal.

Dalalah Lafzhiyyah Thabi’iyyah (Signifikasi Verbal-Natural)

Sama halnya dengan jenis dalalah lafzhiyyah yang pertama, petunjuk dalam dalalah ini kita
peroleh melalui lafaz. Bedanya, jika yang pertama bersandar pada akal, maka yang kedua ini
bersifat natural.

Dengan kata lain, yang memastikan adanya keterkaitan


antara dal dengan madluldalam dalalah ini bukan kemestian akal, seperti contoh pertama,
melainkan kebiasaan manusia yang bersifat natural (thabi’iy). Misalnya ada orang berkata
“aduh”, atau “ah”.

Umumnya, dalam keseharian kita, suara aduh itu mengisyaratkan makna yang beragam.
Bisa jadi kata tersebut menunjukan rasa sakit, bisa jadi hanya ekspresi kekesalan, bisa jadi
menunjukan kekecewaan, bisa jadi mengisyaratkan kemarahan, dan lain sebagainya.

Tapi yang pasti, kata “aduh” itu menunjukan makna tertentu. Dan ia dilafalkan secara
natural. Karena itu, yang menangkap adanya keterkaitan antara kata tersebut dengan
makna yang ditunjuknya bukan kemestian akal, melainkan watak kemanusiaan yang bersifat
natural.

Dalalah Lafzhiyyah Wadh’iyyah (Signifikasi Verbal-Kontekstual)

Jika dalalah jenis pertama bersandar pada akal, dan yang kedua bersifat natural, maka
petunjuk dalam dalalah yang ketiga ini diperoleh melalui konteks kebahasaan (al-Wadh’ al-
Lughawiy).

Dengan kata lain, yang memastikan adanya keterkaitan


antara dal dengan madluldalam dalalah ini adalah lafaz itu sendiri, berdasarkan konteks
kebahasaan yang sudah disepakati, baik oleh para ahli bahasa ataupun manusia pada
umumnya.

Setiap lafaz yang bermakna yang kita gunakan dalam komunikasi sehari-hari biasanya
menunjuk makna-makna tertentu yang sudah kita sepakati bersama. Misalnya, selama ini
kita sudah sepakat bahwa kata manusia itu menunjuk makhluk hidup yang bisa berpikir.

Kata mobil itu menunjuk kendaraan darat bermesin yang beroda empat atau lebih, yang
biasa kita lihat di jalanan. Kata pulpen itu menunjuk alat tulis tertentu yang biasa kita pakai.
Kata kasur itu menunjukan barang yang biasa kita gunakan sebagai alas tidur. Dan lain
sebagainya.

Manakala kita menyebut lafaz-lafaz tersebut, seketika itu juga makna-makna yang
ditunjuknya mendarat di kepala kita. Yang mengatakan adanya keterkaitan antara lafaz-lafaz
itu dengan makna-makna yang ditunjuknya bukan kemestian akal, juga bukan kebiasaan,
melainkan konteks kebahasaan.

Nah, ini namanya dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah. Inilah satu-satunya dalalah yang dijadikan
dasar dalam ilmu mantik. Dua dalalah selainnya, yakni ‘aqliyyah dan thabi’iyyah, tidak
dianggap (ghair mu’tabar).

Mengapa? Karena, seperti yang saya jelaskan pada tulisan yang lalu, petunjuknya tidak
berlaku sepanjang waktu dan juga tidak berlaku bagi semua orang.

Misalnya suara aduh yang saya contohkan tadi. Apa petunjuk yang bisa kita tangkap dari
suara aduh itu? Kata aduh tidak selamanya identik dengan ekspresi rasa sakit. Dan orang
yang kesakitan tidak selamanya berteriak aduh. Ada yang berteriak “aw”, “ah”, “adaw”,
“sialan”, “jiancuk”, “kampret” dan sebagainya.

Kesimpulannya, dalalah lafzhiyyah adalah petunjuk yang diperoleh melalui lafaz.


Pembagiannya ada tiga, yaitu 'aqliyyah, thabi'iyyah, dan wadh'iyyah.

Dari tiga macam dalalah tersebut, dalalah yang mu’tabar atau yang dijadikan sandaran
dalam ilmu mantik ialah dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah, yakni dalalah yang petunjuknya
diperoleh melalui lafaz, dan yang menangkap adanya keterkaitan antara yang menunjuk
dengan yang ditunjuk ialah konteks kebahasaan, bukan akal, juga bukan kebiasaan.
7. Dalalah Ghair Lafzhiyyah dan Pembagiannya
Ngaji Mantik (Bag. 7)

Suatu kali saya pergi ke sungai nil bersama teman-teman diskusi saya. Selain disuguhi
pemandangan yang menawan dan indah, di pinggiran jalan saya juga menemukan adanya
tong-tong yang berisikan tumpukan sampah.

Ketika melihat sampah, seketika itu juga akal saya memastikan bahwa sampah ini tidak
datang dengan sendirinya. Ia dibuang oleh seseorang, baik secara sengaja ataupun tidak
sengaja.

Sampah yang saya lihat itu namanya dâl, dan kesimpulan saya bahwa ada orang yang
membuang sampah itu namanya madlûl. Tapi, pertanyaannya, apakah keterkaitan
antara dal dengan madlul dalam dalalah ini ditunjukan oleh lafaz, seperti
contoh dalalah sebelumnya? Jawabannya tidak.

Yang menjadi petunjuk dalam hal ini hanya benda mati, yaitu sampah. Bukan suara, juga
bukan kata-kata. Dengan demikian, contoh tersebut bisa dimasukkan dalam
kategori dalalah ghair lafzhiyyah (signifikasi non-verbal). Karena petunjuknya tidak
diperoleh melalui lafaz.

Seperti halnya dalalah lafzhiyyah, dalalah ghair lafzhiyyah ini juga dibagi tiga,
yaitu ‘aqliyyah (rasional), thabi’iyyah (natural), dan wadh’iyyah (kontekstual). Apa yang
membedakan ketiganya? Rincian penjelasannya sebagai berikut:

Dalalah Ghair Lafzhiyyah ‘Aqliyyah (Signifikasi Non-Verbal Rasional)

Contoh yang penulis sebutkan di atas adalah contoh jenis dalalah ghair lafzhiyyah ‘aqliyyah.
Mengapa? Karena petunjuk yang diperoleh bukan melalui lafaz, dan yang menunjukan
adanya keterkaitan antara dâl dengan madlûl adalah akal. Ketika saya melihat sampah, akal
sayalah yang mengatakan bahwa sampah yang saya lihat itu menunjukan adanya orang yang
membuang sampah.

Contoh lain: Anda berjalan di tepi pantai. Kemudian, di atas tumpukan pasir Anda
menemukan ukiran love yang biasa dibuat oleh abg-abg alay zaman now. Ukiran pasir yang
membentuk love itu tentu tidak terbentuk dengan sendirinya. Akal Anda akan mengatakan
bahwa ukiran tersebut pasti dibuat oleh seorang manusia yang sedang dimabuk asmara.

Ukiran love di atas pasir itu namanya dâl, sedangkan makna yang Anda tangkap dari gambar
itu namanya madlul. Jenis dalalah-nya adalah dalalah ghair lafzhiyyah ‘aqliyyah. Mengapa?
Karena petunjuknya tidak diperoleh melalui lafaz, dan yang bisa menangkap adanya
keterkaitan antara dâl dengan madlûl dalam dalalah tersebut adalah akal.

Contoh-contoh lain, saya kira, cukup banyak. Intinya, selama petunjuk itu tidak diperoleh
melalui lafaz, dan yang memastikan adanya keterkaitan antara dâl dan madlul itu adalah
akal, maka ia disebut sebagai dalalah ghair lafzhiyyah ‘aqliyyah (signifikasi non-verbal
rasional)
Dalalah Ghair Lafzhiyyah Thabi’iyyah (Signifikasi Non-Verbal-Natural)

Sama halnya dengan yang pertama, petunjuk dalam dalalah ini juga tidak diperoleh melalui
lafaz. Tapi, bedanya, jika yang pertama bersandar pada akal, maka yang kedua ini bersandar
pada kebiasaan yang bersifat natural.

Misalnya, orang itu pada umumnya kalau lagi galau tingkat berat mukanya terlihat pucat.
Kepucatan wajah itu namanya dal, dan kegalauan yang Anda pahami dari wajah yang pucat
itu namanya madlul. Dalalah-nya disebut dalalah ghair lafzhiyyah thabi’iyyah. Mengapa?
Karena petunjuknya tidak diperoleh melalui lafaz, dan yang memastikan adanya keterkaitan
antara dal dengan madlul ialah kebiasaan manusia yang bersifat natural.

Contoh lain: Bibir cewek yang lagi cemberut. Ketika Anda melihat pacar Anda
memonyongkan bibir, tentu Anda akan memahami sesuatu dari pemonyongan bibir yang
ditunjukkan oleh pacar Anda itu.

Umumnya, pemoyongan bibir adalah tanda cemburu. Tapi sebenarnya tidak selamanya
kalau ada cewek memonyongkan bibir itu bisa diartikan cemburu. Lagi-lagi, itulah alasan
kenapa dalalah semacam ini tidak masuk kedalam jantung pembahasan ilmu mantik.

Dalalah Ghair Lafzhiyyah Wadh’iyyah (Signifikasi Non-Verbal Kontekstual)

Kita semua tahu bahwa lalu lintas yang ada di pinggiran jalan itu mengisyaratkan makna-
makna tertentu. Lampu merah mengisyaratkan berhenti, lampu hijau tanda boleh melaju,
dan lampu kuning tanda harus berhati-hati.

Ketika Anda mengendarai motor, lalu Anda melihat lampu merah, dengan sendirinya Anda
paham bahwa Anda harus berhenti. Lampu merah itu mengisyaratkan keharusan berhenti.

Dan yang mengisyaratkan hal tersebut bukan akal, juga bukan kebiasaan yang bersifat
natural, melainkan aturan yang berlaku dan disepakati oleh semua orang. Lampur merah itu
namanya dal. Sedangkan makna yang kita tangkap dari kilauan lampu merah itu
namanya madlul. Jenis dalalah-nya adalah dalalah ghair lafzhiyyah wadh’iyyah.

Contoh lain: Bendera kuning di depan gang. Di banyak daerah, bendera kuning yang
dipasang di depan halaman atau gang rumah itu biasanya menunjukan adanya orang yang
meninggal.

Saya juga tidak mengerti kenapa warna kuning yang dipilih. Tapi yang pasti, orang-orang di
Indonesia pada umumnya sepakat bahwa bendera kuning itu mengisyaratkan kesedihan.

Ketika Anda melihat bendera kuning di depan gang rumah Anda, kemudian Anda tahu
bahwa di sana ada orang yang meninggal, maka petunjuk yang Anda dapatkan itu masuk
dalam kategori dalalah ghair lafzhiyyah wadh’iyyah.

Karena petunjuk yang Anda dapatkan bukan melalui lafaz, dan yang menunjukan adanya
keterkaitan antara dal dengan madlul ialah konteks adat istiadat atau kebiasaan yang
berlaku pada umumnya.
Tiga macam dalalah ghair lafzhiyyah ini tidak menjadi fokus perhatian ilmu mantik, seperti
yang sudah penulis terangkan sebelumnya. Mengapa? Karena, sekali lagi, selain tidak jelas,
ia tidak berlaku sepanjang waktu, juga tidak berlaku bagi semua orang.

Misalnya seperti bendera kuning yang saya contohkan tadi. Apakah setiap bendera kuning
itu mengisyaratkan kesedihan? Tentu saja tidak. Di negara lain, seperti di Tiongkok, bendera
kesedihan itu warnanya putih. Di Barat warnanya hitam. Dan di negara lain mungkin beda
lagi.

Begitu juga dengan mimik wajah. Orang yang lagi malu kadang menunjukan mimik wajah
yang agak memerah. Tapi, apakah itu berlaku bagi semua orang? Tentu saja tidak. Ada yang
ketika malu hanya bisa menundukkan kepala. Ada yang cuma senyum-senyum. Bahkan ada
yang tidak menunjukan ekspresi apa-apa.

Kesimpulannya, dalalah ghair lafzhiyyah ialah petunjuk yang tidak diperoleh melalui lafaz.
Pembagiannya ada tiga: Satu, ‘aqliyyah. Dua, thabi’iyyah. Tiga, wadh’iyyah. Yang pertama
bersandar pada akal, yang kedua bersifat natural, dan yang ketiga bergantung pada konteks
adat istiadat atau kebiasaan yang disepakati oleh banyak orang.

---

8. Tiga Macam Dalalah Lafzhiyyah Wadh'iyyah


Ngaji Mantik (Bag. 8)

Pada tulisan yang lalu sudah dijelaskan bahwa dalalah yang dijadikan dasar dalam ilmu
mantik hanya ada satu, yaitu dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah. Karena hanya dalalah ini yang
bisa memberikan petunjuk yang jelas. Selain jelas, ia juga bersifat universal.

Sebelumnya kita juga sudah sampai pada kesimpulan bahwa baik dalalah
lafzhiyyahmaupun ghair lafzhiyyah kedua-duanya dibagi tiga, yakni ‘aqliyyah (rasional),
thabi’iyyah (natural) dan wadh’iyyah (kontekstual). Pengertian beserta contoh-contoh
ketiganya juga sudah kita kemukakan.

Sekarang kita akan kembali lagi pada pembahasan dalalah lafzhiyyah untuk mengetahui
pembagian lanjutan dari salah satu macam dalalah tersebut, yaitu dalalah lafzhiyyah
wadh’iyyah.

Sekedar mengingatkan kembali bahwa dalalah ini ialah dalalah yang petunjuknya diperoleh
melalu lafaz, dan yang memastikan adanya keterkaitan antara lafaz tersebut dengan
maknanya adalah konteks kebahasaan, bukan kemestian akal, juga bukan watak
kemanusiaan.

Nah, karena dalalah ini adalah satu-satunya dalalah yang mu’tabar, maka ia diperinci dan
dibagi lagi kedalam tiga bagian, yaitu muthabaqiyyah, tadhammuniyyah, dan iltizamiyyah.
Pertanyaannya: Mengapa dalalah ini hanya dibagi tiga? Jawabannya: Karena petunjuk dari
setiap lafaz yang digunakan itu hanya memiliki tiga kemungkinan.
Bisa jadi suatu lafaz itu menunjukan makna utuhnya, bisa jadi menunjukan sebagian
maknanya, atau bisa jadi juga yang dimaksud itu ialah makna yang berada di luar esensinya,
tapi menyertainya. Yang pertama muthabaqiyyah, yang kedua tadhammuniyyah, dan yang
ketiga iltizamiyyah.

Tulisan ini akan membahas tiga macam dalalah tersebut beserta contoh-contohnya.

Dalalah Lafzhiyyah Muthabaqiyyah

Dalalah artinya petunjuk, lafzhiyyah artinya berbentuk lafaz, dan muthabaqiyyahartinya


sesuai atau selaras. Dengan demikian, dalalah ini bisa kita pahami sebagai “penunjukan
suatu lafaz atas makna utuh yang dibakukan untuk lafaz tersebut.” (dalalat al-Lafzhi ‘ala
tamami ma’nahu al-lLadzi wudhi’a lahu)”

Sebagai contoh, kita ambil kata “rumah”. Apa yang kita tahu tentang rumah? Kita tahu
bahwa rumah itu ialah tempat tinggal manusia yang terdiri bagian-bagian tertentu, dari
mulai fondasi, pintu, tiang, kamar, atap dan lain sebagainya.

Suatu ketika, misalnya, istri atau pasangan Anda mengeluh: “Mas, please deh, aku udah
menderita hidup ngontrak begini. Aku pengen beli rumah. Kalau nggak, udah lah kita cerai
aja! Aku menderita hidup sama kamu!”

Oke. Sekarang kita perhatikan contoh di atas. Ketika istri Anda menyebut kata rumah,
apakah yang dia maksud dengan kata rumah itu makna utuhnya atau sebagian kandungan
maknanya? Jawabannya jelas. Ketika ada orang ingin membeli rumah, tentu yang dibeli
bukan hanya atap, pintu ataupun kamarnya, tapi rumah seutuhnya.

Nah, ketika ada orang menyebut kata rumah, dan yang dia maksud dari kata rumah itu ialah
makna utuh dari rumah, maka dalalah atau petunjuk dari kata rumah yang disebutnya itu
masuk dalam kategori dalalah ini, yakni dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah
muthabaqiyyah. Mengapa? Karena lafaz tersebut menunjukan makna utuhnya.

Contoh lain: kata Islam. Apa yang kita tahu tentang Islam? Kita tahu bahwa kata ini
menunjuk suatu Agama monoteis yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw dan nabi-nabi
sebelumnya.

Ketika ada orang yang menyebut kata Islam, sebagai sebuah agama, dan yang dia maksud
dari kata tersebut adalah makna utuhnya—seperti yang penulis sebutkan di atas—maka
petunjuk lafaz tersebut tergolong kedalam dalalah ini, yaitu dalalah lafzhiyyah
muthabaqiyyah.

Contoh lain, saya kira, sangat banyak. Intinya, dalalah muthabaqiyyah ialah petunjuk suatu
lafaz atas makna utuhnya, bukan makna sebagian, juga bukan makna yang di luar esensi
lafaz tersebut.

Dalalah Lafzhiyyah Tadhammuniyyah


Seringkali kita menggunakan suatu lafaz, tapi yang dimaksud adalah sebagian makna dari
lafaz tersebut. Misalnya, kata Islam. Kita tahu bahwa makna utuh dari kata tersebut—
seperti yang sudah penulis singgung di atas—adalah agama tauhid yang dibawa oleh seluruh
nabi, sejak zaman Nabi Adam hingga Nabi Muhammad Saw.

Namun, dengan menggunakan dalalah kedua ini, bisa saja kita menggunakan kata Islam,
tapi makna yang kita maksud dari kata tersebut hanya sebagian maknanya. Kita
menggunakan kata Islam, tapi yang kita maksud hanya agama saja, misalnya, atau tauhid
saja. Bukan makna utuhnya.

Contoh lain: kata manusia. Makna utuh dari manusia ialah hewan yang berpikir (al-Hayawan
al-Nathiq). Dengan menggunakan dalalah ini, bisa saja kita menyebut kata manusia, tapi
makna yang kita maksud adalah hewan saja, atau makhluk yang berpikir saja. Karena baik
hewan maupun berpikir keduanya adalah kandungan makna manusia.

Tadhammun itu artinya kandungan. Dalalah tadhammuniyyah artinya ialah “petunjuk suatu
lafaz atas sebagian kandungan maknanya (dalalat al-Lafzhi ‘ala juz’i ma’nahu alladzi
wudhi’a lahu)

Untuk lebih memperjelas lagi, kita ambil contoh yang lain: kata rumah, yang sudah penulis
contohkan di atas. Makna utuh dari rumah ialah tempat tinggal manusia yang terdiri dari
bagian-bagian tertentu, seperti yang kita tahu.

Tapi, dalam percakapan sehari-hari, seringkali kita menyebut kata rumah, dan yang kita
maksud adalah sebagiannya saja, bukan makna utuhnya.

Misalnya ada orang minta tolong kepada Anda: “Mas, saya mau minta tolong, rumahsaya
bocor.” Apakah itu berarti bahwa semua bagian rumah milik orang itu bocor? Tentu saja
tidak. Yang dimaksud adalah sebagiannya, yaitu atap, misalnya.

Kesimpulannya, jika suatu lafaz menunjukan makna utuhnya, maka dalalah-nya ketika itu
ialah dalalah muthabaqiyyah. Tapi jika yang dimaksud oleh suatu lafaz itu sebagian
kandungan maknanya, maka petunjuk lafaz tersebut masuk dalam kategori dalalah
lafzhiyyah tadhammuniyyah.

Dalalah Lafzhiyyah Iltizamiyyah

Bisa jadi kita menggunakan suatu lafaz, dan yang kita maksud bukan makna utuhnya, juga
bukan sebagian maknanya, melainkan makna lain di luar esensi lafaz tersebut, tapi masih
memiliki keterkaitan (luzum).

Misalnya kata api, tapi yang dimaksud adalah panasnya. Ketika disebut kata api, biasanya
kita langsung membayangkan panas. Api dan panas adalah dua hal yang berbeda. Tapi,
keduanya saling terkait.

Nah, jika kita menyebut kata api, dan yang kita maksud adalah panasnya, maka petunjuk
dari kata api tersebut masuk dalam kategori dalalah lafzhiyyah iltizamiyyah. Mengapa?
Karena lafaz tersebut menunjukan sesuatu yang berada di luar esensinya.
Dengan demikian, kita bisa mengartikan dalalah iltizamiyyah ini sebagai “petunjuk suatu
lafaz atas sesuatu yang berada di luar makna aslinya (dalalat al-Lafzhi ‘ala amrin kharijin ‘an
ma’nahu al-Ashliy).

Contoh lain: Angka empat dan genap. Angka empat itu sudah pasti genap. Tapi tidak semua
yang genap itu harus berangka empat. Keduanya adalah hal yang berbeda, tapi, meski
berbeda, keduanya memiliki keterkaitan yang erat.

Di mana disebut kata empat, disitulah akan terbayang makna genap. Angkat empat dalam
hal ini sebagai malzum, dan genap sebagai lazim. Dalalah-nya ialah dalalah iltizamiyyah.

Ada satu hal yang perlu dicatat mengenai jenis dalalah yang terakhir ini. Karena setiap lafaz
itu pada umumnya memiliki keterkaitan makna yang banyak, para ahli ilmu mantik dalam
hal ini memberikan syarat-syarat yang cukup ketat.

Mengapa? Karena kalau tidak, orang bisa berbicara seenaknya. Bisa saja orang berkata A,
tapi yang dia maksud adalah B. Padahal makna B ini tidak ada kaitannya dengan kata A. Atau
ada keterkaitan, tapi keterkaitannya tidak jelas. Nah, untuk menghindari hal tersebut, maka
dibuatlah syarat-syarat khusus.

Lantas, apa saja syarat-syarat yang diberlakukan itu? Sebelum menjawab pertanyaan ini,
kita harus membahas terlebih dahulu macam-macam luzum (keterkaitan) yang ada
dalam dalalah iltizamiyyah ini. Ulasan mengenai hal ini, insyaAllah akan dibahas pada tulisan
mendatang.

---

9. Mengenal Macam-Macam Luzum


(Ngaji Mantik Bag. 9)

Pembahasan mengenai luzum ini merupakan lanjutan dari pembahasan dalalah


iltizamiyyah yang sudah diterangkan pada tulisan yang lalu. Sebelum kita masuk kedalam
pembagian, perlu kita jelaskan terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan luzum.

Singkatnya, luzum itu artinya konsekuensi atau keterkaitan (irtibath). Atau, lebih jelasnya,
dalam buku-buku mantik diterangkan bahwa luzum itu ialah “adam al-infikak ‘aqlan aw
‘urfan” (ketak-berpisahan baik secara akal maupun kebiasaan).

Untuk memahami pengertian tersebut, kita ambil contoh yang sederhana. Antara api dan
panas, seperti yang sudah penulis contohkan pada tulisan yang lalu. Api dan panas adalah
dua hal yang berbeda, tapi, meskipun berbeda, keduanya saling terkait erat.

Buktinya, manakala disebut api, pastilah akal kita akan membayangkan rasa panas. Api
dalam hal ini disebut malzum, sedangkan panas yang kita pahami dari api disebut
sebagai lazim. Dalalah-nya adalah dalalah iltizamiyyah.

Sebagai lanjutan dari dalalah iltizamiyyah, pada tulisan kali ini kita akan membahas macam-
macam luzum berserta contoh-contohnya. Pengetahuan mengenai hal ini penting agar kita
bisa membedakan mana luzum yang mu’tabar, dan mana luzum yang ghair mu’tabar,
menurut para ahli ilmu mantik.

Secara umum, pembagian luzum bisa dilihat dari sisi. Pertama, dari aspek kejelasan dan
ketidak-jelasannya (bi’tibar al-Wudhuh wa al-Khafa). Kedua, dari aspek ruang atau
tempatnya (bi’tibar al-Mahall).

Berdasarkan Kejelasan dan Ketidak-jelasannya.

Berdasarkan kejelasan dan ketidak-jelasanya, luzum dibagi dua: Ada yang disebut luzum
bayyin, ada yang disebut luzum ghair bayyin. Ada keterkaitan yang jelas, dan ada
keterkaitan yang tidak jelas.

[1] Luzum Ghair Bayyin (keterkaitan yang tidak jelas)

Definisinya: “ma yahtaju fi itsbati luzumihi ila dalil” (sesuatu yang dalam memastikan
keterkaitannya membutuhkan bukti atau dalil).

Contoh luzum ghair bayyin: alam dan kebaruan (al-Huduts). Adakah keterkaitan antara
keduanya? Ada, tapi tidak jelas. Ya, bagi orang beriman mungkin itu sudah jelas. Tapi bagi
orang yang tak tahu menahu tentang hakikat alam tentu saja membutuhkan dalil. Karena ia
membutuhkan dalil, maka ia disebut luzum ghair bayyin (keterkaitan yang tidak jelas).

[2] Luzum Bayyin (keterkaitan yang jelas)

Definisnya: “ma la yahtaju fi itsbati luzumihi ila dalil” (sesuatu yang dalam memastikan
keterkaitannya tidak membutuhkan bukti atau dalil).

Contoh luzum bayyin: Keterkaitan antara api dan panas. Api adalah api. Panas adalah panas.
Dua hal yang berbeda. Tapi mereka saling terkait. Di mana ada api, di situlah ada panas.

Apakah Anda memerlukan pembuktian rasional untuk menjelaskan keterkaitan antara api
dan panas? Tentu saja tidak. Orang sudah tahu bahwa api itu selalu disertai panas. Nah,
karena keterkaitan tersebut bersifat jelas, maka ia disebut luzum bayyin.

Luzum bayyin ini kemudian dibagi lagi menjadi dua: Ada luzum bayyin bil ma’na al-
A’am (keterkaitan yang jelas dengan pemaknaan yang lebih umum), ada luzum bayyin
bilma’na al-Akhassh (keterkaitan yang jelas dengan pemaknaan yang lebih khusus).

Kita akan memahami perbedaan kedua macam luzum ini setelah menyimak uraian dan
contoh-contoh sebagai berikut:

Luzum Bayyin Bilma’na al-Akhassh

Definisnya: ma yakfi fihi tashawwur al-Malzum faqath (keterkaitan yang bisa dipahami
cukup dengan membayangkan malzum-nya saja). Misalnya, angka empat dan genap.
Angkap empat dalam hal ini disebut malzum (yang disertai), dan kata genap
disebut lazim (yang menyertai). Di mana disebut kata empat, pasti akal kita akan
membayangkan makna genap.

Contoh lain: batu es dengan dingin: Di mana disebut kata es, di situlah kita membayangkan
rasa dingin. Batu esnya sebagai malzum (yang disertai), dan dinginnya disebut lazim (yang
menyertai). Di mana disebut kata batu es, maka langsung seketika akal kita membayangkan
rasa dingin. Ini namanya luzum bayyin bilma’na al-Akhassh.

Luzum Bayyin Bilma’na al-A’am

Definisnya: ma la buda fihi min tashawwur al-Lazim wa al-Malzum (keterkaitan yang tak
akan dipahami kecuali dengan membayangkan lazim dan malzum). Misalnya antara manusia
dengan kemampuan memasak. Keduanya memiliki keterkaitan. Tapi, apakah ketika disebut
kata manusia, kita langsung membayangkan sosok makhluk hidup yang mampu memasak?

Ya belum tentu. Kita bisa mengatakan bahwa antara kemampuan memasak dan manusia itu
ada keterkaitan setelah kita paham apa itu manusia, dan apa itu memasak. Setelah
dibayangkan keduanya, barulah kita tahu bahwa keduanya memiliki keterkaitan.

Contoh lain: Cinta dan kebahagiaan. Apakah keduanya memiliki keterkaitan? Tentu saja.
Tapi, keterkaitan antara keduanya hanya bisa ditangkap ketika kita membayangkan makna
cinta, juga mengetahui makna bahagia. Setelah terbayang keduanya, barulah kita bisa
berkesimpulan bahwa keduanya memiliki keterkaitan.

Berdasarkan Ruangnya

Berdasarkan tempat atau ruangnya, luzum dibagi tiga: Ada luzum dzihniy, luzum kharijiy,
dan luzum dzihniy wa kharijiy. Apa perbedaan antara ketiganya? Penjelasannya sebagai
berikut:

[1] Luzum Dzihniy (Keterkaitan Rasional)

Definisnya: Keterkaitan yang hanya ada dalam nalar.

Contohnya: Keterkaitan antara gerak dan diam. Buta dan melihat. Tuli dan mendengar. Dan
contoh-contoh sejenisnya. Meskipun di alam luar dua hal tersebut saling bertentangan.
Tapi, akal kita bisa saja mengatakan bahwa dua hal itu memiliki keterkaitan.

Anda tidak mungkin bisa membayangkan hakikat gerak kecuali jika Anda tahu apa itu diam.
Anda akan sulit membayangkan apa itu buta kecuali jika Anda tahu apa itu melihat.
Keduanya memiliki keterkaitan, tapi keterkaitan itu hanya ada dalam nalar, tidak ditemukan
di alam luar. Di luar justru mereka saling bertentangan.

[2] Luzum Kharijiy (Keterkaitan Eksternal)

Definisinya: Keterkaitan yang hanya ada di alam luar.


Contohnya: Keterkaitan antara burung gagak dan warna hitam. Faktanya kita tahu bahwa
tidak ada burung gagak yang tidak berwarna hitam. Dengan kata lain, di luar kita
menyaksikan keterkaitan yang erat antara warna hitam dengan burung gagak.

Tapi, akal kita bisa saja membayangkan burung gagak yang berwarna lain. Karena itu,
keterkaitan ini hanya ada di alam luar, sementara akal bisa saja menafikan keterkaitan
tersebut. Karena keterkaitan ini hanya ada di alam luar, maka ia tidak bisa dijadikan dasar.

[3] Luzum Dzihniy wa Kharijiy (Keterkaitan Rasional-Eksternal)

Definisinya: Keterkaitan yang ada dalam akal juga di alam luar

Contohnya: Keterkaitan antara angka tiga dan makna ganjil. Akal kita tidak mungkin
menolak adanya keterkaitan antara tiga dengan makna ganjil. Di alam luar juga kita tidak
akan menemukan angka tiga kecuali dia ganjil.

Dari sekian banyak macam luzum tersebut, yang dijadikan dasar dalam ilmu mantik hanya
ada satu, yaitu luzum bayyin bilma’na al-Akhassh (keterkaitan yang jelas dengan pemaknaan
yang lebih khusus), baik luzum itu hanya ada dalam nalar (dzihniy), ataupun nalar sekaligus
di alam luar (dzihniy wa kharijiy)

Lebih jelasnya, keterkaitan yang dijadikan dasar dalam ilmu mantik itu ialah keterkaitan
yang bisa dipahami dengan menyebutkan malzum-nya saja. Itupun dengan syarat bahwa
akal kita tidak memiliki ruang untuk menolak keterkaitan tersebut. Contohnya seperti yang
sudah penulis sebutkan di atas. Api dan panas. Batu es dan dingin. Empat dan genap. Tiga
dan ganjil. Dan lain-lain.

Syarat ketat seperti ini tentu tidak kita temukan dalam disiplin ilmu tafsir, hadits, fikih
ataupun ushul fikih. Dalam disiplin keilmuan tekstual-transmisional (al-Ulum al-Naqliyyah),
luzum itu cakupannya bisa lebih diperluas. Karena ilmu-ilmu semacam itu tujuan utamanya
ialah pengambilan hukum dan pengayaan tafsir.

Berbeda halnya dengan ilmu mantik. Ilmu mantik bukan ilmu yang bertujuan untuk
memperkaya makna dan tafsiran kata, tapi dia adalah ilmu yang berusaha untuk mengatur
dan menata cara berpikir manusia.

Sebagai contoh kita ambil kata salat. Kita tahu bahwa salat itu ialah ucapan dan perbuatan
yang diawali dengan takbir, dan diakhiri dengan salam, dengan syarat-syarat tertentu
(aqwalun wa af’alun muftatahatun bittakbir, wa mukhtatamatun bittaslim, bi syaraitha
makhshushah). Itu makna utuh dari kata salat.

Manakala kita menemukan perintah untuk melaksanakan salat dalam al-Quran, maka
dengan sendirinya perintah tersebut mengandung perintah berwudhu, menghadap kiblat,
menutup aurat dan hal-hal lain yang menjadi syarat sahnya salat. Dengan kata lain, perintah
salat tersebut mencakup lawazim (jamak luzum) dari kata salat.

Ini berbeda halnya dengan ilmu mantik. Manakala disebut kata salat, tidak serta kita boleh
memaknai kata tersebut dengan lawazim atau hal-hal yang menyertai salat. Salat ya salat.
Wudhu ya wudhu. Keduanya memiliki makna yang berbeda. Tidak bisa kita menggunakan
kata salat, dan yang kita maksud adalah kata wudhu. Atau sebaliknya.

Karena itu, dalam percakapan intelektual, secara pribadi saya berpandangan bahwa
penggunaan dalalah iltizamiyyah ini sebaiknya dihindari saja. Dalalah yang paling relevan
untuk digunakan dalam diskusi dan perdebatan ilmiah itu ialah dalalah lafzhiyyah
wadh’iyyah muthabaqiyyah, yakni petunjuk suatu lafaz atas makna utuhnya.

Meskipun tadhammuniyyah dan iltizamiyyah itu boleh digunakan, tapi terkadang


penggunaan dua dalalah tersebut dapat berujung pada permainan istilah yang biasanya
menghasilkan perdebatan yang tidak sehat.

Misalnya dulu adalah seorang tokoh yang bilang bahwa al-Quran adalah kitab suci yang
liberal. Atau, al-Quran mendukung liberalisme. Kebanyakan orang Islam pasti tidak akan
setuju dengan pernyataan ini. Tapi apakah pernyataan ini bisa diterima secara logika?

Jika yang dijadikan dasar adalah dalalah tadhammuniyyah atau iltizamiyyah, seperti yang
sudah penulis jelaskan sebelumnya, tentu saja pernyataan tersebut tidak sepenuhnya salah.
Karena memang, sampai batas-batas tertentu, al-Quran mengakui adanya kebebasan. Dan
kebebasan adalah bagian dari makna liberalisme.

Tapi, jika tidak dipahami dengan baik, pada akhirnya penggunaan signifikasi seperti itu akan
berujung pada permainan istilah. Karena itu, jika ingin dipersempit lagi, maka dalalah yang
lebih pas digunakan itu, khususnya dalam percakapan intelektual, ialah dalalah
muthabaqiyyah, meskipun dua dalalah sebelumnya juga boleh digunakan,
selama qarinah atau konteks yang mengitarinya bisa dipahami dengan jelas.

Poinnya, dalalah dalam ilmu mantik memiliki ruang gerak yang lebih sempit
ketimbang dalalah yang kita kenal dalam ilmu-ilmu yang lain. Mengapa? Karena ilmu mantik
bertujuan untuk mengatur gerak logika, bukan bertujuan untuk memperkaya tafsiran makna
dari suatu kata.

---

10. Memahami Keterkaitan Antar Dalalah


(Ngaji Mantik Bag. 10)

Dalam pembahasan mengenai dalalah lafzhiyyah wadh’iyyah, kita sudah diperkenalkan


dengan tiga macam dalalah, yaitu muthabaqiyyah, tadhammuniyyah,dan iltizamiyyah.

Pengertian beserta contoh-contohnya juga sudah kita terangkan. Yang pertama menunjuk
makna utuh dari suatu lafaz, yang kedua menunjukan makna sebagian, dan yang ketiga
menunjuk hal lain yang berada di luar.

Pada tulisan ini kita akan membahas tentang keterkaitan antar tiga macam dalalahtersebut
(al-Talazum baina al-Dalalat). Bahasan mengenai hal ini erat kaitannya dengan
pembahasan luzum yang sudah saya jelaskan pada tulisan yang lalu.
Kita tahu bahwa luzum itu artinya keterkaitan. Nah, pada tulisan kali ini, kita akan
membahas tentang keterkaitan antar masing-masing dalalah yang sudah kita terangkan itu.
Kapan masing-masing dalalah itu saling terkait? Dan kapan mereka terpisah? Tulisan ini
akan menjawab pertanyaan tersebut.

Terkait Dalam Dua Hal

Ketika disebut suatu lafaz yang menunjukan sebagian maknanya, maka pastilah lafaz
tersebut juga menunjukan makna utuhnya, meskipun hanya perkiraan. Begitu juga ketika
disebut suatu lafaz yang menunjukan makna di luar esensinya, pastilah lafaz tersebut juga
menunjukan makna utuhnya.

Karena itu, dari sini para ahli ilmu mantik merumuskan bahwa “dalalah
tadhammuniyyah terkait erat dengan dalalah muthabaqiyyah, sebagaimana dalalah
iltizamiyyah juga meniscayakan adanya dalalah muthabaqiyyah.”

Dengan kata lain, di mana ada tadhammuniyyah dan iltizamiyyah, maka pastilah di sana
ada muthabaqiyyah. Mengapa? Alasannya sangat logis: Manakala disebut pengikut, yang
diikutinya juga pasti ikut.

Tadhammuniyyah dan iltizamiyyah dalam hal ini sebagai pengikut (al-Tâbi).


Sedangkan muthabaqiyyah statusnya sebagai matbu’, atau yang diikuti. Karena itu keduanya
saling terkait dengan muthabaqiyyah. Di mana ada keduanya, pastilah ada muthabaqiyyah,
sebagai dalalah yang diikutinya.

Misalnya seperti kata rumah yang saya contohkan dalam tulisan ini. Ketika yang
bersangkutan menyebut kata rumah, dan yang dimaksud adalah atap, tentu makna utuh
dari kata rumah sudah terbayang di benak kita. Meskipun yang dimaksud adalah sebagian
maknanya.

Begitu juga ketika ada orang menyebut kata api dan yang dimaksud adalah panas, makna
utuh dari kata api sudah pasti terbayang sekalipun yang dimaksud adalah makna di luar
esensinya.

Dengan demikian, baik dalalah tadhammuniyyah maupun dalalah iltizamiyyahkeduanya


meniscayakan adanya dalalah muthabaqiyyah. Dengan kata lain, dua dalalah tersebut
terkait erat dengan dalalah muthabaqiyyah sebagai dalalah yang diikutinya.

Tidak Terkait Dalam Empat Hal

Ada suatu lafaz yang maknanya tersusun, ada juga lafaz yang maknanya simpel alias tidak
tersusun. Dalam istilah Arabnya, ada lafaz yang maknanya basith, dan ada lafaz yang
maknanya murakkab.

Kata rumah yang saya contohkan di atas adalah contoh dari model lafaz yang kedua, yakni
lafaz yang maknanya murakkab. Karena itu, manakala disebut kata rumah, dan yang
dimaksud dengan kata tersebut adalah makna utuhnya, maka makna sebagiannya juga pasti
mengikuti.
Tapi bagaimana kalau makna dari suatu lafaz itu tidak tersusun, seperti contoh yang
pertama? Dengan pertanyaan lain: Bagaimana kalau seandainya suatu lafaz itu maknanya
simpel, tidak tersusun? Apakah lafaz tersebut juga menunjukan sebagian kandungan
maknanya (tadhammun), atau tidak?

Karena lafaz tersebut maknanya tidak tersusun, maka jawabannya sangat jelas: Dia tidak
menunjukan sebagian maknanya. Mengapa? Karena dia tidak memiliki makna bagian.

Nah, melihat adanya kemungkinan ini—yakni kemungkinan adanya suatu lafaz yang
maknanya tidak tersusun—maka para ahli ilmu mantik merumuskan bahwa “dalalah
muthabaqiyyah tidak selamanya meniscayakan adanya dalalah tadhammuniyyah”,
berkebalikan dengan kaidah sebelumnya.

Mengapa? Karena bisa jadi ada suatu lafaz yang memiliki makna utuh, tapi lafaz tersebut
tidak memiliki makna bagian. Contohnya seperti lafaz jauhar fard. Lafaz tersebut memiliki
makna utuh, tapi dia tidak memiliki makna bagian. Karena jauhar fard, seperti kata para
teolog, merupakan substansi terkecil dari sesuatu (al-Juz alladzi la yatajazza)

Begitu juga, keberadaan dalalah muthabaqiyyah tidak mengharuskan adanya dalalah


iltizamiyyah. Mengapa? Karena, seperti yang sudah penulis singgung pada tulisan yang
lalu, luzum yang dijadikan dasar dalam ilmu mantik hanya ada satu, yaitu luzum bayyin
bilma’na al-Akhassh.

Bisa jadi ada suatu lafaz yang memiliki makna utuh, juga memiliki makna bagian, tapi tidak
memiliki makna lazim yang masuk dalam kategori luzum bayyin bilma’na al-Akassh. Karena
itu, keberadaan dalalah muthabaqiyyah tak mengharuskan adanya dalalah iltizamiyyah.

Selanjutnya, dalalah tadhammuniyyah juga tidak meniscayakan adanya dalalah iltizamiyyah,


sebagaimana dalalah iltizamiyyah juga tidak mengharuskan adanya dalalah
tadhammuniyyah. Dengan kata lain, keduanya tidak saling terkait.

Mengapa? Alasannya sederhana: Bisa jadi ada suatu lafaz yang memiliki makna bagian tapi
tak memiliki makna yang lazim. Juga boleh jadi ada suatu lafaz yang memiliki makna lazim,
tapi tidak memiliki makna bagian. Karena itu, kedua dalalah tersebut tidak saling terkait
satu sama lain.

Kesimpulannya, keberadaan dalalah tadhammuniyyah dan iltizamiyyahmeniscayakan


adanya dalalah muthabaqiyyah. Sedangkan dalalah muthabaqiyyahtidak meniscayakan
adanya tadhammuniyyah, juga tidak mengharuskan adanya dalalah iltizamiyyah.

Dalalah tadhammuniyyah tidak mengharuskan adanya dalalah iltizamiyyah.


Sebagaimana dalalah iltizamiyyah juga tidak meniscayakan adanya dalalah
tadhammuniyyah. Dengan demikian, kesimpulan akhirnya ialah: Masing-masing
dari dalalah tersebut saling terkait dalam dua hal, dan tidak terkait dalam empat hal.

Pandangan Imam al-Razi


Mengenai keterkaitan antar dalalah ini, Fakhr al-Din al-Razi (w. 606 H) punya pandangan
yang sedikit berbeda. Baginya, “penggambaran atas esensi sesuatu meniscayakan adanya
penggambaran mengenai sesuatu yang menyertai esensi sesuatu tersebut. Setidaknya kita
membayangkan bahwa dia itu bukan selain dia.”

Tapi pandangan ini kemudian dibantah bahwa hal yang menyertai sesuatu (lazim) itu tidak
selamanya masuk dalam kategori bayyin bilma’na al-Akhassh, yang merupakan
syarat dalalah iltizamiyyah. Bayangan kita terhadap sesuatu bahwa dia bukan selain dia itu
masuk kategori luzum bayyin bilma’na al-A’am, bukan luzum bayyin bilma’na al-Akhassh.

Dalam konteks ini, al-Razi seolah-olah ingin menyatakan bahwa syarat utama dan yang
paling terpenting dalam luzum itu ialah jelas (bayyin), baik ia jelas dengan pemaknaan yang
lebih umum (bayyin bilma’na al-A’am), maupun jelas dengan pemaknaan yang lebih khusus
(bayyin bilma’na al-Akhassh).

Namun, seperti yang sudah penulis jelaskan pada tulisan sebelumnya, para ahli ilmu mantik
bersepakat bahwa luzum yang dijadikan dasar dalam ilmu ini hanya ada satu, yaitu luzum
bayyin bilma’na al-Akhassh, yakni keterkaitan yang bisa ditangkap cukup dengan
membayangkan malzum-nya saja. Sementara luzum bayyin bilma’na al-A’amtidak bisa
dijadikan dasar.

---

11. Seputar Lafaz dan Pembagiannya


(Ngaji Mantik Bag. 11)

Setelah mengulas pembahasan mengenai dua jenis pengetahuan, kemudian disusul dengan
pembahasan dalalah, dengan seluruh macamnya, kemudian keterkaitan antar masing-
masing dalalah, pada tulisan kali ini kita akan memasuki pembahasan baru yaitu tentang
macam-macam lafaz beserta pembagian dan contoh-contohnya.

Sebelum masuk ke jantung pembahasan, ada satu pertanyaan yang mungkin perlu untuk
kita ajukan: Mengapa ilmu mantik—yang tugas utamanya adalah merumuskan kaidah
berpikir—harus berurusan dengan lafaz atau kata-kata? Bukankah pembahasan mengenai
lafaz itu merupakan domain ilmu bahasa?

Jawabannya sangat sederhana: Karena lafaz itu merupakan perantara untuk menyampaikan
pikiran. Dengan ungkapan lain, lafaz yang kita ucapkan itu terkait erat dengan makna yang
kita pikirkan. Kita bisa berpikir melalui lafaz yang kita tangkap, dan kita tak akan mampu
menyampaikan pikiran kecuali melalu lafaz yang kita ucap.

Dalam konteks ini, misalnya, Ikhwan al-Shafa berkata bahwa “makna yang terkandung
dalam suatu lafaz itu bagaikan ruh, sedangkan lafaznya itu sendiri bisa diibaratkan seperti
jasad. Setiap lafaz yang tidak memiliki makna bagaikan jasad yang tak memiliki ruh. Dan
setiap makna yang tak memiliki lafaz bagaikan ruh tanpa jasad.”
Tanpa adanya lafaz, kita tidak mungkin mampu menyampaikan pikiran kita kepada orang
lain dengan jelas. Karena ia merupakan medium berpikir, maka sangat wajar jika ia masuk
kedalam pembahasan ilmu yang merumuskan kaidah berpikir.

Kita tidak akan mampu berpikir dengan benar kecuali jika lafaz dan tata peristilahan yang
kita gunakan itu tepat dan benar. Orang-orang yang berpikiran kacau pada umumnya adalah
orang-orang yang tak mampu memahami makna dari lafaz-lafaz yang mereka gunakan.

Berangkat dari kesadaran inilah para ahli ilmu mantik memasukkan pembahasan mengenai
lafaz dan macam-macamnya. Dengan fokus perhatian yang tentunya berbeda dengan ilmu
tata bahasa.

Pembahasan mengenai lafaz ini, setidaknya, akan membantu kita untuk memahami kulliyat
khamsah, sebagai unsur-unsur yang merangkai ta’rif. Kita tidak akan bisa memahami kulliyat
khamsah kecuali jika kita memahami perbedaan antara kulliydengan juz’iy.
Antara mufrad dengan murakkab. Dan begitu seterusnya.

Lantas, apa saja macam-macam lafaz yang akan dibahas itu? Mari kita ulas satu persatu.

Dua Macam Lafaz

Secara umum, lafaz terbagi dua: ada mufrad (tunggal), ada murakkab (tersusun). Penting
diketahui sejak awal bahwa pemaknaan dua jenis lafaz tersebut dalam ilmu mantik, berbeda
pengertiannya dengan yang diperkenalkan dalam ilmu gramatika bahasa Arab (nahwu).

Sebagai contoh, misalnya, lafaz al-Muslimun (orang-orang Muslim). Kata tersebut, dalam
ilmu nahwu, disebut sebagai jama’ mudzakkar salim. Tapi, dalam ilmu mantik, ia
disebut mufrad.

Contoh lain, kata Abdullah. Dalam ilmu nahwu dia bisa disebut sebagai kalimat
yang murakkab, karena ia terangkai dari dua kata, yaitu kata abdun, dan kata Allah. Tapi,
dalam ilmu mantik, lafaz tersebut termasuk mufrad.

Mengapa bisa demikian? Kita akan tahu penjelasannya setelah kita menguraikan terlebih
dahulu makna mufrad dan murakkab.

Mufrad dan Macam-macamnya

Definisinya: ma la yadullu juzuhu ‘ala juz’i ma’nahu dalalah maqshudah (lafaz yang
bagiannya tidak menunjukan sebagian makna dan petunjuk yang dimaksudnya).

Lebih jelasnya, lafaz mufrad ialah lafaz yang bagian-bagian pembentuknya—baik itu huruf
maupun kata—tidak menunjukan sebagian makna dan petunjuk yang dimaksudnya.

Sekarang kita ambil contoh yang sederhana. Kata qalam (pulpen). Kata tersebut terangkai
dari huruf qaf, lam dan mim. Ketika disebut kata qalam, apa makna yang dimaksud dari kata
tersebut? Jawabannya jelas bahwa yang dimaksud dengan kata qalam itu ialah alat tulis
yang biasa kita pakai.
Tapi, apakah bagian-bagian yang merangkai kata qalam, yakni huruf qaf, lam dan mimitu
menunjukan sebagian makna yang kita maksud dari kata tersebut? Tentu saja tidak. Masing-
masing dari huruf tersebut bahkan tidak memiliki makna apa-apa.

Sampai di sini, baik ilmu nahwu maupun ilmu mantik pasti akan mengatakan bahwa
lafaz qalam tersebut termasuk lafaz mufrad. Tapi kita akan lihat contoh lain yang dalam ilmu
nahwu disebut murakkab, tapi dalam ilmu mantik disebut mufrad.

Lafaz Abdul Majid. Ia terangkai dari dua kata, yaitu Abdun dan Majid. Abdun artinya
hamba, majid artinya MahaMulia. Karena itu, dalam ilmu nahwu dia disebut murakkab.

Tapi dalam ilmu mantik dia disebut mufrad. Mengapa? Karena sebagian kata yang
merangkai lafaz tersebut tidak menunjukan sebagian makna dan petunjuk yang dimaksud.
Yang dimaksud oleh lafaz tersebut adalah orang yang bernama Abdul Majid, bukan hamba
Tuhan yang Mulia, seperti yang ditunjukan oleh masing-masing kata pembentuknya.

Begitu juga kata al-Muslimun. Dalam ilmu nahwu kata tersebut berbentuk jama’(plural).
Tapi, dalam ilmu mantik dia disebut mufrad. Mengapa? Perhatikan definisi di atas. Suatu
lafaz dikatakan mufrad ketika bagian-bagian yang merangkai lafaz tersebut tidak
menunjukan sebagai makna dan petunjuk yang dimaksudnya.

Apakah masing-masing huruf dari kata al-Muslimun itu menjelaskan sebagian makna yang
dimaksud dari kata tersebut? Tentu saja tidak. Karena itu, dia disebut mufrad, sekalipun
dalam ilmu nahwu disebut jama'. Pertanyaannya: Mengapa kedua ilmu tersebut bisa
memiliki pemaknaan istilah yang berbeda? Jawabannya: Karena ilmu gramatika memiliki
fokus perhatian yang berbeda dengan ilmu logika. Yang satu membahas tentang struktur
lafaz, yang satu lagi fokus perhatiannya tertuju pada makna yang dikandung oleh lafaz.

Ilmu mantik tidak berurusan dengan yang namanya marfu, manshub, majrur dan istilah-
istilah sejenisnya. Selama makna yang diperoleh adalah makna tunggal, sekalipun lafaznya
berbentu jamak secara gramatikal, maka ia tetap mufrad.

Selanjutnya, lafaz mufrad ini mencakup empat macam:

[1]: Lafaz mufrad yang tidak punya bagian: Contoh: huruf-huruf. Alif, ba, ta, tsa, dll.

[2]: Lafaz mufrad yang memiliki bagian, tapi bagian tersebut tidak menunjukan makna.
Contoh: Kata Zaid, Alya, Rani, Umar dll.

[3]: Lafaz mufrad yang memiliki bagian, dan bagian tersebut menunjukan makna, tapi makna
yang ditunjuk bukan sebagian makna yang dimaksud dari lafaz tersebut. Contoh. Abdullah
(nama orang). Atau Abdul Majid, seperti yang penulis contohkan di atas.

Lafaz tersebut terangkai dari kata abdun, yang berarti hamba, dan Allah, yang berarti Tuhan.
Abdullah berarti hamba Tuhan. Masing-masing memiliki makna. Tapi, yang kita maksud dari
kata Abdullah bukan hamba Tuhan, melainkan nama orang.
[4]: Lafaz mufrad yang memiliki bagian, dan bagian tersebut menunjukan sebagian dari
makna yang dimaksud, tapi dalalah atau petunjuknya bukan petunjuk yang dimaksud.
Contoh: ada orang namanya hayawan nathiq. Nama tersebut terangkai dari kata hayawan,
dan nathiq.

Dua-duanya menunjukan sebagian makna yang dimaksud, yakni seorang manusia


bernama hayawan nathiq. Tapi, sekalipun makna tersebut menunjukan sebagian makna
yang dimaksud, dalalah-nya bukan dalalah yang kita maksud. Karena yang kita maksud
bukan “hewan berpikir”, tapi nama orang yang “kebetulan” bernama Hayawan Nathiq.

Pembagian Lafaz Mufrad

Berdasarkan apa yang ditunjuknya, lafaz mufrad dibagi kedalam tiga macam: Satu, kalimat.
Dua, ism. Tiga, adat. Apa yang membedakan antara ketiganya? Penjelasannya sebagai
berikut:

[1]: Kalimat

Definisinya: “al-Lafzhu al-Ladzi yadullu bi maddatihi ‘ala ma’na, wa yadullu bihaiatihi ‘ala
zaman.” (lafaz yang dengan bagian pembentuknya menunjukan suatu makna, dan dengan
bentuknya menunjukan keterangan waktu).

Kalimat dalam ilmu mantik ialah padanan fi’il (kata kerja) dalam ilmu nahwu.
Contoh: Kataba (menulis). Dengan huruf kaf, ta, dan ba, kata tersebut menunjukan suatu
makna, yakni menulis, dan dengan bentuknya (shighah) ia menunjukan keterangan waktu,
yakni masa lampau.

[2]: Ism

Definisinya: “ma yadullu bimaddatihi ‘ala ma’na, wa laisat lahu haiatun tadullu ‘ala zaman.”
(lafaz yang dengan bagian pembentuknya menunjukan suatu makna, tapi dia tidak
menunjukan keterangan waktu.”

Contohnya seperti ism dalam ilmu nahwu: Zaid, Ali, Udin, Vero, Nurma, pohon, jalan, buku
dan lain-lain.

[3]: Adat

Definisinya: “al-Lafzhu al-Ladzi la yadullu ‘ala ma’na mustaqillin binafsihi” (lafaz yang tidak
menunjukan makna dengan dirinya sendiri).

Adat dalam ilmu mantik ialah padanan huruf dalam ilmu nahwu. Contohnya seperti
huruf alif, ba, ta, dan huruf-huruf lainnya. Huruf-huruf tersebut tidak akan menunjukan
makna kecuali jika dirangkaikan dengan kalimat lain.

Ketika ada orang yang melafalkan huruf ba, kita tidak bisa menangkap makna apa-apa. Tapi
ketika huruf tersebut dirangkaikan dengan kata al-Hubb (cinta), misalnya, sehingga
menjadi bilhubb (dengan cinta), tentu kita akan menangkap sebuah makna.
Pembagian Lafaz Murakkab

Lafaz murakkab dibagi dua: Ada murakkab tam (kalimat tersusun yang menunjukan makna
sempurna, ada murakkab naqish (kalimat tersusun yang menunjukan makna kurang
sempurna).

[1] Murakkab Tam

Definisinya: “al-Lafzhu al-Ladzi yufidu al-Sami jumlatan mufidatan yahsunu al-Sukut ‘alaiha”
(lafaz yang bisa memberikan makna yang jelas dan sempurna kepada pendengar sehingga ia
tidak perlu lagi bertanya).

Contoh: Sabar itu indah. Hujan mengalir deras. Ditikung itu pahit. Cinta itu buta. Dan lain-
lain. Dalam ilmu nahwu biasanya disebut dengan jumlah ismiyyah dan jumlah fi’liyyah.

[2] Murakkab Naqish

Definisinya: “al-Lafzhu al-Ladzi la yufidu al-Sami’ jumlatan mufidatan tammatan yahsunu


al-Sukut alaiha” (lafaz yang tidak memberikan makna yang jelas bagi pendengar sehingga ia
masih perlu bertanya)

Contoh: Mahasiswa yang rajin itu. Barang yang murah itu. Kalau aku mencintaimu. Apabila
kamu datang. Dan contoh-contohnya sejenisnya.

Ketika Anda mendengar kalimat-kalimat di atas, pasti Anda belum menangkap makna yang
jelas, sekalipun ia tersusun. Karena ia belum jelas, maka ia dinamai naqish (kurang).

Masing-masing dari murakkab tam dan naqish ini dibagi lagi menjadi dua. Pembagiannya
sebagai berikut:

Pembagian Murakkab Tam

[1] Murakkab Tam Khabariy

Definisnya: “ma yahtamil al-Shidq wa al-Kadzib” (suatu lafaz yang membuka kemungkinan
jujur dan bohong)

Contoh: Laptop ini murah. Baju ini Mahal. Jokowi itu ganteng. Awkarin itu salehah. Dan lain-
lain.

[2]: Murakkab Tam Insyai

Definisinya: “ma la yahtamil al-Shidq wa al-Kadzib” (suatu lafaz yang tak membuka
kemungkinan jujur dan bohong)

Contoh: Andaikan aku menjadi kekasihmu. Aku tidak bisa hidup tanpamu. Jangan lakukan
itu. Cintailah aku dengan setulus hatimu. Dan contoh-contoh lainnya.
Pembagian Murakkab Naqish

[1] Taqyidiy

Definisnya: “ma kanat al-Kalimat al-Tsaniyah fihi qaidan li al-Kalimat al-Ula” (suatu
rangkaian kalimat yang kata keduanya mengikat kata yang pertama)

Contoh: Pilot Pesawat. Rumah Hantu. Tumbuhan yang hijau itu. Cowok ganteng itu. Dan
lain-lain.

[2] Ghair Taqyidi

Definisinya: “ma taallafa min ism wa adat” (kalimat yang terangkai dari ism dan huruf)”.

Contoh: Keluar dari. Masuk ke. Pergi menuju. Datang dari. Dan lain-lain.

Mengapa semua ini dikatakan naqish? Karena rangkaian kalimat tersebut tidak memberikan
makna yang jelas dan sempurna. Beda halnya dengan murakkab tam yang bisa memberikan
kejelasan makna.

Selain pembagian di atas, ada juga pembagian lain dari lafaz mufrad yang ditilik berdasarkan
mafhumnya, atau hubungannya dengan lafaz mufrad yang lain. Uraian mengenai hal
tersebut Insya Allah akan diulas pada tulisan mendatang.

---

12. Pembagian Lain dari Lafaz Mufrad


(Ngaji Mantik Bag. 12)

Sebelumnya sudah diterangkan bahwa lafaz mufrad terbelah kedalam tiga bagian,
yaitu kalimat, ism dan adat. Pembagian ini ditilik berdasarkan petunjuk yang dikandungnya,
atau berdasarkan kelayakannya untuk diinformasikan (shalahiyyatuhu li al-Ikhbar bih).

Kalimat menunjukan makna dan terikat dengan waktu. Ism juga menunjukan makna tapi
tidak terikat dengan waktu. Sedangkan adat, atau huruf, tidak menunjukan makna apa-apa
kecuali jika dirangkai dengan kalimat yang lain.

Kalimat dan ism bisa diinformasikan secara berdiri sendiri. Sedangkan adat tak bisa
diinformasikan kecuali jika dirangkai dengan kalimat yang lain.

Pada tulisan ini kali ini kita membahas tentang pembagian lain dari lafaz mufrad, yakni
pembagian berdasarkan mafhumnya, atau hubungannya dengan lafaz mufrad yang lain.

Berdasarkan mafhum dan hubungannya dengan lafaz yang lain, lafaz mufrad terbagi dua:
ada taraduf dan ada tabayun. Bagaimana penjelasannya? Mari kita simak uraian sebagai
berikut:

Tarâduf
Pengertiannya: “ittihad al-Lafzhain aw aktsar fi ma’na wahid” (menyatunya dua lafaz atau
lebih dalam satu makna). Singkatnya, taraduf itu ialah persamaan kata dari sudut maknanya.
Seperti kata insan dan basyar, yang keduanya berarti manusia. Atau kata asad dan laits,
yang keduanya bermakna singa. Dan contoh-contoh lainnya.

Para ahli ilmu mantik biasanya mengilustrasikan dua lafaz yang mutaradif ini seperti dua
orang yang menaiki satu kendaraan. Dua lafaz yang berbeda itu seperti dua orang tadi.
Sedangkan makna yang dikandungnya diilustrasikan seperti kendaraan yang satu.

Namun, penting dicatat bahwa yang menjadi tolak ukur apakah suatu lafaz itu masuk
kategori taraduf atau tidak adalah mafhumnya, bukan mashadaq-nya (dua istilah ini akan
dibahas secara terpisah pada tulisan mendatang).

Atas dasar itu, jika ada suatu lafaz yang mashadaq-nya sama, tapi mafhum-nya berbeda,
maka kedua lafaz itu tidak bisa dikatakan mutaradif. Misalnya
kata Insandengan nathiq. Kedua lafaz tersebut berlaku untuk mashadaq yang sama, yakni
siapa saja yang dinamai manusia dan mampu berpikir. Tapi karena mafhum keduanya
berbeda, maka ia tidak bisa disebut mutaradif.

Tabâyun

Pengertiannya: “ikhtilaf al-Lafzhaini fi al-Ma’na wa al-Mafhum” (Perbedaan dua lafaz dalam


aspek makna dan mafhumnya). Ini kebalikan dari yang sebelumnya. Jika dua lafaz
sebelumnya memiliki kesatuan makna, maka yang kedua ini berbeda dalam soal makna.
Contohnya banyak: Cinta dan benci. Galau dan bahagia. Emas dan perak. Langit dan bumi.
Dan lain sebagainya.

Berdasarkan perbedaaan makna yang dikandungnya, tabayun ini kemudian dibagi lagi
menjadi tiga, yaitu tamâtsul, takhâluf, dan taqâbul. Penjelasan beserta contoh-contohnya
sebagai berikut:

[1] Tamâtsul

Dua lafaz dikatakan tamatsul jika makna salah satu lafaznya menyerupai makna lafaz yang
lain dan keduanya terikat dalam satu hakikat yang sama. Misalnya antara Ariel dengan Dude
Herlino. Dua orang ini berbeda, tapi keduanya terikat dengan makna dan hakikat yang sama
sebagai manusia. Atau seperti manusia dan kuda. Keduanya berbeda, tapi hakikat keduanya
sama, yaitu sebagai hewan.

[2] Takhâluf

Dua lafaz dikatakan takhaluf jika makna lafaz yang satu berbeda dengan makna lafaz yang
lain. Contohnya seperti kuda dan gajah. Kedunya bisa dikatakan tamatsul dalam hakikatnya
sebagai hewan. Tapi, ditilik dari sudut identitasnya, keduanya jelas berbeda. Karena itu,
keduanya disebut takhaluf.

[3] Taqâbul
Dua lafaz dikatakan taqabul ketika makna keduanya berbeda sama sekali sehingga tak
mungkin terhimpun dalam satu waktu dan tempat. Seperti putih dan hitam. Gerak dan
diam. Cinta dan Benci. Dan lain sebagainya.

Taqabul ini kemudian dibagi lagi menjadi empat, yaitu taqabul al-Naqidhain, taqabul al-
Diddhain, taqabul al-Milkah wa al-‘Adam, dan taqabul al-Mutadhayifain. Penjelasannya
sebagai berikut:

 Taqabul al-Naqidhain: Dua lafaz yang saling bertentangan yang menutup adanya
kemungkinan ketiga. Seperti manusia dan bukan manusia. Hidup dan tidak hidup. Cinta
dan tidak cinta. Galau dan tidak galau. Dan contoh-contoh serupa lainnya.
 Taqabul al-Diddhain: Dua lafaz yang berlawanan, tidak mungkin terhimpun, tapi masih
membuka ruang adanya kemungkinan ketiga. Contohnya seperti hitam dan putih. Pintar
dan bodoh. Cantik dan jelek. Dan lain sebagainya.
 Taqabul al-Milkah wa al-‘Adam: Dua lafaz yang berbeda, yang dasar perbedaannya itu
ialah keadaan dan ketiadaan. Contohnya seperti kebutaan dan penglihatan. Atau
pendengaran dan ketulian. Dan lain sebagainya.
 Taqabul al-Mutadhayifain: Dua lafaz yang berbeda, yang salah satunya tidak mungkin
bisa dibayangkan kecuali dengan mengetahui yang lainnya. Contohnya seperti
kebapaan (al-Ubuwwah) dan keanakkan (al-Bunuwwah). Atau seperti sebab (al-‘Illat)
dan akibat (al-Ma’lul). Dan lain sebagainya.

Kesimpulannya, ditilik dari hubungannya dengan lafaz lain, lafaz mufrad dibagi dua,
yaitu taraduf dan tabayun. Tabayun dibagi kedalam tiga macam, yaitu tamatsul,
takhaluf dan taqabul. Yang taqabul ini lalu dibagi lagi menjadi empat, yaitu taqabul al-
Naqidhain, taqabul al-Diddhain, taqabul al-Milkah wa al-‘Adam, dan terakhir taqabul al-
Mutadhayifain.

---

13. Pembagian Ism Berdasarkan Kuantitas Maknanya


(Ngaji Mantik Bag. 13)

Berdasarkan kuantitas makna yang dikandungnya, ism dibagi dua: ada ism yang hanya
mengandung satu makna, dan ada ism yang mengandung lebih dari satu makna. Yang
pertama ada dua macam, dan yang kedua ada empat macam. Tulisan ini akan membahas
dua macam ism tersebut beserta pembagian dan contoh-contohnya.

Dua Macam Ism yang Bermakna Tunggal

[1] Apa yang disebut ‘alam dalam ilmu nahwu.

Definisnya: al-Lafzhu alladzi laisa lahu illa ma’nan wahid, wa yadullu ‘ala dzatin
wahidah (suatu lafaz yang hanya memiliki satu makna dan menunjuk pada satu dzat
tertentu). Seperti kata Zaid, Umar, Udin, Mekkah, Kairo, Jakarta dan lain-lain.
Masing-masing dari kata tersebut hanya menunjuk makna tunggal, dan yang ditunjuknya
hanya satu dzat tertentu, baik itu nama orang maupun nama tempat. Dalam istilah ilmu
mantik, ‘alam ini dikategorikan sebagai lafaz juz’iyy (khusus/parsial)

[2] al-Mukhtassh

Definisinya: al-Lafzhu alladzi lahu ma’nan wahid yakhtasshu bihi, wa yadullu ‘ala afrad
katsirah (suatu lafaz yang hanya menujuk satu makna—yang khusus baginya—dan berlaku
bagi individu yang banyak)

Contohnya seperti kata Insan (manusia). Kata tersebut hanya menunjuk satu makna. Tapi
dalam saat yang sama ia berlaku bagi individu yang banyak. Begitu juga dengan
kata hayawan (hewan). Maknanya satu, tapi di bawahnya ada individu atau afrad yang
banyak. Dalam ilmu mantik, ism yang kedua ini biasanya disebut juga dengan
istilah kulliy (umum/universal).

Empat Macam Ism yang Bermakna Plural

[1] al-Musytarak al-Lafzhiy

Pengertiannya: al-Lafzhu al-Wahid alladzi wudhi’a li aktsar min ma’na (suatu lafaz yang
dibakukan untuk makna yang banyak). Contohnya seperti lafaz ‘ain. Lafaz tersebut memiliki
makna yang beragam. Bisa berarti mata, mata air, mata-mata, huruf ‘ain, dzat, asal sesuatu,
emas, perak dan lain-lain.

[2] al-Manqul

Pengertiannya: al-Lafzhu al-Maudhu’ li ma’na muhaddad tsumma nuqila ila ghairihi min al-
Ma’ani (suatu lafaz yang dibakukan untuk makna tertentu kemudian ia dialihkan kepada
makna-makna yang lain)

Contohnya seperti kata salat. Kata salat pada mulanya bermakna doa. Kemudian syariat
Islam mengalihkan makna tersebut menjadi ritus peribadatan seperti yang kita kenal.

Atau kata fi’il. Dalam bahasa Arab, kata tersebut bermakna pekerjaan yang mencakup segala
macam pekerjaan. Dari mulia duduk, makan, membaca, berdiri dan lain-lain. Namun, dalam
ilmu nahwu makna tersebut kemudian beralih menjadi suatu kalimat yang menunjukan
salah satu keterangan waktu.

[4] al-Haqiqah

Pengertiannya: al-Lafzhu al-Musta’mal fima wudhi’a lahu bil muthabaqah (suatu lafaz yang
digunakan sesuai dengan makna yang dibakukannya). Contohnya seperti kata Asad (singa)
yang menunjuk sebuah hewan buas seperti yang kita tahu. Kata matahari yang menunjuk
bintang di pusat tata surya. Dan lain-lain.

[5] al-Majaz
Pengertiannya: al-Lafzhu al-Musta’mal fi ghairi ma wudhi’a lahu (suatu lafaz yang
digunakan untuk makna yang tidak dibakukan untuknya). Atau, dalam istilah populernya,
majaz ini adalah kata kiasan.

Contohnya seperti kata Asad. Makna sesungguhnya dari kata tersebut adalah hewan buas
seperti yang kita kenal. Tapi kata tersebut bisa saja kita gunakan untuk menunjuk seorang
laki-laki pemberani.

Atau kata bahr (laut). Kata tersebut bisa dimaknai dengan makna yang sesungguhnya, yakni
laut, seperti yang kita tahu. Tapi bisa juga digunakan untuk menunjuk seorang ulama yang
keluasaan ilmunya seperti laut.

Perbedaan Antara Musytarak dengan Manqul

Keduanya sama-sama lafaz yang memiliki keragaman makna. Tapi, bedanya,


lafaz musytarak adalah lafaz yang memang sejak awal dibakukan untuk makna yang
beragam. Dan makna yang satu tidak mendahului makna yang lain. Seperti lafaz ‘ainyang
penulis contohkan di atas.

Sedangkan manqul adalah lafaz yang sejak awal dibakukan untuk makna tertentu, lalu
setelah itu dialihkan untuk makna yang lain, baik yang mengalihkan itu syariat, adat,
maupun tata peristilahan ilmiah. Seperti kata salat, yang penulis contohkan di atas.

Pada mulanya ia bermakna doa, kemudian, setelah datang syariat Islam, maknanya beralih
menjadi ritus peribadatan yang diawali dengan takbir, dan diakhiri dengan salam, seperti
yang kita kenal.

Perbedaan Antara Majaz dengan Manqul

Majaz adalah lafaz yang pada dasarnya dibakukan untuk satu makna, kemudian ia
digunakan untuk makna lain, berdasarkan qarinah atau konteks yang mengitarinya.
Misalnya kata asad tadi. Makna dasarnya adalah singa. Tapi, ia juga bisa dijadikan kata
kaisan untuk menunjuk seorang laki-laki pemberani.

Ketika ada orang bilang: “Aku melihat singa di dalam hutan”, tentu kita akan paham bahwa
singa yang dimaksud adalah singa sungguhan. Tapi ketika ada orang berkata: “Aku melihat
singa berjalan gagah membawa senjata” tentu kata singa yang kita pahami adalah metafor
atau kiasan. Itu namanya majaz.

Sedangkan manqul adalah lafaz yang sejak awal dibakukan untuk makna tertentu, kemudian
maknanya dialihkan kepada makna yang lain, sehingga pada akhirnya makna yang pertama
itu sudah tidak digunakan lagi.

Berbeda halnya dengan majaz. Makna aslinya bisa digunakan, sehingga ketika itu
menjadi haqiqah, sebagaimana makna kiasannya juga bisa digunakan, selama
ada qarinah yang jelas.
Kesimpulannnya, berdasarkan kuantitas maknanya, ism dibagi dua, ada yang mengandung
satu makna, dan ada yang mengandung lebih dari satu makna.

Yang mengandung satu makna terbagi dua: jika ia hanya menunjuk satu dzat atau individu
tertentu, maka namanya ‘alam. Tapi jika dia berlaku bagi individu yang banyak, maka
namanya mukhtassh.

Yang mengandung lebih dari satu makna ada empat: jika ia bakukan untuk makna yang
banyak, maka namanya musytarak. Apabila dia dibakukan untuk suatu makna tertentu,
kemudian dialihkan kepada makna yang lain, maka namanya manqul. Tapi jika ia dibakukan
untuk makna asli atau kiasannya, maka ia dinamai haqiqah dan majaz.

---

14. Memahami Perbedaan Kulliy dengan Juziy


(Ngaji Mantik Bag. 14)

Dalam percakapan sehari-hari seringkali kita membaca, menyimak atau melafalkan suatu
kata yang kalau kita bayangkan maknanya maka akal kita tidak mencegah adanya
persekutuan dan keberbilangan, sekalipun keberbilangan tersebut hanya ada dalam
bayangan.

Dengan kata lain, kata yang satu ini adalah kata yang bersifat umum. Karena dia bersifat
umum, maka ia berlaku bagi setiap individu (afrâd) yang tercakup, terekat dan terikat oleh
kata tersebut.

Ada orang, misalnya, menyebut kata artis di hadapan Anda. Kira-kira apa yang Anda
bayangkan ketika mendengar kata itu? Saya yakin, ketika menyimak kata tersebut, akal
Anda akan membayangkan nama banyak orang, karena kata tersebut bersifat umum.

Yang cewek mungkin akan membayangkan Dude Harlino, Ariel Noah, Vino G Bastian, Adipati
Dolken, Herjunot Ali, Reza Rahadian, Stefan William, dan lain-lain. Yang cowok mungkin
akan membayangkan Alyssa Soebandono, Natasha Rizki, Raisa, Chelsea Islan, Nina Zatulini,
Isyana Sarasvati, Maudy Ayunda, Mikha Tambayong, dan lain-lain.

Kalaupun ketika menyimak kata tersebut kepala Anda hanya tertuju pada satu artis,
setidaknya Anda tahu bahwa kata tersebut berlaku bagi siapa saja yang menyandang gelar
artis, baik itu artis dalam negeri, maupun artis luar negeri. Baik itu artis yang berprofesi
sebagai penyanyi, maupun artis yang kerjaannya main sinetron di televisi.

Singkatnya, kata artis bersifat umum. Dengan membayangkan maknanya kita akan tahu
bahwa kata tersebut berlaku bagi banyak individu, bukan hanya untuk satu individu
tertentu.

Nah, dalam bahasa ilmu mantik, suatu kata yang kalau dibayangkan oleh akal tidak
mencegah adanya persekutuan dan keberbilangan itu disebut dengan
istilah kulliy(universal/umum). Ia dinamai kulliy karena maknanya bersifat universal, dalam
arti berlaku bagi banyak individu, sekalipun keberlakuan tersebut hanya ada dalam
bayangan.

Di sisi lain, kita juga sering membaca, menyimak atau melafalkan sebuah kata yang kalau
kita bayangkan maknanya maka akal kita hanya akan tertuju pada sesuatu atau individu
tertentu.

Dengan kata lain, ketika membayangkan kata tersebut akal kita mencegah adanya
persekutuan dan keberbilangan, berbeda halnya dengan yang pertama. Mengapa? Karena
kata yang kedua ini bersifat khusus. Karena ia bersifat khusus, maka ia tidak berlaku bagi
sesuatu yang lain.

Misalnya ada orang yang mengeluk-elukkan nama Raisa di hadapan Anda. “Aduh pek, gua
pengen banget punya istri kaya Raisa. Udah cantik, aduhai, pintar nyanyi pula!” Ketika
menyimak nama itu, saya yakin bayangan Anda akan langsung tertuju pada satu sosok yang
kita kenal sebagai penyanyi terkenal bernama Raisa.

Memang tidak selamanya ketika ada orang menyebut nama Raisa lantas akal kita tertuju
kepada seorang penyanyi. Tapi, yang pasti, kalau ada orang menyebut nama tersebut di
hadapan Anda, pastilah yang dia maksudkan adalah satu orang tertentu yang bernama
Raisa, entah dia itu artis, ustazah, pramugari, penari, penjaga kebun, dan lain sebagainya.

Dan ketika itu, akal kita mencegah adanya persekutuan atau perkumpulan sesuatu yang
disatukan oleh ke-raisa-an. Mengapa? Karena yang ditunjuk oleh kata tersebut hanya ada
satu, yakni orang yang bernama Raisa.

Lain halnya dengan yang pertama. Ketika disebut kata artis, maka akal kita bisa
membayangkan adanya persekutuan atau perkumpulan sesuatu yang disatukan oleh ke-
artis-an, yang salah satu di antaranya adalah Raisa.

Nah, dalam bahasa ilmu mantik, lafaz atau kata yang maknanya bersifat khusus yang kalau
kita bayangkan hanya tertuju kepada sesuatu tertentu itu disebut dengan
istilah juziyy (parsial/khusus). Ia dinamai juz’iyy karena ia menunjuk salah satu bagian (juz)
yang berada di bawah lafaz kulliy. Berkebalikan dengan yang pertama.

Singkatnya, jika yang pertama tidak mencegah adanya persekutuan, maka yang kedua ini
mencegah adanya keberbilangan. Jika yang pertama berlaku bagi individu yang banyak,
maka yang kedua ini hanya berlaku bagi individu tertentu.

Jika yang pertama bersifat umum, maka yang kedua bersifat khusus. Jika yang pertama
bersifat universal, maka yang kedua ini bersifat parsial. Yang pertama disebut kulliy, dan
yang kedua disebut juziyy.

Dua contoh di atas, saya kira, cukup untuk memberikan gambaran terkait apa yang
dimaksud dengan kulliy dan apa yang dimaksud dengan istilah juziyy, dalam ilmu mantik.
Penjelasan mengenai dua istilah ini sangat penting agar, setidaknya, kita mampu
memahami kulliyat al-Khamsah, sebagai unsur-unsur yang membangun ta’rif. Dua istilah ini
sering diulang-ulang, baik dalam buku-buku tauhid klasik maupun dalam buku-buku mantik.

Dengan mengetahui pengertian, definisi beserta contoh-contoh keduanya, kita juga akan
tahu kapan suatu lafaz itu dikatakan umum, dan kapan ia dikatakan sebagai lafaz yang
khusus. Kapan ia disebut kulliy, dan kapan ia disebut juziyy.

Lantas, apa itu kulliy? Dan apa itu juziyy? Untuk sementara, tulisan ini akan menjawab
pertanyaan tersebut terlebih dahulu.

Pengertian Kulliy dan Juziy

Singkatnya, kulliy itu, seperti yang sudah penulis jelaskan di atas, adalah lafaz yang bersifat
umum. Atau, jika ingin menggunakan kata yang lebih ilmiah, kulliy adalah lafaz yang bersifat
universal.

Dalam buku al-Manthiq al-Qadim; 'Ardh wa Naqd, Prof. Mazru'ah, Guru Besar Ilmu Kalam di
Universitas al-Azhar, menjelaskan bahwa kulliy itu adalah “suatu lafaz yang jika dibayangkan
maknanya tidak mencegah adanya persekutuan di dalamnya” (ma la yamna tashawwur
ma’nahu min wuqu’ al-Syarikati fihi)”.

Sedangkan juziyy adalah “suatu lafaz yang jika dibayangkan maknanya maka akan mencegah
adanya perserikatan di dalamnya.” (ma yamna’ tashawwur ma’nahu min wuqu’ al-Syarikati
fihi)”

Pengertian lainnya: Kulliy itu ialah lafaz atau mafhum yang bisa berlaku bagi banyak
individu, sekalipun (keberlakukan tersebut) hanya ada dalam bayangan (ma la yamtani’
shidquhu ‘ala katsirin walau bilfardh).

Sedangkan juziyy ialah lafaz atau mafhum yang tidak berlaku bagi individu yang lebih dari
satu, sekalipun (keberlakukan tersebut) hanya ada dalam bayangan.” (ma yamtani’ shidquhu
‘ala aktsar min wahid walau bilfardh)

Contohnya seperti yang sudah penulis paparkan di atas. Kata artis termasuk kulliy, karena
dia berlaku bagi banyak individu. Sedangkan Raisa—yang merupakan individu di
bawahnya—adalah juziyy, karena dia hanya berlaku bagi individu tertentu.

Untuk lebih memperjelas, kita ambil contoh yang lain. Misalnya kata kunci. Ada orang
menyebut kata kunci. Apa yang Anda bayangkan ketika mendengar kata tersebut?

Kita semua tentu tahu bahwa kata kunci itu berlaku bagi segala macam jenis kunci. Dari
mulai kunci motor, kunci mobil, kunci rumah, kunci kamar, kunci kandang, dan kunci-kunci
lainnya.

Nah, karena dia berlaku bagi banyak individu, dan ketika dibayangkan akal kita tidak
mencegah adanya keberbilangan dan persekutuan sesuatu yang disatukan oleh hakikat
kunci, maka ketika itu dia dinamai kulliy.
Tapi kunci rumah—yang merupakan individu di bawah kata kunci—disebut juz’iyy.
Mengapa? Karena kata kedua lebih khusus ketimbang yang pertama. Kata kunci berlaku
untuk semua macam kunci. Sedangkan kunci rumah hanya berlaku bagi salah satu macam
kunci yang tercakup oleh kata kunci.

Contoh lain: Kata laptop. Ketika disebut kata laptop, kita akan membayangkan banyak
macam laptop, dari yang paling murah sampai yang paling mahal. Dari yang paling canggih
sampai yang paling butut. Dari yang paling cantik sampai yang paling jelek.

Di sana ada Asus, Lenovo, Samsung, Acer, Dell, dan lain-lain. Meski nama mereka berbeda-
beda, tapi mereka semua direkatkan oleh satu hakikat, yaitu sebagai laptop. Dengan
demikian, kata laptop itu berlaku bagi banyak individu.

Karena dia berlaku bagi banyak individu, atau afrad dalam istilah Arabnya, maka dia
dinamai kulliy. Sedangkan laptop Asus—yang berada di bawah kata laptop—termasuk
kategori juziyy. Kata laptop berlaku untuk semua macam laptop. Sedangkan laptop Asus
hanya berlaku untuk salah satu macam laptop yang tercakup oleh kata laptop.

Terlepas dari itu, ada satu poin penting yang perlu dicatat bahwa yang menjadi tolak ukur
apakah suatu lafaz itu kulliy atau juziyy bukan ada atau tidak adanya individu dari lafaz
tersebut di alam nyata. Dengan kata lain, yang menentukan suatu lafaz
itu kulliyatau juziyy bukan wujud nyata individunya, melainkan tashawwur atau bayangan
kita atas lafaz tersebut.

Karena itu, bisa saja suatu lafaz itu dikatakan kulliy, tapi di alam nyata tidak ada individunya
sama sekali. Mengapa? Karena yang menjadi tolak ukur, sekali lagi, adalah imajinasi
(tashawwur), bukan wujud nyata individunya di alam inderawi.

Selama imajinasi kita bisa membayangkan adanya persekutuan dan keberbilangan, maka
lafaz tersebut bisa dikatakan sebagai lafaz yang kulliy. Selama suatu kata itu hanya berlaku
bagi satu individu tertentu—sekalipun individu tersebut tidak ada di dalam nyata—maka ia
masuk dalam kategori juziyy.

Berangkat dari ketentuan itulah para ahli mantik membagi lafaz kulliy ini kedalam beberapa
bagian. Uraian mengenai hal ini, insya Allah, akan diulas pada tulisan mendatang.

Kesimpulannya sekarang, kulliy adalah lafaz yang bersifat umum, sedangkan juziyyadalah
lafaz yang bersifat khusus. Kulliy adalah lafaz universal, sedangkan juziyyadalah lafaz
parsial. Kulliy berlaku bagi banyak individu, sedangkan juziyy hanya berlaku bagi individu
tertentu.
15. Mengenal Macam-Macam Kulliy
(Ngaji Mantik Bag. 15)

Pada tulisan yang lalu sudah dijelaskan bahwa lafaz kulliy tidak disyaratkan atau tidak
diharuskan untuk memiliki individu yang nyata di alam inderawi. Karena yang menjadi tolak
ukur adalah imajinasi. Selama suatu kata itu berlaku untuk banyak individu, sekalipun hanya
dalam bayangan, maka kata tersebut masuk dalam kategori kulliy.

Karena yang menjadi pijakan itu adalah imajinasi, maka dari sini kita bisa membagi
lafaz kulliy kedalam beberapa bagian. Pembagian ini didasarkan atas kemungkinan-
kemungkinan sebagai berikut:

Adakalanya lafaz kulliy itu tidak memiliki individu sama sekali karena kemustahilan.
Adakalanya dia tidak memiliki individu tapi keberadaannya sangat dimungkinkan.
Adakalanya dia memiliki satu individu, dan mustahil ada yang menyerupainya.

Adakalanya dia memiliki satu individu, tapi mungkin ada yang serupa dengannya.
Adakalanya dia memiliki individu yang banyak, tapi jumlahnya terbatas. Dan adakalanya juga
dia memiliki individu yang banyak, dan individu yang dimilikinya itu tidak terbatas.

Kesimpulannya, berdasarkan ada dan ketiadaan individu yang dimiliknya, lafaz kulliyterbagi
kedalam enam bagian:

Pertama, kulliy yang tidak memiliki individu (afrâd) sama sekali di alam inderawi karena
faktor kemustahilan. Misalnya seperti konsep ijtima al-Naqhidhain(bertemunya dua hal
yang bertentangan).

Saya yakin kita semua sepakat bahwa dua hal yang bertentangan itu tidak akan pernah kita
temukan di dunia nyata. Tapi, dalam dunia imajinasi, bertemunya dua hal yang
bertentangan itu bisa saja kita bayangkan.

Dengan kata lain, kita bisa membayangkan banyak hal yang bertentangan, yang di dunia
nyata tidak menyatu, tapi imajinasi kita bisa berfantasi dengan menyatukan pertentangan
itu. Nah, karena akal kita bisa mengimajinasikan, maka mafhum ijtima naqhidhain tersebut
masuk dalam kategori kulliy.

Contoh lain. Sekutu Tuhan (syarik al-Bari). Sebagai orang beriman, kita semua sepakat
bahwa Tuhan itu Maha Esa, tidak ada sekutu baginya. Tapi, sekali lagi, di alam imajinasi, kita
bisa membayangkan sekutu-sekutu Tuhan yang banyak, sekalipun faktanya tidak ada.

Karena itu, mafhum sekutu Tuhan termasuk mafhum yang kulliy. Mengapa? Karena akal kita
bisa membayangkan adanya keberbilangan itu, sekalipun keimanan kita menolak.

Kedua, kulliy yang tidak memiliki individu sama sekali di alam luar tapi keberadaannya
sangat dimungkinkan. Contohnya seperti gunung yang terbuat dari cahaya (jabal minnur).

Pernahkah Anda melihat gunung yang terbuat dari cahaya di alam nyata? Tidak pernah. Tapi
mungkinkah dia ada? Tentu sangat mungkin. Karena sekalipun keberadaannya mustahil
secara kebiasaan, keberadaan gunung yang terbuat dari cahaya itu sangat dimungkinkan
secara akal.

Yang kedua ini sama dengan yang pertama, yakni tidak memiliki individu sama sekali di alam
nyata. Bedanya, jika yang pertama disebabkan karena kemustahilan, maka yang kedua ini
wujudnya masih dimungkinkan oleh akal.

Ketiga, kulliy yang hanya memiliki satu individu dan mustahil ada yang serupa dengannya.
Contohnya kata Tuhan. Kita semua—khususnya orang Islam—meyakini bahwa Tuhan itu
satu, tidak berbilang.

Tapi, akal kita bisa saja mengimajinasikan tuhan yang banyak, meskipun—berdasarkan dalil-
dalil yang kita pelajari—kita semua yakin bahwa Tuhan itu hanya ada satu.

Karena itu kata Tuhan masuk kategori kulliy, sekalipun individunya cuma satu. Mengapa?
Karena, sekali lagi, akal kita bisa membayangkan adanya keberbilangan itu. Sekalipun pada
kenyataannya Tuhan hanya ada satu.

Penting dicatat bahwa dengan mengatakan lafaz Tuhan itu kulliy bukan berarti kita meyakini
adanya Tuhan yang berbilang, atau membuka ruang kemungkinan adanya banyak Tuhan.

Kata Tuhan itu masuk kategori kulliy karena, sekali lagi, imajinasi kita bisa membayangkan
adanya keberbilangan. Meskipun—berdasarkan dalil-dalil tekstual dan rasional yang kita
pelajari—kita percaya bahwa Tuhan itu hanya ada satu, tidak berbilang.

Keempat, kulliy yang hanya memiliki satu individu tapi mungkin ada yang serupa dengannya.
Contohnya seperti Matahari. Dalam sistem tata surya kita tahu bahwa matahari itu hanya
ada satu. Tapi, akal kita bisa saja membayangkan matahari yang banyak.

Karena itu dia masuk kategori kulliy, tapi individunya cuma satu. Meskipun hanya satu, tapi
akal kita memungkinkan adanya matahari yang serupa dengan matahari yang sering kita
lihat itu.

Kelima, kulliy yang memiliki individu yang banyak tapi terbatas. Contohnya seperti manusia.
Kata manusia itu kulliy. Mengapa? Karena dia berlaku bagi semua individu yang direkatkan
oleh hakikat kemanusiaan. Tapi, betapapun banyaknya individu yang tercakup oleh kata
tersebut, pada akhirnya tetap saja ia terbatas.

Contoh lain saya kira cukup banyak: Laptop, kulkas, meja, pulpen, buku, rumah, kamar,
kantor, pabrik, dan kata-kata universal sejenisnya masuk dalam kategori ini. Kata-kata
tersebut memiliki individu yang banyak, tapi betapapun banyaknya, individu yang
dimilikinya itu terbatas.

Keenam, kulliy yang memiliki individu yang banyak tapi tidak terbatas. Contohnya seperti
nikmat Tuhan. Sebagai orang beriman, kita semua percaya bahwa nikmat itu tak terbatas
karena dia berasal Dzat yang tak memiliki batas. Karena itu, mafhum nikmat Tuhan itu
termasuk mafhum kulliy. Mengapa? Karena nikmat Allah itu mencakup segala macam
nikmat, dan nikmat tersebut tidak memiliki batas.
Contoh lain: kata syai, atau sesuatu. Kata tersebut termasuk kulliy, karena dia berlaku bagi
banyak individu. Dan individu yang tercakup oleh kata tersebut tidak terbatas. Beda halnya
dengan yang nomer lima. Jika yang sebelumnya terbatas, maka yang ini tidak terbatas.

Kesimpulannya, berdasarkan ada dan ketiadaan individunya di alam nyata, lafaz kulliyterbagi
enam. Ada lafaz kulliy yang tidak memiliki individu sama sekali, karena kemustahilan. Ada
lafaz kulliy yang tidak memiliki individu sama sekali, tapi keberadaannya dimungkinkan. Ada
lafaz kulliy yang hanya memiliki satu individu, dan mustahil ada yang serupa dengannya.

Ada lafaz kulliy yang memiliki satu individu, dan dimungkinkan ada yang serupa dengannya.
Ada lafaz kulliy yang memiliki banyak individu, tapi jumlahnya terbatas. Kemudian, terakhir,
ialah lafaz kulliy yang memiliki banyak individu, tapi keberadaannya tidak terbatas.

Setelah ini kita akan membahas pembagian lain dari lafaz kulliy berdasarkan sudut pandang
yang berbeda-beda. Uraian mengenai hal tersebut, insyaAllah akan kita bahas pada
beberapa tulisan mendatang.

---

16. Membedakan Mutawathi dengan Musyakkik


Ngaji Mantik Bag. 16

Setiap lafaz kulliy, seperti yang sudah penulis jelaskan pada tulisan yang lalu, pasti memiliki
individu, baik individu tersebut hanya ada satu, lebih dari satu, atau tidak memiliki individu
sama sekali di alam inderawi, tapi dia ada di alam imajinasi.

Sampai pada titik ini kita perlu mengetahui adanya satu syarat bahwa lafaz kulliy itu harus
bisa diberlakukan untuk setiap individu yang berada di bawahnya. Dengan kata lain, masing-
masing dari individu yang tercakup oleh lafaz kulliy itu harus menyandang sifat atau makna
dasar yang terkandung oleh lafaz kulliy. Jika tidak, maka dia tidak bisa menjadi afrad atau
individu dari lafaz kulliy tersebut.

Sebagai contoh, misalnya, kata manusia (insan). Kata tersebut disebut kulliy karena ia
berlaku bagi banyak individu. Di bawahnya ada Sule, Andre, Bolot, Malih, Vincent, Desta dan
manusia-manusia lainnya.

Mereka adalah afrad atau individu yang tercakup oleh kata manusia. Dan masing-masing
dari mereka bisa dikatakan sebagai manusia karena mereka semua adalah hewan berpikir
yang merupakan mafhum dari kata manusia. Vincent manusia, Desta manusia, Andre
manusia, dan orang-orang lainnya juga disebut sebagai manusia.

Artinya, kata manusia yang bersifat kulliy itu bisa disandangkan dan diberlakukan kepada
mereka. Karena kata tersebut bisa disandangkan kepada mereka, maka mereka bisa
dikatakan sebagai afrad dari kata manusia. Mereka adalah juziyy dari kata manusia,
sedangkan kata manusia itu sendiri—yang berlaku bagi mereka—adalah kulliy.

Tapi bagaimana, misalnya, dengan kata Arsenal? Bisakah Anda menyatakan bahwa kata
Arsenal itu kulliy dan orang-orang seperti Mesut Ozil, Bellerin, Monreal, Welbeck, Giroud,
Sanchez dan pemain Arsenal lainnya itu merupakan afrad dari kata Arsenal? Jawabannya
tentu tidak bisa.

Mengapa? Karena masing-masing dari pemain arsenal tersebut tidak menyandang nama
Arsenal. Ozil adalah bagian dari klub Arsenal, tapi dia bukan bagian dari individu tercakup
oleh kata Arsenal.

Karena itu, kita tidak bisa mengatakan bahwa kata Arsenal itu kulliy, kemudian afradnya
adalah para pemain Arsenal. Mengapa? Karena, sekali lagi, setiap pemain Arsenal tidak
menyandang mafhum dari kata Arsenal, meskipun mereka semua adalah pemain Arsenal.

Singkatnya, setiap lafaz kulliy harus bisa diberlakukan bagi setiap afrad atau individu yang
berada di bawahnya. Dan masing-masing dari individu yang berada di bawahnya harus
menyandang mafhum atau makna dasar yang dimiliki oleh lafaz kulliy.

Nah, dalam konteks itu, adakalanya mafhum lafaz kulliy itu berlaku bagi setiap individunya
secara setara. Dan adakalanya juga mafhum lafaz kulliy itu berlaku bagi setiap individunya
dengan tingkatan yang berbeda-beda.

Dari sinilah kita akan mengenal istilah mutawathi dan musyakkik. Apa itu mutawathi? Dan
apa itu musyakkik? Tulisan ini akan menjelaskan dua istilah tersebut beserta contoh-
contohnya.

Mutawathi

Secara bahasa kata mutawathi adalah bentuk ism fail dari kata kerja tawathaa-yatawathau,
yang artinya sepakat, selaras, atau setara. Dari makna kebahasaan ini, kita bisa
mengartikan kulliy mutawathi sebagai “mafhum dari suatu lafaz universal yang
diberlakukan untuk individu-individu di bawahnya secara sama dan setara.”

Dengan pengertian lain, kulliy mutawathi adalah lafaz kulliy yang masing-masing individu di
bawahnya menyandang mafhum lafaz tersebut secara selaras dan setara sehingga yang satu
tidak bisa dikatakan lebih dari yang lainnya.

Contohnya seperti kata Insan (manusia). Afrad atau individu dari kata insan adalah siapa
saja yang dikatakan sebagai manusia. Terlepas dari perbedaan warna kulit, berat badan,
ketampanan, suku, agama, profesi, dan lain sebagainya.

Di antara afrad dari kata manusia itu, misalnya, kita ambil tiga nama, yaitu Sule, Andre, dan
Aziz. Ketiganya adalah individu yang tercakup oleh kata manusia. Dan ketiganya
menyandang mafhum dari kata manusia secara selaras dan setara.

Dengan kata lain, Anda tidak bisa mengatakan bahwa yang satu “lebih manusia” ketimbang
yang lainnya. Atau manusia yang satu lebih utama dalam status kemanusiaannya ketimbang
manusia yang lainnya.
Anda tidak bisa mengatakan bahwa Aziz lebih manusia ketimbang Sule, dan Sule lebih
manusia ketimbang Andre, kemudian Andre lebih manusia ketimbang manusia-manusia
lainnya. Mengapa? Karena mereka semua sama dan setara dalam status kemanusiaannya.

Contoh lain kata meja. Meja adalah lafaz yang universal. Di bawahnya ada meja makan,
meja belajar, meja tenis, dan meja-meja lainnya. Masing-masing dari individu yang tercakup
oleh kata meja tersebut bisa disebut sebagai meja. Dengan kata lain, kata meja bisa
diberlakukan untuk setiap individu yang berada di bawahnya. Dan keberlakuan tersebut
bersifat sama dan setara.

Anda tidak bisa mengatakan bahwa meja makan lebih “bermeja” dari meja tenis, atau meja
tenis lebih bermeja ketimbang meja belajar. Dan meja belajar lebih bermeja ketimbang
meja-meja lainnya. Mengapa? Karena mereka menyandang nama meja secara sama dan
setara. Karena mereka setara, maka kita tidak bisa mengatakan bahwa yang satu lebih
bermeja dari yang lainnya.

Kesimpulannya, kulliy mutawathi ialah lafaz umum yang masing-masing invidunya


menyandang mafhum dari lafaz tersebut secara sama, selaras dan setara sehingga yang satu
tidak melebihi yang lainnya.

Musyakkik

Secara bahasa musyakkik adalah bentuk ism fail dari kata kerja syakkaka-yusyakkiku, yang
bemakna meragukan. Dari makna kebahasaan ini, kita bisa mengartikan kulliy
musyakkik sebagai “mafhum dari suatu lafaz universal yang diberlakukan untuk masing-
masing individunya dengan tingkatan yang berbeda-beda”.

Dengan pengertian lain, kulliy musyakkik adalah lafaz kulliy yang masing-masing individu di
bawahnya menyandang mafhum dari lafaz tersebut dengan tingkatan yang berbeda-beda.

Contohnya seperti kata cahaya. Kata cahaya itu bersifat universal, karena ia mencakup
segala macam cahaya. Dari mulai cahaya lampu, cahaya matahari, cahaya bulan, cahaya
bintang, cahaya cinta, cahaya ilmu, dan cahaya-cahaya lainnya. Dan tingkatan cahaya yang
satu tentu berbeda dengan tingkatan cahaya yang lainnya.

Anda bisa saja mengatakan bahwa cahaya bulan itu lebih bercahaya ketimbang cahaya
lampu. Atau cahaya matahari lebih bercahaya ketimbang cahaya bulan. Mengapa? Karena
cahaya yang dimiliki oleh masing-masing cahaya itu memiliki tingkatan yang berbeda.

Ini berbeda dengan lafaz kulliy yang pertama yang masing-masing individunya menyandang
lafaz kulliy di atasnya secara sama dan setara.

Contoh lain, kata wujud. Kata ini juga merupakan kata yang universal karena ia mencakup
wujud yang mumkin (mumkinul wujud), yakni makhluk, dan wujud yang wajib (wajibul
wujud), yaitu Tuhan.

Namun, meski keduanya sama-sama dikatakan sebagai wujud, tapi wujud yang satu
memiliki tingkatan yang berbeda dengan wujud yang lainnya. Dengan kata lain, wujud yang
satu lebih utama dan ada terlebih dahulu ketimbang wujud yang lainnya. Karena individu
yang tercakup oleh kata wujud tersebut berbeda tingkatannya, maka ia dinamai
kulliy musyakkik, atau musyakkak.

Contoh lain: kata putih. Kata tersebut bersifat universal karena berlaku untuk apa saja yang
berwarna putih. Tapi, meski semuanya bisa dikatakan putih, Anda bisa mengatakan bahwa
barang putih yang satu “lebih putih” ketimbang barang putih yang lain. Dengan kata lain,
masing-masing individu yang tercakup oleh kata tersebut memiliki tingkatan berbeda dalam
soal putih. Karena ia berbeda, maka dinamai kulliy musyakkik.

Sampai di sini mungkin akan muncul pertanyaan: Kalau ketentuannya adalah berbeda,
bukankah afrad dari kulliy mutawathi juga berbeda? Vincent, Desta, Andre, Sule, dan
manusia-manusia lainnya memang sama-sama manusia. Tapi bukankah sifat mereka
berbeda-beda? Bukankah karakter mereka berbeda-beda? Bukankah ketampanan mereka
berbeda-beda? Dan bukankah pemikiran mereka juga berbeda-beda?

Nah, karena dimensi perbedaan itu cakupannya luas, maka dari sini para ahli ilmu mantik
membatasi perbedaan tersebut dalam empat hal, yaitu awwaliyyah, ulawiyyah,
asyaddiyyah, dan ziyadah wa Nuqshan. Apa perbedaan keempatnya? Mari kita simak
uraiannya sebagai berikut:

[1] Awwaliyyah

Perbedaan dalam soal urutan. Maksudnya perbedaan tersebut didasarkan atas fakta bahwa
yang satu lebih awal dari yang lain. Contohnya seperti kata wujud yang mencakup mumkinul
wujud dan wajibul wujud tadi.

Keduanya-duanya dikatakan sebagai wujud. Tapi, kita semua meyakini bahwa wujud yang
pertama, yakni wujud Tuhan sebagai wajibul wujud, itu lebih awal dari keberadaan wujud
kedua, yakni makhluk yang disebut sebagai mumkinul wujud.

[2] Ulawiyyah

Perbedaan dalam soal keutamaan. Maksudnya perbedaan tersebut didasarkan pada


kenyataan bahwa yang satu lebih utama ketimbang yang lainnya. Contohnya seperti kata
ilmu. Kata tersebut termasuk kata universal karena ia mencakup ilmu Tuhan dan juga ilmu
makhluk.

Namun, meski keduanya dinamai ilmu, tapi ilmu yang satu lebih utama ketimbang ilmu yang
lain. Ilmu Tuhan tidak didahului oleh ketidaktahuan, sementara ilmu makhluk didahului oleh
ketidaktahuan. Karena itu, ilmu yang pertama lebih utama ketimbang ilmu yang kedua.

[3] Asyaddiyyah

Perbedaan dalam kekuatan. Maksudnya perbedaan tersebut didasarkan atas kenyataan


bahwa yang satu lebih kuat dan lebih besar dampaknya ketimbang yang lain. Contohnya
seperti cahaya. Kata tersebut bersifat universal karena ia mencakup cahaya matahari dan
cahaya lampu. Tapi, meski keduanya disebut cahaya, cahaya matahari jelas lebih kuat
ketimbang cahaya lampu.

Atau kata api. Kata tersebut mencakup api dunia, juga mencakup api neraka. Tapi, api yang
kedua lebih kuat (asyadd) panasnya dari api yang pertama. Dengan demikian, kata api dan
cahaya masuk dalam kategori kulliy musyakkik.

[4] Ziyadah wa Nuqshan.

Perbedaan ini didasarkan pada kelebihan dan kekurangan. Maksudnya, individu yang satu
bisa dikatakan lebih banyak atau lebih sedikit ketimbang individu yang lain.

Contohnya seperti kata bilangan (al-‘Adad). Kata bilangan itu universal karena ia mencakup
satu, dua, tiga, empat dan bilangan-bilangan lainnya. Namun, meski semuanya dikatakan
sebagai bilangan, kita bisa mengatakan bahwa bilangan yang satu lebih besar dari bilangan
yang lain. Dan bilangan yang lain lebih kecil ketimbang bilangan yang lain. Satu lebih kecil
dari empat. Empat lebih besar dari dua. Dua lebih kecil dari tiga, dan begitu seterusnya.

Kesimpulannya, jika lafaz kulliy itu berlaku bagi setiap individunya secara setara, maka ia
disebut mutawathi. Tapi jika berbeda, maka ia dinamai musyakkik. Perbedaan tersebut
dibatasi dalam empat hal: Pertama awwaliyyah (urutan).
Kedua, ulawiyyah(keutamaan), asyaddiyyah (kekuatan), dan ziyadah wa nuqshan (kelebihan
dan kekurangan).

---

17. Pembagian Kulliy Berdasarkan Keterkaitannya dengan Esensi


Ngaji Mantik Bag. 17

Berdasarkan keterkaitannya dengan esensi (mahiyyah), lafaz kulliy dibagi dua: ada dzatiy,
dan ada ‘aradhiy. Ada kulliy yang bersifat esensial, dan ada kulliy yang bersifat aksidental.
Apa itu dzatiy? Dan apa itu ‘aradhi? Tulisan ini akan menjelaskan dua istilah tersebut
beserta contoh-contohnya.

[1] Kulliy Dzatiy

Pengertiannya: ma la yakunu kharijan ‘an mahiyati ma tahtahu min afradihi (suatu lafaz
universal yang tidak keluar dari esensi individu yang berada di bawahnya). Dengan
pengertian lain, kulliy dzatiy adalah lafaz kulliy yang masuk dalam esensi individu yang
tercakup oleh lafaz tersebut.

Jika ia menjelaskan esensi utuhnya (tamam al-Mahiyah), maka ia termasuk na’u(species).


Contohnya seperti kata insan yang diberlakukan bagi individu-individu di bawahnya. Kata
insan menjelaskan esensi utuh dari Socrates, Plato, Aristoteles dan nama-nama manusia lain
yang tercakup oleh kata tersebut.

Tapi jika ia menjelaskan sebagian dari esensi sesuatu, maka ada dua kemungkinan. Bisa jadi
lafaz tersebut menyatukan sesuatu dengan sesuatu yang lain. Bisa jadi juga lafaz itu
membedakan sesuatu dari sesuatu yang lain. Yang pertama disebut jins(genus), dan yang
kedua disebut fashl (difference).

Contoh jins seperti kata hewan yang diberlakukan bagi kata insan. Kata hewan hanya
menjelaskan sebagian dari esensi kata insan. Karena insan pada dasarnya bukan hanya
hewan, tapi ia adalah hewan + berpikir (hayawan nathiq).

Contoh fashl seperti kata nathiq (berpikir) yang diberlakukan untuk kata insan. Kata tersebut
menjelaskan sebagian dari esensi kata insan, sekaligus membedakan insan dari hewan-
hewan yang lain.

Jins dan fashl pada dasarnya sama-sama menjelaskan sebagian dari esensi sesuatu.
Bedanya, jika jins menyatukan sesuatu dengan sesuatu yang lain yang sejenis dengan
sesuatu itu—seperti kata hewan yang menyatukan insan dengan hewan-hewan yang lain—
maka fashl berfungsi untuk membedakan antara sesuatu dengan sesuatu yang lain—seperti
halnya kata nathiq yang membedakan insan dari makhluk yang lain.

Dari sini, kita bisa menyimpulkan bahwa yang masuk dalam kategori kulliy dzatiy,
dari kulliyat al-Khamsah, hanya ada tiga, yaitu jins, fashl dan nau’. Nau’ menjelaskan esensi
utuh sesuatu. Sedangkan jins dan fashl hanya menjelaskan sebagian dari esensi sesuatu.

[2] Kulliy ‘Aradhiy

Pengertiannya: ma yakunu kharijan an mahiyati ma tahtahu min afradihi (suatu lafaz


universal yang berada di luar esensi individu yang berada di bawahnya). Ini kebalikan dari
yang pertama. Jika yang pertama masuk dan membentuk esensi sesuatu, maka yang kedua
ini berada di luar esensi sesuatu.

Yang berada di luar ini ada dua kemungkinan: Bisa jadi ia merupakan kekhususan yang
dimiliki oleh sesuatu—sekalipun bukan esensinya. Bisa jadi juga sesuatu yang berada di luar
esensi itu dimiliki juga oleh sesuatu yang lain sehingga tidak menjadi kekhususan, seperti
halnya yang pertama itu.

Contoh yang pertama seperti kata dhahik (yang tertawa) untuk kata insan. Contoh yang
kedua seperti kata masyi (yang berjalan) untuk kata insan. Tertawa hanya dimiliki oleh
manusia, tapi ia tidak menjadi bagian dari esensi manusia. Sedangkan berjalan bukan hanya
dimiliki oleh manusia, tapi juga dimiliki oleh makhluk hidup yang lainnya.

Dalam istilah ilmu mantik, yang pertama disebut khasshah (property), atau ‘aradh khassh,
dan yang kedua disebut ‘aradh ‘am (accident). Dari sini, kita bisa menyimpulkan bahwa yang
masuk dalam kategori kulliy aradhiy, dari kulliyat al-Khamsah, hanya ada dua,
yaitu khasshah, dan ‘aradh ‘am.

Perbedaan antara Dzatiy dengan ‘Aradhiy

Perbedaan antara keduanya bisa dilihat melalui tiga poin sebagai berikut:
Pertama, kulliy dzatiy tidak dipertanyakan keberadaannya. Mengapa? Karena ia menjadi
bagian dari esensi sesuatu. Jika Anda mengatakan bahwa manusia itu adalah hewan yang
berpikir, maka Anda tidak perlu bertanya apa yang menjadikan dia hewan, dan apa yang
menjadikan dia berpikir.

Mengapa? Karena manusia tidak mungkin dikatakan sebagai manusia kecuali jika dia itu
termasuk jenis hewan, dan dalam saat yang sama ia juga termasuk hewan yang mampu
berpikir. Jika dua kata tersebut dihilangkan, maka tentu, ketika itu, ia tidak lagi menjadi
manusia.

Berbeda halnya dengan ‘aradhiy yang keberadaannya bisa dipertanyakan. Ketika Anda
mengatakan bahwa manusia itu adalah makhluk hidup yang bisa tertawa, tentu Anda bisa
bertanya: “Mengapa ia bisa tertawa?” Dan “apa yang membuat dia tertawa” karena tertawa
bukan merupakan esensi manusia. Dia menjadi kekhususan yang dimiliki oleh manusia. Tapi
bukan esensi manusia.

Kedua, kulliy dzatiy dijadikan dasar untuk memahami sesuatu sehingga kita tidak mungkin
memahami sesuatu kecuali dengan adanya kulliy dzatiy itu. Sedangkan kulliy ‘aradhiy tidak
demikian. Ia boleh ada, juga bisa tidak ada. Mengapa? Karena yang kedua ini berada di luar
esensi sehingga pemahaman kita tidak bergantung pada lafaz kulliy tersebut.

Contohnya seperti kata berpikir dan tertawa tadi. Kita tidak mungkin memahami manusia
kecuali jika kita memahami hakikat hewan dan hakikat berpikir. Tapi kita bisa saja
memahami hakikat manusia sekalipun, misalnya, kita tidak tahu apakah dia itu bisa tertawa
atau tidak. Apakah dia itu bisa menulis atau tidak. Apakah dia itu bisa memasak atau tidak,
dan begitu seterusnya.

Ketiga, kulliy dzatiy lebih dahulu dipahami ketimbang kulliy ‘aradhiy. Alasannya sangat logis:
karena sebelum kita mengetahui hal-hal yang berada di luar esensi sesuatu, maka kita perlu
terlebih dahulu memahami apa saja yang mencerminkan esensi sesuatu yang ingin kita
ketahui itu.

Sebelum Anda menjawab pertanyaan apakah manusia itu bisa tertawa atau tidak, Anda
harus tahu terlebih dahulu apa esensi utama yang dimiliki oleh manusia. Karena dengan
mengetahui esensi itulah kita akan bisa memahami hal-hal yang berada di luar esensinya.

Kesimpulannya, berdasarkan hubungan atau keterkaitannya dengan esensi individu di


bawahnya, kulliy dibagi dua: ada kulliy dzatiy, dan ada kulliy ‘aradhiy. Yang pertama bersifat
esensial, dan yang kedua bersifat aksidental.

Yang pertama masuk dalam esensi sesuatu, sedangkan yang kedua berada di luar esensi
sesuatu. Yang pertama mencakup jins, fashl, dan nau’. Sedangkan yang kedua
mencakup khasshah dan ‘aradh ‘am.
18. Membedakan Kulliy Thabi’iy, Manthiqiy dan ‘Aqliy
Ngaji Mantik Bag. 18

Dalam tiga tulisan sebelumnya kita sudah membahas tiga pembagian lafaz kulliy. Pertama,
pembagian berdasarkan ada dan ketiadaan individunya di alam fisik. Kedua, pembagian
berdasarkan keberlakukan lafaz kulliy dengan individu di bawahnya. Dan terakhir ialah
pembagian lafaz kulliy berdasarkan hubungan atau keterkaitannya dengan esensi.

Pada tulisan ini kita akan membahas pembagian terakhir dari lafaz kulliy. Dalam pembagian
terakhir ini kita akan diperkenalkan dengan tiga istilah: Pertama, kulliy thabi’iy. Kedua, kulliy
manthiqiy. Dan ketiga ialah kulliy ‘aqliy. Apa itu kulliy thabi’iy? Apa itu kulliy manthiqiy? Dan
apa itu kulliy ‘aqliy? Tulisan ini akan menjawab pertanyaan tersebut.

Untuk lebih memperjelas perbedaan ketiganya, kita ambil satu contoh sederhana sebagai
berikut:

‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻛﻠﻲ‬

Artinya: “Manusia itu kulliy”.

Jika kita perhatikan, kalimat di atas memuat tiga unsur. Pertama kata al-Insan, kedua
kata kulliy, dan yang ketiga ialah penyifatan insan dengan kulliy. Dengan kata lain, dalam
kalimat tersebut kita menemukan ada yang disifati (maushuf), kemudian ada sifat (shifat),
dan terakhir ialah gabungan antara sifat dengan yang disifati.

Kalau akal kita hanya memerhatikan kata insan saja, sebagai hewan yang berpikir, misalnya,
dan dia berlaku bagi banyak individu, terlepas apakah dia disifati sebagai kulliy atau tidak,
maka ketika itu ia dinamai kulliy thabi’iy. Ia dinamai kulliy thabi’iykarena lafaz kulliy tersebut
memiliki individu yang nyata di alam fisik (‘alam al-Thabi’ah), atau alam inderawi.

Tapi jika akal kita hanya memerhatikan kata kulliy saja, sebagai mafhum yang berlaku bagi
banyak individu, dalam istilah ilmu mantik, terlepas apakah yang disebut kulliy itu manusia,
hewan, batu, dan lain sebagainya, maka ketika itu ia dinamai kulliy manthiqiy. Ia
dinamai kulliy manthiqiy karena istilah kulliy tersebut merupakan istilah tertentu yang
dibakukan untuk makna tertentu dalam ilmu mantik.

Lalu apa bedanya dengan yang pertama? Bedanya, jika yang pertama individunya ada di
alam nyata, maka yang kedua ini wujudnya hanya ada dalam nalar belaka. Buktinya kita
tidak pernah melihat makhluk hidup berjenis kulliy. Tapi kalau manusia tentu kita jumpai
setiap hari.

Karena itu, kata manusia disebut kulliy thabi’iy, karena wujud individunya ada di alam fisik,
sedangkan kata kulliy itu sendiri disebut kulliy manthiqiy, karena ia merupakan salah satu
istilah khusus yang dibakukan dalam ilmu mantik, dan wujudnya tidak ada di alam fisik.

Namun, jika akal kita memerhatikan penyifatan insan dengan kulliy, dalam arti
menggabungkan keduanya, seperti dalam contoh di atas, sehingga terangkailah kalimat
“manusia yang kulliy”, atau “manusia yang universal”, maka ketika itu kata insan tidak
menjadi kulliy thabiiy lagi, tetapi sudah menjadi kulliy ‘aqliyy.

Ia dinamai kulliy ‘aqliy karena wujudnya hanya ada dalam akal. Memang, pada mulanya,
kata insan, jika berdiri sendiri, adalah kulliy thabiiy. Tapi ketika ia disifati dengan sesuatu
yang hanya ada dalam akal, yakni mafhum kulliy, maka ketika itu ia berubah menjadi kulliy
‘aqliy.

Mengapa? Karena, sekali lagi, mafhum “manusia universal” itu hanya ada dalam akal. Yang
kita lihat di alam fisik itu ialah individu dari manusia, bukan keuniversalan manusia, atau
manusia yang universal. Pemahaman kita bahwa manusia itu bersifat universal hanya ada
dalam akal, tidak ada di alam nyata. Karena itu ia dinamai kulliy‘aqliy.

Contoh lain:

‫ﺍﻷﺳﺪ ﻛﻠﻲ‬

Artinya: Singa itu kulliy

Kata asad, jika berdiri sendiri, disebut kulliy thabi’iy, karena individu dari kata tersebut bisa
kita temukan di alam fisik. Kata kulliy, jika berdiri sendiri, disebut kulliy manthiqiy, karena ia
termasuk istilah khusus yang kita kenal dalam ilmu mantik. Sedangkan gabungan dari
kata asad dan kulliy disebut kulliy ‘aqliy, karena pemahaman kita bahwa kata asad itu
bersifat universal hanya ada dalam akal.

Tiga istilah di tersebut juga berlaku untuk kulliyat al-Khamsah. Ada jins thabi’iy, jins
manthiqiy, dan jins ‘aqliy. Ada nau’ thabi’iy, nau’ manthiqiy, dan na’u ‘aqliy. Ada Fashl
thabi’iy, fashl manthiqiy, dan fashl ‘aqliy. Dan begitu seterusnya.

Contohnya seperti kalimat:

‫ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻥ ﺟﻨﺲ‬

Artinya: Hewan itu jins.

Kata hewan, jika berdiri sendiri, disebut jinsun thabi’iy, karena wujudnya ada di alam fisik.
Kata jins, jika berdiri sendiri, disebut jinsun manthiqiy, karena dia sudah menjadi istilah
khusus yang dibakukan dalam ilmu mantik. Sedangkan gabungan dari kata hewan dan jins,
yakni ketika kita mengatakan bahwa hewan itu adalah jins, maka ia disebut jinsun ‘aqliy.

Contoh lain:

‫ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻧﻮﻉ‬

Artinya: Insan itu nau’.


Kata insan, jika berdiri sendiri, tanpa disifati dengan nau’, adalah nau’ thabi’iy. Kata na’u,
jika berdiri sendiri, disebut na’u manthiqiy, sedangkan gabungan antara kata insan
dengan nau’, yang melahirkan pemahaman bahwa insan itu adalah nau’, disebut nau’ ‘aqliy.

Tiga istilah ini sengaja dibedakan karena masing-masing kata yang terangkai dalam
beberapa contoh di atas memilik mafhum yang berbeda-beda. Artinya, ketika kita
mengatakan bahwa hewan itu adalah jins, maka tentu mafhum hewan berbeda dengan
mafhum jins.

Begitu juga ketika kita mengatakan bahwa insan itu adalah kulliy, maka mafhum insan
tentunya berbeda dengan mafhum kulliy. Yang pertama disebut kulliy thabi’iy, yang kedua
disebut kulliy manthiqiy, dan yang ketiga—yakni gabungan antara keduanya—disebut kulliy
‘aqliy.

Kesimpulannya, kulliy thabi’iy adalah lafaz kulliy yang wujud individunya ada di alam
fisik. Kulliy manthiqiy adalah lafaz kulliy yang sudah menjadi istilah khusus dalam ilmu
mantik. Sedangkan kulliy ‘aqliy adalah gabungan dari kulliy thabi’iy dengan kulliy manthiqiy,
yang wujudnya hanya ada dalam akal.

---

19. Memahami Perbedaan Mafhum dengan Mashadaq


Ngaji Mantik Bag. 19

Bahasan mengenai mafhum dan mashadaq merupakan salah satu pembahasan terpenting
dalam ilmu mantik. Tak hanya terserak dalam buku-buku mantik, dua istilah ini juga sering
kita jumpai dalam buku-buku filsafat Islam dan juga buku-buku tauhid klasik.

Dalam pembahasan mengenai sifat Tuhan, misalnya, ulama Asyairah mengatakan bahwa
sifat Allah yang berbilang itu bukan Allah, dari sudut mafhum-nya, tapi juga bukan selain
Allah, dari sudut mashadaq-nya.

Dengan kata lain, sifat Allah itu bukan Allah, karena mafhum Allah dengan sifat Allah jelas
berbeda. Tapi ia juga bukan selain Allah, karena sifat Allah dan Allah itu sendiri mashadaq-
nya sama.

Pemahaman akan dua istilah ini pada akhirnya akan menepis kesalahpamahan bahwa
konsep keberbilangan sifat itu bertentangan dengan prinsip-prinsip tauhid, seperti yang
dikemukakan oleh mazhab Muktazilah.

Juga, pemahaman akan dua istilah ini dapat membantu kita untuk membedakan konsep
keberbilangan sifat dalam teologi Islam, dengan konsep keberbilangan dzat yang dikenal
dalam teologi Kristen, yang selama ini sering dipersamakan oleh sebagian kalangan.

Bahasan mengenai dua istilah ini tentu erat kaitannya dengan tulisan-tulisan lalu yang
menguraikan pembagian dari lafaz kulliy. Para ahli ilmu mantik menjelaskan bahwa setiap
lafaz kulliy—yang sudah kita uraiakan pengertian dan contoh-contohnya itu—memiliki
dua dalalah (petunjuk). Pertama, dalalah mafhum. Kedua, dalalah mashadaq.
Lantas, apa itu mafhum? Dan apa itu mashadaq? Tulisan ini akan menjelaskan dua istilah
tersebut beserta contoh-contohnya.

Pengertian Mafhum dan Mashadaq

Secara kebahasaan mafhum artinya sesuatu yang dipahami dari sesuatu (ma fuhima min
syai). Dari makna kebahasaan ini kita bisa mengartikan dalalah mafhum sebagai “petunjuk
suatu lafaz atas makna dasar yang dipahami dari lafaz tersebut” (dalalat al-Lafzhi ‘ala
ma’nahu alladzi yufhamu minhu).

Sedangkan mashadaq secara kebahasaan terangkai dari kata ma dan shadaqa. Maartinya
sesuatu, shadaqa artinya berlaku. Dengan demikian, dalalah mashadaq bisa diartikan
sebagai “petunjuk suatu lafaz atas individu-individu yang kepadanya diberlakukan lafaz
tersebut”.

Untuk lebih mempermudah pemahaman, kita ambil beberapa contoh sederhana sebagai
berikut:

Ada orang misalnya menyebut kata mobil di hadapan Anda. Atau suatu ketika Anda melihat
mobil di pinggiran jalan. Kira-kira apa yang Anda pahami dari mobil itu? Yang biasanya kita
pahami ialah: Mobil itu adalah kendaraan bermesin yang beroda empat atau lebih, yang
biasanya beroperasi di jalanan, dengan bentuk, merek dan warna yang beraneka ragam.
Itulah yang kita pahami dari mobil.

Nah, sesuatu yang kita pahami dari mobil itu namanya mafhum. Sedangkan individu yang
tercakup oleh kata mobil—dari mulai Toyota, Ferrari, Kijang, BMW, Jaguar, Mercedes,
Lamborghini, dan mobil-mobil lainnya—disebut sebagai mashadaq. Karena kata mobil
berlaku (shadaqa) untuk mereka semua.

Contoh lain kata Insan. Kata insan, sebagai lafaz yang kulliy, memiliki dua sisi. Ada mafhum,
dan ada mashadaq. Mafhum dari kata insan adalah apa yang kita pahami dari kata insan.
Kita tahu dalam buku-buku mantik sering dikatakan bahwa insan itu adalah hayawan
nathiq, atau hewan yang berpikir. Itu artinya hayawan nathiq adalah mafhum dari kata
insan.

Sedangkan afrad atau individu yang tercakup oleh kata insan, seperti Paul, Mei, Nabila,
Vero, Nurma, Elin, Ulfi, Ulfa, Rif’ah, dan insan-insan lainnya, disebut mashadaq. Karena kata
insan berlaku bagi mereka semua secara setara.

Begitu juga dengan kata laptop. Makna yang kita pahami dari kata laptop adalah mafhum.
Sedangkan individu yang tercakup oleh kata laptop, seperti laptop Samsung, Lenovo, Asus,
Dell, Acer, dan laptop-laptop lainnya adalah mashadaq.

Singkatnya, pemahaman kita terhadap suatu lafaz yang universal itu namanya mafhum.
Sedangkan individu yang tercakup oleh lafaz universal yang kita pahami maknanya itu
disebut sebagai mashadaq.
Penting dicatat bahwa mashadaq tidak selamanya juziyy, seperti contoh-contoh di atas, tapi
juga bisa kulliy. Contohnya seperti kata hewan. Kata tersebut kulliy, tapi di bawahnya juga
ada lafaz kulliy, seperti manusia, karena manusia merupakan individu dari kata hewan.
Dengan demikian, manusia adalah mashadaq dari kata hewan. Dan dia kulliy,
bukan juziyy haqiqiy.

Juga, wujud mashadaq itu tidak diharuskan ada di alam inderawi. Selama sesuatu itu
memiliki mafhum, baik itu kulliy ataupun juziyy, maka dia pasti memiliki mashadaq,
baik mashadaq-nya itu ada di alam inderawi, maupun hanya ada dalam imajinasi.
Contohnya seperti kata ‘adam (ketiadaan). Kata tersebut memiliki mafhum, sekaligus
memiliki mashadaq. Tapi mashadaq-nya tidak ada di alam nyata.

Intinya, mafhum itu artinya pemahaman. Sedangkan mashadaq artinya cakupan. Mafhum
itu ialah makna yang kita tangkap dari sesuatu. Sedangkan mashadaq adalah cakupan dari
sesuatu yang kita pahami maknanya itu.

Kaitannya dengan pembahasan mengenai sifat Tuhan tadi, kiranya sekarang kita paham
mengapa ulama Asyairah berpandangan bahwa sifat Allah itu bukan Allah, secara mafhum,
tapi dia juga bukan selain Allah secara mashadaq. Karena sifat Allah dan Allah memiliki
mafhum yang berbeda. Tapi mashadaq atau cakupan dari Allah dan sifat Allah adalah sama,
yaitu Allah.

Kesimpulannya, dalalah mafhum adalah petunjuk suatu lafaz atas makna atau sifat-sifat
dasar yang dipahami dari lafaz tersebut. Sedangkan dalalah mashadaq adalah petunjuk
suatu lafaz atas individu yang tercakup oleh lafaz tersebut.

Mafhum artinya pemahaman. Sedangkan mashadaq artinya cakupan. Mafhum adalah apa
yang kita pahami dari sesuatu. Sedangkan mashadaq adalah individu yang tercakup oleh apa
yang kita pahami itu.

Satu Kaidah yang Harus Diketahui

Ada satu kaidah yang harus kita ketahui dalam konteks hubungan
antara mafhumdengan mashadaq ini. Kaidah itu berbunyi: kullama izdada al-Mafhum, qalla
al-Mashadaq, wa kullama naqusha al-Mafhum, izdada al-Mashadaq (setiap kali mafhum
bertambah, maka mashadaq-nya menyempit. Dan setiap kali mafhum berkurang,
maka mashadaq-nya juga bertambah)

Apa maksud dari kaidah ini? Maksudnya sangat logis, yakni apabila pemahaman kita
terhadap sesuatu itu bertambah, maka cakupannya juga pasti menyempit. Sebaliknya, jika
pemahaman kita terhadap sesuatu itu menyempit, maka cakupannya juga pasti meluas.

Misalnya ada orang menyebut kata Universitas di hadapan Anda. Mafhum atau yang kita
pahami dari kata universitas ialah suatu institusi perguruan tinggi yang memberikan gelar
akademik kepada para mahasiswanya dalam berbagai bidang. Kata tersebut bersifat
universal. Cakupan atau mashadaqnya juga luas karena mencakup berbagai macam
universitas, baik dalam negeri maupun luar negeri.
Tapi ketika mafhumnya ditambah dengan kata Indonesia, misalnya, maka secara
otomatis mashadaq-nya juga menyempit, karena ketika itu yang dimaksud hanyalah
universitas yang ada di suatu negara bernama Indonesia, tidak termasuk universitas di
negara lainnya.

Apalagi kalau ditambah dengan kata Islam, sehingga menjadi Universitas Islam Indonesia.
Ketika itu mashadaq-nya semakin menyempit lagi, karena yang dimaksud hanyalah
Universitas berbasis Islam dan letaknya hanya berada di Indonesia. Dengan demikian,
universitas yang tak berlabel Islam, sekalipun berada di Indonesia, keluar dari cakupan kata
tersebut.

Contoh lain kata artis. Mafhum dari kata artis ialah seniman yang mahir dalam berbagai
macam seni. Kata tersebut juga bersifat universal karena ia mencakup semua artis yang ada
di muka bumi ini. Tapi ketika disisipi kata Muslim/Muslimah, misalnya, sehingga menjadi
artis Muslim, maka tentu cakupannya semakin menyempit, karena ketika itu artis non-
muslim keluar dari lingkaran.

Mashadaq-nya akan lebih menyempit lagi kalau kita menyisipkan kata Jakarta dan kata
berjilbab, sehingga menjadi “Artis Muslimah Jakarta yang berjilbab”, karena ketika itu artis
Muslim di luar Jakarta dan yang tidak berjilbab tidak ikut masuk.

Begitu juga halnya dengan kata insan. Mafhum dari kata tersebut ialah hewan yang berpikir.
Kata tersebut mencakup semua manusia yang tergolong jenis hewan dan mampu berpikir.
Tapi ketika mafhumnya kita tambah dengan membaca, misalnya, sehingga menjadi “hewan
berpikir yang mampu membaca”, tentu mashadaq-nya ketika itu mulai menyempit, karena
ia tidak berlaku bagi manusia yang tidak bisa membaca.

Mashadaq-nya akan lebih menyempit lagi kalau disertai dengan kata menulis, sehingga
menjadi “hewan berpikir yang mampu membaca dan menulis”, karena ketika itu yang
tercakup hanyalah manusia yang pandai membaca dan menulis.

Itulah yang dimaksud manakala mafhum sesuatu itu bertambah, maka mashadaq-nya
semakin menyempit. Sebaliknya, jika suatu mafhum itu berkurang, maka mashadaqnya juga
meluas.

Kesimpulannya, hubungan antara mafhum dan mashadaq adalah hubungan terbalik


(‘alaqah ‘aksiyyah). Jika yang satu bertambah, maka yang lain berkurang. Dan jika yang satu
berkurang, maka yang lain bertambah.
20. Memahami Hubungan Antara Dua Lafaz Kulliy
Ngaji Mantik Bag. 20

Pada tulisan yang lalu kita sudah menjelaskan konsep mafhum dan mashadaq beserta
contoh-contoh dan kaidah yang dibakukan untuk keduanya. Dari uraian yang lalu kita tahu
bahwa mafhum itu adalah pemahaman, sedangkan mashadaq adalah cakupan. Mafhum itu
adalah apa yang kita pahami dari sesuatu, sedangkan mashadaq ialah individu yang
tercakup oleh apa yang kita pahami itu.

Pada tulisan kali ini kita akan membahas tentang hubungan antara dua
lafaz kulliyberdasarkan mashadaq atau individu yang berada dalam cakupannya. Dalam
konteks ini, para ahli ilmu mantik menjelaskan bahwa jika kita menemukan dua lafaz kulliy,
dan kita ingin mengetahui hubungan antara keduanya, maka hubungan antara keduanya
tidak akan keluar dari empat kemungkinan.

Adakalanya dua lafaz kulliy itu memiliki mashadaq yang sama, adakalanya mashadaqdari
lafaz kulliy yang satu tercakup oleh mafhum lafaz kulliy yang lainnya, adakalanya mashadaq
keduanya bertemu dalam satu titik, dan berpisah pada titik yang lain. Dan adakalanya juga
dua lafaz kulliy itu memilik mashadaq yang berbeda-beda sehingga keduanya tidak bisa
berjumpa.

Dari sinilah kita mengenal istilah “al-Nisab al-Arba’” (hubungan yang empat) dalam konteks
pembahasan mengenai hubungan antara dua lafaz kulliy itu. Lantas, apa saja hubungan yang
empat itu? Mari kita simak uraiannya sebagai berikut:

[1] Nisbah Tasawi

Nisbah Tasawi berlaku bagi dua lafaz kulliy yang masing-masing mashadaq-nya tidak
berbeda alias sama. Dengan ungkapan lain, jika seluruh mashadaq dari satu lafaz kulliy itu
berlaku juga bagi lafaz kulliy yang lain, maka ketika itu hubungan atau nisbah antara
keduanya ialah nisbah tasawi. Tasawi artinya “kesamaan”. Ia
dinamai tasawikarena mashadaq yang dimiliki oleh dua lafaz kulliy tersebut memiliki
kesamaan.

Contohnya seperti kata insan dan nathiq. Insan artinya manusia. Nathiq artinya orang yang
berpikir. Individu yang tercakup oleh kata insan adalah individu yang juga tercakup oleh
kata nathiq. Sehingga kita bisa mengatakan bahwa setiap insan itu nathiq, dan
setiap nathiq itu adalah insan.

Setiap manusia itu adalah makhluk hidup yang mampu berpikir. Dan setiap makhluk hidup
yang mampu berpikir pastilah disebut sebagai manusia. Dengan demikian, nisbah keduanya
adalah nisbah tasawi. Mengapa? Karena individu yang tercakup oleh kata yang satu juga
tercakup oleh kata yang lain.

Contoh lain ialah kata laits dan asad. Keduanya memiliki makna yang sama, yaitu singa.
Selain maknanya sama, mashadaq yang dimiliki keduanya juga tidak jauh berbeda.
Karena mashadaq keduanya sama, maka kita bisa mengatakan bahwa setiap laits itu asad,
dan setiap asad itu laits. Nisbah keduanya adalah nisbah tasawi. Mengapa? Karena masing-
masing dari keduanya berlaku untuk mashadaq yang sama.

[2] Nisbah ‘Umum wa Khushush Muthlaq

Hubungan dua lafaz kulliy bisa masuk kategori ini jika mafhum salah satu dari keduanya
berlaku untuk seluruh mashadaq yang tercakup oleh lafaz kulliy yang lain. Lebih jelasnya,
hubungan tersebut terjadi antara dua lafaz, yang satu lebih khusus (akhassh), dan yang satu
lagi lebih umum (a’am)

Lafaz yang lebih umum ini berlaku bagi semua individu dari lafaz yang lebih khusus, dan juga
individu-individu lainnya. Sedangkan lafaz yang lebih khusus tidak berlaku bagi semua
individu yang tercakup oleh lafaz yang lebih umum, karena dia termasuk salah satu individu
yang tercakup oleh lafaz yang lebih umum itu.

Contohnya seperti kata hewan dan manusia. Keduanya adalah lafaz kulliy karena keduanya
berlaku bagi individu atau mashadaq yang banyak. Mashadaq dari kata manusia ialah Ozil,
Mustafi, Xhaka, Kolasinac, Diaby, dan manusia-manusia lainnya.

Sedangkan mashadaq dari kata hewan ialah jerapah, singa, onta, kuda, kambing, sapi, dan
tentunya ialah manusia itu sendiri. Dengan demikian, kata manusia merupakan salah satu
individu yang tercakup oleh kata hewan. Karena ia tercakup oleh kata hewan, dan kata
hewan tidak tercakup oleh kata manusia, maka kita bisa mengatakan bahwa setiap manusia
itu hewan, tapi tidak semua hewan itu manusia.

Contoh lain: Tumbuhan dan bunga. Mashadaq dari kata bunga ialah bunga mawar, bunga
anggrek, bunga anyelir, bunga aster, bunga matahari, bunga terompet, bunga melati dan
bunga-bunga lainnya.

Sedangkan mashadaq dari kata tumbuhan ialah padi, kelapa, jagung, jahe, kunyi, kentang,
tembakau, cengkeh, dan tentunya ialah bunga itu sendiri. Dengan demikian, bunga adalah
salah satu dari individu yang tercakup oleh kata tumbuhan. Karena ia tercakup oleh kata
tumbuhan, maka kita bisa mengatakan bahwa setiap bunga itu adalah tumbuhan. Tapi tidak
semua tumbuhan itu bunga. Mengapa? Karena kata tumbuhan lebih umum dari kata bunga.

[3] Nisbah ‘Umum wa Khushush min Wajhin

Hubungan ini terjadi antara dua lafaz kulliy yang masing-masing dari keduanya berlaku
untuk sebagian dari mashadaq yang tercakup oleh lafaz kulliy yang lainnya, tapi dalam saat
yang sama, mereka juga berpisah pada mashadaq yang berbeda. Lebih jelasnya, dua lafaz
kulliy itu bertemu pada mashadaq tertentu, lalu kemudian mereka berpisah dalam
mashadaq yang lain.

Contohnya seperti kata Mishriy (orang Mesir) dengan kata Muslim (orang Muslim).
Mashadaq dari kata mishriy ialah semua orang Mesir, baik ia beragama Islam, Yahudi
ataupun Kristen. Sedangkan mashadaq dari kata Muslim ialah siapa saja yang berstatus
sebagai Muslim, baik dia itu orang Mesir ataupun bukan orang Mesir.
Keduanya bertemu pada satu mashadaq tertentu, yakni orang Muslim yang
berkewarganegaraan Mesir. Tapi dalam saat yang sama keduanya berpisah dalam
mashadaq yang lain, yakni orang Mesir yang bukan Muslim, dan orang Muslim yang bukan
warga negara Mesir. Dengan demikian, hubungan antara keduanya adalah ‘umum wa
khusush min wajhin.

Contoh lain: kata indunisiy (orang Indonesia) dan kata thalib (pelajar). Masing-masing
memiliki afrad atau mashadaq yang berbeda-beda. Kata indunisiy berlaku bagi siapa saja
yang berkewarganegaraan Indonesia, sekalipun dia bukan pelajar, sebagaimana
kata thalib juga berlaku bagi siapa saja yang berstatus sebagai pelajar, sekalipun dia bukan
orang Indonesia.

Keduanya bertemu pada satu titik, yakni pada pelajar yang berkewarganegaraan Indonesia.
Tapi keduanya juga berpisah pada titik yang lain, yakni pada orang Indonesia yang bukan
pelajar, dan pelajar yang bukan warga negara Indonesia. Hubungan antara keduanya
ialah ‘umum wa khusus min wajhin. Karena keumuman dan kekhususannya ketika itu hanya
dari satu sisi saja.

[4] Nisbah Tabayun

Hubungan antara dua lafaz kulliy dikatakan tabayun apabila mashadaq dari lafaz kulliy yang
satu berbeda sama sekali dengan mashadaq dari lafaz kulliy yang lain. Contohnya seperti
kata buku dan mobil. Mashadaq dari kata buku ialah buku tafsir, buku hadits, buku filsafat,
buku sejarah, buku politik, dan buku-buku lainnya.

Sedangkan mashadaq dari kata kata mobil ialah kijang, mercedes, BMW, ferrari, toyota, dan
mobil-mobilnya lainnya. Mashadaq keduanya jelas berbeda, karena itu nisbah antara
keduanya disebut dengan nisbah tabayun, yang artinya “perbedaan”. Contoh lain, saya kira,
cukup banyak. Intinya, selama mashadaq antara keduanya berbeda sama sekali, sekali tidak
bisa bertemu, maka dia masuk kategori tabayun.

Kesimpulannya, hubungan antara dua lafaz kulliy hanya terangkum dalam empat macam.
Jika mashadaq yang satu persis sama dengan mashadaq lafaz yang lain, maka hubungannya
adalah tasawi. Tapi jika mashadaq yang satu tercakup oleh mafhum lafaz yang lain, sehingga
yang satu lebih khusus, dan yang satu lagi lebih umum, maka hubungannya ialah ‘umum wa
khusush muthlaq.

Selanjutnya, jika masing-masing dari lafaz kulliy itu bertemu dalam satu titik, dan berpisah
pada titik lain, maka hubungannya ketika itu ialah ‘umum wa khusus min wajhin. Tapi
jika mashadaq dari kedua lafaz kulliy itu berbeda sama sekali, sehingga keduanya tidak bisa
berjumpa, maka ketika itu hubungannya adalah tabayun.
21. Apa Itu Kulliyat Khamsah?
Ngaji Mantik Bag. 21

Pembahasan mengenai makna kulliy sudah kita terangkan pada tulisan yang lalu. Dari uraian
sebelumnya kita tahu bahwa kulliy itu ialah mafhum universal dari suatu lafaz yang kalau
kita imajinasikan maka akal kita tidak mencegah adanya keberbilangan.
Sementara juziyy adalah mafhum parsial dari suatu lafaz yang kalau kita imajinasikan maka
akal kita akan mencegah adanya perserikatan.

Paparan mengenai kulliy-juziyy pada beberapa tulisan yang lalu itu tak lain adalah pengantar
untuk memahami kulliyat khamsah yang akan kita singgung pada tulisan kali ini. Dan
pembahasan mengenai kulliyat khamsah ini juga pada dasarnya merupakan pengantar
untuk memahami dan mengenal macam-macam ta’rif (definisi) yang menjadi salah satu
pembahasan terpenting dalam ilmu mantik.

Kulliyyat khamsah merupakan unsur-unsur yang merangkai sebuah ta’rif, atau al-Qaul al-
Syarih. Secara kebahasaan, kulliyat adalah bentuk jamak dari kata kulliy,
sedangkan khamsah artinya lima. Dengan demikian, kulliyat khamsah artinya
ialah kulliy yang lima.

Sampai di sini mungkin ada yang bertanya: Mengapa mafhum atau lafaz kulliy itu harus
terbatas pada lima macam saja? Apa alasannya? Pertanyaan ini bisa kita jawab kalau kita
sudah memahami apa perbedaan dzatiy dan ‘aradhiy yang sudah saya uraikan dalam
tulisan yang lalu.

Secara umum, lafaz kulliy itu ada dua macam. Ada lafaz kulliy yang menjelaskan esensi
sesuatu. Dan ada lafaz kulliy yang menjelaskan tentang hal yang berada di luar esensi
sesuatu. Yang pertama disebut kulliy dzatiy, dan yang kedua disebut kulliy ‘aradhiy.

Yang menjelaskan esensi sesuatu ini dibagi kedalam tiga bagian. Pembagian tersebut
didasarkan pada kemungkinan-kemungkinan sebagai berikut:

Bisa jadi suatu lafaz kulliy itu menjelaskan esensi utuh dari sesuatu. Bisa jadi suatu
lafaz kulliy itu hanya menjelaskan sebagian dari esensi sesuatu, tapi ia juga menyatukan
sesuatu tersebut dengan sesuatu yang lain. Dan bisa jadi suatu lafaz kulliyitu menjelaskan
sebagian dari esensi sesuatu, tapi dalam saat yang sama, ia juga membedakan sesuatu itu
dengan sesuatu yang lain.

Dalam istilah ilmu mantik, yang pertama disebut nau’ (species), yang kedua
disebut jins (genus), dan yang ketiga disebut fashl (difference).

Untuk memperjelas perbedaan antara ketiganya, kita ambil contoh yang sederhana, yakni
kata manusia. Misalnya Anda ingin mengetahui esensi atau hakikat manusia. Ketika ada
pertanyaan apa itu manusia? Maka tentu hal pertama yang harus Anda ketahui ialah
“manusia ini jenis apa?”. Lalu, setelah itu baru Anda mencari tahu apa hal yang
membedakan manusia dengan makhluk hidup yang lainnya.
Untuk menjelaskan jenis manusia, maka lafaz kulliy yang kita gunakan ialah jins. Karena
manusia ini merupakan jenis hewan, maka kata yang pertama kali kita gunakan untuk
mendefiniskan atau menjelaskan esensi manusia manusia ialah kata hewan.

Dengan demikian, sampai di sini kita bisa mengatakan bahwa manusia itu adalah hewan.
Namun, kata hewan ini bukan hanya berlaku bagi manusia, tapi juga berlaku bagi makhluk
hidup lain yang tergolong kedalam jenis hewan, seperti kuda, sapi, jerapah, kambing dan
hewan-hewan lainnya. Dengan kata lain, kata hewan ini cakupannya masih umum.

Karena itu, kita butuh pada suatu lafaz kulliy lain yang sekiranya bisa memisahkan manusia
dari makhluk hidup yang lainnya. Nah, untuk mencari titik pembeda antara manusia dengan
makhluk hidup yang lain maka kita membutuhkan fashl. Fashl ini fungsinya ialah
menjelaskan sebagian esensi manusia, sekaligus menjadi titik pembeda antara dia dengan
makhluk yang lainnya.

Setelah kita telusuri, ternyata yang membedakan manusia dengan makhluk hidup yang lain
itu ialah berpikir (nathiq). Karena faktanya kita tidak menemukan makhluk hidup yang
mampu berpikir secara logis dan sistematis seperti yang dimiliki oleh manusia.

Maka, untuk melengkapi definisi kita tentang manusia, kita simpulkan bahwa manusia itu
adalah hewan yang berpikir. Kata hewan adalah jins, sedangkan berpikir adalah fashl. Dan
manusia itu sendiri adalah nau’.

Selanjutnya, setelah kita mengetahui esensi manusia, yakni sebagai hewan yang berpikir,
kita juga memerhatikan adanya hal-hal yang menyertai manusia, tapi tidak mencerminkan
esensi manusia. Sesuatu yang berada di luar esensi manusia itu ada dua macam: Ada yang
menjadi kekhususan manusia dan tidak dimiliki oleh makhluk yang lainnya, tapi ada juga
yang tidak menjadi kekhususan manusia sehingga dimiliki juga oleh makhluk hidup yang
lainnya.

Dalam istilah ilmu mantik, sesuatu yang menjadi kekhususan sesuatu, tapi bukan bagian dari
esensi sesuatu tersebut, itu namanya khasshah (property), atau ‘aradh khassh. Sedangkan
yang tidak menjadi kekhususan sesuatu, tapi menyertai sesuatu tersebut, itu
namanya ‘aradh ‘am (accident).

Dalam konteks manusia, contohnya seperti tertawa dan berjalan. Tertawa adalah
kekhususan manusia, yang tidak dimiliki oleh hewan yang lainnya. Sedangkan berjalan
bukan merupakan kekhususan manusia, tapi dia menyertai manusia. Dengan demikian,
tertawa itu termasuk khasshah. Sementara berjalan tergolong kedalam ‘aradh ‘am. Inilah
yang disebut kulliyat khamsah, atau kulliy yang lima, yang terdiri dari jins, fashl, na’u,
khasshah, dan ‘aradh ‘am.

Untuk lebih memperjelas, kita ambil contoh yang lain. Misalnya kata khamar. Kita tahu
bahwa dalam Islam khamar itu diharamkan. Alasannya karena khamar itu memabukkan.
Tapi, sebelum kita berkesimpulan bahwa khamar itu haram, tentu kita butuh pada definisi
untuk menjelaskan apa itu khamar. Karena kita tidak mungkin menghukumi sesuatu, kecuali
setelah kita mengetahui gambaran utuh mengenai sesuatu yang ingin kita hukumi itu.
Untuk menjelaskan esensi khamar, maka lafaz kulliy pertama yang harus kita gunakan
adalah jins, sama halnya seperti dalam contoh manusia tadi. Sekarang kita lihat. Khamar ini
jenis apa? Kita tahu bahwa khamar adalah jenis minuman. Dengan demikian, untuk
mendefiniskan khamar, maka kata yang pertama kali kita cantumkan adalah kata minuman.
Khamar itu adalah minuman. Tapi apakah definisi ini sudah jelas? Tentu saja belum. Karena
kata minuman itu sifatnya masih umum, dan mencakup berbagai macam minuman, bukan
hanya khamar.

Karena itu, setelah kita mengetahui jenis khamar, kita perlu mengetahui apa yang menjadi
titik pembeda antara khamar dengan minuman yang lain. Ternyata, yang membedakan
antara khamar dengan yang lainnya itu, misalnya, ialah “memabukkan”. Suatu minuman
bisa dikatakan khamar kalau dia bisa memabukkan. Kalau tidak memabukkan, maka dia
bukan khamar.

Setelah mengetahui dua unsur di atas, barulah kita bisa menyimpulkan bahwa khamar itu
ialah “minuman yang memabukkan”. Kata minuman itu namanya jins, sedangkan
memabukkan itu namanya fashl. Dan khamarnya itu sendiri disebut na’u.

Lalu bagaimana dengan hal-hal yang menyertai khamar, tapi tidak menjelaskan esensi
khamar? Sama halnya dengan contoh manusia di atas. Jika sesuatu yang berada di luar
esensi khamar itu menjadi kekhususan khamar, dan tidak dimiliki oleh minuman yang lain,
maka ia disebut khasshah, atau ‘aradh khassh. Tapi jika dia bukan termasuk kekhususan
khamar, sehingga dimiliki juga oleh minuman yang lain, maka itu namanya ‘aradh ‘am.

Kaidah yang sama berlaku ketika kita ingin mendefiniskan komunisme, sosialisme,
materialisme, idealisme, atheisme, pluralisme, sekularisme, liberalisme, dan isme-isme
lainnya. Untuk menjelaskan ideologi-ideologi tersebut, kita perlu jelaskan terlebih dahulu
mereka itu termasuk jenis apa? Dan yang membedakan antara satu ideologi dengan ideologi
lainnya itu apa? Dengan kaidah itulah kita bisa mendefiniskan sesuatu dengan tepat.

Kesimpulannya, kulliyat khamsah itu artinya ialah kulliy yang lima. Dia berguna untuk
merangkai sebuah ta’rif atau definisi. Jika ia menjelaskan sebagian dari hakikat sesuatu,
sekaligus menyatukan sesuatu tersebut dengan sesuatu yang lain, maka itu namanya jins.
Tapi jika ia menjelaskan sebagian dari hakikat sesuatu, dan dalam saat yang sama ia juga
membedakan sesuatu itu dengan sesuatu yang lain, maka itu namanya fashl.

Selanjutnya, jika lafaz atau mafhum kulliy itu menjelaskan esensi utuh dari sesuatu, maka itu
namanya na’u. Contohnya seperti kata manusia, yang menjelaskan esensi Zaid, Ali, Khalid,
Udin dan manusia-manusia lainnya. Tapi jika ia menjelaskan hal yang berada di luar esensi
sesuatu, maka itu namanya ‘aradh khassh, jika ia merupakan kekhususan, dan ‘aradh am,
jika ia bukan merupakan kekhususan. Uraian rinci mengenai kulliyat khamsah ini, insyaAllah,
akan kita bahas pada tulisan mendatang.
22. Membedakan Ilmu Hushuliy dengan Ilmu Hudhuriy
Ngaji Mantik Bag. 22

Dalam kehidupan sehari-hari kita sering berhadapan dengan ragam informasi dan
pengetahuan yang datang dari berbagai macam jalan. Entah itu dari buku, internet, koran,
majalah, ataupun dari seorang guru, teman, kiai, dosen, pacar dan lain sebagainya.
Pengetahuan yang kita peroleh dari dunia luar itu bisa mendarat di kepala kita dengan
adanya sebuah perantara, tidak datang begitu saja. Perantara tersebut bisa berupa akal,
panca indra, atau informasi yang kita terima dari orang terpercaya.

Bagi Anda yang belum pernah berkunjung ke Mesir, misalnya, tentu Anda tidak akan tahu
menahu tentang apa itu tha’miyyah, ‘isy, ful, kusyari, thaghin, ruz billaban, dan lain
sebagainya. Tapi, ketika Anda berkunjung ke sini, barulah Anda akan tahu bahwa apa yang
saya sebutkan di atas itu ialah beberapa jenis makanan tradisional yang biasa dikonsumsi
oleh masyarakat Mesir.

Artinya, pengetahun Anda tentang beberapa jenis makanan tersebut dihasilkan melalui
sebuah perantara tertentu, yang kalau saja perantara itu tidak ada, niscaya Anda tidak akan
tahu apa-apa. Ini jenis pengetahuan yang pertama.

Di sisi yang berbeda, ada jenis pengetahuan lain yang datang dan mendarat dalam diri kita
tanpa melalui sebuah perantara dan peranan panca indra, seperti halnya jenis pengetahuan
yang pertama. Pengetahun model kedua ini pada umumnya berkaitan dengan rasa dan sisi
dalam manusia. Dan, yang penting dicatat, tingkat keyakinan kita akan jenis pengetahuan
yang kedua lebih kuat ketimbang yang pertama. Karena pengetahuan kedua ini datang dan
hadir tanpa memerlukan upaya apa-apa dari diri kita.

Misalnya suatu ketika perut Anda kosong dan karenanya kemudian Anda dikungkung oleh
rasa lapar. Pertanyaannya, dari mana rasa lapar itu datang? Akal, panca indra, atau
informasi dari orang terpercaya? Nalar kita pasti akan menafikan semuanya. Rasa lapar itu
“hadir” begitu saja, tanpa membutuhkan perantara apa-apa. Dan ketika Anda lapar, tidak
akan ada seorang manusia pun di dunia ini yang dapat meragukan—apalagi membantah—
adanya rasa lapar yang meronta-ronta di balik kubangan perut Anda.

Singkatnya, dari dua contoh di atas, kita mengetahui adanya dua jenis pengetahuan, yang
satu membutuhkan perantara, yang satu lagi tiba dan hadir begitu saja. Bertitik tolak dari
perbedaan inilah para ahli ilmu logika (manathiqah) mengkonseptualisasi dua jenis ilmu
pengetahuan. Pertama apa yang disebut sebagai ilmu hushuliy, dan kedua ialah apa yang
disebut dengan istilah ilmu hudhuriy. Apa itu ilmu hushuliy, dan apa itu ilmu hudhuriy? Apa
saja perbedaan mendasar antara keduanya? Tulisan ini akan menjawab pertanyaan tersebut
beserta contoh-contohnya.

Ilmu Hushuliy

Secara kebahasaan, kata hushul merupakan bentuk mashdar dari kata hashala— yahshulu,
yang bermakna menghasilkan. Penambahan ya nisbah di akhir kata tersebut adalah bentuk
penyifatan. Dengan demikian, dari makna harfiah ini kita bisa mengartikan
ilmu hushuliy sebagai “ilmu yang dihasilkan”. Atau, lebih jelasnya, ilmu hushuliy ialah ilmu
yang dihasilkan oleh seseorang melalui perantara tertentu. Contohnya sangat banyak, salah
satunya ialah seperti yang penulis sebutkan di atas.

Baca Juga: Apa Itu Kulliyat Khamsah?

Seluruh pengetahuan yang kita peroleh dari dunia luar, entah itu yang datang melalui panca
indra, akal, maupun informasi yang kita terima dari orang terpercaya, masuk dalam kategori
ilmu ini. Ketika hidup di kampung, misalnya, saya tidak pernah mengenal yang
namanya mall. Lalu, ketika beranjak hidup di kota, saya diajak jalan-jalan oleh ibu saya,
untuk melihat, mengetahui dan mencermati seperti apa itu makhluk yang bernama mall.

Sekiranya tidak ada orang yang memberi tahu saya tentang keberadaan sebuah mall, dan
sekiranya panca indra saya tidak pernah mengakses dan mengamati keberadaan
sebuah mall, pastilah sampai sekarang saya tidak akan tahu menahu tentang suatu
bangunan yang menjadi salah satu pusat perbelanjaan kekinian itu. Artinya, pengetahuan
saya tentang mall diperoleh melalui sebuah perantara, yang dalam hal ini adalah panca
indera.

Pengetahuan saya tentang mall dihasilkan dari dunia luar. Dan karena ia berasal dari dunia
luar, maka sudah pasti ia membutuhkan perantara. Nah, pengetahuan
yang dihasilkan melalui perantara tersebut, dalam terminologi ilmu mantik, disebut sebagai
ilmu hushuliy. Atau biasa juga diistilahkan dengan ilmu kasbiy. Dari kata kasab, yang berarti
perolehan. Karena ilmu ini diperoleh melalui sebuah proses dan perantaraan.

Ilmu Hudhuriy

Berbeda halnya dengan corak pengetahuan pertama yang membutuhkan perantara dan
peranan panca indra, model pengetahuan yang kedua ini tidak memerlukan perantara
ataupun orang tertentu yang mengajari kita. Dengan kata lain, pengetahuan model kedua
ini hadir dengan sendirinya, tanpa ada perantara apa-apa. Kata hudhur sendiri, secara
kebahasaan, bermakna hadir. Penambahan ya nisbah dalam kata tersebut juga berfungsi
sebagai penyifatan. Bertitik tumpu pada makna harfiah ini, kita bisa mengartikan ilmu
hudhuriy sebagai ilmu yang hadir dalam diri seseorang tanpa melalui perantara.

Misalnya suatu ketika Anda ditikung oleh seorang teman yang mencuri dan berselingkuh
dengan pacar Anda secara diam-diam. Kemudian Anda tahu. Setelah Anda tahu, kira-kira
apa yang Anda rasakan ketika itu? Saya yakin, seyakin-yakinnya, bahwa sekujur tubuh dan
pikiran Anda akan menjerit kesakitan dengan peristiwa penikungan tersebut. Tapi, kalau
Anda ditanya, apa perantara di balik munculnya rasa sakit hati tersebut? Anda sendiri tak
akan mampu jawab. Yang mungkin bisa Anda kemukakan ialah sebab di balik munculnya
rasa itu. Sementara rasa sakitnya itu sendiri, datang tanpa perantara alias hadir begitu saja.

Nah, pengetahuan yang diperoleh tanpa melalui sebuah perantara dan hadir begitu saja
kedalam diri kita itu, dalam terminologi ilmu logika, disebut dengan istilah ilmu hudhuriy,
ilmu yang hadir, karena memang ilmu atau pengetahuan tersebut hadirdengan sendirinya
dalam diri kita tanpa melalui sebuah perantara dan peranan panca indra, seperti halnya
jenis pengetahuan yang pertama.
Pertanyaan selanjutnya ialah: Adakah tolak ukur lain untuk membedakan kedua jenis
pengetahuan ini? Seorang ahli ilmu logika kenamaan Syiah, Muhammad Ridha al-Muzhaffar,
merangkum perbedaan-perbedaan antara dua jenis pengetahuan tersebut kedalam poin-
poin sebagai berikut:

Pertama, ilmu hushuliy ditandai dengan hadirnya gambaran pengetahuan (shurat al-
Ma’lum) dalam diri seseorang. Sedangkan ilmu hudhuriy ditandai dengan hadirnya
pengetahuan itu sendiri dalam diri yang bersangkutan. Dengan ungkapan lain,
ilmu hushuliy menghasilkan gambaran tentang sesuatu yang diketahui, sementara
ilmu hudhuriy menghadirkan sesuatu yang diketahui itu sendiri.

Misalnya suatu ketika Anda melihat kobaran api di atas tumpukan jerami. Sekarang coba
Anda perhatikan, ketika Anda memeroleh pengetahuan tentang api, apakah yang mendarat
di kepala Anda itu gambaran tentang api, atau api itu sendiri? Kalau saja yang tertangkap
oleh kepada Anda itu adalah api, maka kepala Anda sudah pasti terbakar. Dengan demikian,
yang mendarat di kepala Anda adalah gambaran tentang api (shurat al-Nar), bukan api itu
sendiri (nafs al-Nar).

Pengetahuan Anda tentang gambaran api itu masuk dalam kategori ilmu hushuliy, karena ia
dihasilkan melalui sebuah perantara, yang dalam hal ini adalah bentuk dari api itu sendiri,
yang kemudian melahirkan gambaran tentang api. Tapi coba bedakan dengan pengetahuan
Anda tentang rasa haus dan lapar. Ketika Anda dihimpit oleh rasa lapar, yang hadir di kepala
Anda bukan gambaran tentang rasa lapar, melainkan rasa lapar itu sendiri. Karena itu,
pengetahuan Anda tentang rasa lapar masuk dalam kategori ilmu hudhuriy.

Kedua, wujud pengetahuan yang diketahui dengan ilmu hushuliy berbeda dengan wujud
aslinya. Sedangkan wujud pengetahuan yang diperoleh dengan ilmu hudhuriysama dengan
wujud aslinya. Misalnya pengetahuan Anda tentang pulpen. Wujud pengetahuan Anda
tentang pulpen, yang mendarat di kepala Anda, sudah tentu berbeda dengan wujud aslinya
di dunia nyata. Wujud asli pulpen bisa digunakan untuk menulis, juga bisa dijual, diambil,
dibeli, dilempar, dan lain sebagainya. Sedangkan wujud pulpen yang ada di kepala Anda
tidak bisa digunakan untuk apa-apa. Karena itu, pengetahuan Anda tentang pulpen masuk
dalam kategori ilmu hushuliy.

Baca Juga: Memahami Hubungan Antara Dua Lafaz Kulliy

Tapi coba lihat perbedaannya dengan pengetahuan Anda tentang rasa galau, misalnya.
Wujud dari rasa galau yang Anda bayangkan dengan yang Anda rasakan itu hanya ada satu.
Seperti apa? Ya seperti yang Anda rasakan itu. Tidak ada dua wujud yang berbeda. Lain
halnya dengan wujud pulpen tadi, yang wujud pengetahuannya berbeda dengan wujud
aslinya. Karena itu, pengetahuan Anda tentang rasa galau, dan rasa-rasa sejenisnya, itu
masuk dalam kategori ilmu hudhuriy.

Ketiga, berdasarkan dua perbedaan di atas, ilmu hushuliy tidak berkonsekuensi pada adanya
dampak tertentu. Sedangkan ilmu hudhuriy dapat memberikan dampak. Pengetahuan Anda
tentang rasa lapar sudah pasti memberikan dampak, yaitu rasa lapar itu sendiri, yang pada
akhirnya akan mendorong Anda untuk makan. Sedangkan pengetahuan Anda tentang api,
misalnya, tentu tidak akan membuat kepala Anda terbakar.
Keempat, ilmu hushuliy berpotensi salah, sedangkan ilmu hudhuriy tak berpotensi salah.
Mengapa demikian? Karena ilmu yang pertama diperoleh melalui perantara, dan perantara
tersebut tentu saja berpotensi salah. Apalagi panca indra kita memang pada dasarnya
berpotensi menipu. Sedangkan ilmu yang kedua, yakni ilmu hudhuriy, tidak diperoleh
melalui perantara.

Ketika Anda dirundung rasa galau, tidak akan ada satu manusia pun di dunia ini yang bisa
meragukan dan menyalahkan perasaan Anda. Mengapa? Ya karena memang Anda sendiri
yang merasakan. Orang lain bisa saja menyalahkan, tapi perasaan yang Anda rasakan tetap
saja tidak bisa Anda dustakan.

Kelima, ilmu hushuliy terbagi kedalam dua bagian, yakni tashawwur dan tashdiq, seperti
yang sudah penulis jelaskan dalam tulisan yang lalu. Sedangkan ilmu hudhuriytak terbagi
kedalam bagian tertentu. Karena kapanpun dan di manapun ia akan senantiasa disertai oleh
sebuah penghukuman. Sedangkan ilmu hushuliy adakalanya berupa gambaran (tashawwur),
dan adakalanya gambaran tersebut disertai penghukuman (tashdiq).

Bahasan mengenai dua konsep pengetahuan di atas sering disertakan di awal pembahasan
ilmu mantik, untuk menegaskan bahwa ilmu mantik hanya bersinggungan dengan
ilmu hushuliy, karena ilmu tersebut bisa diuji kebenaran dan kesalahannya, bukan
ilmu hudhuriy, karena ilmu yang kedua ini tak berpotensi salah sehingga tak memerlukan
adanya verifikasi dan uji kebenaran. Demikian, Allahu ‘alam bi al-Shawab.

Catatan: Bahasan mengenai ilmu hudhuriy dan ilmu hushuliy ini seharusnya diletakkan
sebelum uraian mengenai konsep tashawwur dan tashdiq. Namun, karena alasan tertentu,
penulis tidak sempat mencantumkan pembahasan ini di awal pengajian. Pada tulisan
selanjutnya penulis akan menguraikan konsep jins (genus), sebagai lanjutan dari
pembahasan mengenai kulliyyat khamsah, yang sudah diuraikan pada tulisan sebelumnya.

---

23. Apa Itu Jins?


Ngaji Mantik Bag. 23

Pada tulisan sebelumnya kita sudah menguraikan sekelumit pengenalan mengenai kulliyat
khamsah. Kita tahu bahwa kulliyat khamasah itu adalah unsur-unsur yang merangkai
sebuah ta’rif, atau definisi. Pada tulisan kali ini kita akan menguraikan salah satu macam
dari kulliyat khamasah, yaitu jins (genus).

Dalam buku-buku mantik populer, uraian mengenai jins ini selalu diletakkan di awal karena
biasanya dialah yang mengawali sebuah ta’rif. Lantas, apa itu jins? Bagaimana contoh-
contohnya? Dan apa saja pembagiannya? Tulisan ini akan menjawab pertanyaan-
pertanyaan tersebut.

Pengertian

Dalam buku Mi’yar al-‘Ilm, al-Ghazali menjelaskan bahwa jins itu ialah “kulliy(mafhum yang
bersifat universal) yang diberlakukan bagi individu yang banyak, yang berbeda hakikat dan
dzatnya, dan ia berfungsi untuk menjawab pertanyaan: apa dia?” (Abu Hamid al-
Ghazali, Mi’yar al-‘Ilm, hlm. 47)

Lebih jelasnya, jins itu ialah mafhum dari suatu lafaz kulliy yang diberlakukan bagi banyak
individu, dan masing-masing dari individu yang tercakup oleh lafaz kulliytersebut memiliki
esensi atau hakikat yang berbeda-beda.

Contoh paling mudah, dan sering diulang-ulang, ialah kata hewan. Kata tersebut kulliy,
karena ia berlaku bagi banyak individu. Di bawahnya ada kuda, singa, sapi, kambing,
jerapah, dan juga tentunya manusia. Semuanya disebut hewan. Tapi esensi mereka
berbeda-beda.

Esensi singa berbeda dengan esensi kuda, esensi kuda berbeda dengan esensi sapi, esensi
sapi berbeda dengan esensi manusia, dan esensi manusia juga tentu berbeda dengan esensi
hewan-hewan lainnya. Tapi semuanya disebut sebagai hewan. Dengan demikian, hewan
termasuk kedalam jins. Karena ia jins, maka dalam merangkai sebuah definisi yang tepat ia
sering diletakkan di awal.

Jins ini berfungsi untuk menjawab pertanyaan yang berusaha untuk menyingkap esensi
sesuatu. Karena itu, misalnya, ketika ada pertanyaan apa itu manusia? Maka lafaz kulliy yang
pertama kali kita sebutkan adalah jins, yang dalam hal ini adalah hewan. Mengapa
harus jins? Karena jins inilah yang menjelaskan separuh esensi sesuatu yang ingin kita
ketahui itu.

Baca Juga: Membedakan Ilmu Hushuliy dengan Ilmu Hudhuriy

Contoh lain: Kadang kita ribut soal Syiah. Kita mudah menyebut seorang ulama—yang dalam
pandangan kita menyimpang—dengan sebutan Syiah. Pak Quraish Shihab sering dituduh
sebagai ulama Syiah. Tapi ketika ditanya apa itu Syiah, kadang kita kebingungan.

Padahal, sebelum kita menghukumi seseorang dengan sebutan Syiah, mestinya kita tahu
terlebih dahulu apa itu Syiah? Dan siapa saja orang yang layak disebut sebagai Syiah?

Nah, kalau kita ingin mendefinisikan Syiah, maka hal pertama yang harus kita ketahui
terlebih dahulu ialah: Syiah ini termasuk jenis apa? Dia ini Agama, suatu kelompok dalam
Agama, atau ajaran yang tidak beragama?

Kalau kita mendefiniskan Syiah sebagai “agama yang sesat”, atau “agama yang menuhankan
Ali bin Abi Thalib”, atau “ajaran di luar Islam yang membolehkan nikah mut’ah dan mencaci
maki sahabat”, misalnya, padahal Syiah ini merupakan salah satu kelompok dalam Islam,
maka kita bisa pastikan bahwa definisi itu ngawur dan cacat.

Tapi faktanya kita sering menemukan orang-orang yang berpandangan seperti itu. Orang
yang belajar ilmu logika tidak akan terjebak pada kesalahan berpikir semacam ini.

Kalau kita tahu bahwa Syiah itu adalah kelompok dalam Islam (firqah islamiyyah),
maka jins yang kita cantumkan untuk mendefiniskan Syiah bukan Agama, melainkan
kelompok. Atau lebih tepatnya, kelompok Islam. Dengan demikian, Syiah itu adalah
kelompok Islam.

Definisi ini tentu belum sempurna. Karena kita masih membutuhkan pada kata atau
mafhum lain yang bisa membedakan antara Syiah dengan kelompok Islam yang lain. Tapi
penggunaan kata “kelompok Islam” itu sudah tepat. Karena ia menjelaskan sebagian dari
hakikat Syiah.

Nah, dalam bahasa ilmu mantik, mafhum kelompok Islam yang menjelaskan sebagian dari
esensi Syiah itu, namanya jins. Karena mafhum kelompok Islam itu bersifat universal. Ia
berlaku bagi individu yang banyak, dan masing-masing dari individu yang tercakup oleh kata
tersebut memiliki hakikat atau esensi yang berbeda-beda.

Baca Juga: Apa Itu Kulliyat Khamsah?

Esensi Syiah berbeda dengan esensi Khawarij, esensi khawarij berbeda dengan esensi
Murjiah, esensi Murjiah berbeda dengan esensi Muktazilah, dan esensi Muktazilah juga
pasti berbeda dengan esensi kelompok-kelompok Islam yang lain. Tapi semuanya tercakup
oleh mafhum kelompok Islam, yang dalam hal ini menjadi jins.

Membedakan Jins Qarib dengan Jins Ba’id

Berdasarkan hubungannya dengan esensi (mahiyah), jins dibagi dua: Satu, jins qarib.
Dua, jins ba’id. Yang pertama artinya “jins yang dekat”, sedangkan yang kedua artinya ialah
“jins yang jauh”. Apa perbedaan antara keduanya? Mari kita lihat uraiannya melalui pohon
phorpyrius dan penjelasan sebagai berikut:
[1] Jins Qarib

Definisi: “jins yang berfungsi sebagai jawaban atas esensi sesuatu dan seluruh individu yang
menyatu dengannya dalam cakupan mafhum jins tersebut.” Lebih jelasnya, jins
qarib adalah jins yang menjelaskan esensi sesuatu sekaligus menjelaskan esensi sesuatu
yang lain yang masih berada dalam cakupan yang sama.

Misalnya kata hewan yang dinisbatkan kepada manusia. Kata hewan mencakup jerapah,
kuda, singa, sapi, kambing, dan juga manusia itu sendiri. Kata tersebut dapat dijadikan
jawaban untuk menjelaskan esensi manusia, tapi ia juga bisa dijadikan jawaban untuk
menjelaskan esensi makhluk lain yang masih tercakup oleh kata hewan. Ini namanya jins
qarib. Ia dikatakan qarib karena memang posisinya dekat.

Jins qarib adalah jins yang terletak di bawah beberapa jins, tapi di bawahnya tidak
ada jins lagi, yang ada hanya nau’. Contohnya seperti kata hewan tadi. Di atas hewan
ada jismun namin, jism, dan jauhar. Tapi di bawah kata hewan itu sendiri sudah tidak ada
lagi jins, dan yang ada hanya nau’, yakni manusia, kuda, onta, kambing, singa, dan hewan-
hewan lainnya.

[2] Jins Ba’id

Definisi: jins yang berfungsi sebagai jawaban atas esensi sesuatu dan juga sebagianindividu
yang menyatu dengannya dalam cakupan jins tersebut. Contohnya seperti jismun
namin (jism yang tumbuh) yang dinibatkan kepada manusia.

Kata jismun namin menjelaskan sebagian dari esensi manusia, sekaligus menjelaskan esensi
bunga, tembakau, padi, gajah, kuda, sapi, singa, dan segala makhluk hidup yang tumbuh
lainnya.

Lalu apa perbedaan antara yang pertama dengan yang kedua? Bedanya, jika pertama
menjelaskan esensi sesuatu dan semua individu yang tercakup oleh jins tersebut. Sedangkan
yang kedua menjawab pertanyaan mengenai esensi sesuatu dan sebagiandari individu yang
tercakup olehnya.

Dengan demikian, jika ada pertanyaan apa itu manusia, singa, sapi, dan kuda? Maka jelas
jawabannya menggunakan jins qarib, yaitu hewan. Tapi jika ada pertanyaan apa itu
manusia, tumbuhan, dan singa? Maka jawabannya tentu bukan hewan, melainkan jismun
namin, atau makhluk hidup yang tumbuh.

Nah, penisbatan jismun namin kepada manusia itu masuk dalam kategori jinsun ba’id.
Mengapa dikatakan ba’id? Karena posisinya yang agak jauh. Tidak dekat seperti jinsyang
pertama.

Baca Juga: Memahami Hubungan Antara Dua Lafaz Kulliy


Mengacu pada pohon phorpyrius di atas, jins ba’id adalah jins yang menaungi
beberapa jins di bawahnya. Seperti kata jism, yang dibawahnya adalah jismun
namin dan hayawan. Begitu juga dengan jauhar yang sering disebut sebagai jins al-Ajnas.

Pembagian Jins Berdasarkan Penisbatannya Kepada Nau’

[1] Jins Safil

Definisinya: jins yang berada di bawah jins dan di bawahnya lagi hanya ada nau’. Contohnya
seperti hewan. Di bawah kata hewan tidak ada lagi jins, tapi yang ada hanya nau’ yaitu
manusia, rusa, singa dan lain-lainnya. Tapi di atas kata hewan itu ada jins, yaitu jismun
namin. Karena di bawah kata hewan ini tidak ada lagi jins, dan yang ada hanya nau’, maka ia
dinamai jins safil. Safil artinya “di bawah”. Dengan demikian, jins safil adalah jins yang
posisinya berada di bawah.

[2] Jins Mutawassith

Definisinya: jins yang berada di bawah jins, dan di bawahnya ada jins lagi. Contohnya
seperti jismun namin. Dia berada di bawah jismun, yang juga merupakan jins. Dan di
bawahnya juga ada jins lagi, yaitu hewan dan tumbuhan. Karena baik hewan maupun
tumbuhan, keduanya adalah jism yang tumbuh.

Lalu apa bedanya dengan yang pertama. Keduanya sama-sama berada di bawah jins.
Bedanya, jika di bawah jins yang pertama, yakni jins safil, tidak ada jins lagi, dan yang ada
hanya nau’. Maka jins yang kedua ini, selain berada di bawah jins, di bawahnya dia juga
masih ada jins lagi.

Singkatnya, jika yang pertama berada di bawah, maka jins yang kedua ini berada di tengah.
Karena itu ia dinamai mutawassith, yang berarti menengahi. Karena posisinya yang berada
di tengah.

[3] Jins ‘Ali/Jinsul Ajnas

Definisinya: jins yang menaungi beberapa jins, tapi di atasnya tidak ada jins lagi.
Singkatnya, jins ‘ali adalah jins paling atas. Karena posisinya yang berada di urutan paling
atas, maka di atasnya dia tidak ada jins lagi. Tapi justru dialah yang menaungi jins-jins yang
lain.

Jins ‘ali juga kadang dinamai jinsul ajnas. Contohnya seperti jauhar. Di atas jauhartidak ada
lagi jins, tapi di bawahnya ada banyak jins, dari mulai jism, jismun namin, dan hewan, yang
merupakan jins terakhir.

[4] Jins Munfarid

Definisinya: jins yang di bawahnya ada nau’, tapi dia sendiri tidak terletak di
bawah jins sama sekali. Dengan kata lain, jins yang satu ini berdiri sendiri, karena itu ia
dinamai munfarid, yang berarti menyendiri.
Para ahli ilmu mantik mencontohkan jins yang satu ini dengan nuqthah (titik) dan ‘aql(akal).
Di atas kata nuqthah tidak ada lagi jins. Tapi di bawahnya ada nau’. Kata titik mencakup titik
di awal, titik di tengah, titik di akhir dan titik-titik lainnya.

Kesimpulannya, berdasarkan hubungannya dengan esensi sesuatu, jins terbagi dua: ada jins
qarib, dan ada jins ba’id. Dan berdasarkan keterkaitannya dengan nau’, ia dibagi tiga:
Pertama, jins safil. Kedua, jins mutawassith, dan ketiga jins ba’id. Sedangkan jins itu sendiri
artinya ialah “kulliy yang diberlakukan bagi banyak individu yang memiliki perbedaan
hakikat dan berfungsi untuk menjawab pertanyaan: “apa dia? (ma huwa?)”

Dalam rangkaian sebuah definisi, keberadaan jins tidak akan mampu menyingkap esensi
sesuatu secara utuh. Ketika kita mengatakan bahwa manusia itu adalah hewan, misalnya,
akal kita pasti akan bertanya: Lalu apa bedanya manusia dengan monyet, kambing, dan sapi
kalau memang ia hanya sekedar hewan?

Sama halnya ketika kita mengatakan bahwa Syiah itu adalah salah satu kelompok Islam,
pada tahap selanjutnya kita akan bertanya: Lalu apa hal mendasar yang menjadi titik
pembeda antara Syiah dengan kelompok Islam yang lain?

Dari sinilah kita membutuhkan lafaz kulliy lain yang fungsi utamanya ialah memberi titik
pembeda antara sesuatu dengan sesuatu yang lain. Dalam istilah ilmu mantik, kulliy yang
fungsinya demikian itu dinamai fashl. Apa itu fashl? Uraian mengenai istilah itu, insyaAllah,
akan dibahas pada tulisan mendatang.

---

24. Apa Itu Fashl?


Ngaji Mantik Bag. 24

Ketika kita ingin menjelaskan hakikat sesuatu, maka setidaknya ada dua hal yang harus kita
perhatikan terlebih dahulu. Pertama, jenis (jins) sesuatu yang ingin kita jelaskan hakikatnya
itu. Kedua, pemisah (fashl) antara sesuatu yang ingin kita ketahui itu dengan sesuatu yang
lain.

Kaidah ini, saya kira, sangat masuk akal. Karena kita tidak mungkin memahami hakikat
sesuatu dengan tepat dan benar kecuali setelah kita mengetahui jenis sesuatu yang ingin
kita pahami hakikatnya itu sekaligus kata pemisah yang membedakan antara sesuatu itu
dengan sesuatu yang lain.

Pada tulisan yang lalu kita sudah membahas tentang jins, yang fungsinya sesuai dengan arti
harfiahnya, yakni menjelaskan jenis sesuatu. Pada tulisan kali ini kita akan menjelaskan
bagian kedua dari kulliyat khamsah yang fungsinya ialah melengkapi esensi sesuatu
sekaligus membedakan sesuatu tersebut dengan sesuatu yang lain.

Seperti yang sudah saya jelaskan sebelumnya, lafaz atau mafhum kulliy yang fungsinya
sebagai pembeda itu, dalam ilmu mantik, dinamai fashl. Apa itu fashl? Apa saja contoh-
contoh dan pembagiannya? Dua pertanyaan itulah yang akan menjadi fokus utama kita
dalam tulisan ini.
Pengertian

Fashl ialah “kulliy yang diberlakukan bagi banyak individu yang hakikatnya sama dan ia
berfungsi untuk menjawab pertanyaan: dia itu apa dalam substansinya?” Maksud lebih
jelasnya ialah: fashl itu berfungsi untuk menjawab pertanyaan yang berusaha untuk
memperjelas esensi sesuatu, sekaligus menerangkan unsur pembeda antara sesuatu itu
yang sesuatu yang lain.

Misalnya ketika ada orang bertanya apa itu manusia? Kata pertama yang kita cantumkan
tentunya adalah hewan, karena hewan menjadi jins, yang menjelaskan sebagian dari esensi
manusia. Atau menjelaskan sebagian dari hakikat manusia.

Tapi karena kata hewan ini masih umum—sehingga tidak memisahkan manusia dari
makhluk hidup yang lain yang menyandang nama hewan—maka kita butuh pada fashlagar
kita mengetahui perbedaan mendasar antara manusia dengan makhluk hidup lainnya.

Baca Juga: Apa Itu Jins?

Kita tahu bahwa yang membedakan manusia dengan makhluk lainnya itu ialah berpikir. Tak
ada yang bisa berpikir secara logis dan sistematis di dunia ini kecuali manusia. Dengan
demikian, untuk merangkai sebuah definisi yang tepat mengenai manusia, maka kita
katakanlah bahwa manusia itu adalah hewan yang berpikir (hayawan nathiq).
Kata hayawan menjadi jins. Sedangkan kata nathiq (yang berpikir) menjadi fashl.

Kata hayawan—sebagai jins—menjelaskan sebagian dari esensi manusia, dan kata nathiq—
sebagai fashl—menjelaskan sebagian esensi manusia yang lain. Kata hayawanmenyatukan
manusia dengan makhluk hidup lain yang berjenis hewan, sedangkan
kata nathiq memisahkan manusia dari makhluk hidup lain yang sama-sama berjenis hewan.

Conton lainnya ialah kata Syiah, seperti yang sudah kita singgung pada tulisan yang lalu.
Sebelum kita menghukumi Syiah itu sesat atau tidak, tentu kita harus mampu menjelaskan
terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan Syiah.

Kita tahu bahwa Syiah itu adalah salah satu kelompok dalam Islam. Tapi adakah satu doktrin
mendasar yang membedakan Syiah dari kelompok Islam yang lain? Jawabannya tentu ada.
Nah, jika kita sudah menemukan unsur pembeda tersebut, maka unsur pembeda itulah yang
kita jadikan sebagai fashl.

Dalam al-Milal wa al-Nihal, misalnya, al-Syahrastani (w. 548 H) mendefiniskan Syiah sebagai:

“Kelompok yang mengikuti Ali bin Abi Thalib secara khusus, dan mereka meyakini
keimamahan dan kekhilafahannya baik melalui teks maupun melalui wasiat. Mereka juga
meyakini bahwa kepemimpinan itu tak akan keluar dari garis keturunannya. Di samping
mereka juga meyakini bahwa imamah itu merupakan persoalan pokok, bukan hanya
persoalan maslahat.”
Penting dicatat bahwa definisi yang dikemukakan al-Syahrastani ini hanya salah satu definisi
tentang Syiah dari beberapa definisi yang terserak dalam buku-buku doksografi Islam. Di
luar sana ada ulama-ulama lain yang mengemukakan definisi berbeda.

Namun, dari sekian banyak definisi yang dikemukakan itu, satu hal yang bisa kita
jadikan fashl atau pembeda antara Syiah dengan kelompok-kelompok Islam lainnya ialah
soal imamah. Orang-orang Syiah meyakini bahwa imamah atau kepemimpinan itu masuk
kedalam ranah yang fundamental, bukan partikular, seperti halnya pandangan kaum Sunni.
Bukan di sini tempatnya untuk menguraikan persoalan tersebut.

Poin utama yang perlu kita catat baik-baik ialah: kita harus tahu bahwa menyematkan satu
istilah tertentu kepada satu individu atau kelompok tertentu itu tidak boleh sembarangan.
Karena bisa jadi kita menyematkan satu sebutan tertentu kepada seseorang atau satu
kelompok, sementara makna dari sebutan itu sendiri tak berlaku bagi orang atau kelompok
yang kita sematkan kepadanya sebutan itu.

Baca Juga: Apa Itu Kulliyat Khamsah?

Artinya, dalam konteks Syiah, misalnya, sebelum kita menghukumi seorang ulama dengan
sebutan Syiah, maka harus kita tentukan dulu, definisi mengenai Syiah yang mana yang akan
kita jadikan rujukan?

Jika kita merujuk pada suatu definisi, dan kemudian yang bersangkutan tidak termasuk
kedalam definisi yang kita jadikan rujukan itu, maka itu artinya orang yang kita sebut
sebagai Syiah itu sebenarnya bukan Syiah.

Ketentuan yang sama berlaku sebelum kita melabeli orang yang berbeda pendapat dengan
sebutan sekuler, liberal, kafir, dan lain sebagainya. Sekarang kita melihat betapa banyaknya
orang-orang yang meneriakkan kata-kata tersebut, tapi mereka sendiri kadang tidak tahu
apa definisi yang tepat dari istilah-istilah yang mereka teriakkan itu.

Dari sinilah pentingnya belajar ilmu mantik. Dalam ilmu ini kita diajarkan untuk
mendefiniskan sesuatu dengan tepat dan benar. Selain menggunakan jins—yang sudah kita
terangkan pada tulisan yang lalu—sebuah definisi yang akurat harus menyantumkan fashl,
yang maknanya sudah penulis uraikan di atas.

Membedakan Fashl Qarib dengan Fashl Ba’id

Sama halnya dengan jins, berdasarkan kaitannya dengan nau’, fashl dibagi dua: Satu, fashl
qarib. Dua, fashl ba’id. Yang pertama artinya fashl yang dekat, sedangkan yang kedua
artinya ialah fashl yang jauh. Apa perbedaan antara keduanya? Mari kita lihat uraiannya
sebagai berikut: [Lihat kembali pohon phorpyrius yang sudah penulis cantumkan
dalam tulisan sebelumnya]

[1] Fashl Qarib

Definisinya: fashl yang membedakan sesuatu dengan individu yang tercakup


oleh jinsqarib dari sesuatu itu. Maksudnya, fashl qarib adalah fashl yang berfungsi untuk
memisahkan antara sesuatu dengan seluruh individu yang tercakup oleh jins-nya yang
dekat.

Contohnya seperti kata nathiq yang dinisbatkan kepada insan. Kita tahu bahwa insan itu,
kalau didefinisikan, ialah hayawan nathiq (hewan yang berpikir). Nah, kata nathiqitu
fungsinya membedakan manusia. Dengan apa? Dengan seluruh individu yang tercakup
oleh jins qarib-nya kata manusia, yaitu hayawan (hewan).

Dengan demikian, kata nathiq membedakan manusia dari seluruh individu yang tercakup
oleh kata hewan, sebagai jins-nya yang dekat. Karena dia membedakan manusia dengan
individu jins-nya yang dekat, maka ketika itu ia dia dinamai fashlqarib, yang artinya ialah
pembeda yang dekat.

[2] Fashl Ba’id

Definisinya: fashl yang membedakan sesuatu dengan seluruh individu yang tercakup
oleh jins ba’id dari sesuatu itu. Maksudnya, jika fashl yang pertama membedakan sesuatu
dari sesuatu lainnya yang tercakup oleh jins qarib, maka yang kedua ini membedakan
sesuatu dengan sesuatu lainnya yang tercakup oleh jins ba’id.

Contohnya seperti kata namin (tumbuh) yang dinisbatkan kepada manusia. Perhatikan.
Ketika kita mengatakan bahwa manusia itu adalah makhluk yang tumbuh, atau jisim yang
tumbuh (jismun namin), maka ketika itu kata “tumbuh” membedakan manusia dari seluruh
individu yang tercakup oleh kata jism—sebagai jins ba’id dari kata manusia.

Dengan demikian, kata namin adalah fashl. Tapi fashl-nya bukan fashl qarib, melainkan fashl
ba’id. Mengapa? Karena ia hanya membedakan manusia dari individu yang tercakup
oleh jins yang jauh, bukan jins yang dekat. Karena itu, dalam merangkai sebuah ta’rif, fashl
ba’id ini tidak tepat untuk digunakan. Yang biasanya digunakan dalam ta’rif itu ialah fashl
qarib, bukan fashl ba’id. Fashl yang dekat, bukan fashl yang jauh.

Dua Macam Fashl yang Lain

Berdasarkan hubungannya dengan nau’ dan jins, fashl dibagi dua: Satu, fashl muqawwim.
Dua, fashl muqassim. Yang pertama ialah fashl yang membentuk esensi sesuatu, sedangkan
yang kedua ialah fashl yang melahirkan pembagian dari sesuatu. Penjelasan mengenai
keduanya ialah sebagai berikut:

[1] Fashl Muqawwim

Kata muqawwim merupakan bentuk ism fail dari kata kerja qawwama-yuqawwimu, yang
artinya “membentuk”. Dengan makna harfiah ini, kita bisa mengartikan fashl
muqawwim sebagai fashl yang di samping menjelaskan keunikan sesuatu, ia
juga membentuk esensi sesuatu itu. Suatu fashl dikatakan muqawwim kalau dia dinisbatkan
kepada nau’. Contohnya seperti kata nathiq (berpikir) yang dinisbatkan kepada kata insan.

Ketika kita mengatakan bahwa manusia itu adalah hayawan nathiq (hewan yang berpikir),
maka jelas bahwa kata nathiq yang kita sebutkan itu membentuk esensi manusia. Tanpa
adanya nathiq, atau berpikir, esensi utuh dari kata insan tidak akan pernah tergambar.
Karena itu, ia dinamai fashl muqawwim. Mengapa? Karena dia membentuk esensi sesuatu.
Dan hal itu bisa terjadi kalau ia dinisbatkan kepada nau’.

Baca Juga: Apa Itu Dalalah?

[2] Fashl Muqassim

Kata muqassim merupakan bentuk ism fa’il dari kata kerja qassama-yuqassimu, yang berarti
“membagi”. Dari makna harfiah ini kita bisa mengartikan fashl muqassimsebagai fashl yang
membagi atau “melahirkan pembagian” dair sesuatu. Suatu fashldikatakan muqassim kalau
ia dinisbatkan kepada jins, bukan kepada nau’. Contohnya seperti kata nathiq tadi, yang
dinisbatkan kepada kata hayawan (hewan).

Ketika kita menyandingkan kata nathiq dengan kata hayawan, maka yang terjadi bukan
kata nathiq itu yang menjelaskan esensi hewan, atau membedakan hewan dari makhluk
hidup lain, tapi kata nathiq itu justru “melahirkan pembagian” dari kata hewan, yaitu
manusia. Karena hanya manusia yang bisa disebut sebagai hayawan nathiq. Ini beda
dengan fashl yang pertama. Jika yang pertama dinisbatkan kepada nau’, maka fashl yang
kedua ini dinisbatkan kepada jins.

Empat Kaidah yang Perlu Kita Ketahui

Setelah mengetahui perbedaan muqawwim dengan muqassim, selanjutnya kita perlu


mengetahui empat kaidah yang berkaitan dengan dua macam fashl tersebut. Kaidah yang
dimaksud ialah sebagai berikut:

Pertama, fashl muqawwim bagi na’u ‘ali (nau’ paling atas) bisa menjadi fashl
muqawwim bagi na’u mutawassith dan nau’ safil. Contohnya seperti kata hassas(sensitif).
Kata tersebut membentuk esensi yang di bawahnya, yakni hewan dan manusia.

Kedua, fashl muqawwim bagi nau’ safil tidak bisa menjadi fashl muqawwim bagi na’u
mutawassith juga nau’ ‘ali. Contohnya seperti kata nathiq yang dinisbatkan
kepada hayawan. Ketika dinisbatkan kepada kata hayawan, kata nathiq tidak menjadi fashl
muqawwim, karena dia tidak membentuk esensi hewan, tetapi dia menjadi fashl muqassim.

Ketiga, fashl muqassim bagi jins safil bisa menjadi fashl muqassim bagi jins
mutawassith dan jins ‘ali. Contohnya seperti kata nathiq yang dinisbatkan kepada
kata hayawan, dan jins lain yang berada di atas kata hayawan.

Keempat, fashl muqassim bagi jins ‘ali tidak bisa menjadi fashl muqassim bagi jins safil.
Contohnya seperti kata hassas (sensitif). Kata tersebut bisa menjadi fashl muqassim bagi
tumbuhan, tapi tidak bisa menjadi fashl muqassim bagi hewan.

Ringkasnya, hubungan antara fashl muqawwim dengan muqassim adalah hubungan


terbalik. Muqawwim bagi yang di atas berlaku bagi yang di bawah. Tapi muqawwimyang di
bawah tidak berlaku bagi yang di atas. Muqassim yang di atas tidak berlaku bagi yang di
bawah. Tapi muqassim yang di bawah berlaku bagi yang di atas.
Kesimpulannya, berdasarkan hubungannya dengan jins dan nau’, fashl ada dua: ada fashl
muqawwim dan ada fashl muqassim. Fashl muqawwim adalah fashl yang dinisbatkan
kepada nau’. Sedangkan fashl muqassim ialah fashl yang dinisbatkan kepada jins.
Dan fashl itu sendiri ialah kulliy yang berlaku bagi individu yang banyak yang hakikatnya
sama, dan ia berfungsi untuk menjawab pertanyaan, “dia itu apa dalam substansinya?”

---

25. Apa Itu Nau'?


Ngaji Mantik Bag. 25

Ketika Anda bertanya apa itu manusia? Maka jawabannya seperti yang sudah saya jelaskan
pada tulisan yang lalu bahwa ia adalah hewan yang berpikir. Kata hewan menjadi jins, dan
kata berpikir menjadi fashl. Tapi ketika Anda bertanya: Apa itu Zaid, Muslim, Udin, dan
Khalid, maka jawabannya tentu mereka adalah manusia. Karena mereka merupakan
individu yang tercakup oleh kata manusia. Dan hakikat mereka sama dalam aspek
kemanusiaannya.

Contoh lain: Ketika Anda bertanya apa itu khamar? Maka jawabannya ialah minuman yang
memabukkan (syarab muskir). Kata minuman menjadi jins—yang menyatukan dia dengan
jenis minuman yang lain—dan kata memabukkan menjadi fashl, karena dia membedakan
khamar dari minuman-minuman yang lain.

Tapi ketika pertanyaannya berkaitan dengan individu yang tercakup oleh kata khamar,
seperti pertanyaan apa itu vodka, wiski, brendi, gin, rum, dan tequila? Maka jawabannya
adalah khamar. Karena mereka semua adalah individu atau afrad yang tercakup oleh kata
khamar. Dan hakikat mereka sebagai khamar itu sama, tidak berbeda.

Nah, dalam istilah ilmu mantik, kata manusia dan khamar yang mencakup individu-individu
yang hakikatnya sama itu disebut sebagai na’u. Setelah menguraikan jins dan fashl, pada
tulisan kali ini kita akan menguraikan bagian ketiga dari kulliyat khamsah, yaitu nau’. Apa itu
nau’? Apa saja pembagiaan dan contoh-contohnya? Dua pertanyaan itu akan kita jawab
secara tuntas dalam tulisan ini.

Pengertian

Nau’ adalah kulliy yang diberlakukan bagi banyak individu yang hakikatnya samadan
berfungsi untuk menjawab pertanyaan: apa dia? Dari satu sisi, nau’ sama dengan jins, yakni
sebagai kulliy yang berfungsi untuk menjawab pertanyaan yang menyingkap hakikat
sesuatu. Tapi, di sisi lain, ia berbeda dengan jins.

Apa bedanya? Bedanya, jika jins diberlakukan untuk banyak individu yang hakikatnya
berbeda, sedangkan nau’ diberlakukan untuk individu yang hakikatnya sama.

Sekarang coba Anda perhatikan kata hewan dan kata manusia. Kata hewan berlaku bagi
individu yang banyak. Dan kata manusia juga berlaku bagi individu yang banyak. Tapi, kata
hewan diberlakukan bagi banyak individu yang hakikat atau esensinya berbeda.
Baca Juga: Apa Itu Fashl?

Esensi monyet berbeda dengan esensi kuda, esensi kuda berbeda dengan esensi singa, dan
esensi singa juga berbeda dengan esensi manusia. Meskipun semuanya dikatakan sebagai
hewan.

Ini berbeda dengan nau’ yang diberlakukan untuk individu yang hakikat atau esensinya
sama. Contohnya seperti manusia yang diberlakukan untuk Zaid, Udin, Khalid, Umar, dan
Ahmad. Mereka semua adalah manusia. Dan esensi mereka sebagai manusia itu sama, tidak
berbeda. Dengan demikian, kata manusia, jika dinibatkan kepada individu-individunya
adalah nau’.

Membedakan Nau’ Idhafiy dengan Nau’ Haqiqiy

Ada dua macam nau’ yang harus kita ketahui, yaitu nau’ haqiqiy dan nau’ idhafiy. Untuk
mengetahui perbedaan keduanya, lihat kembali pohon phorpyrius yang sudah penulis
cantumkan pada tulisan yang lalu. Selanjuntya simak penjelasan sebagai berikut:

[1] Nau’ Haqiqiy

Definisinya: kulliy yang diberlakukan untuk banyak individu yang hakikatnya sama.
Penjelasannya sudah kita terangkan di atas. Dengan pengertian lain, nau’
haqiqiy ialah nau’ yang terletak di bawah jins qarib, dan di bawahnya hanya
ada afrad (individu).

Contohnya seperti kata insan yang terletak di bawah kata hewan, dan di bawahnya ada
Ahmad, Ali, Zaid, dan Udin. Kata insan disebut nau’ haqiqi—atau sering juga disebut nau’ al-
Anwa’—karena di bawahnya hanya ada afrad (individu), bukan nau’, juga bukan jins.

[2] Nau Idhafiy

Definisinya: kulliy yang diberlakukan untuk banyak individu, baik yang hakikatnya sama,
maupun hakikatnya berbeda, dan berfungsi untuk menjawab pertanyaan apa dia.

Lebih jelasnya, na’u idhafi mencakup nau’ haqiqi—jika dinisbatkan kepada jins di atasnya—
juga mencakup jins, jika dinisbatkan pada jins di atasnya lagi. Contohnya seperti insan. Insan
itu nau’ haqiqiy, jika dinisbatkan kepada afrad-nya. Tapi dia menjadi nau’ idhafi, jika
dinisbatkan kepada hewan.

Baca Juga: Apa Itu Jins?

Kata hewan juga menjadi jins qarib, jika dinisbatkan pada kata insan. Tapi ia menjadi nau’
idhafiy jika dinisbatkan pada jismun namin yang berada di atasnya. Kata jismun namin juga
menjadi jins jika dinisbatkan pada kata hewan. Tapi dalam saat yang sama ia juga
menjadi nau’ idhafiy jika dinisbatkan kepada jism sebagai jins yang berada di atasnya.

Dengan demikian, nau’ idhafiy mencakup nau’ haqiqiy dan juga jins. Perbedaannya hanya
penisbatan saja. Jika dia dinisbatkan ke bawah, maka dia menjadi jins. Tapi jika dia
dinisbatkan ke atas, maka dia menjadi nau’. Nau’-nya bukan nau’ haqiqiy,melainkan nau’
idhafiy.

Pembagian Nau’ Haqiqiy

Berdasarkan penisbatana nau’ kepada afrad-nya, nau’ haqiqiy dibagi dua: Ada nau’ haqiqiy
munfarid, dan ada nau’ haqiqiy ghair munfarid.

[1] Nau’ Munfarid

Definisinya: Nau’ yang tidak berada di bawah jins, tapi di bawahnya ada afrad. Contohnya
seperti kata nuqthah (titik) dan ‘aql (akal).

[2] Nau’ Ghair Munfarid

Definisinya: Nau’ yang terletak di bawah jins, dan di bawahnya ada afrad haqiqiy. Contohnya
seperti kata insan. Ia terletak di bawah kata hewan. Tapi di bawahnya hanya ada individu
yang tercakup oleh kata insan, yakni Zaid, Udin, Khalid dan Ali, misalnya.

Pembagian Nau Idhafi

Berdasarkan ada atau tidaknya afrad sebuah nau’, nau’ idhafiy dibagi kedalam tiga bagian.
Apa saja yang tiga itu? Mari kita simak uraiannya sebagai berikut:

[1] Nau’ Safil

Definisinya: nau’ yang berada di bawah jins, dan di bawahnya hanya ada afrad.
Singkatnya, nau’ safil adalah nau’ yang berada di bagian paling bawah. Contohnya seperti
kata insan yang di bawahnya Zaid, Ali, Khalid dan manusia-manusia lainnya.

[2] Nau’ Mutawassith

Baca Juga: Apa Itu Dalalah?

Definisinya: nau’ yang berada di bawah jins, dan di bawahnya masih ada nau’ idhafiy.
Contohnya seperti jismun namin yang berada di bawah jins, yakni jism, dan di bawahnya
bukan ada afrad, melainkan nau’ idhafiy, yaitu hewan. Dan dia juga menjadi jins, jika
dinisbatkan kepada insan. Pendeknya, nau’ mutawassith adalah nau’ yang berada di tengah.

[3] Nau’ Ali

Definisinya: nau’ yang berada di bawah jins ‘ali (jinsul ajnas), dan di bawahnya ada
beberapa nau’ idhafiy. Contohnya seperti kata jism. Dia berada di bawah jinsun ‘ali,
yakni jauhar, dan di bawahnya ada beberapa nau’ idhafiy, yaitu jismun namin,
dan hayawan. Dengan kata lain, nau’ ‘ali adalah nau’ yang berada di bagian paling atas,
tepatnya di bawah jinsul ajnas, yaitu jauhar.
Kesimpulannya, nau’ adalah kulliy (mafhum universal) yang diberlakukan bagi banyak
individu yang memiliki hakikat yang sama dan dia berfungsi untuk menjawab pertanyaan
apa dia. Ia terbagi dua. Satu, haqiqiy. Dua, idhafiy. Masing-masing dibagi lagi. Nau’
haqiqiy ada yang munfarid, dan ada yang ghair munfarid. Sementara nau’ idhafi terbagi tiga,
yaitu nau’safil, nau’ mutawassith dan nau’ ali. Demikian. Wallahu ‘alam.

---

26. Apa Itu Khasshah?


Ngaji Mantik Bag. 26

Setiap sesuatu pasti memiliki kekhususan yang tidak dimiliki oleh sesuatu yang lain.
Kekhususan itu adakalanya menjadi bagian dari esensi sesuatu, tapi adakalanya juga ia tidak
menjadi bagian dari esensi sesuatu.

Misalnya manusia. Manusia adalah makhluk hidup yang berjenis hewan, dan dalam saat
yang sama ia juga memiliki kekhususan tersendiri, yaitu berpikir. Tanpa berpikir manusia
tidak berbeda dengan hewan-hewan lainnya.

Dengan demikian, di samping merupakan kekhususan yang dimiliki oleh manusia, berpikir
juga merupakan bagian dari esensi manusia. Karena tanpa berpikir manusia bukanlah
manusia.

Namun, selain berpikir, manusia juga memiliki kekhususan-kekhususan lain yang tidak
dimiliki oleh makhluk hidup lainnya seperti tertawa, belajar, menulis, memasak, dan lain
sebagainya.

Sekarang kita ambil satu contoh, misalnya, tertawa. Ya, tertawa. Tertawa adalah kekhususan
yang dimiliki oleh manusia, dan tidak dimiliki oleh makhluk hidup yang lain.

Tapi pertanyaannya: Apakah tertawa ini membentuk esensi manusia—sehingga kalau dia
tidak ada maka suatu makhluk itu tidak bisa dinamai manusia—atau dia berada di luar
esensi manusia?

Saya kira kita semua sepakat bahwa tertawa itu bukan bagian dari esensi manusia. Karena
tanpa tertawa pun, selama ia punya potensi berpikir, manusia tetap dikatakan sebagai
manusia.

Tapi tertawa ini tidak dimiliki oleh makhluk yang lain. Tidak ada makhluk di dunia ini yang
bisa tertawa terbahak-bahak dengan suara kencang kecuali manusia.

Namun, sekali lagi, tertawa ini tidak menjadi bagian dari esensi manusia, meskipun ia
merupakan bagian dari kekhususan manusia yang tidak dimiliki oleh makhluk hidup yang
lainnya.

Nah, dalam terminologi ilmu mantik, kekhususan yang dimiliki oleh sesuatu tapi tidak
menjadi bagian dari esensi sesuatu itu dinamai khasshah, atau ‘aradh khassh.
Sebagai lanjutan dari pembahasan kulliyat khamsah, pada tulisan kali ini kita akan memulai
pembahasan mengenai khasshah. Apa itu khasshah? Apa saja pembagian dan contoh-
contohnya? Apa perbedaan antara khasshah dengan fashl? Pembahasan kita akan terfokus
pada pertanyaan-pertanyaan tersebut.

Pengertian

Khassah ialah kulliy di luar esensi (kharij ‘an al-Mahiyyah) sesuatu, yang diberlakukan bagi
banyak individu, yang hakikatnya sama, dan ia menjadi kekhususan bagi sesuatu itu.

Perbedaan antara khassah dengan tiga mafhum kulliy sebelumnya ialah: Kalau yang
pertama itu masuk kedalam esensi sesuatu, sedangkan khasshah atau ‘aradh khassh ini
berada di luar esensi sesuatu.

Dengan demikian, di satu sisi, khasshah ini memiliki kesamaan dengan fashl, karena
keduanya merupakan kekhususan. Hanya saja, bedanya, jika fashl membentuk esensi
sesuatu, maka khasshah berada di luar esensi sesuatu.

Membedakan Khasshah Nau’iyyah dengan Khasshah Jinsiyyah

Berdasarkan penisbatannya dengan esensi sesuatu, khasshah dibagi dua: Ada khasshah
nau’iyyah, dan ada khasshah jinsiyyah. Uraian mengenai keduanya ialah sebagai berikut:

[1] Khasshah Nau’iyyah

Definisinya: Khassah yang dinisbatkan kepada nau’. Contohnya seperti menulis yang
dinisbatkan kepada manusia. Atau seperti tertawa yang juga dinisbatkan kepada manusia.
Intinya, jika khasshah atau kekhususan itu dinisbatkan kepada nau’, maka ketika itu ia
dinamai khasshah nau’iyyah.

[2] Khassah Jinsiyyah

Definisinya: Khassah yang dinisbatkan kepada jins. Contohnya seperti berjalan yang
dinisbatkan kepada hewan. Hewan dan tumbuhan adalah sama-sama makhluk hidup. Tapi,
hewan bisa berjalan. Sedangkan tumbuhan tidak bisa berjalan. Dengan demikian, berjalan
merupakan kekhususan bagi hewan.

Dari sini kita bisa merumuskan sebuah kaidah bahwa khasshah yang diberlakukan
bagi nau’ bisa juga diberlakukan bagi jins. Tapi khassah yang diberlakukan bagi jins tidak bisa
diberlakukan bagi nau’. Mengapa? Karena kalau dia dinisbatkan kepada nau’,ketika itu dia
tidak menjadi khasshah lagi, melainkan ‘aradh ‘am.

Contohnya seperti berjalan, yang dinisbatkan kepada hewan di atas. Kalau berjalan ini
dinisbatkan kepada manusia, yang menjadi nau’, maka tentu ia tidak lagi menjadi
kekhususan, karena kuda, sapi, singa, rusa, dan hewan-hewan lainnya juga bisa berjalan.
Tapi ketika ia dinisbatkan kepada hewan, ketika itu ia menjadi kekhususan.

Pembagian Lain dari Khasshah


Berdasarkan keberlakuannya atas afrad, atau individunya, khasshah dibagi dua,
ada khasshah bil quwwah, dan ada khasshah bil fi’il. Ada khasshah potensial, dan
ada khassah aktual. Apa perbedaan antara keduanya? Mari kita lihat uraiannya sebagai
berikut:

[1] Khasshah Bilquwwah

Ia juga dinamai khasshah lazimah, yakni khasshah yang mencakup seluruh individu di
bawahnya. Contohnya seperti katib (menulis) yang dinisbatkan kepada manusia. Misalnya
kita mengatakan: “al-Insan katibun bilquwwah”. Maksudnya, manusia itu punya potensi
untuk menulis.

Karena dalam kalimat tersebut kita menyebut kata bilquwwah, yang artinya berpotensi,
maka tentu ketika itu kekhususan menulis berlaku untuk semua manusia. Mengapa? Karena
setiap manusia tentu punya potensi untuk menulis. Meskipun tidak selamanya manulis itu
menjadi aktivitas sehari-hari manusia. Tapi, yang jelas, dia punya potensi (quwwah). Dan
potensi itu dimiliki oleh semua manusia.

[2] Khasshah Bilfi’il

Ia juga dinamai khasshah mufariqah, yakni khasshah yang tidak mencakup seluruh individu
di bawahnya. Ini kebalikan dari yang pertama tadi. Contohnya seperti katib(menulis) yang
dinisbatkan kepada manusia. Misalnya kita mengatakan: “al-Insan katibun bilfi’il”. Artinya,
manusia itu menulis secara aktual, sekarang juga.

Karena dalam kalimat tersebut kita menyertakan kata bilfi’il, yang berarti secara aktual,
maka tentu ketika itu kekhususan menulis tidak berlaku bagi semua manusia. Mengapa?
Karena meskipun manusia itu punya potensi untuk menulis, tapi tidak selamanya menulis itu
menjadi rutinitas dan keseharian manusia. Adakalanya menulis, adakalanya tidak. Dengan
demikian, khasshah bilfi’il ini tidak mencakup seluruh manusia.

Perbedaan Khassah dengan Fashl

Sebelumnya telah disinggung bahwa khasshah ini, di satu sisi, memiliki kesamaan
dengan fashl, yakni sebagai kekhususan, atau keunikan sesuatu. Tapi keduanya memiliki
perbedaan. Perbedaan antara keduanya bisa kita lihat melalui tiga poin sebagai berikut:

Pertama, keberadaan fashl tidak bisa dipertanyakan karena dia membentuk esensi sesuatu,
sedangkan khasshah keberadaannya bisa saja dipertanyakan. Misalnya kita mengatakan
bahwa manusia itu adalah hewan yang berpikir. Tanpa berpikir, maka suatu makhluk hidup
bernama manusia itu tidak bisa dikatakan manusia.

Dari sini kita tentu tidak relevan jika kita bertanya “mengapa manusia berpikir?”. Karena
berpikir adalah bagian dari esensi manusia itu sendiri. Tapi Anda bisa saja, misalnya,
bertanya: “mengapa manusia itu tertawa?” Karena tertawa bukan bagian dari esensi
manusia. Dia bisa ada, tapi juga bisa tidak ada. Dan ketika dia ada, tentu kita bisa saja
mempertanyakan keberadaannya.
Kedua, esensi sesuatu tak mungkin bisa dibayangkan kecuali dengan adanya fashl, tapi ia
bisa dibayangkan tanpa adanya khasshah. Maksudnya kita tidak mungkin bisa
membayangkan atau menjelaskan esensi sesuatu, manusia misalnya, kecuali dengan
adanya fashl, yang dalam hal ini adalah berpikir. Mengapa? Karena, sekali lagi, berpikir itu
merupakan bagian tak terpisahkan dari esensi manusia itu sendiri.

Tapi kita bisa saja membayangkan esensi manusia tanpa adanya khasshah, seperti tertawa
misalnya. Karena tanpa tertawa pun—selama kita tahu bahwa manusia itu adalah makhluk
hidup yang berpikir—kita bisa saja menggambarkan esensi manusia secara utuh. Itu artinya
penggambaran esensi sesuatu itu bergantung pada fashl, tapi tidak bergantung
pada khasshah.

Ketiga, keberadaan fashl sudah pasti ada dalam setiap individu, tapi khasshah tidak
demikian. Singkatnya, fashl itu harus ada. Sementara khasshah itu bisa ada, bisa tidak ada.

Contohnya seperti berpikir dan tertawa tadi. Kita tidak akan mampu membayangkan hakikat
manusia yang tak berpikir. Tapi kita bisa saja membayangkan manusia yang tak mampu
tertawa. Mengapa kita katakan demikian? Karena, sekali lagi, fashl itu mencerminkan esensi
sesuatu. Sementara khasshah tidak.

Kesimpulannya, khassah ialah kulliy (mafhum universal) di luar esensi sesuatu, yang
diberlakukan bagi banyak individu, yang hakikatnya sama, dan ia menjadi kekhususan atau
keunikan bagi sesuatu itu.

Berdasarkan penisbatannya kepada nau’ dan jins, khasshah dibagi


dua, nau’iyyah dan jinsiyyah. Sedangkan berdasarkan keberlakuannya bagi individu di
bawahnya, ia juga dibagi dua, yaitu bilquwwah dan bilfi’il.

Berbeda dengan tiga mafhum kulliy sebelumnya, khasshah ini adalah kulliy yang berada di
luar esensi sesuatu. Hanya saja ia masih menjadi kekhususan yang tidak dimiliki oleh sesuatu
yang lain.

Nah, pada tulisan selanjutnya, kita akan mengenal mafhum kulliy lain yang juga berada di
luar esensi sesuatu, tapi ia tidak menjadi kekhususan yang hanya dimiliki oleh sesuatu
itu. Demikian. Wallahu ‘alam.
27. Apa Itu 'Aradh 'Am?
Ngaji Mantik Bag. 27

Pada tulisan sebelumnya kita sudah membahas tentang khasshah (property), atau ‘aradh
khassh. Kita tahu bahwa khasshah itu ialah mafhum kulliy yang berada di luar esensi sesuatu
tapi ia masih menjadi kekhususan yang dimiliki oleh sesuatu itu.

Sebagai lanjutan dari tulisan sebelumnya, pada tulisan kali ini kita akan membahas
tentang ‘aradh ‘am (accident). Perbedaan antara khasshah dengan ‘aradh ‘am sangat
sederhana. Keduanya sama-sama berada di luar esensi sesuatu.

Tapi, bedanya, jika yang satu merupakan kekhususan, maka yang kedua bukan merupakan
kekhususan. Jika yang pertama tidak dimiliki oleh sesuatu yang lain, maka yang kedua
berlaku dan dimiliki oleh sesuatu yang lain.

Contohnya seperti tertawa dan berjalan yang dinisbatkan kepada manusia. Kita tahu—dari
uraian sebelumnya—bahwa tertawa ini termasuk khasshah, karena dia merupakan
kekhususan yang dimiliki oleh manusia. Tapi bagaimana dengan berjalan? Apakah dia juga
termasuk kekhususan?

Jawabannya tentu saja tidak. Karena di luar sana kita melihat bahwa makhluk yang berjalan
itu bukan hanya manusia. Kambing, singa, sapi, monyet, kuda, dan hewan-hewan lainnya
juga berjalan. Dengan demikian, berjalan bukan kekhususan manusia, sekalipun dia
termasuk sifat yang menyertai manusia.

Begitu juga dengan bernafas, makan, minum, berhubungan seks dan lain sebagainya. Ini
semua termasuk ‘aradh ‘am, karena ia menyertai manusia, tapi tidak menjadi kekhususan
manusia, apalagi membentuk esensi manusia.

Nah, karena dia tidak menjadi bagian dari esensi sesuatu, sebagaimana ia juga tidak menjadi
kekhususan (khasshah) bagi sesuatu, maka dalam merangkai sebuah definisi, ‘aradh ‘am ini
tidak punya fungsi yang signifikan, kecuali hanya sebagai penjelasan tambahan saja, kalau
memang diperlukan.

Mengapa demikian? Karena, sekali lagi, dia tidak menjelaskan apapun dari esensi sesuatu
yang hendak didefinisikan. Sementara dalam definisi yang paling kita butuhkan adalah
penjelasan atas esensi. Karena itu, menurut Quthb al-Din al-Razi (w. 716 H), ‘aradh ‘am ini
tidak masuk kedalam unsur ta’rif sama sekali. Karena dia tidak akan mampu menjadi titik
pembeda, apalagi menjelaskan esensi sesuatu yang hendak didefiniskan.

Misalnya, sebagai contoh, Anda mendefiniskan manusia sebagai hewan yang berjalan. Kata
hewan menjadi jins. Sedangkan berjalan menjadi ‘aradh ‘am. Pertanyaannya: Apakah ini
bisa diterima sebagai sebuah definisi? Ya, bisa saja itu disebut sebagai definisi. Tapi itu
definisi yang cacat. Karena setelah mengemukakan definisi tersebut, orang pasti akan
kembali bertanya: Lalu kalau begitu apa bedanya manusia dengan kambing? Bukankah
kedua-duanya sama-sama berjalan?
Sebagian ahli ilmu logika yang lain, seperti dosen penulis, Prof. Muhyiddin ‘Azb,
memperbolehkan penggunaan ‘aradh ‘am ini, jika ia dirangkai dengan fashl,
atau khasshah. Ketika ia dirangkai dengan fashl, maka ta’rifnya ketika itu masuk
kategori hadd naqish. Tapi ketika ia dirangkai dengan khasshah, maka status ta’rifnya
berubah menjadi rasm naqish.

‘Aradh ‘am ini hanya dibagi menjadi dua. Pertama, ‘aradh ‘am lazim. Kedua, ‘aradh ‘am
mufariq. Apa perbedaan keduanya? Mari kita simak uraian sebagai berikut:

Membedakan ‘Aradh ‘Am Lazim dan ‘Aradh ‘Am Mufariq

[1] ‘Aradh ‘Am Lazim

‘Aradh ‘am lazim adalah ‘aradh ‘am yang menyertai semua individu dalam setiap waktu.
Contohnya seperti potensi berjalan bagi manusia. Ingat, potensi berjalan (masyin
bilquwwah), bukan berjalan secara aktual (masyin bilfi’il). Anak kecil yang masih bayi,
misalnya, memang belum bisa berjalan. Tapi dia punya potensi untuk berjalan (masyin
bilquwwah). Dengan demikian, potensi berjalan yang dinisbatkan kepada manusia—baik itu
anak kecil maupun orang dewasa—disebut sebagai ‘aradh ‘am lazim.

[2] ‘Aradh ‘Am Mufariq

‘Aradh ‘am mufariq adalah ‘aradh ‘am yang tidak menyertai semua individu di setiap waktu.
Contohnya seperti berjalan yang dinisbatkan kepada manusia secara aktual (bilfi’il). Manusia
tidak berjalan setiap waktu. Ia hanya berjalan dalam waktu-waktu tertentu.

Ketika manusia berjalan secara aktual, maka ketika itu berjalan yang dinisbatkan kepadanya
masuk kategori mufariq. Tapi ketika ia tidak berjalan, maka kata berjalan yang dinisbatkan
kepadanya masuk kategori lazim, karena sekalipun tidak berjalan secara aktual, setiap
manusia, hatta bayi sekalipun, punya potensi untuk berjalan.

Kesimpulannya, ‘aradh ‘am adalah mafhum kulliy yang berada di luar esensi sesuatu tapi
tidak menjadi kekhususan yang dimiliki oleh sesuatu itu. Ia dimiliki oleh sesuatu, tapi juga
dimiliki oleh sesuatu yang lain. Dalam merangkai sebuah ta’rif, ‘aradh ‘am ini tidak punya
peran yang signifikan. Karena dia tidak banyak memberikan penjelasan. Pembagiannya ada
dua: Satu, lazim. Dua, mufariq.

Setelah menguraikan masing-masing dari kulliyyat khamsah, pada tulisan selanjutnya kita
akan memasuki pembahasan mengenai ta’rif, qaul syarih, atau definisi. Karena penjelasan
mengenai kulliyat khamasah ini tak lain hanya sebagai pengantar untuk memahami dan
merangkai sebuah definisi dengan kaidah-kaidah yang tepat dan benar. Demikian. Wallahu
‘alam bi al-Shawab.
28. Mengapa Kita Perlu Mempelajari Definisi?
Ngaji Mantik Bag. 28

Dunia keseharian kita tak jarang diwarnai dengan ragam diskusi dan perang kata baik yang
melibatkan orang-orang biasa, ulama, maupun tokoh-tokoh bangsa yang kerap menghiasi
layar kaca.

Diskusi dan perdebatan yang berlangsung itu kadang membangun dan menghasilkan
sesuatu yang bermanfaat, tapi tak jarang juga berujung dengan percekcokkan tidak jelas
yang diwarnai dengan amarah dan kata-kata penuh laknat.

Di antara sebab yang paling berperan besar dalam menyuburkan tradisi berdebat yang tidak
sehat itu ialah kesalahpahaman. Atau, lebih jelasnya, ketidakmauan untuk saling
memahami.

Seringkali orang berdebat tentang suatu persoalan, tapi mereka sendiri belum mampu
memperjelas dan mempersamakan tafsiran mereka tentang istilah-istilah kunci yang sedang
mereka perdebatkan itu.

Misalnya, sebagai contoh, beberapa bulan belakangan ini kita pernah terlibat dalam
perdebatan serius soal khilafah, yang kemudian berakhir dengan pembubaran salah satu
ormas yang mengusung ide tersebut.

Satu kelompok memandang bahwa ide khilafah itu bertentangan dengan pancasila dan
konsep negara bangsa. Namun, kelompok lain meyakini bahwa mendirikan khilafah itu
justru perintah Agama, sekaligus solusi nyata bagi problem kemanusiaan yang melilit negeri
kita.

Karena itu, tidak heran kalau mereka pun mati-matian memperjuangkan ide tersebut.
Karena bagi mereka memperjuangkan khilafah itu sama dengan memperjuangkan Islam.

Tapi, yang kadang terasa lucu, ketika diajukan pertanyaan: apa itu khilafah? Masing-masing
mengemukakan jawaban yang berbeda-beda. Dan jawaban-jawaban yang dikemukakan itu
kadang tidak merujuk pada satu kaidah jelas yang bisa dipertanggungjawabkan secara
rasional.

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Belajar Ilmu Mantik?

Pada akhirnya, masing-masing berbicara tentang khilafah sesuai dengan gambaran dan
tafsiran yang ada di kepalanya. Karena tafsiran mereka atas khilafah itu berbeda, maka
konklusi yang mereka jadikan rujukan tidaklah sama.

Perdebatan semacam ini tak ubahnya seperti dua orang yang sedang berjalan menuju satu
tujuan—yang mestinya ditempuh dengan satu jalan—tapi masing-masing dari mereka
memiliki panduan dan peta perjalanan yang berbeda-beda.
Artinya, mereka berdua tak akan sampai. Padahal, diskusi dan perdebatan itu seharusnya
dapat mengantarkan kita pada kebenaran, bukan dijadikan jalan untuk menyesatkan apalagi
menjatuhkan lawan.

Prinsip yang sama berlaku ketika kita ingin mendiskusikan persoalan-persoalan lain selain
khilafah. Misalnya beberapa bulan belakang ini kita juga dihebohkan dengan istilah Islam
Nusantara. Banyak yang setuju dengan istilah tersebut, tapi tak sedikit juga yang menolak.

Terlepas apakah kita berada di barisan pertama, atau berada di barisan kelompok kedua,
sebelum kita memeras kepala untuk mendiskusikan Islam Nusantara, tentu pertanyaan yang
pertama kali harus kita jawab ialah: Apa itu Islam Nusantara? Karena tanpa menjawab
pertanyaan tersebut, apapun yang akan kita diskusikan tentang Islam Nusantara hanya akan
berakhir secara sia-sia.

Sebagian orang, misalnya, ada yang mengartikan Islam Nusantara sebagai Islam yang damai,
Islam yang toleran, Islam yang terbuka, Islam yang tidak tekstualis, Islam yang moderat,
Islam yang tidak ekstrem kanan, juga tidak ekstrem kiri, dan lain sebagainya.

Tapi, hemat saya, itu bukan definisi yang tepat. Karena atribut dan sifat-sifat di atas bukan
hanya dimiliki oleh Islam yang diikuti dengan kata Nusantara itu. Artinya, tanpa harus
disertai dengan kata Nusantara pun, ajaran Islam pada dasarnya memang begitu.
Mengajarkan toleransi, kedamaian, keterbukaan, moderatisme, dan lain sebagainya.

Definisi yang mungkin bisa kita terima dari para penggagas Islam Nusantara itu ialah “Islam
yang diatribusikan dengan budaya nusantara”. Kata Islam menjadi jins (genus), dan kalimat
selanjutnya diposisikan sebagai khasshah (proper aksiden).

Dengan demikian—seperti kata mereka—Islam Nusantara bukanlah mazhab baru dalam


Islam, melainkan hanya corak keberislaman yang disenyawakan dengan kebudayaan
nusantara.

Dan jika yang dimaknai itu demikian, maka sepenuhnya saya pun setuju dengan ide
tersebut. Tidak ada masalah. Dan, saya kira, orang-orang yang menolak gagasan Islam
Nusantara pun akan setuju dengan ide tersebut. Karena pada dasarnya Islam sendiri tidak
menolak adanya budaya lokal, selama itu tidak bertentangan dengan nilai-nilai Agama.

Hanya saja, yang menjadi persoalan, masing-masing dari pihak yang berdebat itu
menghukumi istilah Islam Nusantara dengan definisi dan tafsiran yang ada di kepalanya.
Tidak peduli apakah definisi itu tepat atau tidak. Padahal definisi itu mestinya dibangun di
atas kaidah yang benar.

Anda bisa bayangkan, betapa kacaunya diskusi dan percakapan intelektual kita jika setiap
orang bebas sebebas-bebasnya dalam menggunakan istilah-istilah tertentu dengan definisi
yang tidak jelas rumusannya. Dan itu sering terjadi.

Baca Juga: Sepuluh Hal yang Perlu Kita Ketahui tentang Ilmu Mantik
Tidak heran kalau saban hari kita menyaksikan diskusi dan perdebatan yang tidak jelas,
karena memang kita sendiri tidak begitu peduli dengan ketepatan definisi dari istilah-istilah
yang kita perdebatkan. Padahal itu sangat penting. Dan karena ia sangat penting, maka
mempelajari kaidahnya juga penting.

Nah, yang jadi pertanyaan kita sekarang ialah: Dari mana kaidah itu bisa kita pelajari?
Bagaimana caranya agar kita mampu membedakan mana definisi yang cacat, dan mana
definisi yang tepat? Di sinilah pentingnya ilmu logika.

Salah satu pembahasan penting dalam ilmu mantik—seperti yang pernah saya singgung
dalam tulisan pertama—ialah pembahasan mengenai ta’rif, atau definisi—di samping
pembahasan-pembahasan lainnya, yang juga tidak kalah penting.

Dalam pembahasan mengenai ta’rif ini kita diperkenalkan dengan beberapa kaidah.
Sebagian besar kaidah tersebut sudah penulis jelaskan dalam 27 tulisan sebelumnya.

Kaidah ini akan selalu kita butuhkan. Bukan hanya dalam konteks diskusi atau perdebatan
ilmiah, tetapi ia juga dibutuhkan ketika kita ingin mengakses ilmu-ilmu yang lain.

Apapun jenis ilmu yang kita kaji—entah itu ilmu tafsir, hadits, fikih, teologi, sosiologi, politik,
dan ilmu-ilmu lainnya—kita pasti akan selalui dihadapkan dengan istilah-istilah tertentu
yang maknanya masih samar sehingga membutuhkan uraian dan penjelasan.

Nah, tumpukan istilah yang terserak dalam berbagai disiplin ilmu itu hanya bisa diperjelas
oleh definisi. Dan, sekali lagi, kaidah mengenai definisi itu hanya dibahas dalam ilmu mantik.
Tidak ada ilmu yang memiliki perhatian besar tentang hal ini kecuali ilmu mantik.

Karena itu, ilmu ini sudah selayaknya mendapatkan perhatian. Setidaknya ia sangat berguna
untuk mendinginkan suasana keseharian kita yang kerap dihiasai oleh perdebatan-
perdebatan yang tidak jelas itu. Di samping ia juga bermanfaat untuk memahami istilah-
istilah tertentu yang terserak dalam berbagai macam disiplin ilmu.

Bahkan tidak hanya sampai di situ. Pembelajaran tentang definisi ini juga sangat kita
perlukan hatta dalam kehidupan beragama. Saya beri contoh sederhana. Kalau sekarang
Anda sebagai seorang Muslim. Kemudian, misalnya, di suatu waktu ada orang non-muslim
bertanya tentang Agama Anda: “Eh, Islam itu apa sih? Definisi Islam itu apa? Coba jelasin
donk!”

Kira-kira Anda mau jawab apa? Bagaimana caranya membangun definisi yang benar tentang
Islam, yang dalam hal ini adalah Agama Anda sendiri? Bagaimana mungkin Anda menjadi
seorang da’i Muslim yang menyebarkan ajaran Islam kalau Anda sendiri tidak tahu definisi
yang tepat tentang Islam?

Sering kita temukan orang yang bilang bahwa Islam itu adalah Agama yang dibawa oleh Nabi
Muhammad Saw. Di satu sisi mungkin itu benar. Tapi, kalau mau lebih teliti lagi, definisi
tersebut sejujurnya kurang tepat. Dalam bahasa ilmu mantik, definisi itu bukan definisi
yang jami’, karena dia tidak menghimpun seluruh individu yang tercakup oleh kata Islam.
Anggaplah sekarang definisi itu sudah benar. Tapi ingat, ketika Anda mengatakan bahwa
Nabi Muhammad Saw adalah seorang nabi, nanti orang lain akan bertanya:

“Oke, kalau memang dia itu nabi, sekarang coba jelaskan, apa itu nabi? Dan mengapa orang
yang Anda yakini sebagai nabi itu layak disebut sebagai nabi? Apa bedanya dia dengan
tokoh-tokoh besar dunia lainnya? Apa itu wahyu? Apa bedanya wahyu dengan intuisi? Apa
itu al-Quran, apa bedanya al-Quran dengan hadits qudsi? Apa itu mukjizat? Dan lain
sebagainya.

Pertanyaan-pertanyaan semacam ini pasti akan kita jumpai, apalagi kalau kita sering
berinteraksi dengan orang-orang non-muslim. Nah, pertanyaanya: Bagaimana kita bisa
menjawab pertanyaan-pertanyaan semacam ini, kalau kita sendiri tidak tahu bagaimana
caranya membangun sebuah definisi yang benar?

Karena itu, pada akhirnya, ilmu mantik itu pasti akan selalu kita butuhkan. Baik dalam
diskusi keilmuan, maupun dalam percakapan kita sehari-hari, hatta dalam kehidupan
beragama sekalipun.

Anda bisa bayangkan seperti apa nyamannya dunia ini jika semua orang menggunakan
logikanya dengan benar sebelum mereka berucap, bersikap dan bertindak. Meski pun itu
rasanya mustahil. Tapi, poinnya: ilmu logika itu sangat penting.

Baca Juga: Ngaji Logika

Itulah salah satu alasan mengapa para ulama sering mengatakan bahwa ilmu mantik itu
termasuk salah satu ilmu alat yang berguna untuk semua ilmu. Meminjam ungkapan Imam
Tajuddin al-Subki, ilmu mantik merupakan “salah satu ilmu terbaik dan yang paling
bermanfaat dalam segala bidang kajian” (min ahsan al-Ulûm wa anfa'ihâ fi kulli bahtsin).

Karena setiap ilmu pasti memiliki terma-terma tertentu yang membutuhkan uraian dan
penjelasan. Penjelasan yang tepat hanya bisa dihasilkan melalui definisi. Dan definisi itu
baru bisa kita bangun dengan benar kalau kita mempelajari ilmu mantik. Dengan demikian,
kalau kita ingin merangkai sebuah definisi yang tepat, dan berpikir dengan benar, maka kita
harus mempelajari ilmu mantik.

Setelah menguraikan masing-masing dari kulliyyat khamsah, sebagai unsur-unsur yang


merangkai ta’rif, maka pada tulisan-tulisan selanjutnya kita akan memasuki pembahasan
puncak dari bab tashawwurat, yaitu mengenai ta’rif itu sendiri, beserta contoh-contoh dan
macam-macamnya. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.
29. Mengenal Macam-Macam Definisi
Ngaji Mantik Bag. 29

Secara harfiah, ta’rif atau definisi itu bermakna pengenalan, dari kata kerja ‘arrafa-yu’arrifu,
yang artinya memberi tahu atau memperkenalkan. Dalam bahasa Arab, definisi itu
dinamai ta’rif karena dialah yang memperkenalkan kita pada makna utuh dari sesuatu yang
sebelumnya tidak kita kenal.

Itu sebabnya, perkenalan orang yang hendak menikah, dalam bahasa Arab, disebut dengan
istilah ta’aruf, yang artinya saling mengenal. Dalam dunia tasawuf, orang yang tingkat
pengenalannya tinggi terhadap Tuhan disebut sebagai ‘arif. Pengetahuannya disebut ‘irfan,
atau ma’rifah. Semua istilah-istilah tersebut bertitik-tumpu pada satu makna dasar, yakni
mengetahui dan mengenal.

Istilah lain dari ta’rif ini ialah qaul syarih. Qaul artinya perkataan, syarih artinya yang
menjelaskan. Ia dinamai qaul syarih karena ia berfungsi untuk menjelaskan hakikat makna
dari yang sesuatu yang hendak didefinisikan (mu'arraf).

Dengan demikian, ta’rif, qaul syarih, atau definisi itu merujuk pada satu makna yang sama,
yakni suatu ungkapan yang dapat memperkenalkan kepada kita tentang hakikat sesuatu
sehingga dengan melalui ungkapan tersebut kita bisa membedakan sesuatu itu dengan
sesuatu yang lain.

Namun, sampai di sini penting kiranya dicatat bahwa tidak semua definisi atau ta’rif itu bisa
memperkenalkan makna sesuatu yang ingin dikenal secara tepat, benar dan utuh. Dengan
kata lain, ada beberapa jenis ta’rif yang cacat sehingga ia tidak bisa dijadikan sandaran,
khususnya dalam diskusi-diskusi ilmiah, karena ia tidak menjelaskan hakikat sesuatu yang
hendak didefinisikan.

Meskipun, secara sadar atau tidak, ta’rif yang lemah dan cacat itu sering kita gunakan,
terutama dalam percakapan sehari-hari. Dalam percakapan sehari-hari seringkali kita
memperkenalkan kepada orang lain tentang sesuatu, tapi pengenalan kita terhadap sesuatu
itu tidak mampu memperkenalkan secara utuh esensi dari sesuatu yang hendak kita
perkenalkan itu.

Misalnya Anda punya teman seorang non-muslim yang ingin mengenal lebih jauh tentang
Agama Anda. Kemudian teman Anda mengajukan pertanyaan: “Eh, coba jelasin donk, Islam
itu apa sih?” Lalu dengan singkat Anda menjawab: “Islam itu ya kaya Agamaku ini. Kitab
sucinya al-Quran, kiblatnya ka’bah, nabinya Nabi Muhammad, dan lain-lain.”

Apakah jawaban ini sudah tepat? Di satu sisi, jawaban tersebut memang sudah mampu
memperkenalkan sekelumit gambaran tentang Islam kepada yang bersangkutan. Tapi
pengenalannya tidak utuh. Karena pengenalannya tidak utuh, maka ta’rif semacam itu tidak
layak dijadikan sandaran. Ta’rif seperti itu adalah ta’rif yang cacat. Meskipun dalam
percakapan sehari-hari seringkali kita gunakan.

Baca Juga: Yang Muda Yang gila Definisi


Contoh lain: Ada orang bertanya kepada Anda tentang liberalisme. Apa itu liberalisme?
Kemudian dijawab: liberalisme itu ya seperti yang disuarakan oleh orang-orang JIL itu.
Liberalisme itu ajaran sesat, bertentangan dengan al-Quran dan sunnah, dan lain
sebagainya. Definisi ini tidak kalah ngawur dari definisi yang pertama. Karena kedua-duanya
sama-sama tidak menjelaskan secara utuh hakikat dari sesuatu yang hendak didefinisikan.

Lalu seperti apa sih definisi yang bisa dijadikan sandaran itu? Sebelum menjawab
pertanyaan tersebut, ada baiknya kita mengenal terlebih dahulu beberapa jenis ta’rifatau
definisi yang tidak bisa dijadikan sandaran itu, selain contoh yang sudah penulis sebutkan di
atas. Setidaknya ta’rif yang tidak bisa dijadikan sandaran itu ada lima:

Pertama, ta’rif bil isyarah. Ta’rif dengan isyarat. Misalnya Anda punya teman yang tidak
pernah mengenal mall. Kemudian Anda ajak yang bersangkutan untuk pergi jalan-jalan
ke mall, sambil anda memberi isyarat kepadanya bahwa inilah bangunan yang
disebut mall itu.

Atau ada yang bertanya kepada Anda tentang definisi handphone. Apa itu handphone? Lalu
Anda memberi isyarat pada yang bersangkutan bahwa handphone itu seperti yang ada
dalam genggaman tangan Anda.

Ta’rif semacam ini jelas hanya berlaku bagi anak-anak kecil dan para pemula. Tidak bisa
dijadikan dasar dalam berlogika apa lagi dalam diskusi dan percakapan-percakapan ilmiah.

Kedua, ta’rif lafzhiy. Ta’rif dengan suatu lafaz tunggal. Artinya, kita mendefinisikan suatu
istilah dengan istilah lain yang bermakna serupa. Misalnya kita mendefiniskan nasi dengan
kata sangu.

Semua orang sunda tahu bahwa sangu itu adalah nama lain dari kata nasi. Artinya, ketika
Anda mendefiniskan kata nasi dengan kata sangu, orang tidak akan menangkap makna baru.
Karena itu, ta’rif seperti itu juga tidak bisa dijadikan dasar.

Contoh lain: Anda mendefiniskan kata peci dengan kata kopiah. Peci dan kopiah artinya
sama. Ketika kata peci Anda definisikan dengan kata kopiah, maka ketika itu kata tersebut
tidak memberikan makna tambahan apa-apa. Karena dua-duanya menunjuk satu barang
yang sama. Karena itu, ia juga tidak bisa dijadikan sandaran.

Contoh lain: Ada yang bertanya: Apa itu penistaan? Dijawab: Penistaan itu adalah
penghinaan. Padahal kedua-duanya bermakna serupa. Jawaban tersebut jelas tidak
memadai. Karena itu ia bukan definisi yang tepat. Mengapa? Karena dengan kata
penghinaan Anda tidak menjelaskan esensi dari penistaan. Padahal yang diinginkan oleh
pihak yang bertanya adalah esensi dari penistaan itu sendiri.

Ketiga, ta’rif tanbihiy. Ta’rif yang fungsinya hanya mengingatkan, dari kata nabbaha-
yunabbihu, yang artinya mengingatkan. Misalnya ada orang yang sebelumnya memiliki
bayangan tertentu tentang arti kata single. Tapi kemudian dia lupa.
Lalu Anda katakan bahwa single itu adalah jomblo. Artinya, dalam konteks ini Anda
“mengingatkan” dia dengan bahasa yang lebih populer. Ta’rif ini adalah bagian
dari ta’rif kedua tadi. Karena itu, ia juga tidak bisa dijadikan sandaran.

Keempat, ta’rif bil mitsal. Ta’rif dengan contoh. Misalnya ada yang bertanya: Apa itu buah?
Kemudian Anda jawab: Ya buah-buahan itu contohnya seperi apel, mangga, melon, dan lain-
lain. Atau teman Anda bertanya: Apa itu penyanyi? Lalu Anda jawab: Owh penyanyi itu ya
seperti Via Vallen, Sheril, Raisa, Ariel Noah, Kaka Slank, dan lain-lain.

Ta’rif semacam ini hampir sering kita gunakan dalam percakapan sehari. Tapi dalam ilmu
logika, ta’rif semacam ini tidak bisa dijadikan dasar. Mengapa? Karena, sekali lagi, dia tidak
mampu menjelaskan esensi utuh dari sesuatu.

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Mempelajari Definisi?

Kelima, ta’rif bittaqsim. Ta’rif dengan pembagian. Lebih jelasnya, dalam ta’rif ini kita
menjelaskan sesuatu dengan bagian yang tercakup oleh sesuatu itu, bukan menjelaskan
esensinya.

Misalnya ada orang bertanya: Apa sih buku itu? Lalu Anda menjawab: Ya buku ada buku
ilmiah, ada buku fiksi. Atau ada yang bertanya: Apa sih universitas itu? Kemudian dijawab:
Ya universitas itu ada yang negeri, ada yang swasta. Apa itu musik? Musik ialah dangdut,
pop, jazz, dan lain sebagainya.

Semua ta’rif yang penulis sebutkan di atas tidak bisa dijadikan sandaran dalam diskusi dan
percakapan-percakapan intelektual, meskipun hampir sering kita gunakan dalam
percakapan sehari-hari. Karena masing-masing dari ta’rif tersebut tidak menjelaskan esensi
utuh dari sesuatu. Sebagaimana ia juga tidak bisa digunakan dalam setiap kondisi.

Kesimpulannya, ta’rif itu ialah ungkapan yang dapat memperkenalkan kepada kita tentang
hakikat sesuatu sehingga dengan memahami ungkapan tersebut kita bisa membedakan
sesuatu itu dengan sesuatu yang lain.

Masing-masing dari ta’rif di atas tidak bisa dijadikan dasar, dan tidak menjadi fokus
perhatian ilmu mantik, karena memang masing-masing dari ta’rif tersebut tidak mampu
menjelaskan esensi sesuatu.

Lalu apa ta’rif yang bisa dijadikan dasar itu? Para ahli ilmu mantik dalam hal ini
memperkenalkan dua istilah. Pertama, apa yang disebut dengan istilah ta’rif bilhadd. Kedua,
apa yang diistilahkan dengan ta’rif birrasm. Masing-masing dari bilhadd dan birrasm ini
kemudian dibagi lagi menjadi dua.

Ada yang namanya hadd tamm, ada hadd naqish. Ada rasm tamm, ada rasm naqish. Apa
itu hadd tamm, dan apa itu hadd naqish? Apa itu rasm tamm, dan apa bedanya ia
dengan rasm naqish? Uraian mengenai hal tersebut, insyaAllah, akan dibahas dalam tulisan
mendatang. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.
30. Dua Macam Ta'rif Bilhadd
Ngaji Mantik Bag. 30

Pada tulisan sebelumnya sudah kita terangkan bahwa yang dimaksud dengan ta’rif itu ialah
pengenalan. Lebih jelasnya, pengenalan terhadap esensi utuh dari sesuatu. Ta’rifberfungsi
untuk menjelaskan esensi sesuatu, yang dengan penjelasan tersebut kita bisa membedakan
sesuatu itu dengan sesuatu yang lain.

Kita juga sudah sampai pada kesimpulan bahwa tidak semua ta’rif itu bisa dijadikan
sandaran. Beberapa macam ta’rif yang tidak dapat dijadikan sandaran itu sudah kita
terangkan dalam tulisan yang lalu.

Pada tulisan kali ini kita akan membahas tentang salah satu macam ta’rif yang bisa dijadikan
dasar—dan karenanya ia menjadi fokus perhatian ilmu mantik—yaitu ta’rif bilhadd. Apa
itu ta’rif bilhadd, seperti apa contoh-contohnya? Apa saja bagian-bagiannya? Mari kita
simak uraiannya sebagai berikut:

Pengertian

Secara harfiah, hadd artinya batasan. Ta’rif artinya pengenalan. Dari makna harfiah ini kita
bisa mengartikan ta’rif bilhadd sebagai definisi yang “membatasi” hakikat sesuatu sehingga
dengan adanya pembatasan tersebut kita bisa membedakan sesuatu itu dengan sesuatu
yang lain.

Ketika Anda membatasi halaman rumah Anda dengan tembok, atau pagar, misalnya, maka
ketika itu Anda sedang berupaya untuk mencegah masuknya makhluk tertentu yang bisa
mengganggu keamanan rumah Anda. Artinya, tembok, pagar, dan yang sejenisnya itu
digunakan sebagai penghalang bagi masuknya sesuatu yang tidak diinginkan.

Nah, begitu juga halnya ketika kita menggunakan ta’rif bilhadd ini. Ketika kita membatasi
makna dan esensi dari suatu kata, maka ketika itu kita sedang mencegah masuknya kata
atau istilah lain yang esensinya berbeda dengan esensi kata yang hendak kita definisikan
itu.

Dari sudut kemampuannya dalam menjelaskan esensi sesuatu, definisi ini jelas lebih
utama—tapi sekaligus paling sulit—ketimbang definisi-definisi yang lain. Mengapa? Karena
dia mampu memberikan batasan yang tegas.

Baca Juga: Mengenal Macam-Macam Definisi

Dan fungsi utama definisi memang harus seperti itu; membatasi makna dari sesuatu yang
hendak didefinisikan sehingga dengan adanya pembatasan tersebut kita bisa membedakan
sesuatu itu dengan sesuatu yang lain.

Sampai di sini mungkin masih ada yang bertanya: Memangnya kenapa suatu istilah itu harus
diberikan batasan? Jawabannya sederhana: Karena kalau tidak orang akan bicara
seenaknya. Dan itulah yang selama ini menjadi biang kerusuhan.
Perdebatan-perdebatan yang tidak sehat seringkali bermula dari ketidakmampuan pihak
yang berdebat dalam membatasi makna dari istilah-istilah kunci yang mereka perdebatkan.
Atas dasar itu, uraian mengenai ta’rif ini menjadi sangat penting.

Ta’rif bilhadd ini, seperti yang pernah saya singgung, dibagi menjadi dua: hadd
tammdan hadd naqish. Apa perbedaan antara keduanya? Penjelasannya sebagai berikut:

Hadd Tamm

Hadd artinya batasan, dan tamm artinya sempurna. Dengan demikian, hadd tammadalah
salah satu macam ta’rif yang pembatasannya bersifat sempurna. Karena pembatasannya
bersifat sempurna, maka ta’rif ini adalah ta’rif yang paling utama ketimbang ta’rif-
ta’rif lainnya.

Fungsi utama dari ta’rif adalah meyingkap esensi sesuatu, yang dengan penyingkapan
tersebut kita bisa membedakan sesuatu itu dengan sesuatu yang lain. Karena itu, tepat-
tidaknya suatu definisi sangat bergantung pada tegas-tidaknya batasan yang ditetapkan.
Semakin jelas batasan yang ditentukan, maka semakin tepat pula definisi yang digunakan.

Para ahli ilmu mantik merumuskan bahwa ta’rif hadd tamm ini harus dirangkai melalui jins
qarib dan fashl qarib. Jins yang dekat, dan fashl yang dekat. (Lihat kembali uraian mengenai
dua istilah ini dalam tulisan ke-23 dan 24).

Jins qarib fungsinya menjelaskan jenis sesuatu yang hendak didefinisikan, sedangkan fashl
qarib memberikan titik pembeda antara sesuatu itu dengan sesuatu yang lain, yang masih
berada dalam cakupan jins yang dekat itu.

Contohnya seperti manusia yang didefinisikan sebagai hewan yang berpikir (hayawan
nathiq). Kata hewan dalam definisi tersebut adalah jins qarib, jins yang dekat, karena dia
terletak persis di atas kata manusia, dan bawah kata tersebut tidak ada jins lagi, yang ada
hanya nau’, yaitu manusia.

Begitu juga dengan kata nathiq. Ia disebut sebagai fashl qarib karena ia berfungsi untuk
memberi titik pembeda antara manusia dengan seluruh individu yang tercakup oleh jins-nya
yang dekat, yang dalam hal ini adalah hewan. Dia membedakan manusia dari jerapah, kuda,
singa, kambing, onta dan hewan-hewan lainnya.

Kalau kita cermati, definisi “hewan berpikir” yang dilekatkan pada manusia itu betul-
betul membatasi esensi manusia sehingga dengan adanya pembatasan tersebut kita bisa
membedakan manusia dengan makhluk-makhluk lainnya.

Dengan menyebut kata hewan, Anda baru memberikan separuh batasan. Tapi dengan
menyertakan kata berpikir, maka ketika itu batasannya menjadi sempurna sehingga
manusia bisa dibedakan dengan makhluk-makhluk lainnya.

Batasannya sangat tegas dan sempurna sehingga tidak memberikan ruang bagi makhluk
manapun untuk masuk kedalam definisi itu. Karena batasannya yang sempurna inilah maka
dia dinamai hadd tamm.
Dari sini kita bisa menyimpulkan bahwa semakin tegas batasan yang terkandung dalam
suatu definisi, semakin dekat pulalah ia dengan tujuan utama dari definisi itu sendiri, yaitu
membatasi.

Contoh lain: Khamar yang didefinisikan sebagai minuman yang memabukkan (syarab
muskir). Kata minuman adalah jins qarib, karena ia terletak persis di atas kata khamar, dan
di bawahnya tidak ada jins lagi, yang ada hanyalah nau’, yang dalam hal ini adalah khamar.

Lalu kata membukkan (muskir) dikategorikan sebagai fashl qarib. Mengapa? Karena kata
tersebut membedakan khamar dengan seluruh individu yang tercakup oleh kata minuman.
Ia membedakan khamar dari air putih, susu, teh, kopi, dan minuman-minuman yang tidak
memabukkan lainnya.

Definisinya masuk kategori hadd tamm. Mengapa? Karena batasannya bersifat sempurna.
Dengan mengartikan khamar sebagai minuman yang memabukkan, maka ketika itu kita
mencegah masuknya minuman-minuman lain yang tidak memabukkan sehingga khamar
bisa dibedakan dari minuman-minuman lainnya.

Kalau ada yang berkata: Loh, tapi kan tidak semua orang yang minum khamar itu mabuk.
Ada juga yang baisa-biasa saja. Artinya ada khamar yang tidak memabukkan. Bukankah ini
menunjukan bahwa definisi tersebut belum tepat?

Jawabannya sederhana: Adanya orang yang tidak mabuk setelah minum khamar itu tidak
serta merta harus kita simpulkan bahwa tidak semua khamar itu memabukkan.
Ketidakmabukkan itu berpulang pada orang yang meminum, bukan pada apa yang diminum.

Dalam konteks ini, para ahli ilmu mantik kerap menyinggung apa yang disebut dengan asbab
al-Tawajjuh. Bukan di sini tempatnya untuk menguraikan istilah itu. Intinya, hadd
tamm adalah definisi yang terangkai dari jins qarib dan fashl qarib. Ia adalah ta’rif yang bisa
memberikan batasan sempurna bagi mu’arraf (yang didefinisikan).

Hadd Naqish

Hadd artinya batasan, sedangkan naqish artinya kurang, atau tidak sempurna. Dengan
demikian, hadd naqish adalah salah satu macam ta’rif yang batasannya kurang sempurna.

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Mempelajari Definisi?

Posisinya satu derajat lebih rendah dari ta’rif yang pertama. Jika yang pertama memiliki
batasan yang sempurna, maka yang kedua ini batasannya tidak sempurna. Karena
batasannya tidak sempurna, maka tingkat keakuratannya berada di bawah ta’rifyang
pertama.

Lalu apa bedanya? Bedanya tipis. Jika yang pertama menggunakan jins qarib dan fashl qarib,
maka ta’rif yang kedua ini menggunakan jins ba’id dan fashl qarib. Atau menggunakan fashl
qarib saja.
Contohnya seperti manusia yang didefinisikan sebagai jism yang berpikir (jismun nathiq).
Kata jism adalah jins ba’id, karena di bawahnya masih ada jins, yaitu jismun hayy (jism yang
hidup) dan hayawan (hewan). Sementara berpikir adalah fashl qarib, karena dia
membedakan manusia dari seluruh individu yang tercakup oleh kata hewan.

Sekarang coba Anda perhatikan. Di mana letak kelemahan definisi ini? Letak kelemahannya
ialah: dia tidak menjelaskan seluruh esensi sesuatu yang hendak didefinisikan—yang dalam
hal ini adalah manusia—secara utuh.

Ketika kita mengartikan manusia sebagai jism, yang maknanya ialah segala sesuatu yang
menempati ruang, maka ketika itu manusia menyatu dengan kambing, sapi, kuda, jengkol,
pete, toge, tahu, tempe, dan semua makhluk—baik hidup ataupun mati—yang masuk
kategori jism.

Artinya, kata jism ini tidak menjelaskan walau separuh dari esensi utama manusia, yang
dalam hal ini adalah hewan. Padahal manusia itu termasuk hewan, sekalipun dalam saat
yang sama ia juga dikatakan sebagai jism, karena menempati ruang.

Begitu juga ketika Anda mendefinisikan manusia dengan “yang berpikir” saja (nathiq), yang
dalam hal ini menjadi fashl, dan membuang kata hewan, sebagai jins. Ketika itu ta’rif-nya
masih tergolong ta’rif bilhadd, karena kata berpikir itu memberikan batasanbagi manusia
sehingga mengeluarkan makhluk-makhluk lain yang tidak berpikir.

Tapi batasannya kurang sempurna (naqish). Mengapa? Karena ta’rif tersebut tidak
menjelaskan seluruh esensi manusia, yang dalam hal ini adalah hewan. Ketika kata hewan
dibuang, maka pembatasannya menjadi tidak sempurna. Karena itulah ia dinamai hadd
naqish, karena batasannya kurang sempurna.

Contoh lain yang lebih mudah: Pocong. Bagaimana kita mendefinisikan pocong? Apa kata
yang pertama kali harus disertakan? Kata pocong terletak di bawah satu kata yang lebih
universal, yaitu hantu. Dan kata hantu itu sendiri terletak di bawah satu kata universal yang
lain, yaitu makhluk halus. Dan kata makhluk halus itu sendiri terletak di bawah kata
makhluk.

Ketika kita ingin mendefinisikan pocong, maka kata yang pertama kali harus kita sertakan
adalah jins. Pocong ini sejenis apa? Jawabannya dia sejenis hantu. Maka, kata yang pertama
kali kita sertakan adalah hantu. Pocong itu adalah hantu. Kata hantu dalam hal ini
menjadi jins qarib. Mengapa? Karena ia persis terletak di atas kata pocong itu sendiri.

Lalu, pertanyaan selanjutnya yang harus kita jawab ialah: Apa kira-kira hal mendasar yang
menjadi titik pembeda antara pocong dengan hantu-hantu lainnya? Misalnya kita temukan
satu pembeda bahwa pocong ini adalah hantu yang menyerupai mayat.

Nah, kalau sekiranya frase "menyerupai mayat" ini benar-benar menjadi titik pembeda
antara pocong dengan semua individu yang tercakup oleh kata hantu, maka ketika itu dia
menjadi fashl. Dan fashl-nya termasuk fashl qarib, fashl yang dekat.
Mengapa ia dinamai fashl qarib? Karena dia membedakan pocong dari semua individu yang
tercakup oleh jins-nya yang dekat, yang dalam hal ini adalah hantu. Ta’rif-nya ketika itu
adalah hadd tamm. Karena ia terangkai dari jins qarib dan fashl qarib.

Tapi bagaimana kalau kata yang kita sertakan di awal itu, misalnya, makhluk halus? Lebih
jelasnya, pocong itu ialah makhluk halus yang menyerupai mayat. Kata makhluk halus
merupakan jins ba’id bagi pocong, karena dia berada di atas kata hantu, yang juga
merupakan jins.

Nah, karena yang disertakan di awal itu adalah jins ba’id, jins yang jauh, maka ketika
itu ta’rif-nya menjadi hadd naqish. Mengapa? Karena ia terangkai dari jins ba’id dan fashl
qarib. Dan karena dia hadd naqish, maka batasannya juga menjadi kurang sempurna.

Begitu juga kalau kita mendefiniskan pocong dengan fashl qarib-nya saja, yang dalam ini
ialah menyerupai mayat. Pocong itu ialah "yang menyerupai mayat". Ketika itu ta’rif-nya
menjadi hadd naqish. Karena di sana tidak ada jins. Ketika tidak ada jins, maka esensi yang
dijelaskan pun kurang sempurna.

Kesimpulannya, ta’rif bilhadd adalah ta’rif yang memberikan batasan pada sesuatu yang
didefinisikan sehingga dengan adanya pembatasan tersebut kita bisa membedakan sesuatu
itu dengan sesuatu yang lain. Ia terbagi dua, yaitu hadd tammdan hadd naqish.

Yang pertama batasannya bersifat sempurna, sedangkan yang kedua batasannya kurang
sempurna. Yang pertama terangkai dengan jins qarib dan fashl qarib, sedangkan yang kedua
dirangkai melalui jins ba’id dan fashl qarib, atau fashl qaribsaja, tanpa disertai jins.

Dalam mendefinisikan sesuatu, dua ta’rif ini lebih didahulukan dari ta’rif-ta’rif lainnya.
Namun, apabila tidak dimungkinkan, maka kita bisa menggunakan dua
macam ta’rifselanjutnya, yaitu ta’rif birrasm. Uraian mengenai hal ini, insyaAllah, akan
dibahas dalam tulisan mendatang. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.
31. Dua Macam Ta'rif Birrasm
Ngaji Mantik Bag. 31

Dalam tulisan sebelumnya sudah diterangkan bahwa ta’rif bilhadd itu terangkai dari unsur,
yaitu jins qarib dan fashl qarib, atau jins ba’id dengan fashl qarib, atau fashl qarib saja, tanpa
menyertakan jins.

Jika ia terangkai dari jins qarib dan fashl qarib, maka hadd-nya disebut sebagai hadd
tamm (batasan yang sempurna). Tapi jika ia terangkai dari jins ba’id dan fashl qarib,
atau fashl qarib saja, tanpa disertai jins, maka ketika itu hadd-nya menjadi hadd
naqish (batasan yang tidak sempurna).

Singkatnya, kalau mau lebih diperjelas lagi, ta’rif bilhadd itu ialah ta’rif yang menyertakan
esensi. Karena jins dan fashl itu—seperti yang pernah kita kemukakan dalam salah
satu tulisan sebelumnya—masuk kedalam esensi sesuatu. Artinya, keduanya membentuk
esensi dari sesuatu yang hendak didefinisikan.

Nah, ketika yang disertakan dalam ta’rif tersebut berupa esensi, maka sangat wajar jika
batasannya pun bersifat jelas, tegas, dan sempurna. Dan karena sifatnya yang demikian
itulah dia menjadi lebih utama ketimbang ta’rif-ta’rif lainnya.

Namun, tidak semua tata peristilahan ilmiah yang kita kenal itu bisa didefinisikan
dengan ta’rif tersebut. Apalagi ia cukup sulit. Karena di sana kita harus mencari batasan
yang sedemikian ketat sehingga istilah yang didefinisikan itu benar-benar berbeda dengan
istilah-istilah lainnya.

Kebanyakan ta’rif yang digunakan dalam tata peristilahan ilmiah itu masuk
kategori ta’rif yang kedua ini, yakni ta’rif birrasm. Ta’rif artinya pengenalan. Rasm bisa
diartikan sebagai gambar, bekas, jejak, dampak, pengaruh, dan lain sebagainya. Lalu apa
yang dimaksud dengan ta’rif birrasm ini?

Di atas sudah disinggung bahwa dalam ta’rif bilhadd itu yang disertakan adalah esensi,
bukan aksiden (sesuatu yang berada di luar esensi). Ta’rif bilhaad adalah ta’rif yang
menggunakan jins dan fashl, dan kedua-duanya membentuk esensi sesuatu.

Nah, sedangkan ta’rif birrasm lebih menitikberatkan pada aksiden (‘aradh), atau hal-hal
yang berada di luar esensi dari sesuatu itu. Karena itu, ta’rif ini tidak memberikan batasan
yang tegas, seperti halnya dua ta’rif sebelumnya.

Biasanya, yang disinggung dalam ta’rif birrasm ini ialah kekhususan yang dimiliki oleh
sesuatu, kegunaannya, manfaatnya, dampaknya, pengaruhnya, dan lain sebagainya.
Kalaupun ada penyertaan esensi, esensi yang disertakan itu hanya separuh saja, tidak
seutuhnya.

Singkatnya, ia tidak menyingkap seluruh esensi dari sesuatu yang hendak didefinisikan.
Karena itu derajat keakuratannya pun berada di bawah dua ta’rif sebelumnya.
Sebagaimana ta’rif bilhadd, ta’rif birrasm ini juga dibagi menjadi dua, yaitu rasm
tamm dan rasm naqish. Apa bedanya? Mari kita lihat uraian sebagai berikut:

Rasm Tamm

Rasm tamm terangkai dari jins qarib dan khasshah. Jins berfungsi untuk menjelaskan jenis
sesuatu yang hendak didefinisikan, sedangkah khasshah berfungsi untuk menjelaskan
kekhususan yang dimilikinya.

Contohnya, dulu, dalam tulisan ketiga, kita pernah mendefinisikan ilmu mantik dengan dua
definisi: bilhadd dan birrasm. Ta’rif yang pertama menjelaskan esensi dari ilmu mantik itu
sendiri. Sedangkan ta’rif yang kedua menjelaskan kegunaan atau manfaatnya.

Dengan ta’rif birrasm, ilmu mantik didefinisikan sebagai “alat pengatur (alat qanuniyyah)
yang penggunaannya dapat menjaga kita dari kesalahan berpikir.”

Sedangkan dengan ta’rif bilhadd, ilmu mantik didefiniskan sebagai “ilmu yang membahas
tentang pengetahuan yang berbentuk tashawwur dan tashdiq sebagai jalan yang dapat
mengantarkan kita pada bentuk tashawwur dan tashdiq lain yang belum diketahui”.

Sekarang kita perhatikan. Apa yang membedakan kedua ta’rif tersebut? Bedanya jelas, yang
pertama lebih menekankan pada aspek kegunaan, dampak, pengaruh dan manfaatnya.
Sedangkan yang kedua menjelaskan esensi dan objek kajiannya.

Jadi, intinya, ta’rif birrasm itu ialah ta’rif yang, di samping menjelaskan separuh dari esensi
sesuatu, ia juga menyertakan kekhususan yang dimilikinya.

Contoh lain: Manusia yang didefinisikan sebagai hewan yang tertawa (hayawan dhahik).
Kata hewan memang menjelaskan separuh dari esensi manusia. Tapi kita tahu bahwa
tertawa itu bukan bagian dari esensi manusia.

Artinya, tanpa adanya tertawa pun manusia tetap dikatakan sebagai manusia. Selama dia
berjenis hewan dan punya kemampuan berpikir, maka dia layak disebut sebagai manusia.

Namun, sekalipun tak mencerminkan esensi, tertawa ini merupakan kekhususan yang
dimiliki oleh manusia dan tidak dimiliki oleh hewan-hewan lainnya.

Dengan demikian, ketika kita mendefinisikan manusia sebagai hewan yang tertawa,
maka ta’rif-nya masuk kategori ta’rif birrasm. Ia masih disebut sebagai tamm, yang artinya
sempurna, karena dalam rangkaian ta’rif tersebut masih ada jins qarib, yang menjelaskan
separuh dari esensi manusia. Adapun kalimat setelahnya, yakni tertawa, hanya sebagai
kekhususan saja.

Contoh lain: Jilbab adalah pakaian wanita yang berfungsi untuk menutupi bagian kepala
hingga bagian dada. Mengapa ta’rif ini disebut sebagai ta’rif birrasm? Karena yang
dijelaskan di sana bukan hanya separuh dari esensi jilbab—yang dalam hal ini dijelaskan
oleh kata pakaian—tetapi juga kegunaan dari jilbab itu sendiri, yakni sebagai penutup aurat
wanita, yang terulur dari atas kepala hingga bagian dada.
Kata pakaian menjadi jins qarib, karena dia menyatukan jilbab dengan seluruh individu yang
tercakup oleh kata pakaian. Sedangkan kalimat setelahnya menjadi khasshah, karena ia
menjadi kekhususan yang dimiliki oleh jilbab.

Tentu Anda boleh setuju atau tidak setuju dengan definisi ini. Yang jelas, sebelum kita
sampai pada kesimpulan bahwa jilbab itu wajib atau tidak wajib, maka kita harus definisikan
terlebih dahulu kata jilbab itu sendiri.

Karena kita tidak mungkin bisa menghukumi sesuatu dengan benar, kecuali setelah kita
mampu menjelaskan gambaran mengenai sesuatu yang akan kita hukumi itu. Dan dari
definisi yang berbeda sudah pasti akan lahir konsekuensi hukum yang berbeda pula.

Rasm Naqish

Berbeda halnya dengan ta’rif-ta’rif sebelumnya, rasm naqish ini tingkat keakuratannya
berada di tingkat paling bawah. Ta’rif ini hampir sulit untuk dijadikan sandaran, dan jarang
digunakan kecuali ketika kita berjumpa dengan istilah-istilah yang tidak bisa didefiniskan
dengan ta’rif-ta’rif di atas. Artinya ta’rif ini hanya opsi terakhir.

Dari istilahnya saja kita tahu bahwa ta’rif ini tidak akan mampu menjelaskan sesuatu secara
sempurna. Dinamai ta’rif birrasm karena, sekali lagi, yang dijelaskan dalam ta’rif ini adalah
kekhususan yang dimiliki oleh sesuatu. Dan ia dinamai naqish, yang berarti tidak sempurna,
karena ia memang tidak mampu menjelaskan sesuatu secara sempurna.

Ta’rif rasm naqish ini dirangkai melalui jins ba’id dan khasshah, atau khasshah saja.
Contohnya seperti manusia yang didefiniskan sebagai jism yang tertawa (jismun dhahik).
Kata jism, dalam terminologi ilmu mantik, mencakup segala sesuatu yang menempati ruang;
meja, kursi, buku, buah-buahan, tumbuhan, manusia, onta, kuda, dan segala sesuatu yang
menempati ruang, disebut sebagai jism.

Artinya, ketika kita mendefinisikan manusia dengan kata jism, maka ketika itu kata tersebut
menyatukan manusia bersama segala sesuatu yang menempati ruang, baik itu makhluk
hidup ataupun benda mati. Padahal, di bawah kata jism ini masih ada kata hewan yang lebih
dekat dan lebih tepat dalam menjelaskan esensi manusia.

Karena itu, kata jism—dalam definisi di atas—disebut sebagai jins ba’id, jins yang jauh,
karena dia terletak di atas jins, yang dalam hal ini adalah jism hayy (jism yang hidup)
dan hayawan (hewan). Karena posisinya jauh, maka kemampuanya untuk menjelaskan
esensi sesuatu juga menjadi tidak sempurna (naqish).

Begitu juga dengan kata tertawa, yang merupakan kekhususan bagi manusia. Kata tersebut
juga tidak menjelaskan esensi manusia, meskipun ia merupakan salah satu kekhususan yang
dimilikinya. Karena itulah ta’rif ini dinamai ta’rif rasm naqish.

Disebut rasm karena memang dia hanya menjelaskan kekhususan yang dimiliki oleh
seusatu. Dan disebut naqish karena memang dia tidak mampu menjelaskan esensi sesuatu
secara sempurna.
Contoh lain: Dalam tulisan yang lalu kita mengambil pocong sebagai contoh. Pocong itu
ialah hantu yang menyerupai mayat. Itu esensinya. Sekarang kita lihat: Apa kira-kira
kekhususan yang dimiliki oleh pocong ini? Kalau soal seram, semua hantu memang seram.
Artinya kata seram tidak bisa dijadikan kekhususan.

Misalnya katakanlah bahwa pocong ini adalah hantu yang bagian atas kepalanya terikat.
Atau, dia itu, misalnya, berbentuk seperti guling. Selain itu, dia juga dibungkus dengan kain
kafan, dan kekhususan-kekhususan lainnya. Sekurang-kurangnya ini yang saya tahu.

Nah, sekiranya frase “yang bagian kepalanya terikat” ini menjadi kekhususan yang hanya
dimiliki pocong—tidak dimiliki oleh hantu-hantu yang lain—maka ketika itu ia
menjadi khasshah (proper aksiden), bukan fashl (differensia).

Mengapa? Karena “bagian atas kepala yang terikat itu” bukan bagian dari esensi pocong.
Artinya, kalaupun suatu waktu, misalnya, pocong itu talinya terbuka, selama dia menyerupai
mayat, maka esensi kepocongannya tidak hilang.

Kalau kita mengartikan pocong sebagai hantu yang bagian atas kepalanya terikat. Maka
ketika itu ta’rif-nya tergolong rasm tamm. Mengapa? Karena ia terangkai dari jins
qarib dan khasshah. Hantu menjadi jins qarib, dan frase “yang bagian kepalanya terikat”
menjadi khasshah.

Tapi kalau kita mengartikan pocong sebagai makhluk halus yang bagian kepalanya terikat,
maka ketika itu ta’rif-nya menjadi rasm naqish. Mengapa? Karena ia terangkai dari jins
ba’id dan khasshah.

Kesimpulannya, ta’rif birrasm adalah ta’rif yang penjelasannya lebih dititik-beratkan pada
aspek kekhususan, manfaat, dampak, atau pengaruh yang dimiliki oleh sesuatu, bukan
esensi dasar dari sesuatu itu sendiri.

Ia terbagi dua, rasm tamm dan rasm naqish. Yang pertama bersifat sempurna, sedangkan
yang kedua tidak sempurna. Yang pertama terangkai dari jins
qarib dengan khasshah. Sedangkan yang kedua terangkai melalui jins
ba’id dengan khasshah, atau khasshah saja, tanpa disertai jins.

Kedua ta’rif ini hanya bisa kita gunakan apabila penggunaan dua ta’rif sebelumnya tidak
dimungkinkan.

Setelah menguraikan keempat macam ta’rif yang bisa dijadikan dasar ini, poin terakhir yang
perlu dicatat ialah: Dalam merangkai sebuah ta’rif yang benar itu diperlukan beberapa
syarat yang harus dipenuhi, tak cukup dengan kaidah-kaidah di atas saja.

Syarat-syarat itu diperlukan agar definisi yang dikemukakan menjadi tepat sekaligus bisa
diterima oleh akal. Apa saja syarat-syarat yang diperlukan itu? Jawabannya, insyaAllah, akan
kita kemukakan dalam beberapa tulisan yang akan datang. Sekian, wallahu
‘alam bisshawab.
32. Dua Syarat untuk Membangun Definisi yang Tepat
Ngaji Mantik Bag. 32

Dalam dua tulisan sebelumnya sudah kita jelaskan bahwa ta’rif yang bisa dijadikan dasar
dalam ilmu mantik itu hanya ada empat, yaitu ta’rif bilhadd, dengan dua macamnya,
dan ta’rif birrasm, dengan dua macamnya. Kaidah yang diberlakukan untuk masing-
masing ta’rif sudah kita jelaskan di sana.

Namun, meski kaidahnya sudah jelas, kadang kita masih terjebak dalam kekeliruan.
Kekeliruan itu, antara lain, disebabkan karena ketidaktahuan kita tentang syarat-syarat yang
diberlakukan untuk membangun sebuah definisi yang tepat.

Ibarat orang mau salat, sekalipun sudah tahu rukun-rukun yang harus dikerjakan, salatnya
tidak akan sah jika yang bersangkutan tidak mengindahkan syarat-syarat yang ditentukan.
Artinya, meskipun syarat itu bukan bagian dari salat, tapi ia menjadi sebab sah atau tidaknya
sebuah salat.

Begitu juga halnya dalam membangun sebuah definisi. Sekalipun kita sudah mengamalkan
kaidah, definisi yang kita rangkai belum tentu tepat sasaran jika kita tidak mengindahkan
syarat-syarat yang diberlakukan.

Karena itu, meski kita sudah mengetahui sejumlah kaidah dari paparan-paparan
sebelumnya, kita masih memerlukan penjelasan lain mengenai syarat-syarat agar definisi
yang terangkai menjadi tepat, akurat dan bisa diterima oleh akal sehat.

Syarat-syarat yang dirumuskan oleh para logikawan itu cukup banyak. Namun, kita bisa
membagi semua syarat-syarat itu berdasarkan dua aspek utama. Satu, dari aspek maknanya.
Dua, dari aspek lafaznya.

Dari aspek makna yang dikandungnya, sebuah definisi yang tepat harus memenuhi dua
syarat sebagai berikut:

Mampu Menghimpun

Hal pertama yang harus diperhatikan dalam membangun sebuah definisi yang tepat ialah
ketentuan bahwa ta’rif/mu’arrif itu harus mampu menghimpun seluruh individu yang
tercakup oleh mua’rraf (sesuatu yang didefinisikan).

Dengan begitu, apa yang dikemukakan dalam sebuah definisi itu menjadi berlaku secara
universal bagi semua individu yang tercakup oleh kata yang didefinisikan.

Ketentuan ini sangat masuk akal. Karena penjelasan kita tentang suata kata yang bersifat
universal—yang di bawahnya terdapat sekian banyak individu—tentu harus mampu
menjelaskan esensi masing-masing individu yang tercakup oleh kata universal itu.

Kalau tidak, maka definisinya menjadi cacat. Mengapa? Karena ketika itu penjelasannya
menjadi tidak menyeluruh. Hanya berlaku bagi individu tertentu saja. Sementara kata yang
didefinisikan mencakup semua individu, bukan hanya beberapa individu yang tertentu itu.
Contohnya seperti manusia yang didefinisikan sebagai hewan yang berpikir (hayawan
nathiq). Ketika kita mendefinisikan manusia sebagai hewan yang berpikir, maka ketika itu
tidak ada satupun individu dari manusia yang tidak tercakup oleh definisi tersebut.

Itulah yang dimaksud dengan ungkapan bahwa ta’rif itu labudda an yakuna jami’an. Artinya,
definisi itu harus mampu menghimpun semua individu yang tercakup oleh kata yang
didefinisikan. Kalau tidak, maka ketika itu definisinya menjadi tidak tepat.

Karena itu, kalau ada ta’rif yang lebih khusus dari mu’raaf, maka ketika itu ta’rif-nya menjadi
cacat. Contohnya seperti manusia yang didefiniskan sebagai hewan yang bersyair. Atau
hewan yang mampu menyanyi, misalnya. Ta’rif tersebut jelas cacat. Mengapa? Karena dia
tidak mampu menghimpun semua individu yang tercakup oleh kata manusia.

Artinya, ketika kita mengartikan manusia sebagai hewan yang bersyair, maka ketika itu kita
mengeluarkan sekian banyak jumlah manusia yang tidak bersyair, padahal mereka juga
manusia, sekalipun tidak bersyair. Beda halnya ketika kita menyertakan kata berpikir. Kata
tersebut mencakup semua individu yang tercakup oleh kata manusia.

Mungkin ada yang bertanya: Lalu bagaimana dengan orang gila dan anak kecil? Bukankah
mereka tidak berpikir? Ya, memang mereka tidak berpikir seperti halnya orang dewasa. Tapi
mereka punya potensi berpikir. Atau, dalam istilah mantiknya, mereka
berpikir bilquwwah (potentially). Karena memang pada dasarnya naluri berpikir itu dimiliki
oleh semua manusia, tanpa terkecuali.

Begitu juga halnya kalau kita mengartikan Islam sebagai agama yang dibawa oleh Nabi
Muhammad Saw semata. Definisi ini, seperti yang pernah saya singgung dalam salah satu
tulisan sebelumnya, kurang tepat. Mengapa? Karena definisi tersebut lebih khusus
ketimbang yang didefiniskan.

Islam itu agama seluruh nabi. Lebih jelasnya, Agama yang dibawa oleh seluruh nabi sejak
nabi Adam As hingga Nabi Muhammad Saw. Karena itu, ketika Anda mengartikan Islam
sebagai agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw semata, maka ketika itu ia tidak
menghimpun Islam yang juga dibawa oleh nabi-nabi lainnya.

Agama yang dibawa oleh Nabi Ibrahim, Musa, Isa, dan nabi-nabi selain nabi Muhammad
Saw itu semuanya tercakup oleh kata Islam. Artinya Islam ini adalah Agama yang universal.
Karena itu kurang tepat kalau kita mendefiniskan Islam sebagai agama satu nabi tertentu
saja, karena definisi yang tepat itu harus mampu menghimpun semua individu yang
tercakup oleh kata yang didefinisikan.

Mampu Mencegah

Di samping mampu menghimpun, sebuah definisi yang tepat juga harus mampu mencegah
masuknya segala sesuatu selain mu’arraf. Lebih jelasnya, definisi yang tepat harus mampu
memberikan batasan yang tegas sehingga dengan adanya batasan tersebut kita bisa
membedakan sesuatu itu dengan sesuatu yang lain.
Contohnya seperti manusia yang diartikan sebagai hewan yang berpikir tadi. Kalau kita
mengartikan manusia sebagai hewan saja, maka ketika itu kata tersebut belum mampu
mencegah masuknya hewan-hewan lain selain manusia. Kita belum bisa membedakan
manusia dengan kuda, sapi, kambing, onta, dan hewan-hewan lainnya.

Tapi ketika kita menyertakan kata berpikir, maka ketika itu kita mencegah masuknya semua
makhluk selain manusia kedalam definisi tersebut. Karena makhluk yang berpikir itu hanya
manusia. Itulah yang dimaksud dengan ungkapan bahwa ta’rif itu harus mani’an. Artinya,
sebuah ta’rif itu harus mampu mencegah masuknya segala sesuatu
selain mua’rraf kedalam ta’rif.

Contoh lain: kata salat yang oleh para ulama fikih diartikan sebagai “kumpulan perkatan dan
perbuatan yang diawali dengan takbir, diakhiri dengan salam, dengan syarat-syarat
tertentu.” (aqwal wa af’al muftatahatun bittakbir wa mukhtatamatun bittaslim bisyaraith
makhshushah).

Kalau saja kita mengartikan salat sebagai kumpulan perkatan dan perbuatan saja, maka
ketika itu ta’rif-nya belum mani’an. Artinya, kita belum mampu mencegah masuknya
perkataan dan perbuatan selain salat kedalam ta’rif salat.

Lebih jelasnya, kita belum menyertakan titik pembeda antara salat dengan ucapan dan
perbuatan lainnya sehingga tidak mencegah masuknya selain mua’rraf kedalam ta’rif.

Tapi ketika kita menyertakan rangkaian kalimat selanjutnya, bahwa salat itu bukan hanya
sekedar himpunan perkataan dan perbuatan, tapi ia juga diawali dengan takbir, diakhiri
dengan salam, dan dengan syarat-syarat tertentu. Ketika itu kita mampu mencegah
masuknya segala macam ucapan dan perbuatan selain salat.

Dengan kata lain, setelah menyertakan rangkaian kalimat di atas, kita bisa membedakan
salat dengan ucapan dan perbuatan-perbuatan lainnya. Kita bisa membedakan salat dengan
yoga, semedi, ngerumpi, garuk-garuk, menulis, dan semua aktivitas yang tergolong sebagai
ucapan dan perbuatan. Sekaligus kita juga bisa membedakan salat dengan ritus peribadatan
umat Agama lain.

Kalau mau lebih diperjelas lagi, dari dua syarat di atas kita bisa menyimpulkan bahwa
antara ta’rif dan mua’rraf itu maknanya harus setara. Tidak boleh yang satu lebih umum,
dan yang lain lebih khusus, atau sebaliknya.

Karena itu, kalau ada ta’rif yang lebih umum ketimbang mu’arraf, maka ketika ta’rif-nya juga
cacat. Contohnya seperti salat tadi. Kalau salat itu kita artikan sebagai himpunan perkatan
dan perbuatan semata, maka ketika itu tentu ta’rif-nya lebih umum, karena yang namanya
perkatan dan perbuatan itu bukan hanya salat.

Karena ia lebih umum, maka ketika itu ia tidak akan mampu membedakan mua’raaf—yang
dalam hal ini adalah salat—dari ucapan dan perbuatan lainnya sehingga ta’rif-nya pun
menjadi cacat.
Begitu juga kalau kita mengartikan manusia sebagai hewan saja, misalnya. Anda katakan
bahwa manusia itu adalah hewan. Lalu apa? Kuda, sapi, kambing, onta, dan hewan-hewan
lainnya, semuanya juga tercakup oleh kata hewan.

Kata hewan lebih umum ketimbang kata manusia. Karena ia lebih umum, maka tentu ia
tidak akan mampu membedakan manusia dari makhluk-makhluk lainnya.

Kesimpulannya, berdasarkan makna yang dikandungnya, sebuah definisi yang tepat itu
harus setara dengan yang didefinisikan. Ta’rif itu harus jami’an, mani’an, yakni harus
mampu menghimpun semua individu yang tercakup oleh mu’arraf, juga harus mampu
mencegah masuknya segala sesuatu selain mu’arraf kedalam ta’rif. Barulah ketika itu
definisinya menjadi tepat.

Selain dua syarat tersebut di luar sana masih ada syarat-syarat lain yang dirumuskan
berdasarkan lafaznya. Apa saja syarat-syarat itu? Jawabannya akan kita temukan dalam
tulisan yang akan datang. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.

---

33. Beberapa Syarat Lain Berdasarkan Lafaznya


Ngaji Mantik Bag. 33

Dalam tulisan sebelumnya kita sudah membahas tentang dua syarat dalam
membangun ta’rif berdasarkan kandungan maknanya. Kita sudah sampai pada kesimpulan
bahwa ta’rif itu harus mampu menghimpun seluruh individu yang tercakup oleh kata yang
didefinisikan, dan dalam saat yang sama ia juga harus mampu mencegah masuknya segala
sesuatu selain yang didefinisikan kedalam definisi yang sudah dirumuskan.

Jika dalam tulisan sebelumnya dua syarat tersebut berkaitan dengan kandungan maknanya,
maka pada tulisan kali ini akan menguraikan beberapa syarat lain berdasarkan lafaznya.
Syarat-syarat tersebut bisa kita rangkum kedalam poin-poin sebagai berikut:

Pertama, ta’rif harus lebih jelas dari mu’arraf. Atau, lebih jelasnya, yang mendefinisikan
harus lebih jelas lafaznya ketimbang yang didefiniskan. Syarat ini sangat masuk akal. Karena
tujuan dari ta’rif itu sendiri ialah memperjelas. Dan kita tidak mungkin mampu memperjelas
sesuatu dengan kata-kata yang maknanya samar, apalagi dengan yang lebih samar.

Melalui syarat ini, kita bisa menyimpulkan bahwa ta’rif-ta’rif di bawah ini keliru dan tidak
bisa dijadikan sandaran:

 Mendefinisikan suatu kata dengan kata yang lebih samar. Misalnya ada yang bertanya:
Apa itu api? Lalu dijawab: Api itu adalah substansi halus (jauhar lathif) seperti halnya
jiwa (nafs). Definisi ini kurang tepat. Sebab, alih-alih memperjelas, jawaban yang
dikemukakan justru tidak kalah membingungkan ketimbang kata yang hendak
didefinisikan. Orang awam tentu tidak tahu apa itu jauhar. Apalagi setelah itu
disertakan kata jiwa, yang maknanya tentu lebih samar ketimbang makna api. Dalam
ilmu mantik, ini disebut sebagai ta’rif bil akhfa, mendefiniskan sesuatu dengan kata
yang lebih samar. Dan ini keliru. Karena tujuan utama dari ta’rif itu ialah memperjelas,
bukan memperumit.
 Mendefinisikan suatu kata dengan kata lain yang tingkat kesamarannya setara (musawi
fil khafa). Misalnya Anda mendefinisikan panas dengan tidak dingin. Apa itu panas?
Panas itu adalah tidak dingin. Definisi ini tentu tidak menjelaskan esensi dari panas itu
sendiri. Dia hanya mengulang makna saja. Dua-duanya masih samar. Kita belum tahu
hakikat panas itu apa, lalu setelah itu kita disuguhi kata dingin, yang kita sendiri belum
tahu esensinya apa. Dalam konteks ini harus dibedakan antara pengetahuan kita
tentang wujud panas, dengan pengetahuan kita tentang esensi panas. Pengetahuan kita
tentang wujud panas memang tidak membutuhkan penjelasan. Karena hampir setiap
hari kita merasakan hal itu. Tapi esensi (mahiyyah) dari panas itu sendiri tentu masih
membutuhkan penjelasan. Artinya, esensi panas ini masih samar. Kalau kita
mendefinisikan panas dengan tidak dingin, itu artinya kita mendefinisikan suatu kata
yang esensinya samar dengan kata lain yang sama-sama samar. Dan ketika itu
definisinya menjadi tidak berarti.
 Mendefiniskan suatu kata dengan kata lain yang tingkat kejelasannya setara. Seperti
halnya kita mendefinisikan genap dengan tidak ganjil. Dan yang ganjil dengan tidak
genap. Ini juga kurang tepat. Karena ta’rif itu harusnya lebih jelas—sekali lagi lebih
jelas—ketimbang mua’rraf. Ganjil dan genap maknanya sudah jelas. Dan kejelasan
makna keduanya itu bersifat setara. Kita mengetahui makna ganjil setelah kita
mengetahui makna genap, dan juga sebaliknya. Karena itu, menjelaskan yang satu
dengan yang kedua—atau sebaliknya—menjadi tak ada gunanya. Karena kedua-duanya
sudah sama-sama jelas, dan kejelasannya bersifat setara. Sementara ta’rif harus lebih
jelas ketimbang mu’arraf.
 Definisi yang berujung dengan kemustahilan. Contohnya ada orang bertanya apa itu
ilmu? Lalu Anda jawab: Ilmu itu ialah mengetahui apa yang diketahui (idrak al-Ma’lum).
Kita ingin mengartikan ilmu, yang artinya mengetahui, lalu setelah itu kita disuguhi lagi
dengan kata mengetahui. Ini artinya kita mendefinisikan sesuatu dengan dirinya sendiri
(ta’rif al-Syai binafsihi). Dan pada akhirnya kita akan terjebak pada apa yang diistilahkan
dengan daur. Dan daur itu mustahil.
 Mendefinisikan suatu kata yang maknanya saling bergantung pada makna dari kata
yang lain. Dalam istilah arabnya ini disebut sebagai ta’rif bilmutadhayifain.
Mendefiniskan sesuatu dengan sesuatu yang lain yang maknanya bergantung pada
kejelasan makna dari sesuatu yang pertama itu. Contohnya Anda mendefinisikan istri
sebagai orang yang memiliki suami. Dan suami sebagai orang yang memiliki istri. Anak
adalah orang yang memiliki bapak. Dan bapak adalah orang yang memiliki anak.Anak-
bapak, suami-istri, itu disebut mutadhayifain karena kedua-duanya saling bergantung
satu sama lain. Kita tidak mungkin tahu makna anak, kecuali setelah kita tahu makna
bapak. Kita tidak mungkin tahu makna istri, kecuali setelah kita tahu makna suami, dan
sebaliknya.

Kedua, ta’rif tidak boleh menggunakan kata-kata kiasan atau majaz (metafor) yang tak
disertai qarinah. Mengapa? Karena kata kiasan masih mengandung kesamaran. Sementara
tujuan utama dari ta’rif, seperti yang sudah saya singgung di atas, ialah memberikan
penjelasan dengan sejelas-jelasnya.
Contoh: Mendefinisikan orang bodoh dengan keledai. Orang bodoh itu adalah keledai. Titik.
Tidak ada kalimat apa-apa lagi setelah itu. Kata keledai tidak menjelaskan hakikat orang
bodoh, meskipun ia bisa dijadikan sebagai kata kiasan untuk mengisyaratkan orang bodoh.
Tapi karena di sana tidak ada qarinah, maka ta’riftersebut menjadi tidak jelas.

Contoh lain: Orang berilmu itu ialah lautan yang meluap. Hanya itu. Tidak ada kalimat lain.
Apa yang dimaksud dengan kata lautan dalam definisi tersebut? Tidak lain kecuali kata
kiasan yang menunjuk sesosok orang yang berilmu.

Tapi definisi ini juga tidak tepat, karena makna dari kata kiasan itu sendiri masih belum jelas.
Kita tidak menemukan adanya qarinah yang dapat membantu kita untuk memahami bahwa
yang dimaksud dengan kata lautan dalam definisi itu bukan makna aslinya.

Intinya, sebuah ta’rif yang benar tidak boleh mengandung kata kiasan jika tidak
disertai qarinah yang jelas. Namun, apabila qarinah-nya jelas, maka ketika itu boleh.

Contohnya: Orang berilmu itu ialah lautan yang mampu menguasai ilmu-ilmu syariat dan
memiliki rasa takut kepada Tuhan. Lautan dalam ta’rif tersebut memang kata kiasan
(majaz). Tapi di sana ada qarinah. Maksudnya ada sebab yang dapat mengalihkan kata
lautan tersebut dari makna aslinya.

Lalu apa bedanya dengan contoh sebelumnya, yang juga sama-sama menggunakan kata
lautan? Perhatikan. Dalam definisi sebelumnya yang disertakan itu hanyalah kata lautan,
lalu setelah itu disertakan kata meluap. Lautan yang meluap. Hanya itu saja. Tidak ada
rangkaian kalimat lain yang membantu kita untuk memahami bahwa yang dimaksud dengan
kata lautan itu bukan makna aslinya.

Tapi dalam ta’rif kedua ini kita menemukan rangkaian kalimat lain yang dapat membantu
kita untuk memahami bahwa yang dimaksud dengan kata lautan itu bukan makna aslinya,
meliankan makna kiasannya, yang dalam hal ini adalah sebuah sosok. Dari mana makna
tersebut bisa kita tangkap? Dari kalimat: “yang menguasai ilmu-ilmu syariat dan memiliki
rasa takut kepada Tuhan”.

Rangkaian kalimat inilah yang memberikan pemahaman kepada kita bahwa yang dimaksud
dengan kata lautan itu bukan makna aslinya, melainkan makna kiasannya, karena yang bisa
menguasai ilmu dan memiliki rasa takut kepada Tuhan itu sudah pasti berwujud manusia,
bukan limpahan air yang kita namai dengan lautan itu.

Pada prinsipnya, penggunakan majaz dalam ta’rif itu tidak diperbolehkan. Atau, sekurang-
kurangnya, tidak dianjurkan. Mengapa? Karena, sekali lagi, kata kiasan itu masih
mengandung ambiguitas dan kesamaran. Sedangkan tujuan utama dari ta’rifialah
memberikan kejelasan. Kalaupun digunakan, maka harus ada qarinah yang jelas.

Ketiga, ta’rif tidak boleh menggunakan musytarak lafzhiy, yakni suatu kata yang bermakna
plural. Mengapa? Jawabannya sama dengan yang di atas: karena suatu lafaz yang
mengandung banyak makna tentu tidak akan mampu memberikan satu makna yang tegas
dan jelas. Kecuali kalau penggunaan kata tersebut disertai qarinah. Ketika itu boleh
digunakan.
Contoh: Mendefinisikan jasus (mata-mata) dengan kata ‘ain. Dalam bahasa Arab,
kata ain itu memiliki banyak makna. Bisa bermakna mata air, mata-mata, emas, perak, dzat,
dan lain sebagainya.

Ketika kita mendefinisikan mata-mata dengan kata ‘ain saja, maka ketika itu makna yang
dimaksud belum jelas, karena tidak ada qarinah-nya. Artinya tidak ada rangkaian kalimat
lain yang dapat memberikan pemahaman kepada kita bahwa yang dimaksud itu bukan
makna aslinya.

Tapi ketika definisinya ditambah menjadi: “mata yang berfungsi sebagai pengawas dan
merekam pembicaran orang lain”, ketika itu menjadi jelas bahwa makna yang dimaksud dari
mata itu bukan bola mata seperti yang kita kenal, melainkan sesesok manusia. Karena bola
mata tentu tidak punya kemampun untuk merekam pembicaraan orang.

Namun, sebagaimana penggunaan majaz, dalam merangkai sebuah definisi yang benar,
kata-kata yang masuk kategori musytarak lafzhiy ini sebaiknya dihindari, demi menghindari
ketidakjelasan. Karena tujuan utama dari ta’rif itu, sekali lagi, ialah memberikan kejelasan.

Keempat, ta’rif tidak boleh mengandung daur. Apa itu daur? Daur itu ialah bergantungnya
sesuatu pada sesuatu yang lain yang bergantung padanya sesuatu itu” (tawaqquf al-Syai ‘ala
ma yatawaqqafu ‘alaihi dzalika al-Syai). Lebih jelasnya, kita tidak boleh mendefinisikan
sesuatu dengan dirinya sendiri. Mengapa? Karena kita tidak akan mendapatkan kejelasan.

Contoh: Matahari didefinisikan sebagai bintang di siang hari yang bercahaya. Di mata letak
kecacatan definisi ini? Perhatikan. Dalam definisi tersebut disertakan kata siang. Kita tahu
bahwa pemahaman kita tentang makna siang tidak akan kita peroleh kecuali setelah kita
memahami makna matahari, sebagaimana pemahaman kita tentang matahari juga—melalui
definisi tersebut—bergantung pada pemahaman kita tentang makna siang.

Artinya di sana ada dua kata, yang satu bergantung pada yang kedua, dan yang kedua
bergantung pada yang pertama. Yang pertama bisa dipahami melalui yang kedua, dan yang
kedua baru bisa dipahami setelah kita mengetahui makna dari kata yang pertama. Alih-alih
memberi penjelasan, definisi semacam ini justru membingungkan. Padahal, sekali lagi,
tujuan utama dari ta’rif itu ialah memberikan kejelasan.

Kelima, tidak boleh menggunakan kalimat negatif selama penggunaan kalimat positif masih
dimungkinkan. Contoh: kezaliman didefinisikan dengan ketidakadilan. Padahal, misalnya,
bisa saja kita mengartikan kezaliman sebagai “perbuatan yang merugikan orang lain” atau
“meletakkan sesuatu bukan pada tempatnya”.

Artinya, kita masih bisa menggunakan kalimat positif. Selama penggunaan kalimat positif itu
masih dimungkinkan, maka kita tidak boleh menggunakan kalimat negatif.

Contoh lain: Kekikiran didefinisikan dengan tidak memberi. Padahal bisa saja kita
mengartikan kekikiran itu sebagai “tindakan menahan harta”. Intinya, selama masih bisa
menggunakan kalimat positif, sebaiknya penggunaan kalimat negatif itu dihindari. Kecuali
kalau memang kata yang hendak kita definisikan itu mengandung makna negatif.
Contoh: Pelaku maksiat diartikan sebagai orang yang tidak mentaati aturan Tuhan. Atau
orang kafir diartikan sebagai orang yang tidak memercayai prinsi-prinsip keimanan. Dalam
konteks ini, penggunan kalimat negatif boleh-boleh saja. Karena mua’rraf-nya sendiri
mengandung makna negatif.

Keenam, ta’rif tidak boleh mengandung unsur penghukuman. Mengapa? Karena


penghukuman atas sesuatu itu bukan esensi dari sesuatu itu sendiri. Misalnya khamar
didefinisikan sebagai minuman haram yang memabukkan.

Penggunaan kata haram dalam definisi ini tidak perlu. Karena ia bukan bagian dari esensi
khamar itu sendiri. Sedangkan tujuan utama dari ta’rif itu ialah menyingkap esensi sesuatu.
Cukup dengan mengatakan bahwa khamar itu ialah minuman yang memabukkan,
maka ta’rif-nya sudah benar.

Itulah beberapa syarat yang harus dipenuhi dalam merangkai sebuah definisi yang benar.
Poinnya cukup banyak. Setidaknya ini menunjukkan bahwa ilmu mantik memiliki perhatian
besar dalam soal definisi ini. Karena tanpa adanya aturan yang jelas, kekeliruan dalam
merangkai definisi ini seringkali melahirkan perdebatan-perdebatan yang tidak sehat.

Tapi pada akhirnya tetap saja, orang yang sudah tahu tentang kaidah dan syarat-syarat itu
pun belum tentu mampu membangun sebuah definisi yang benar. Karena perangkaian
definisi itu sendiri sangat bergantung pada kejelian sekaligus wawasan yang bersangkutan
tentang istilah atau kata yang hendak didefinisikan.

Dalam tulisan selanjutnya kita akan membahas tentang beberapa contoh kekeliruan yang
sering dialami oleh banyak orang itu. Dalam bahasa ilmu mantik, kekeliruan dalam
merangkai sebuah definisi itu disebut dengan istilah maghlathah, atau mughalathah.
Seperti apa contoh-contohnya? Simak uraiannya dalam tulisan mendatang. Sekian, wallahu
‘alam bisshawab.

---

34. Beberapa Sebab Kekeliruan dalam Membangun Definisi


Ngaji Mantik Bag. 34

Meski terkesan sepele, membangun sebuah definisi yang benar, tepat dan akurat sejujurnya
bukan perkara mudah, apalagi jika menyangkut istilah-istilah tertentu yang kita sendiri tidak
memiliki wawasan yang cukup tentang hal-hal terkait dengan istilah itu.

Misalnya ada orang meminta kepada Anda untuk mendefinisikan istilah demokrasi, tapi
Anda sendiri tidak pernah membaca buku-buku politik. Atau ada yang meminta kepada
Anda untuk mendefinisikan Syiah, tapi Anda sendiri tidak pernah membaca buku-buku
teologi.

Apa yang akan terjadi? Sekalipun Anda menguasai setumpuk kaidah yang terserak dalam
ilmu mantik, tetap saja Anda tidak akan mampu membangun sebuah definisi yang benar
tentang istilah-istilah itu. Mengapa? Karena Anda sendiri tidak punya wawasan yang cukup
untuk menjelaskan hal itu.
Karena itu, tidak jarang kita menyaksikan orang-orang yang keliru dalam mendefinisikan
suatu istilah, dan sebabnya bukan karena mereka tidak tahu kaidah, tapi karena mereka
tidak memiliki wawasan yang cukup tentang hal-hal terkait dengan istilah yang hendak
mereka definisikan itu.

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Mempelajari Definisi?

Ini salah satu sebab yang sering kita jumpai. Tapi, selain itu, ada juga sebab-sebab lain. Di
antaranya ialah sebagai berikut:

Pertama, tidak memerhatikan kaidah. Saya kira sebab ini sangat jelas. Orang yang tidak
mengindahkan kaidah dan syarat-syarat yang sudah kita terangkan sudah pasti akan jatuh
dalam kesalahan dan kekeliruan.

Bisa saja seseorang itu pakar dalam bidang tertentu. Tapi kalau dia tidak mempelajari kaidah
dengan benar, maka definisi yang dikemukakan pun kemungkinan besar tidak akan tepat.

Masalahnya tidak hanya sampai di situ. Dari definisi yang keliru ini akan muncul suatu
hukum atau kesimpulan yang juga keliru. Persoalan akan bertambah parah ketika
kesimpulan keliru—yang dihasilkan dari definisi yang keliru ini—dipandang sebagai sebuah
putusan final yang mahabenar dan tak terbantahkan.

Kekeliruan semacam itu sering terjadi ketika kita mendefinisikan sesuatu tanpa
memerhatikan kaidah dengan benar. Orang yang tidak mengindahkan kaidah ini ada tiga
kemungkinan. Satu, sama sekali tidak tahu. Dua, tahu tapi tidak mempraktekkan. Tiga, tahu,
mempraktekkan, tapi hasil prakteknya salah.

Masing-masing dari kita—tak terkecuali yang mempelajari ilmu mantik—sangat berpotensi


untuk terjebak dalam tiga kemungkinan di atas. Karena itu, kaidah-kaidah yang sudah kita
terangkan perlu dipelajari lagi secara mendalam. Setidaknya agar kita mampu meminimalisir
kesalahan.

Kedua, kesalahan dalam menentukan jins. Ini banyak terjadi. Di antara contoh kesalahan itu
ialah sebagai berikut:

 Menjadikan makna lazim dari sesuatu sebagai jins. Padahal, makna lazim itu bukan
bagian dari esensi sesuatu itu. Sedangkan jins harus mampu menerjemahkan separuh
dari esensi sesuatu. Contoh: Manusia didefinisikan sebagai wujud yang berpikir. Dalam
definisi ini wujud menjadi jins. Padahal dia bukan bagian dari esensi manusia. Makna
wujud itu memang menyertai manusia (lazim lil insan), tapi dia bukan bagian dari esensi
manusia (mahiyyat al-Insan). Kekeliruan ini biasanya disebabkan dari ketidakmampuan
dalam membedakan mana yang membentuk esensi sesuatu, dan mana yang tidak.
Makna yang menyertai sesuatu itu tidak selamanya membentuk esensi, karena itu ia
tidak bisa diposisikan sebagai jins (genus).

 Memposisikan fashl sebagai jins. Artinya fashl diletakkan sebagai jins sehingga posisinya
menjadi terbalik. Padahal, dalam rangkaian ta’rif bilhadd, fashl itu harus diletakkan
setelah jins. Bukan dibalik. Ketika dibalik maka definisinya pun menjadi cacat. Contoh:
Rindu itu ialah “berlebihnya rasa cinta”. Di mana letak kesalahan definisi ini?
Perhatikan. Kata “berlebih” itu ialah atribut yang seharusnya dijadikan sebagai
pembeda atau fashl, yang biasanya dirangkai setelah jins, yang dalam hal ini adalah
cinta. Harusnya, rindu itu diartikan sebagai rasa cinta yang berlebih. Bukan dibalik.
Karena fashl itu harusnya diletakkan setelah jins.

 Memposisikan nau’ sebagai jins. Misalnya keburukan diartikan sebagai “kezaliman


terhadap orang lain”. Padahal, kezaliman itu sendiri merupakan salah satu macam
keburukan. Artinya keburukan itu lebih umum ketimbang kezaliman. Dan kezaliman
berada di bawahnya. Karena itu, ia tidak mungkin diposisikan sebagai jins.
Karena jins itu harus berada di atas kata yang didefinisikan, bukan di bawah.

 Menjadikan materi pembentuk sesuatu sebagai jins. Contoh: pedang itu


adalah besi yang berfungsi untuk membunuh lawan, ketimbang diartikan, pedang itu
ialah “alat yang berfungsi untuk membunuh lawan.” Di mana letak kesalahan definisi
ini? Kesalahannya jelas: Dia menjadikan materi pembentuk pedang, yang dalam hal ini
besi, sebagai jins atau kata universal yang menjelaskan esensinya. Padahal besi ini
bukan esensi pedang. Separuh dari esensi pedang itu adalah alat. Bukan besi. Meskipun
pedang itu terbuat dari besi.

Ketiga, kesalahan dalam menentukan fashl. Dan ini sangat sering terjadi. Misalnya dengan
memposisikan khasshah—yang merupakan aksiden—sebagai fashl. Padahal khasshah ini
berada di luar esensi, sementara fashl merupakan bagian dari esensi, bahkan dia yang
membentuk esensi itu sendiri.

Baca Juga: Mengenal Macam-Macam Definisi

Contoh: Orang Eropa itu adalah orang yang berkulit putih.

Di mata letak kesalahan definisi ini? Letak kesalahannya adalah: Dia menjadikan sifat putih
sebagai esensi dari orang Eropa. Padahal putih itu bukan esensi, melainkan hanya aksiden.
Artinya, kalaupun orang Eropa itu tidak berkulit putih, selama dia lahir dan bermukim di
kawasan Eropa, maka dia adalah orang Eropa.

Begitu juga dengan definisi: Orang Afrika itu adalah orang yang berkulit hitam. Ini juga
keliru. Karena dia menjadikan kekhususan sesuatu—yang merupakan aksiden—sebagai
bagian dari esensi sesuatu itu sendiri.

Kesalahan semacam ini biasanya timbul dari ketidakmampuan dalam


membedakan fashl dengan khasshah itu sendiri. Uraian mengenai hal ini pernah kita
jelaskan dalam salah satu tulisan sebelumnya.

Memang agak susah. Tapi, kalau mau lebih disederhanakan lagi, fashl dan khasshah itu
bedanya simpel, yang pertama membentuk esensi sesuatu, sedangkan yang kedua ini hanya
berupa kekhususan saja.
Contohnya seperti berpikir dan tertawa bagi manusia, yang sudah berkali-kali kita jadikan
sebagai contoh. Berpikir ini membentuk esensi manusia sehingga kalau dia tidak ada, maka
sebuah makhluk itu tidak bisa kita katakan sebagai manusia.

Tapi tertawa ini juga hanya dimilikinya oleh manusia. Hanya saja dia tidak membentuk
esensi sehingga kalau dia tidak ada, maka manusia masih dikatakan sebagai manusia,
selama dia berjenis hewan, dan selama dia memiliki potensi berpikir.

Inilah beberapa sebab kekeliruan yang sering dialami oleh banyak orang pada umumnya
ketika merangkai sebuah definisi. Sebagai bagian dari praktek, pada tulisan selanjutnya kita
akan mendiskusikan satu atau dua istilah populer yang selama ini kerap didefinisikan secara
keliru oleh beberapa kalangan. Apa saja istilah itu? Simak ulasannya dalam tulisan
mendatang. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.

---

Apa Itu Mushadarah 'Alal Mathlub?


Ada salah satu kesalahan berpikir yang selama ini sering kita saksikan, baik dalam diskusi-
diskusi ilmiah maupun dalam percakapan sehari-hari kita, khususnya di tembok-tembok
media sosial yang kita kenal sebagai sarangnya obrolan-obrolan tak berguna.

Kesalahan berpikir yang dimaksud ialah: seringkali orang berdialog, berdiskusi, atau
berdebat untuk sampai pada kesimpulan tertentu. Tapi, tanpa mereka sadari, kesimpulan
yang hendak mereka cari itu mereka sertakan pada bagian argumen yang sengaja mereka
bangun untuk sampai pada kesimpulan itu.

Misalnya, sebagai contoh paling sederhana, kita ingin berdiskusi tentang kelayakan bapak
Jokowi untuk menjadi Presiden di tahun 2019. Pertanyaan yang bisa diajukan ialah:
“Layakkah Jokowi menjadi presiden di tahun 2019? Jawabannya tentu bisa iya, bisa tidak.
Tergantung pada premis seperti apa yang kita bangun.

Lalu, setelah pertanyaan itu diajukan, misalnya, salah satu mitra diskusi berkata:

Dalam hemat saya, kelayakan Jokowi sebagai presiden itu sudah tidak perlu diragukan. Dia
sudah melakukan pembangunan secara maksimal dalam berbagai sektor. Di samping itu,
orangnya juga rendah hati dan merakyat. Indonesia sangat butuh kepada tipe pemimpin
yang seperti itu. Setiap pemimpin yang seperti itu sangat layak untuk dipilih. Karena itu, dia
layak untuk kembali menjadi presiden di tahun mendatang.

Di mana letak kecacatan argumen ini? Jika Anda perhatikan pernyataan di atas secara
seksama, jawabannya sangat jelas. Dalam pernyataan tersebut, yang bersangkutan sudah
menarik kesimpulan—yang dijadikan sebagai klaim utama—kedalam premis-premis yang
dikemukakan sebelumnya.

Baca Juga: Beberapa Sebab Kekeliruan dalam Membangun Definisi


Pertanyaan yang hendak kita jawab bersama dalam diskusi di atas ialah: Apakah Jokowi
layak untuk menjadi Presiden lagi atau tidak? Lalu, belum apa-apa, orang itu sudah
menyebut kata kelayakan dalam salah satu bagian argumen yang diutarakannya.

Padahal, untuk memastikan layak atau tidaknya Jokowi menjadi presiden itu, yang harus
disertakan di awal adalah premis-premis yang menjadi basis argumennya, bukan
konklusinya.

Nah, penarikan suatu konklusi, yang dijadikan sebagai klaim utama, ke dalam premis itu,
dalam bahasa Ilmu Logika, disebut dengan istilah mushadarah ‘alal mathlub(petitio
principii/the fallacy of begging the question).

Dalam bahasa Arab, kata mushadarah itu sendiri bermakna “penarikan”.


Sedangkan mathlub artinya ialah “sesuatu yang dicari”, yang dalam hal ini adalah konklusi
atau kesimpulan.

Dalam proses pembuktian klaim yang benar, para logikawan klasik memperkenalkan apa
yang disebut sebagai qiyas (silogisme). Qiyas itu terangkai, setidaknya, dari dua premis dan
satu konklusi.

Dan konklusi itu harusnya diletakkan di bagian akhir, bukan di awal. Manakala ia kita
letakkan di bagian awal, baik sengaja ataupun tidak, maka ketika itulah kita akan terjebak
dalam kesalahan berpikir (logical fallacy).

Ketentuan ini terlihat sangat sederhana. Tapi, meski begitu, dalam kehidupan sehari-hari,
tak jarang kita menyaksikan orang-orang yang menyalahinya, baik secara sadar ataupun
tidak.

Begitu juga dalam buku-buku ilmiah. Saya beberapa kali menjumpai argumen-argumen yang
melanggar ketentuan tersebut. Dan itu kadang terlahir dari seorang filsuf besar, bukan
orang biasa.

Kesalahan-kesalahan itu terlalu banyak untuk kita kemukakan dalam tulisan pendek ini.
Untuk lebih memahami lagi, kita akan ambil contoh sederhana yang lain sebagai berikut:

Misalnya, saya dan Anda duduk bersama untuk menjawab pertanyaan: “Nissa Sabyan itu
cantik atau tidak?” Saya bisa menjawab tidak, Anda bisa berkata iya. Tergantung premis
seperti apa yang kita bangun memastikan kecantikan Nissa Sabyan itu.

Lalu, sebelum kesimpulan dihasilkan, Anda misalnya berkata: “Nissa Sabyan itu, di samping
memiliki suara yang bagus, dia juga memiliki wajah yang indah. Setiap perempuan yang
seperti itu layak disebut cantik. Kesimpulannya: Nissa Sabyan itu cantik.”

Kalau tidak jeli, Anda bisa saja mengiyakan argumen ini. Padahal, di sana ada konklusi yang
ditarik ke dalam premis. Di bagian awal, yang bersangkutan sempat menyatakan bahwa
Nissa Sabyan itu memiliki wajah yang indah. Padahal, wajah indah dengan cantik itu
maknanya sama saja. Itu-itu juga.
Artinya, klaim yang hendak kita buktikan kebenarannya sudah ditarik duluan ke dalam
premis, dengan pilihan kata yang berbeda, tapi maknanya sama. Itulah yang disebut dengan
istilah mushadarah ‘ala mathlub, yaitu “proses menjadikan konklusi sebagai bagian dari
premis”.

Baca Juga: Membedakan Mahiyyah, Huwiyyah, dan Haqiqah

Menurut al-Tahawani, penulis buku Kassyâf Ishthilâhât al-Funûn, mushadarah ‘alal


mathlub ini bisa kita temukan dalam empat bentuk. Apa saja empat bentuk yang dimaksud?
Penjelasannya sebagai berikut:

Bentuk pertama: menjadikan suatu klaim sebagai dalil itu sendiri. Contoh: saya mengklaim
bahwa Indonesia itu adalah negara yang maju. Lalu apa dalilnya? Dalilnya ya karena
Indonesia adalah negara yang maju. Atau, dalilnya ialah karena Indonesia bukan negara
yang terbelakang.

Orang waras mana pun di dunia ini pasti akan tertawa dengan jawaban tersebut. Tapi,
dalam percakapan sehari-hari, secara sadar atau tidak, kita kadang terjebak pada kesalahan
yang satu ini. Kita mengklaim sesuatu, tapi sesuatu yang kita klaim itu sendiri kita jadikan
sebagai dalil untuk membuktikan kebenaran klaim yang kita kemukakan itu. Dan ini jelas
keliru.

Bentuk kedua: menjadikan klaim sebagai bagian dari dalil. Contoh: saya mengklaim bahwa
menikung itu termasuk perbuatan haram. Lalu, untuk membuktikan klaim tersebut, saya
berkata: “Menikung itu adalah perbuatan terlarang, setiap perbuatan yang terlarang itu
adalah perbuatan haram. Kesimpulannya: menikung itu adalah perbuatan haram.”

Cara berdalil seperti ini juga keliru. Karena di sana kita menjadikan konklusi
sebagai bagian dari premis. Atau menjadikan klaim sebagai bagian dari dalil. Karena
pernyataan saya bahwa “menikung itu adalah perbuatan terlarang” itu sama saja dengan
klaim saya di awal yang menyatakan bahwa “menikung itu adalah perbuatan haram.”

Bentuk ketiga: menggantungkan kesahihan suatu dalil pada klaim itu sendiri. Contoh: saya
mengklaim bahwa Wahabi itu adalah mazhab yang menyimpang dari ajaran Ahlussunnah.
Lalu, untuk mengukuhkan klaim tersebut, saya meyertakan dalil yang kebenarannya juga
bergantung pada klaim tadi.

Misalnya saya berkata: “Bukti bahwa Wahabi itu menyimpang karena mazhab ini telah
menyebarkan doktrin-doktrin yang bertentangan dengan ajaran Ahlussunnah.”

Cara berdalil seperti ini juga salah. Tidak boleh kita membuktikan kebenaran suatu klaim
dengan suatu dalil, sementara kebenaran dalil itu sendiri bergantung pada kebenaran klaim
tersebut.

Saya mengklaim bahwa Wahabi itu adalah mazhab yang menyimpang dari ajaran
Ahlussunnah. Tapi, dalil saya yang mengatakan bahwa “Wahabi itu menyebarkan doktrin-
doktrin yang bertentangan dengan Ahlussunnah”, kesahihannya bergantung pada klaim
saya yang menyebutkan bahwa “Wahabi itu adalah mazhab yang menyimpang dari ajaran
Ahlussunnah”.

Bentuk keempat: menggantungkan kesahihan sebagian dalil kepada klaim itu sendiri.
Bedanya dengan bentuk sebelumnya ialah: jika dalam bentuk sebelumnya yang bergantung
pada klaim itu seluruh dalil, maka dalam bentuk yang terakhir itu yang bergantung pada
klaim itu hanya sebagian dalil.

Contoh: saya mengklaim bahwa suara Nissa Sabyan itu bagus. Lalu, untuk mengukuhkan
klaim tersebut, saya berkata bahwa: “Suara Nissa Sabyan itu banyak dinikmati orang, dan
setiap suara yang banyak dinikmati orang itu bagus. Kesimpulannya: suara Nissa Sabyan itu
bagus.”

Dari argumen tersebut, terlihat bahwa kesahihan premis pertama sangat bergantung pada
kesahihan dari klaim sebelumnya. Tapi premis kedua yang menyatakan bahwa “setiap suara
yang banyak dinikmati orang itu bagus” tentu kesahihannya tidak bergantung pada klaim
yang menyatakan bahwa suara Nissa Sabyan itu bagus. Artinya, kesahihan yang satu
bergantung pada kesahihan klaim tadi, sedangkan yang satu lagi tidak.

Inilah empat bentuk musadharah ‘alal mathlub yang dikenal dalam Ilmu Logika. Intinya,
dalam berdalil, kita tidak boleh menarik konklusi—yang kita jadikan sebagai klaim
(da’wa/mudda’a)—ke dalam premis (muqaddimah). Karena premis itulah yang seharusnya
melahirkan konklusi, bukan sebaliknya. Demikian, wallahu ‘alam bisshawab.

---

Apa Itu Daur?


Dalam suatu kesempatan, ada salah seorang teman—sebutlah namanya Choky—memberi
nasihat kepada saya dengan nasihat sebagai berikut:

“Eh, coba kamu dengerin nih ya. Sebenarnya kamu itu bisa aja menikah kalau kamu sudah
mendapatkan pekerjaan dengan penghasilan yang melimpah. Tapi, masalahnya, kamu baru
bisa mendapatkan pekerjaan dengan penghasilan yang melimpah kalau memang kamu
benar-benar sudah menikah!”

Setelah menyimak nasihat tersebut, tiba-tiba keesokan harinya saya berjumpa dengan
seorang perempuan cantik yang datang menghampiri saya. Dia membawa setangkai bunga
dengan sepucuk surat yang ia minta agar saya baca.

Dalam surat itu tertulis: “Mas, sejak pertemuan kemarin, terus terang ya, aku jatuh sama
kamu. Aku ingin menjadi istri kamu, kalau kamu bersedia menghampiri ayahku. Tapi ingat,
mas. Kamu baru bisa menghampiri ayahku kalau kamu sudah menjadikan aku sebagai istri
kamu.”

Melalui dua narasi pendek tersebut, bisa disimpulkan bahwa saya baru bisa menikah kalau
saya sudah bekerja, dengan penghasilan yang melimpah. Tapi saya baru bisa bekerja dengan
penghasilan yang melimpah kalau saya sudah menikah.
Saya bisa menjadikan perempuan tadi sebagai istri saya apabila saya datang menemui
ayahnya. Tapi, saya baru bisa menemui ayahnya apabila saya sudah menjadikan dia sebagai
istri dan kekasih saya.

Baca Juga: Apa Itu Mushadarah 'Alal Mathlub?

Pertanyaan yang harus segera dijawab ialah: Mungkinkah saya mewujudkan dua hal yang
saling bergantung satu sama lain seperti tadi itu secara bersamaan? Nalar yang waras dan
normal pasti dengan tegas akan menjawab tidak. Karena di sana ada sesuatu yang baru bisa
terwujud ketika terwujudnya sesuatu yang lain, tetapi sesuatu yang lain itu sendiri baru bisa
terwujud ketika terwujudnya sesuatu yang pertama itu.

Itulah contoh sederhana untuk memahami konsep daur (vicious circle) yang sering kita
temukan dalam buku-buku teologi Islam klasik itu. Konsep daur ini sering disinggung dalam
banyak tema, tak terkecuali ketika berbicara tentang asal muasal alam semesta, yang pada
akhirnya akan berujung pada pembuktian keberadaan Tuhan.

Daur itu, sebagaimana ditulis al-Jurjani dalam buku al-Ta’rifât, ialah “bergantungnya sesuatu
kepada sesuatu yang lain yang bergantung kepada sesuatu itu” (tawaqquf al-Syai ‘ala ma
yatawaqqafu ‘alaihi). Contoh sederhananya seperti yang saya sebutkan tadi.

Dua narasi pendek di atas hanyalah narasi fiktif yang sengaja saya jadikan sebagai ilustrasi
untuk memahami apa yang disebut sebagai daur itu. Dengan membaca dua narasi tersebut,
terlihat bahwa akal kita sendiri secara spontan akan mengatakan bahwa daur itu memang
mustahil (impossible).

Tidak mungkin rasanya kita mengamini keberadaan sesuatu yang bergantung pada sesuatu
yang lain, sementara sesuatu yang lain itu sendiri wujudnya bergantung pada wujud dari
sesuatu yang pertama itu.

Namun, penting dicatat bahwa daur itu sendiri tidak semuanya mustahil. Dalam konteks ini,
Syekh Mahmud Abu Daqiqah, penulis buku al-Qaul al-Sadid, memperkenalkan dua
macam daur. Pertama, ada yang disebut daur ma’iy. Kedua, ada yang diistilahkan
dengan daur sabqiy.

Yang dimaksud dengan daur ma’iy ialah bergantungnya penalaran/pemahaman tentang


wujud sesuatu kepada penalaran/pemahaman tentang wujud dari sesuatu yang lain.

Contoh sederhananya seperti bapak dan anak. Pemahaman kita tentang bapak—sebagai
bapak—meniscayakan pemahaman kita tentang anak—sebagai anak. Sebagaimana
pemahaman kita tentang anak juga bergantung pada pemahaman kita tentang bapak.

Dan daur semacam ini jelas tidak mustahil. Karena kebapak-an dan ke-anak-an itu, dalam
istilah para teolog, hanya ‘umur ‘itibariyyah saja, yakni sebagai makna abstrak yang tidak
ada wujud konkritnya di alam nyata.

Artinya di sana kita tidak mengatakan bahwa wujud anak bergantung pada wujud bapak,
dan wujud bapak juga bergantung pada wujud anak. Tapi yang kita katakan di sana ialah
pemaknaannya, sekali lagi pemaknaannya, bukan wujudnya. Singkatnya, daur seperti ini
tidaklah mustahil.

Daur yang mustahil itu ialah daur yang kedua itu, yakni daur sabqiy. Daur sabqiy ini dibagi
lagi menjadi dua: Satu, daur sharih. Dua, daur mudhmar. Daur sharih ialah daur yang
ketergantungannya hanya dengan satu perantara. Sementara daur
mudhmar ialah daur yang ketergantungannya melibatkan lebih dari satu perantara.

Lebih jelasnya, daur sharih ini hanya melibatkan dua subjek. Misalnya A dan B. A
menciptakan B. B menciptakan A. Sementara dalam daur mudhmar yang terlibat itu lebih
dua subjek. Bisa tiga, empat, lima dan seterusnya. Katakanlah A, B, C, dan D. A menciptakan
B. B menciptakan C. C menciptakan D. Dan D sendiri menciptakan A.

Contoh daur sharih: Ahda menciptakan Nazhifah, Nazhifah menciptakan Ahda. Contoh daur
mudhmar: Ahda menciptakan Nazhifah, Nazhifah menciptakan Salma, Salma menciptakan
Ulfa, dan Ulfa sendiri menciptakan Ahda.

Bukti Kemustahilan Daur

Di atas kita katakan bahwa sebetulnya kemustahilan daur itu sendiri, jika kita amati dari
contoh-contohnya, hampir tidak membutuhkan dalil. Namun, ketika berbicara tentang
keberadaan Tuhan, beberapa argumen yang dikemukakan—terutama yang datang dari
kelompok materialis—kadang tak menghiraukan kemustahilan ini.

Untuk itu, kita memerlakukan penjelasan yang lebih detail lagi untuk menegaskan
kemustahilan itu. Beberapa argumen yang bisa dikemukakan bisa kita ringkas kedalam dua
poin utama sebagai berikut:

Pertama, apabila masing-masing dari dua wujud itu saling bergantung satu sama lain, maka
hal itu akan berkonsekuensi pada terhimpunnya dua hal yang saling bertentangan
(naqidhain). Dan terhimpunnya dua hal yang bertentangan itu jelas mustahil. Karena ia
mustahil, maka daur pun—yang dapat melahirkan konsekuensi tersebut—menjadi mustahil.

Mengapa bisa demikian? Dalam hukum kausalitas, kita tahu bahwa sebab itu mendahului
akibat. Artinya, ada sebab dulu, baru ada akibat. Bukan terbalik. Sebab itu mendahului
akibat. Dan akibat baru ada setelah adanya sebab. Dan ketentuan ini sangat masuk akal.
Orang waras pasti tidak akan ada yang mengingkari hal itu.

Dengan demikian, ketika kita mengatakan bahwa Ahda menciptakan Nazhifah, dan Nazhifah
menciptakan Ahda, maka masing-masing dari Ahda dan Nazhifah itu akan menjadi sebab
(‘illat) sekaligus menjadi akibat (ma’lul). Seolah-olah kedua-duanya kita katakan sebagai
sesuatu yang mendahului, juga tidak mendahului. Menjadi akibat, juga tidak menjadi akibat.
Diadakan, juga tidak diadakan. Dan begitu seterusnya. Dan ini tidak akan pernah terjadi.
Karena dua hal yang kontradiktif itu--seperti kata para logikawan--tidak akan saling
terhimpun, juga tidak akan saling terangkat (la yajtami'an wa la yartafi'an).

Kedua, apabila masing-masing dari dua wujud itu saling bergantung satu sama lain, maka
yang bergantung itu pada akhirnya pasti akan bergantung pada dirinya sendiri (artinya dia
baru bisa ada kalau dia diadakan oleh dirinya sendiri). Sedangkan bergantungnya sesuatu
kepada dirinya sendiri itu mustahil. Karena ia mustahil, maka daur pun—sebagai sesuatu
yang dapat mengakibatkan hal itu—menjadi mustahil.

Apa maksudnya? Ambillah contoh bahwa Ahda menciptakan Nazhifah, dan Nazhifah
menciptakan Ahda. Dengan demikian, Nazhifah baru bisa ada kalau diadakan oleh Ahda.
Tapi Ahda itu sendiri—sebagai sesuatu yang mengadakan Nazhifah—baru bisa ada kalau
diadakan oleh Nazhifah.

Artinya di sana ada sesuatu yang baru bisa ada kalau dia mewujudkan dirinya sendiri.
Nazhifah membutuhkan Ahda. Tapi Ahda juga membutukan Nazhifah. Dengan demikian,
Nazhifah baru ada setelah adanya Ahda. Tapi Ahda juga baru ada setelah adanya Nazhifah.

Pada akhirnya, keberadaan Nazhifah akan bergantung pada keberadaan dirinya sendiri.
Karena adanya Ahda—sebagai sosok yang menciptakan Nazhifah—juga bergantung pada
keberadaan Nazhifah.

Baca Juga: Benarkah Pacaran itu Haram?

Begitu juga sebaliknya. Keberadaan Ahda akan bergantung pada dirinya sendiri. Karena
adanya Nazhifah—sebagai sosok yang menciptakan Ahda—juga bergantung pada
keberadaan Ahda.

Dengan demikian, akan ada sesuatu yang menjadi ‘illat (sebab) bagi dirinya sendiri. Di
samping menjadi ‘illat bagi dirinya sendiri, dia juga menjadi ma’lul (akibat) yang disebabkan
oleh dirinya sendiri. Pertanyaannya: Mungkinkah hal ini terjadi? Tanpa harus repot-repot
memeras kepala, akal sehat kita dengan sendirinya akan berkata tidak.

Karena itu, sebagian ulama memandang bahwa kemustahilan daur ini sebenarnya tak
memerlukan pembuktian. Dalil kemustahilannya adalah akal sehat manusia itu sendiri. Dalil-
dalil yang dikemukakan di atas hanya sebagai penegasan saja. Kalau masih ada yang
menolak, boleh jadi ada baut yang lepas dari kepalanya. Sekian, wallahu ‘alam bisshawab.

---

36. Menguji Ketepatan Definisi Islam Nusantara


Ngaji Mantik Bag. 36

Meski tak seheboh dulu, kita semua tentu ingat bahwa istilah Islam Nusantara pernah
menjadi salah satu perdebatan hangat yang melibatkan banyak kalangan dari Muslim
Indonesia. Istilah ini pertama kali dimunculkan oleh kalangan Nahdatul Ulama (NU).
Persisnya ketika ia diangkat sebagai salah satu tema sentral dalam muktamar NU yang ke-33
di Jombang.

Setelah istilah itu didengungkan, muncullah resistensi dari berbagai kalangan. Banyak yang
setuju, tapi tak sedikit yang menolak. Ada banyak argumen yang dikemukakan, baik dari
yang pro maupun yang kontra. Beberapa argumen tersebut akan kita kemukakan ulang
secara singkat dan seperlunya dalam tulisan ini. Setelah itu akan kita uji berdasarkan kaidah-
kaidah ilmu logika yang sudah kita pelajari sebelumnya.

Tulisan ini tidak bertujuan untuk memperdebatkan istilah Islam Nusantara itu sendiri. Tapi
yang jadi fokus utama dalam tulisan ini ialah upaya untuk menguji ketepatan istilah tersebut
menurut kaidah ilmu logika, yang sebagian besarnya sudah kita terangkan dalam beberapa
tulisan yang lalu.

Karena itu, argumen-argumen yang dikemukakan pun sangat terbatas. Singkat kata, tulisan
ini hanya berusaha untuk mempraktekkan kaidah-kaidah itu saja. Tidak lebih. Selebihnya
silakan para pembaca sendiri yang menilai. Oke, sekarang mari kita mulai diskusi kita
tentang istilah Islam Nusantara itu.

Pertama, saya ingin mengemukakan argumen dari yang pro dulu, yaitu dari mereka-mereka
yang menjadi inisiator di balik kemunculan istilah Islam Nusantara. Dalam salah satu tulisan
yang berjudul: “Apa yang dimaksud dengan Islam Nusantara?”, Prof. Dr. Oman
Fathurrahman, Guru Besar Ilmu Filologi dari UIN Jakarta, mendefinisikan Islam Nusantara
sebagai berikut:

“Islam yang empirik dan distingtif sebagai hasil interaksi, kontekstualisasi, indigenisasi,
penerjemahan, vernakularisasi Islam universal dengan realitas sosial, budaya, dan sastra di
Indonesia.”

Apakah definisi ini sudah tepat? Kalau belum, di mana letak kelemahannya? Dari beberapa
syarat yang sudah kita terangkan, definisi di atas tidak mengikuti ketentuan bahwa yang
mendefinisikan (mu’arrif) itu harus lebih jelas ketimbang yang didefinisikan. Singkat kata,
definisi ini terlalu njlimet.

Alih-alih memberi penjelasan, dia hanya menyuguhkan kata-kata yang rumit dan
memusingkan. Padahal, definisi itu harusnya memperjelas, bukan memperumit. Di samping
bahasanya yang rumit, definisi ini juga tidak memenuhi kaidah standar. Tidak jelas
mana jins-nya dan mana fashl-nya. Dengan demikian, definisi semacam ini tidak layak
dijadikan sandaran. Karena itu layak kita tolak.

Argumen lainnya dikemukakan oleh yang mulia KH Said ‘Aqil Siradj. Ketua Umum PBNU itu
menegaskan bahwa sejujurnya yang dimaksud dengan Islam Nusantara itu bukan mazhab
baru dalam Islam.

Islam Nusantara itu—demikian kiai Sai’d berargumen—hanyalah tipologi, atau khashaish,


kata kiai Sa'id. Islam Nusantara itu adalah Islam yang disebarkan dengan perdamaian, tanpa
darah, tidak seperti halnya Islam Arab, yang kerap diwarnai konflik dan peperangan.

“Islam atau umat Islam yang berkembang di kawasan Nusantara, yang kita warisi dari para
wali atau ulama leluhur kita. Mereka telah berhasil menyebarkan Islam ke seluruh
Nusantara, mereka berhadapan dengan Majapahit, Sriwijaya, dan kerajaan-kerajaan lain.
Berhasil mengislamkan bangsa ini tanpa kekerasan, tanpa berdarah-darah, tapi dengan
pendekatan budaya akhlakul karimah. Menunjukkan Islam itu beradab, bermartabat,
disiplin, dan bersih penampilannya.
Islam Nusantara itu artinya Islam yang tidak menghapus budaya, Islam yang tidak
memusuhi tradisi, Islam yang tidak menafikan atau menghilangkan kultur. Islam Nusantara
adalah Islam yang mensinergikan nilai-nilai universal bersifat teologis dari Tuhan yang
ilahiah dengan kultur budaya tradisi yang bersifat kreativitas manusia atau
insania.” Paparnya dalam sebuah wawancara. Ia juga menambahkan bahwa dengan istilah
Islam Nusantara itu: "Kita tidak mengada-ada dengan terminologi itu seolah baru. Kami
hanya mengingatkan, Islam yang saat sekarang, yang menjunjung tinggi toleransi, saling
menghormati, beradab, dan berbudaya, adalah Islam kita di Nusantara ini."

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Belajar Ilmu Mantik?

Dari paparan tersebut, jelas bahwa yang dimaksud dengan istilah Islam Nusantara—dalam
perspektif kiai Said—bukanlah suatu mazhab—apalagi agama—baru dalam Islam. Hanya
saja, ia memiliki kekhususan-kekhususan tertentu (kiai Sa’id menyebutnya dengan
istilah khashaish), seperti toleran, damai, beradab, disiplin, bermartabat, dan lain
sebagainya. Ini ringkasan dari penjelasan kiai Sa’id.

Paparan kiai Said ini lebih jelas dari paparan sebelumnya. Kalau mau diringkas lagi, Islam
Nusantara dalam perspektif kiai Said itu bisa didefinisikan sebagai “Islam yang disenyawakan
dengan budaya nusantara, yang ciri utamanya adalah toleran, beradab, dan bermartabat,
berbudaya dan seterusnya”. Apakah definisi itu sudah tepat? Sebelum dijawab, ada baiknya
kita kemukakan argumen dari yang kontra terlebih dahulu.

Kedua, argumen dari yang kontra. Dalam hal ini saya mengutip satu pendapat saja, yaitu
pendapat yang dikemukakan oleh ustad Felix Siauw. Saya sengaja menyertakan komentar
Felix Siauw, bukan karena saya mengidolakan beliau, tetapi karena pandangan Felix Siauw
ini—sejauh yang bisa kita amati—bisa mewakali argumen dasar dari para penolak gagasan
tersebut.

Menurut Felix, istilah Islam Nusantara itu sebenarnya tidak perlu dipersoalkan kalau yang
dimaksud dengan istilah tersebut itu ialah suatu cara keberislaman yang ada di wilayah
Nusantara. Felix sendiri setuju dengan istilah itu, kalau memang tafsirannya seperti yang
tadi itu. Lalu apa yang menjadi keberatan Felix?

Yang menjadi keberatan dia ialah ketika tambahan kata Nusantara itu digunakan untuk
"mendistingfikasi"—dalam istilah Felix—antara yang satu dengan yang lain sehingga
muncullah kesan bahwa yang toleran dan damai itu hanya Islam Nusantara belaka.
Selainnya, seperti Islam Arab, misalnya, jauh dari nilai-nilai luhur tersebut. Argumen felix
selengkapnya bisa Anda lihat pada tautan ini.

Sekarang kita akan menguji ketetapan istilah tersebut dan definisi yang terangkai di baliknya
berdasarkan kaidah-kaidah ilmu logika yang sudah kita terangkan dalam tulisan-tulisan
sebelumnya. Penjelasan tentang hal ini akan saya rangkum kedalam tiga poin besar sebagai
berikut:

Pertama, penting dicatat bahwa kata Islam itu sendiri—jika dimaknai sebagai sebuah agama
yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw—bukan sebuah kata yang bersifat universal (kulliy),
melainkan kata yang bersifat partikular (juziyy). Sementara kita tahu bahwa kata yang bisa
didefinisikan—dengan rumusan-rumusan definisi yang sudah kita terangkan itu—hanya kata
yang bersifat kulliy saja.

Artinya, kata yang bersifat partikular itu, sebenarnya, tidak perlu didefinisikan dengan
rumusan-rumusan ilmu logika; tidak harus menyertakan jins, fashl, khasshah dan
seterusnya. Dengan menguraikan makna dan perbedaan antara dia dengan yang lainnya, itu
sudah cukup.

Jadi kalau ada pertanyaan apa itu Islam Nusantara? Jawabannya sederhana: Islam yang ada
di Nusantara. Atau Islam yang dipeluk oleh masyarakat Nusantara. Titik. Sampai di situ
sudah cukup. Pertanyaannya: apakah perlu kita menguji ketepatan definisi ini? Tidak perlu.
Mengapa? Karena memang kata yang bersifat partikular itu tidak memerlukan rumusan
definisi seperti yang sudah kita terangkan itu.

Tapi, manakala yang dimaksud dengan kata Islam itu ialah corak keberislaman, atau ekspresi
keberislaman—bukan suatu agama baru, seperti kata kiai Said—maka ketika itu ia
menjadi kulliy, menjadi universal. Karena mafhum dari kata tersebut berlaku bagi banyak
individu.

Dan setiap mafhum yang berlaku bagi banyak individu itu, dalam ilmu mantik, disebut
sebagai kulliy. Karena dia kulliy, maka definisi yang terangkai harus sesuai dengan kaidah-
kaidah yang diberlakukan dalam ilmu mantik.

Baca Juga: Ngaji Logika

Karena itu, kalau mau menggunakan istilah yang lebih tepat, seharusnya istilah yang
digunakan itu bukan Islam Nusantara, melainkan corak keislaman Nusantara. Atau ekspresi
keislaman nusantara. Atau apa saja asalkan jangan menyertakan kata Islam di awalnya.
Karena kata Islam itu sendiri—sekali lagi—bersifat partikular. Artinya dia hanya berlaku bagi
satu individu saja. Manakala kita perbanyak, maka di situlah kita akan terjebak dalam
kesalahan berpikir. Lalu apa definisi yang tepat dari ekspresi keislaman Nusantara itu--kalau
kita ingin memaknainya sebagai sebuah ekspresi?

Jawabannya ialah—seperti yang kita simpulkan dari paparan kiai Said di atas—
corak/ekspresi keislaman yang diatribusikan dengan budaya Nusantara. Mafhum atau
makna corak keislaman menjadi jins (genus), dan frase “yang diatribusikan dengan budaya
Nusantara” menjadi fashl (differentia). Itulah esensi (mahiyyah) dari corak keislaman
Nusantara yang sesungguhnya.

Kedua, kalau yang dimaksud dengan istilah Nusantara itu seperti penjelasan di atas, apa
kira-kira respon dari orang-orang seperti Felix Siauw dan semacamnya itu? Saya yakin,
mereka tidak akan menolak. Buktinya Felix sendiri tidak keberatan dengan konsep Islam
Nusantara yang seperti itu.

Apa masalahnya kita memperkenalkan suatu corak keislaman yang disenyawakan dengan
budaya Nusantara, sejauh tidak bertentangan dengan nilai-nilai Agama? Tidak ada yang
salah. Apa harus ada yang dipersoalkan? Tidak ada. Kalau memang tafsirannya seperti yang
kita jelaskan di atas itu.
Masalah itu mulai muncul manakala para pengusung ide Islam Nusantara ini sering
memperkenalkan corak keislamannya sebagai corak keislaman yang toleran, damai,
menghargai perbedaan, tidak disebarkan melalui peperangan, dan lain sebagainya. Seolah-
olah itu menjadi kekhususan yang hanya dimiliki oleh Islam Nusantara semata.

Dalam istilah ilmu mantiknya, atribut-atribut di atas dijadikan sebagai khasshah(proper


aksiden) bagi Islam Nusantara. Padahal, kita tahu dari kaidah sebelumnya
bahwa khasshah atau proper aksiden itu hanya boleh kita lekatkan pada sesuatu kalau
memang dia hanya dimiliki oleh sesuatu itu dan tidak dimiliki—sekali lagi tidak dimiliki—
oleh sesuatu yang lain.

Sekarang kita lihat, apakah corak keislaman yang damai, toleran, beradab, dan bermartabat
itu hanya dimiliki oleh Islam Nusantara semata? Saya keberatan untuk berkata iya. Dan
rasanya, orang yang memiliki pengamatan mendalam pasti akan berkata tidak.

Fakta menunjukan bahwa nilai-nilai toleransi dan perdamaian itu bukan hanya ada di
Nusantara sehingga ia bisa kita jadikan sebagai kekhususan Islam Nusantara. Di Mesir
sendiri nilai-nilai seperti itu saya dapatkan, dan saya lihat dengan mata kepala sendiri.

Artinya, corak keislaman di Mesir pun—terlepas dari konflik masa lalu yang pernah
menimpa negeri ini—sangat damai, menyejukkan, toleran, dan menghargai perbedaan.
Sekiranya saya tidak mengimani konsep Islam Nusantara itu, saya yakin kalau saya bisa
menjadi Muslim yang toleran, anti kekerasan dan menghargai perbedaan dan keragaman.

Dengan demikian, tidak ada alasan kuat bagi kita mengatakan bahwa spirit perdamaian itu
hanya dimiliki oleh Islam Nusantara. Karena memang, ajaran Islam itu sendiri pada dasarnya
mendorong umatnya untuk membangun perdamaian dan menghargai perbedaan. Tanpa
harus diikuti dengan kata Nusantara pun, ajaran Islam pada dasarnya memang begitu.

Ketiga, istilah Islam Nusantara dimunculkan sebagai upaya untuk menunjukan adanya corak
keislaman yang sarat dengan nilai-nilai perdamaian. Dengan kata lain, dalam pengamatan
saya, istilah ini sengaja dimunculkan sebagai bentuk antitesa atas corak keislaman lain yang
terkesan barbarik, radikal, juga sarat dengan konflik dan permusuhan. Apakah cara ini
salah? Tentu tidak salah.

Baca Juga: Apa Itu Daur?

Lalu di mana letak kesalahannya? Letak kesalahannya ialah ketika sebagaian dari mereka
menjadikan nilai-nilai toleransi dan perdamaian itu sebagai kekhususan yang dimiliki oleh
Islam Nusantara itu sendiri. Seolah-olah corak keislaman lain—yang ada di belahan bumi
lain, misalnya—tidak mengamalkan nilai-nilai itu.

Dalam konteks ini, pandangan Felix Siaw, hemat saya, sangat tepat. Bahwa seharusnya para
penggagas ide Islam Nusantara itu tidak perlu mendemonstrasikan corak keislaman yang
mereka usung sebagai corak keislaman yang damai, toleran, anti radikalisme dan terma-
terma sejenisnya. Mengapa? Karena semua atribut dan keunikan yang mereka sebutkan itu
bukan hanya dimiliki oleh Islam Nusantara.
Dalam bahasa ilmu mantik, dia tidak bisa diposisikan sebagai khasshah (proper aksiden),
karena beberapa atribut yang dilekatkan pada Islam Nusantara itu juga dimiliki oleh corak
keislaman yang lain. Lebih tepatnya ia harus diposisikan sebagai ‘aradh ‘am (common
accident) sehingga kita tidak menafikan adanya corak keislaman lain—di belahan bumi
lain—yang juga mengaplikasikan nilai-nilai seperti yang tadi kita sebutkan itu.

Kalau motif utamanya hanya untuk menunjukan Islam yang damai, seharusnya kita tidak
perlu menggagas ide Islam Nusantara, tapi mengembalikan Islam itu sendiri kepada
esensinya yang semula. Tanpa harus Anda sertai dengan kata Nusantara, ajaran Islam pada
dasarnya memang menghargai perbedaan, mendorong umat manusia untuk hidup
berdampingan secara damai, menolak kekerasan, mengusung ide toleransi, dan lain
sebagainya.

Kecuali kalau di sana ada motif lain, yaitu, misalnya, mempromosikan budaya
kenusantaraan yang senafas dengan nilai-nilai Islam. Ketika itu baru ia bisa dijadikan
kekhususan, kalau memang potret kebudayaan tersebut tidak kita temukan dalam corak-
corak keislaman yang lain.

Kesimpulannya, cukup beralasan jika istilah Islam Nusantara itu tidak dimaksudkan sebagai
sebuah mazhab baru dalam Islam. Tapi, penggunaan istilah itu sendiri--dari sudut Ilmu
Logika--kurang tepat, karena penggunaan istilah tersebut seolah memberikan pemahaman
bahwa Islam itu—sebagai sebuah agama yang dibawa oleh Nabi Muhammad Saw, seperti
yang kita pahami—bersifat universal (kulliy), sementara kita tahu bahwa dia itu partikular
(juziyy)

Istilah yang lebih tepat itu barangkali bukan Islam Nusantara, melainkan corak keislaman
Nusantara, atau ekspresi keislaman Nusantara, dengan definisi yang sudah kita kemukakan
di atas itu. Kalau istilah ini yang dimunculkan, niscaya penolakan secara membabi-buta itu
tidak akan kita temukan di dinding-dinding sosial media.

Di situlah pentingnya mempelajari Ilmu Logika. Andai kata sebagian besar dari kita itu
berbicara, berpikir, dan mengutarakan pendapatnya dengan dasar-dasar Ilmu Logika yang
baik dan benar, barangkali energi kita tak akan terkuras untuk hal-hal yang tidak perlu
diperdebatkan itu. Demikian, wallahu 'alam bisshawab.

---

37. Hal-Hal yang Tak Bisa Didefinisikan


Ngaji Mantik Bag. 37

Setelah merampungkan uraian mengenai ta’rif beserta kaidah, syarat, dan contoh-
contohnya, biasanya beberapa buku mantik populer menyertakan satu pembahasan khusus
mengenai apa yang mereka sebut sebagai allâmu’arrafât, yakni beberapa hal yang tidak bisa
didefinisikan.

Mereka mengakui bahwa kendati definisi itu berperan penting dalam menyingkap esensi
sesuatu—yang dengan penyingkapan esensi tersebut kita bisa membedakan sesuatu itu
dengan sesuatu yang lain—tapi kita juga tak bisa menolak adanya beberapa hal yang tak
bisa didefinisikan, atau tak perlu didefiniskan, melalui rumusan-rumusan yang telah mereka
bakukan itu.

‘Ali Sami al-Nassyar, dalam buku tebalnya yang ia beri judul al-Manthiq al-Shûri; mundzu
Aristhu ila ‘ushûrina al-Hâdhirah menyebut tiga poin utama terkait hal-hal yang tidak bisa
didefinisikan itu. Tiga poin yang dimaksud ialah sebagai berikut:

Pertama, hal-hal yang berkaitan secara langsung dengan pancaindera, baik itu berupa
sensasi (ihsâs), maupun berupa emosi (‘âthifah). Contoh sederhana: Ada orang misalnya
menyuguhkan segelas air minum kepada Anda di saat Anda berada dalam puncak kehausan.

Setelah meminum air itu Anda merasakan kenikmatan tiada tara. Lalu Anda diminta untuk
mendefinisikan sensasi nikmat tersebut. Pertanyaannya: Bisakah rasa nikmat itu
didefinisikan dengan rumusan-rumusan ilmu logika? Tentu saja sulit—kalau enggan berkata
tidak bisa.

Baca Juga: Mengapa Kita Perlu Mempelajari Definisi?

Bahkan, kalaupun bisa, sejauh menyangkut rasa, orang pasti akan mengekspresikannya
dengan ungkapan yang berbeda-berbeda. Rasa haus, mules, kenyang, lapar, pusing, senang,
galau, dan yang sejenisnya itu tidak akan bisa didefinisikan. Karena di sana tidak ada standar
objektif yang bisa kita jadikan sebagai acuan.

Begitu juga halnya dengan rasa cinta. Itu sebabnya kita sering mendengar ungkapan bahwa
cinta itu tak bisa dilukiskan dengan kata-kata. Kalau dilukiskan saja sulit, apalagi
didefinisikan dengan standar ilmu logika.

Karena cinta berkaitan dengan rasa. Sejauh menyangkut rasa, orang pasti akan memiliki
tafsiran yang beragam dan berbeda-beda. Karena itu tidak relevan bagi kita untuk
mendefinisikan hal-hal semacam itu dengan kaidah standar yang dibakukan dalam ilmu
logika.

Meskipun nanti ada sebagian logikawan yang mencoba untuk mendefinisikan hal-hal
semacam itu dengan ta’rif birrasm (descriptive definition/definisi deskriptif), yakni definisi
yang menyertakan jins (genus) dan khasshah (proper accident).

Tetapi pada akhirnya tetap saja. Sejauh menyangkut emosi dan sensasi, kita akan sulit—
kalau enggan berkata tak mampu—untuk menangkap esensinya secara utuh.

Sedangkan penangkapan esensi utuh sesuatu itu, seperti yang kita tahu, hanya bisa
ditempuh dengan ta’rif bilhadd (analytic definition/definisi analitik), bukan ta’rifbirrasm.

Kedua, apa yang disebut sebagai maqulat (categories). Terkait jumlah kategori ini para
logikawan sendiri berbeda pendapat. Namun, kategori yang sering dijadikan acuan oleh para
logikawan Muslim pada umumnya ialah maqulat yang dikonsepsikan oleh Aristoteles, yang
jumlahnya ada sepuluh. Dari sini muncullah kemudian apa yang dikenal dengan
istilah maqulat ‘asyrah (sepuluh kategori) yang terdiri dari satu subtansi dan sembilan
aksiden.
Sembilan aksiden yang dimaksud ialah: [1] Quantity (al-Kamm). [2] Quality (al-Kaif). [3]
Relation (al-Idhafah). [4] Place (al-Ain). [5] Time (al-Mata). [6] Position (al-Wadh’). [7]
Property (al-Milk). [8] Activity (al-Fi’il). [9] Passivity (al-Infi’al). Dan satu lagi adalah subtansi
(substance), atau yang dalam bahasa Arab sering disebut sebagai jauhar. Uraian mengenai
kategori-kategori ini tentu membutuhkan tulisan secara terpisah.

Kategori-kategori itu, singkatnya, ialah gambaran atau deksripsi-deskripsi umum tentang


wujud. Bahwa wujud yang ada di sekeliling itu, kalau mau dianalisis dan diperinci hanya
akan terbelah kedalam dua kategori saja: kategori pertama disebut
sebagai jauhar (substance), dan kategori kedua disebut sebagai ‘aradh (accident).

Substansi itu yang berdiri sendiri (qâma binafsihi/tahayyaza binafsihi), sementara aksiden
ialah sesuatu yang menyertai subtansi itu sehingga ia tidak berdiri sendiri (lâ yaqûmu
binafsihi/tahayyaza bitahayuzi ghairihi). Dan keduanya saling terkait satu sama lain
(mutalâzimân).

Contoh sederhana: Nissa Sabyan itu jauhar. Tapi suara, warna kulit, berat badan, tinggi
badan, gerak tubuhnya, karakternya, hubungannya dengan manusia yang lain, waktu yang
menyertainya, tempat dia berada, dan hal-hal lain yang menyertainya itu disebut
sebagai ‘aradh (aksiden).

Baca Juga: Mengenal Macam-Macam Definisi

Dalam bangunan pohon phorpyrius, jauhar atau substansi itu sering juga disebut
sebagai jinsul ajnâs (summa genus). Karena di atasnya tidak ada genus lagi. Tapi dia
menaungi beberapa genus, seperti yang pernah kita pelajari sebelumnya.

Nah, sekarang misalnya bisa tidak kita mendefiniskan jauhar—sebagai jins tertinggi itu—
dengan definisi yang mengacu pada rumusan ilmu logika? Tentu saja sulit. Karena ketika kita
ingin mendefinisikan sesuatu maka kita harus menentukan terlebih dahulu jins dari sesuatu
itu. Sementara jauhar tidak memiliki jins. Karena itu tidak mungkin ia didefinisikan dengan
kaidah-kaidah yang dibakukan dalam ilmu logika itu.

Harus diingat bahwa yang disebut sebagai maqûlât ‘asyrah ini hanya salah satu saja dari
sekian banyak konsepsi yang diperkenalkan oleh para filsuf. Artinya di sana ada kategori-
kategori lain selain yang diperkenalkan oleh Aristoteles. Yang penting untuk kita jadikan
catatan sekarang ialah: genus-genus tertinggi (al-Ajnâs al-‘Ulyâ) itu tidak bisa didefinisikan
dengan rumusan ilmu logika.

Mengapa? Karena, sekali lagi, kalau kita ingin mendefinisikannya maka dia
membutuhkan genus lagi, sementara kita tahu bahwa kategori-kategori itu tidak
memiliki genus. Tapi yang ada justru merekalah yang menaungi genus-genus lain yang
berada dalam cakupannya itu.

Ketiga, individu-individu. Aristoteles—sebagaimana dikutip Nassyar—berpandangan bahwa


individu-individu—atau yang diistilahkan dengan juziyyât haqîqiyyah—itu tak memiliki
perbedaan yang esensial sehingga ia juga tidak perlu didefinisikan dengan rumusan-
rumusan yang dibakukan dalam ilmu logika.
Yang membedakan antara satu individu dengan individu yang lain hanyalah identitas
(huwiyyah/identity). Sementara esensinya (mahiyyah/essence) tetap sama, yaitu sebagai
manusia.

Karena itu, untuk mengenali suatu individu tertentu kita tidak butuh dengan
rumusan ta’rif seperti yang dibakukan dalam ilmu logika itu. Cukup dengan mengenali
identitasnya suatu individu sudah bisa dibedakan dengan individu-individu yang lainnya.

Misalnya kita ingin mengenal Nissa Sabyan. Untuk mengenal Nissa Sabyan kita tidak perlu
mengajukan pertanyaan “apa itu definisi Nissa Sabyan?”, karena baik Sabyan, saya, maupun
Anda, kita semua direkatkan oleh satu esensi yang sama, yakni sebagai manusia.

Yang membedakan kita hanyalah identitasnya, bukan hakikatnya. Karena itu, individu bisa
dikenal melalui identitas, bukan melalui definisi yang mengharuskan ada jins, fashl,
khasshah, dan unsur-unsur lainnya.

Itulah tiga hal yang tidak bisa didefiniskan dengan kaidah-kaidah standar yang sudah kita
pelajari sebelumnya. Adanya hal-hal yang tidak bisa didefinisikan itu tentu tidak mengurangi
pentingnya sebuah definisi.

Definisi itu tetap penting. Hanya saja kita perlu tahu bahwa di luar sana ada juga hal-hal
yang tidak bisa, atau bahkan tidak perlu untuk didefinisikan.

---

38. Mungkinkah Kita Mendefinisikan Tuhan?


Ngaji Mantik Bag. 38

Selain tiga poin yang sudah penulis terangkan dalam tulisan sebelumnya, ada satu hal lagi
yang jarang dibahas oleh para logikawan terkait hal-hal yang tidak bisa didefinisikan itu,
yakni definisi tentang Tuhan. Mungkinkah kita mendefinisikan Tuhan? Pertanyaan tersebut
mungkin terkesan tidak lazim. Apalagi di mata orang-orang awam.

Tapi, suka atau tidak, dalam dunia filsafat justru yang kerap kita jumpai ialah orang-orang
yang suka mempertanyakan hal-hal yang tak lazim untuk dipertanyakan. Salah satunya ialah
pertanyaan tentang Tuhan.

Jika pertanyaan yang kita ajukan itu hendak merumuskan sebuah definisi, maka pertanyaan
yang bisa kita ajukan ialah: “apa itu Tuhan? (what is God?)” Tapi, jika pertanyaan yang kita
ajukan itu bertujuan untuk mengenal atribut/sifat dari sesuatu yang ditanya, maka
pertanyaan yang harus kita ajukan ialah: “siapa itu Tuhan? (who is God?)”.

Dalam perspektif ilmu logika, pertanyaan yang menggunakan kata “apa” (mâ/what) itu pada
umumnya bertujuan untuk menyingkap esensi sesuatu (mahiyyat al-Syai). Sedangkan
pertanyaan yang menggunakan kata “siapa” (man/who) bertujuan untuk mengenal atribut,
sifat, identitas, atau predikat yang dimiliki oleh sesuatu yang ditanyakan itu.
Sebagai contoh sederhana, misalnya saya bertanya: Apa itu Nissa Sabyan? Kepada siapapun
pertanyaan ini diajukan, jawabannya hanya ada satu, yaitu manusia. Nissa Sabyan adalah
seorang manusia. Titik. Kata manusia itu dengan sendirinya sudah menjelaskan esensi utuh
dari seorang Sabyan.

Baca Juga: Ketika Agama Mendefinisikan Manusia

Tapi ketika saya bertanya siapa itu Nissa Sabyan? Jawabannya tentu bisa beragam.
Tergantung sejauh mana pengenalan orang yang hendak menjawab pertanyaan itu
terhadap Nissa Sabyan.

Nissa Sabyan adalah seorang penyanyi dengan suara aduhai mempesona yang mampu
menyihir hati dan telinga. Nissa Sabyan adalah artis muda yang imut dan disukai banyak
pria. Nissa Sabyan adalah seorang Muslimah yang terhormat dan taat beragama. Nissa
Sabyan adalah gadis mungil yang layak dijadikan sebagai pasangan hidup bagi pria manapun
saja.

Itu semua adalah jawaban-jawaban yang bisa kita kemukakan ketika pertanyaan yang
diajukan menggunakan kata “siapa”. Artinya yang kita sertakan di sana adalah atribut/sifat,
bukan hakikat.

Nah, begitu juga halnya ketika kita ingin bertanya tentang Tuhan. Sebelum menyertakan
jawaban, kita perlu luruskan terlebih dahulu pertanyaan yang hendak kita ajukan itu.
Apakah pertanyaan tersebut bertujuan untuk menerawang hakikat, atau hanya menanyakan
sifat?

Jika pertanyaan yang kita ajukan hendak menerawang hakikat, maka, sekali lagi, kata yang
digunakan adalah adalah kata "apa" (ma/what). Tapi jika pertanyaan yang kita ajukan hanya
untuk sedekar mengenal atribut/sifat, maka kata yang digunakan adalah kata "siapa"
(man/who). Dan jawaban yang dihasilkan dari dua pertanyaan tersebut tentu akan berbeda-
beda.

Bolehkah kita bertanya tentang Tuhan? Tentu saja boleh. Kalau pertanyaan itu bertujuan
untuk mengenal sifat. Tapi, bolehkah kita bertanya tentang hakikat Tuhan? Pertanyaan ini
bisa diubah dengan pertanyaan lain yang lebih substansial: mungkinkah/bisakah kita
mendefinisikan Tuhan, yang dengan definisi tersebut kita bisa mengetahui hakikatnya
sebagai Tuhan?

Kalau Anda menjawab iya, dan Anda mengajukan suatu definisi tertentu, itu artinya esensi
Tuhan tersandra dalam definisi yang Anda sebutkan. Dengan kata lain, dengan adanya
pendefinisian itu Tuhan menjadi terbatas. Dan kalau sesuatu yang kita anggap sebagai
Tuhan itu terbatas, maka gugurlah sudah aspek ketuhanannya. Artinya dia sudah tidak layak
lagi disebut sebagai Tuhan.

Di sisi lain, Tuhan itu dinamai Tuhan karena Dia tidak diciptakan (ghair makhluk/uncreated),
bahkan yang ada justru Dialah yang menjadi sumber segala ciptaan. Karena kalau Dia
diciptakan, ya jelas namanya bukan Tuhan lagi. Sementara definisi yang kita kemukakan,
apapun bunyinya, itu adalah kreasi nalar, yang selain diciptakan (makhluk), juga sarat
dengan keterbatasan (mahdud).

Pertanyaannya: mungkinkah kita menjelaskan hakikat Sang Maha Pencipta dengan sesuatu
yang tercipta? Dengan pertanyaan yang lebih jelas: mungkinkah kita menjelaskan sesuatu
yang tak terbatas dan tak tercipta dengan sesuatu yang terbatas yang diciptakan oleh nalar
kita?

Anda bisa termenung sejenak untuk menjawab pertanyaan ini. Tapi pada akhirnya--selama
Anda waras--saya yakin kesimpulan Anda akan berakhir dengan kata tidak. Pertanyaan di
atas, kira-kira, hampir mirip dengan pertanyaan seperti ini: mungkinkah sebongkah teko
menampung hamparan samudera yang terbentang luas di seluruh pelosok jagad raya?

Kalau pertanyaan seperti ini yang diajukan, dengan tegas semua orang akan menjawab
tidak. Kira-kira begitulah perumpaan ketika kita mengajukan pertanyaan apa itu Tuhan.
Karena pertanyaan tersebut bertujuan untuk menyingkap hakikat, sementara hakikat Tuhan
tak akan bisa dijangkau, maka pertanyaan itupun pada akhirnya hanya akan berujung
dengan kesia-siaan.

Mengapa bisa demikian? Ya karena memang jawabannya tidak tersedia. Di kitab suci
manapun tidak akan ada ayat yang menjelaskan hakikat Tuhan yang sesungguhnya. Yang
ada hanyalah penjelasan tentang sifat-sifat-Nya, bukan hakikat-Nya. Bahkan, kata salah
seorang guru saya, Syekh Gamal Faruq, penyebutan nama dan sifat-sifat Tuhan itu sendiri
sejujurnya tidak menjelaskan hakikat yang sesungguhnya.

Penyebutan nama-nama itu—terang Syekh Gamal—hanya littaqrib saja. Artinya hanya


untuk mendekatkan pemahaman kita saja, agar kita memahami-Nya sesuai dengan kadar
kemampuan kita, bukan menjelaskan hakikat sesungguhnya. Soal hakikatnya seperti apa,
jangankan kita, para nabi saja tidak tahu. Karena itu, pertanyaan yang bertujuan untuk
mendefiniskan Tuhan tak akan berujung dengan jawaban yang memuaskan.

Baca Juga: Tuhan Apalah Mereka Punya

Pertanyaan yang lebih relevan untuk diajukan sebenarnya bukan apa itu Tuhan, melainkan
siapa itu Tuhan? Jika pertanyaan ini yang diajukan, akal kita pun sejujurnya tidak akan
mampu memberikan jawaban yang memuaskan. Tapi, untungnya, kita memiliki kitab suci
yang menyediakan sekian banyak jawaban. Dan dari sanalah kita bisa mengenal Tuhan.

Jadi, Tuhan itu bisa dikenal dan bisa diketahui sifat-sifatnya. Dan karena itu kitapun
diperintahkan untuk menyembah-Nya. Tapi Dia tidak bisa—dan tak akan pernah bisa—
diketahui hakikatnya, hatta oleh para nabi sekalipun. Karena itu kita tidak akan pernah
mampu untuk mendefinisikannya.

Itu sebabnya, kalau kita merujuk pada al-Quran, tidak ada ayat yang menjelaskan hakikat
Tuhan. Yang ada hanyalah ayat-ayat yang menjelaskan sifat-sifat dan perbuatan-Nya, bukan
hakikat-Nya. Bahkan ketika ada pertanyaan yang bertujuan untuk meminta penjelasan
tentang hakikatpun, jawaban yang diberikan al-Quran hanya berkaitan dengan sifat, bukan
hakikat.
Dalam suatu ayat, Fir’aun pernah bertanya kepada Nabi Musa tentang Tuhan yang
disembahnya dengan menggunakan kata man (siapa), yang tujuannya ialah mengenali
atribut/sifat. Petikan ayatnya ialah sebagai berikut:

“Dia (Fir’aun) berkata: “Siapakah Tuhanmu, wahai Musa? Dia (Musa) menjawab: “Tuhan
kami adalah Tuhan yang telah memberikan bentuk kejadian kepada segala sesuatu,
kemudian memberinya petunjuk.” (QS 20: 49-50).

Di ayat lain, Fir’aun menggunakan kata ma (apa), yang tujuannya—seperti yang penulis
singgung di atas—ialah menanyakan esensi/hakikat. Tapi, meski yang ditanya adalah
hakikat, jawaban al-Quran lagi-lagi hanya menyertakan sifat, bukan hakikat. Perhatikan
potongan ayat sebagai berikut:

“Fir’aun bertanya: “Apa Tuhan seluruh alam itu?” (ma rabbul 'alamin?). Dia (Musa)
menjawab: “Tuhan pencipta langit dan bumi dan apa yang ada di antara keduanya (itulah
Tuhanmu), jika kamu memercayai-Nya.” (QS 26: 23-24).

Sayangnya, al-Quran terjemah versi Depag menerjamkan kata ma itu dengan siapa.
Padahal ma dengan man itu dua kata yang memiliki fungsi berbeda. Dan karena fungsinya
berbeda, maka jawaban yang dihasilkan pun akan berbeda.

Tapi yang jelas, baik menggunakan ma ataupun man, jawaban yang dikemukakan al-Quran
sama saja, yaitu berbicara tentang sifat, bukan hakikat. Karena hakikat Tuhan tak bisa akan
terjangkau oleh nalar kita. Manakala hakikat itu bisa dijelaskan, maka cukuplah itu menjadi
bukti akan keterbatasan Tuhan. Dan itu mustahil.

Pada akhirnya, apapun definisi yang kita kemukakan, definisi kita itu adalah syai(sesuatu).
Sementara Tuhan—seperti yang ditegaskan dalam al-Quran—laisa kamitslihi syai (tidak
diserupai oleh sesuatu). Apapun definisi yang kita kemukakan, definisi kita itu adalah
sesuatu yang tercipta (makhluk). Sementara Tuhan adalah khalik (Sang Maha Pencipta),
yang tidak mungkin tercipta, juga tidak mungkin dijelaskan oleh sesuatu yang diciptakan-
Nya. Demikian, wallahu 'alam bisshawab.

---

39. Perdebatan Seputar Definisi Realis dan Nominalis


Ngaji Mantik Bag. 39

Ada satu pertanyaan mendasar yang perlu kita jawab dalam konteks definisi, yang rumusan-
rumusannya sudah kita terangkan itu. Apa sih sebenarnya yang menjadi tujuan utama dari
perumusan definisi itu?

Apakah definisi itu bertujuan untuk menyingkap hakikat dari sesuatu yang hendak
didefinisikan sesuai fakta dan kenyataan? Atau dia itu hanya digunakan untuk memperjelas
saja istilah-istilah tertentu yang masih mengandung kesamaran dan ketidakjelasan?

Dengan pertanyaan yang lebih singkat: Definisi itu gunanya untuk apa? Menyingkap hakikat,
atau hanya memperjelas saja? Dari dua pertanyaan ini lahirlah, setidaknya, dua mazhab.
Mazhab pertama disebut sebagai mazhab realisme (al-Mazhab al-Waqi'i), dan definisi yang
mereka rumuskan dinamai sebagai definisi realis (al-Ta’rif al-Waqi’i). Sedangkan mazhab
kedua dikenal sebagai mazhab nominalisme (al-Mazhab al-Ismi), dan definisi yang mereka
rumuskan disebut dengan istilah definisi nominalis (al-Ta’rif al-Ismi).

Mayoritas logikawan—sebagaimana dituturkan Muhammad Mahran—pada umumnya


berpegang teguh pada bentuk definisi yang pertama, yakni definisi realis. Bahwa tujuan
utama dalam merumuskan sebuah definisi itu ialah menyingkap hakikat sesuatu, sesuatu
fakta yang ada, yang dengan penyingkapan tersebut kita bisa membedakan sesuatu itu
dengan sesuatu yang lain secara tegas, jelas dan universal.

Karena itu, mereka menolak beberapa macam definisi yang tak mampu untuk mewujudkan
hal itu. Dan memandangnya sebagai definisi yang cacat. Karena ia cacat, maka ia tak layak
untuk dijadikan sandaran dalam diskusi-diskusi ilmiah. Beberapa definisi yang cacat itu
sudah penulis singgung dalam salah satu tulisan sebelumnya.

Jika kita telusuri aspek historisnya, orang yang paling berjasa dalam permusan definisi
pertama ini ialah Socrates. Kita tahu bahwa dalam lembaran sejarah filsafat Yunani
keberadaan Socrates merupakan pukulan telak bagi kaum sofis yang dikenal skeptik
terhadap kebenaran dan tak mau berdebat secara sehat dengan orang-orang yang berbeda
pandangan.

Dikisahkan bahwa dalam perdebatan-perdebatan yang dilangsungkannya kaum sofis kerap


bermain-main dengan kata-kata tanpa memberikan kejelasan makna. Hal ini tidak
mengherankan karena memang sejak awal tujuan mereka berdebat bukan untuk mencari
kebenaran, melainkan untuk meragukan kebenaran itu sendiri, di samping menjatuhkan
lawan dan memenangkan perdebatan.

Baca Juga: Mungkinkah Kita Mendefinisikan Tuhan?

Karena itu Socrates datang untuk membungkam mereka. Kata Socrates, sebelum Anda
berdebat, perjelaslah terma-terma yang hendak Anda gunakan. Define your
terms! Haddidu alfazhakum! Perjelaslah terma-terma yang Anda gunakan itu!

Seruan itu ia lakukan sebagai bentuk upaya untuk melahirkan perdebatan-perdebatan yang
sehat, terarah dan bermanfaat. Karena hanya dengan cara seperti itulah orang bisa
berdebat secara terbuka dan jujur. Tanpa adanya kejelasan makna, debat yang
dilangsungkan pun akan berakhir secara sia-sia.

Socrates mengakui bahwa segala sesuatu yang berwujud itu memiliki hakikat objektif, yang
kalaupun tidak bisa diakses oleh semua manusia, tapi dia itu ada sekalipun tidak selamanya
bisa dicerna. Dari sinilah definisi (ta’rif)—menurutnya—berperan penting dalam
menyingkap esensi/hakikat objektif tersebut.

Karena itu, yang menjadi tujuan utama dari perumusan definsi ialah penyingkapan hakikat
sesuatu, yang tanpanya, sesuatu itu tidak akan menjadi dirinya sendiri. Dan itulah prinsip
yang dipegang teguh oleh para logikawan yang datang setelahnya, tak terkecuali para
logikawan Muslim.
Namun, yang menarik dicatat, mereka juga sebenarnya mengakui bahwa merumuskan
definisi sempurna yang menyingkap esensi utuh sesuatu itu bukan perkara mudah.
Jangankan soal istilah-istilah ilmiah yang rumit, soal barang yang sehari-hari kita lihat saja
kita belum tentu mampu menyingkap esensinya secara utuh.

Karena itu para logikawan Muslim mengkonsepsi bentuk definisi lain yang mereka sebut
sebagai definisi deskriptif (ta’rif birrasm), yang di dalamnya menjelaskan separuh—sekali
lagi separuh—dari esensi sesuatu, dan sisanya menyertakan kekhususan (khasshah/proper
accident) yang dimiliki oleh sesuatu itu.

Hal ini ditempuh agar dengan ta’rif tersebut kita bisa membedakan sesuatu dengan sesuatu
yang lain, dan di samping itu kita juga tetap menjelaskan hakikat dari sesuatu, walau hanya
separuh. Di samping itu, definisi kedua ini juga masih bisa diberlakukan secara universal.
Meskipun keakuratannya masih di bawah definisi yang pertama itu.

Ini satu pandangan yang diamini oleh banyak logikawan. Singkatnya, pandangan pertama ini
hendak menyatakan bahwa tujuan utama dari perumusan definisi itu ialah penyingkapan
hakikat sesuatu. Karena tanpa adanya penyingkapan hakikat—yang dengannya suatu
definisi itu menjadi universal—kita kerap kali terjebak pada pencampur-adukkan istilah-
istilah yang sebenarnya berbeda tapi kita anggap sama dan serupa.

Dan dari sanalah sebetulnya perdebatan yang tidak sehat itu bermula. Karena itu, definisi
yang benar harus mampu menjelaskan hakikat. Kalaulah tidak sepenuhnya, maka sebagian
pun tidak menjadi masalah. Yang penting, setelah itu, disertai kekhususan yang
membedakan sesuatu itu dengan sesuatu yang lainnya.

Namun, para logikawan modern di Barat lebih cenderung mengacu pada definisi yang
kedua, yakni definisi nominalis (al-Ta’rif al-Ismi). Apa yang dimaksud dengan definisi
nominalis itu? Yang dimaksud dengan istilah tersebut ialah definisi yang tujuan utamanya
bukan untuk menjelaskan hakikat sesuatu—seperti halnya yang pertama—melainkan hanya
untuk memperjelas saja.

Artinya, jika ada suatu kata yang samar, dan hendak didefinisikan, maka cara
mendefinisikannya ialah dengan menggunakan kata lain yang maknanya lebih jelas dan
diterima luas oleh suatu masyarakat, atau komunitas tertentu. Singkat kata, mazhab kedua
ini tak sibuk dengan urusan hakikat. Yang terpenting dari sebuah definisi itu bisa
memperjelas. Soal apakah dia menjelaskan hakikat atau tidak, itu tidak terlalu penting.

Karena tujuan utama dari definisi itu hanya memperjelas, maka apapun cara yang bisa
dilakukan untuk mewujudkan hal tersebut itu sah-sah saja. Tidak ada kaidah-kaidah tertentu
seperti halnya yang dibakukan oleh kelompok pertama. Setiap orang berhak untuk
merumuskan definisi dari istilah-istilah yang digunakannya. Dan pada akhirnya tidak ada
orang yang berhak untuk memaksakan suatu kaidah tertentu kepada orang lain yang tidak
mengamininya.

Orang-orang seperti J.S Mill, Bertrand Russel, Max Black, dan para logikawan Barat lainnya
berada di barisan ini. Para filosof materialis dan positivis sudah pasti berada di barisan ini
juga. Mengingat bahwa mereka tidak percaya dengan hal-hal yang bersifat metafisik. Bagi
mereka, definisi itu adalah penjelasan tentang kata, bukan tentang hakikat sesuatu
sebagaimana adanya.

Baca Juga: Hal-Hal yang Tak Bisa Didefinisikan

Karena itu, apapun cara yang bisa dilakukan untuk mewujudkan hal tersebut itu sah. Tidak
perlu merumuskan apa itu jins (genus), fashl (differentia), khasshah (proper accident) dan
istilah-istilah sejenisnya. Tolak ukur tepat tidaknya sebuah definisi bukan lagi kaidah,
melainkan penggunaan suatu masyarakat atau komunitas tertentu yang menggunakan kata
yang didefinisikan itu.

Sebagai contoh, kalau ada orang meminta Anda untuk mendefinisikan kata demokrasi,
misalnya, maka tugas Anda cukup membuka kamus ilmu politik, lalu jelaskan kepada yang
bersangkutan bahwa demokrasi itu adalah bla bla bla.

Atau, kalau definisi yang dijumpai dalam kamus itu belum sepenuhnya jelas, maka carilah
kata-kata lain yang lebih jelas untuk menerangkan istilah itu. Atau Anda buat definisi sendiri.
Tidak perlu memikirkan apakah definisi itu sudah menjelaskan hakikat demokrasi atau tidak.
Ini namanya definisi nominalis.

Tapi ceritanya akan berbeda kalau Anda berhadapan dengan kelompok pertama. Bagi
kelompok pertama, definisi itu harus mampu menjelaskan hakikat. Kalau Anda ingin
berbicara tentang demokrasi, maka jelaskanlah hakikatnya dengan benar. Pakailah
rumusan-rumusan yang benar dalam merangkai sebuah definisi.

Dengan begitu, definisi yang dirumuskan menjadi universal. Kapanpun Anda berjumpa
dengan kata demokrasi, siapapun yang menggunakannya, di negara mana pun Anda
temukan, hakikat demokrasi itu sama, sesuai dengan rumusan definisi yang berbasis pada
kaidah itu.

Sementara definisi nominalis tidak demikian. Jika definisi kedua ini yang kita jadikan sebagai
acuan, maka runtuhlah sudah kaidah-kaidah yang sudah kita bahas itu. Tidak ada gunanya
lagi. Yang terpenting dari sebuah definisi adalah memperjelas. Dan tolak ukur jelas atau
tidaknya sebuah definisi, sekali lagi, menurut mazhab ini, bukanlah kaidah, melainkan
penggunaan masyarakat itu sendiri.

Paling jauh kita hanya bisa berkata bahwa orang yang sudah merumuskan sebuah definisi
tertentu—meski tidak menggunakan kaidah—harus konsisten dengan definisi yang sudah
dikemukakannya. Tapi yang jelas, menurut mazhab ini, tidak ada kaidah baku yang sifatnya
mengikat yang harus dijadikan sebagai satu-satunya acuan. Semua orang bebas
menggunakan definisi sesuai dengan caranya sendiri-sendiri.

Pandangan seperti ini sangat sulit untuk kita terima. Sebab, fakta menunjukan bahwa tanpa
adanya sebuah kaidah, orang kerap kali terjebak pada perumusan definisi-definisi yang
keliru. Dan dari definisi yang keliru itu lahir pula kesimpulan-kesimpulan yang tidak kalah
keliru. Tanpa adanya kaidah, percakapan-percakapan kacau yang kerap timbul dari tidak
adanya kejelasan konsep-konsep itu akan terus berlanjut.
Artinya mazhab kedua tak akan mampu menyelasaikan masalah. Pada akhirnya kita akan
dibawa kembali pada suatu era di mana kaum sofis kerap menimbulkan kerusuhan dan
keresahan dengan perdebatan-perdebatan yang tidak jujur dalam mencari dan
membuktikan kebenaran. Dan sampai sekarang perdebatan-perdebatan semacam ini masih
kerap kita saksikan. Dari sinilah kaidah itu dibutuhkan.

Kendati demikian, masing-masing dari kedua mazhab di atas sejujurnya memiliki


kelemahannya sendiri-sendiri. Mazhab pertama cenderung idealis dan tidak realistis.
Mereka mengatakan bahwa definisi itu harus mampu menjelaskan hakikat. Tapi dalam saat
yang sama mereka juga mengakui bahwa mewujudkan hal itu adalah perkara yang sulit.

Sedangkan mazhab kedua cenderung simplistis. Seolah-olah mereka tidak mau pusing
dengan kaidah dan segala tetek bengeknya. Padahal adanya perumusan kaidah itu sangat
penting. Karena dengan adanya kaidahlah diskusi yang sehat dan jujur itu akan terwujud.

Pilihan paling ideal mungkin ada di tengah-tengah. Menjelaskan hakikat utuh sesuatu bukan
perkara mudah, tapi mengabaikan kaidah sama sekali juga bukan pilihan yang tepat. Karena
itu, definisi yang paling realistis—dalam hemat penulis—ialah definisi deskriptif, atau yang
oleh para logikawan Muslim disebut sebagai ta’rif birrasm itu.

Di sana ada penjelasan tentang separuh hakikat, tapi karena penjelasan tentang separuhnya
lagi itu susah, maka disertakanlah aksiden khusus sehingga dengan begitu kita bisa
membedakan sesuatu dengan sesuatu yang lain. Itulah sebenarnya definisi yang banyak
dipakai. Dan itulah kiranya yang paling realistis untuk digunakan. Demikian, wallahu ‘alam
bisshawab.

---

40. Apa Itu Qismah?


Ngaji Mantik Bag. 40

Dalam salah satu tulisan kita pernah menyinggung tentang konsep mafhum (intension)
dan mashadaq (extension). Di sana kita terangkan bahwa setiap kata universal itu memiliki
dua aspek penunjukkan (dalalah/signification), yaitu mafhum dan mashadaq. Mafhum itu
artinya makna yang kita pahami dari sesuatu, sedangkan mashadaq ialah cakupan dari
sesuatu yang maknanya sudah kita pahami itu.

Nah, pembahasan mengenai ta’rif, yang sudah kita terangkan dalam beberapa tulisan
sebelum ini, sebenarnya bertujuan untuk menganalisis lebih jauh tentang mafhum dari
suatu kata. Dengan kata lain, ta’rif itu berguna untuk memperjelas makna yang kita tangkap
dari sesuatu.

Sedangkan pembahasan tentang qismah—yang akan kita bahas dalam tulisan ini—berguna
untuk menganalisis, memperjelas, dan mengklasifikasi cakupan (mashadaq)dari kata yang
maknanya sudah dijelaskan oleh ta’rif itu.

Singkatnya, ta’rif berkaitan dengan mafhum. Sedangkan qismah berkaitan


dengan mashadaq. Ta’rif berusaha untuk memperjelas makna, sedangkan qismah berupaya
untuk mengklasifikasi cakupan kata. Dengan demikian, pembahasan mengenai qismahini
sangat erat kaitannya dengan pembahasan ta’rif, yang sudah kita uraikan dalam tulisan-
tulisan yang lalu.

Dalam buku-buku mantik populer, rangkain akhir dari bab tashawwurat biasanya diakhiri
dengan pembahasan mengenai qismah. Qismah (division) ini tidak kalah penting
dengan ta’rif (definition). Dalam sejarah filsafat Yunani, Plato dikenal sebagai orang pertama
yang memperkenalkan konsep ini, setelah Socrates memperkenalkan konsep tentang
definisi (ta'rif).

Baca Juga: Mengenal Macam-Macam Definisi

Lantas apa itu qismah? Apa saja istilah-istilah kunci yang harus kita pahami dalam
pembahasan ini? Tulisan ini akan menjawab dua pertanyaan tersebut.

Pengertian

Dari sudut kebahasaan, qismah itu artinya pembagian. Dalam sebuah pembagian, sudah
pasti di sana ada yang dibagi, bagian-bagian yang terbagi dari apa yang dibagi, dan dasar
pembagian itu sendiri.

Sebuah pembagian yang benar harus mencakup tiga unsur tersebut. Untuk membedakan
ketiganya, sekarang mari kita ambil satu contoh sederhana yang sering kita gunakan dalam
percakapan sehari-hari kita: kata ustadz.

Apa mafhum, atau yang kita pahami, dari kata ustadz ini? Di Arab, kata ustadz ini
sebenarnya adalah gelar akadamik bagi seorang guru besar. Orang yang secara kapasitas
keilmuan sudah teruji disebut sebagai ustadz. Karena itu, dalam bahasa Arab, gelar
keprofesoran itu disebut dengan istilah ustadziyyah.

Tapi ceritanya akan berbeda kalau kita berbicara dalam konteks Indonesia. Di sana, kata
ustadz itu sangat mudah dilekatkan kepada siapa saja yang bisa berceramah, atau mengejar
di lembaga-lembaga keagamaan, seperti pesantren dan sejenisnya, terlepas apakah
ceramahnya senafas dengan ajaran Islam atau tidak. Terlepas apakah dia itu ustadz
gadungan maupun ustadz sungguhan.

Yang jelas, apapun mafhum yang dikandungnya, kata ustadz ini adalah kata yang bersifat
universal. Nah, karena kata ustadz ini bersifat universal—dalam arti berlaku bagi banyak
individu—maka, dalam terminologi ilmu mantik, kata ustadz ini termasuk lafaz kulliy.

Dan setiap lafaz kulliy—seperti yang kita tahu—itu memiliki dua aspek penunjukkan,
yakni mafhum dan mashadaq. Mafhum menunjukan makna yang dikandungnya,
sedangkan mashadaq menunjukan individu yang berada dalam cakupannya.

Mafhum dari kata ustadz adalah guru Agama. Atau, lebih jelasnya, orang yang mengajar
ilmu-ilmu Agama. Sedangkan mashadaq atau cakupan dari kata ini tentu sangat banyak: Ada
ustadz Quraish Shihab, ustadz Said ‘Aqil Siradj, ustadz Nasaruddin Umar, ustadz Adi Hidayat,
ustadz Abdullah Gymnastiar, ustadz Yusuf Mansur, dan ustadz-ustadz lainnya.
Pertanyaannya: Bagaimana kalau sekarang kita ingin membagi cakupan dari kata ini
kedalam bagian-bagian tertentu? Lebih jelasnya, kita ingin mengklasifikasi kata ustadz
kedalam bagian-bagian tertentu, lalu setelah itu kita sertakan nama-nama tertentu di
bawahnya, sesuai dengan klasifikasi yang sudah kita tentukan itu.

Apa yang pertama kali harus kita lakukan? Yang pertama kali harus kita lakukan ialah
memperjelas konsepsi kita tentang kata ustadz itu sendiri, dengan kaidah definisi yang
sudah kita bahas. Setelah itu, kalau kita ingin melakukan pembagian, maka kita harus
menentukan dasar pembagiannya.

Baca Juga: Apa Itu 'Aradh 'Am?

Dasar pembagian ini penting. Karena tidak mungkin kita membagi satu kata kedalam bagian-
bagian tertentu—dengan pembagian yang benar—sementara kita sendiri tidak menentukan
terlebih dahulu apa dasar atau asas utama di balik pembagian itu.

Nah, dasar pembagian itu, dalam bahasa ilmu mantik, diistilahkan dengan asas al-Taqsim,
atau asas al-Qismah. Kata yang terbagi—yang dalam hal ini adalah kata ustadz—disebut
sebagai maqsam, bagiannya disebut qism. Masing-masing dari bagian, jika dinisbatkan
kepada bagian yang lain, disebut sebagai qasim. Dan pembaginnya itu sendiri disebut
dengan istilah qismah, atau taqsim.

Sekarang kita kembali pada contoh kata ustadz tadi. Kata tersebut bersifat umum. Dan kita
ingin mengklasifikasinya kedalam bagian-bagian tertentu. Tapi, sekali lagi, untuk
membangun sebuah pembagian yang benar, maka yang harus kita tentukan terlebih dahulu
ialah dasar pembagiannya. Dan dasar pembagian itulah yang kita jadikan sebagai acuan.

Ustadz itu, misalnya, berdasarkan karya ilmiah yang dihasilkannya terbagi kedalam dua
bagian: Ada ustadz yang produktif, ada ustadz yang tidak produktif. Ustadz yang produktif
ini ialah a b, c, dan seterusnya. Sedangkan ustadz yang tidak produktif itu ialah ustadz d, e, f,
dan seterusnya.

Artinya di sana ada nama-nama yang kita cantumkan berdasarkan pembagian tersebut. Dan
nama-nama yang kita cantumkan itu bisa jadi berbeda kalau kita membagi kata ustadz
berdasarkan asas pembagian (asas al-Taqsim) yang berbeda pula.

Kata ustadz, dalam contoh di atas, itu adalah maqsam, karena dia yang dibagi. Lalu
produktivitas menjadi asas al-Taqsim. Masing-masing dari “produktif” dan “tidak produktif”
disebut sebagai qism. Apabila yang satu dinisbatkan kepada yang lain, maka ia disebut
sebagai qasim. Dan pembagiannya itu sendiri disebut sebagai qismah, atau taqsim.

Contoh lain: Dalam beberapa tulisan sebelumnya kita pernah membagi istilah-istilah
tertentu dalam ilmu mantik kedalam beberapa bagian yang menjadi cakupannya. Pada
pembahasan awal, misalnya, kita membagi ilmu kedalam dua bagian,
yaitu tashawwurdan tashdiq.

Pertanyaannya: Mengapa ia hanya terbagi dua? Apa yang menjadi dasar pembagiannya?
Dari uraian di sana kita tahu bahwa yang menjadi dasar itu ialah ada atau tidak adanya
penghukuman. Ilmu yang tidak disertai penghukuman disebut tashawwur, sedangkan yang
mengandung unsur penghukuman dikenal dengan istilah tashdiq.

Nah, dalam contoh tersebut, ilmu itu disebut sebagai maqsam, karena dia yang
dibagi. Tashawwur dan tashdiq itu qism (jamaknya aqsam), karena dia menjadi bagian
dari maqsam, yang dalam hal ini adalah ilmu. Apabila tashawwur dikaitkan dengan tashdiq,
maka ketika itu ia disebut sebagai qasim. Lalu, ada atau tidak adanya penghukuman disebut
sebagai asas al-Taqsim, karena dia yang menjadi dasar pembagian. Dan pembagiannya itu
sendiri diistilahkan dengan qismah, atau taqsim.

Dari sini, qismah atau taqsim itu bisa kita artikan sebagai “proses membelah, membagi, dan
menganalisis sesuatu kedalam bagian-bagian tertentu yang berbeda satu sama lain”.
Dengan ungkapan yang lebih jelas, qismah itu adalah pembagian. Atau proses membagi
sesuatu, yang dari proses pembagian itu akan melahirkan bagian-bagian tertentu, dan
masing-masing dari bagian tersebut berbeda satu sama lain.

Dalam qismah ini, sekali lagi, ada yang disebut sebagai maqsam, yaitu yang
dibagi. Qism sebagai bagian yang yang dibagi. Bentuk jamaknya aqsam, yakni bagian-
bagian. Asas al-Taqsim yang menjadi dasar pembagian. Lalu ada istilah qasim, yaitu ketika
bagian-bagian tersebut dinisbatkan pada bagian yang lain. Dan terakhir
ialah qismahatau taqsim itu sendiri, yang artinya ialah pembagian. Demikian, wallahu ‘alam
bisshawab.
Apa Itu Tajrid?

Di samping komputer yang sekarang saya gunakan untuk menulis ada sebuah benda
berwarna putih berukuran sedang yang biasa saya gunakan untuk menyeduh teh dan kopi
manis.

Saya menyebutnya dengan nama gelas. Sebagaimana manusia-manusia lain pun akan
menyebutnya sebagai sebuah gelas. Dan gelas itu—dalam pemaknaan yang kita pakai
sehari-hari—ialah wadar air untuk minum yang berbentuk tabung.

Kata gelas itu bersifat universal (kulliy). Artinya dia tidak hanya terbatas pada benda yang
ada di samping saya saja, tetapi juga berlaku bagi benda-benda lain yang terekat dalam
hakikat yang sama.

Apabila saya beranjak dari tempat saya sekarang, saya akan berjumpa lagi dengan sekian
banyak macam gelas dengan berbagai ukuran, berat, warna, dan model yang
beranekaragam.

Tapi, kendatipun gelas-gelas itu berbeda-beda dalam berbagai sifatnya, tetap saja semuanya
saya katakan sebagai gelas. Karena mereka semua terekat dalam esensi yang sama sebagai
wadah air untuk minum yang berbentuk tabung. Dan dari esensi itulah saya bisa melahirkan
sebuah konsep universal bernama gelas.

Dengan demikian, konsep universal (mafhum kulliy/universal concept) tentang gelas itu saya
peroleh dari benda-benda partikular yang sekalipun berbeda dalam sifat-sifatnya, tapi
mereka semua terekat dalam esensi yang sama, yakni sebagai wadah air untuk minum yang
berbentuk tabung.

Baca Juga: Apa Itu Dalalah?

Kata gelas itu, pada akhirnya, berlaku bagi semua macam gelas yang ada di seantero jagad
raya ini. Manakala disebut kata gelas, maka masuklah di dalamnya berbagai macam gelas
dengan warna, ukuran, bentuk dan model yang berbeda-beda, di berbagai belahan dunia.

Nah, dalam bahasa ilmu logika, proses yang saya tempuh untuk sampai pada konsep
universal tentang gelas dengan mengamati individu-individunya itu disebut dengan
istilah tajrid (abstraction).

Saya membangun suatu konsep universal tentang sesuatu, dan bangunan konsep universal
itu saya peroleh dari benda-benda partikular yang berada dalam cakupan sesuatu itu.

Dalam contoh di atas, saya memperoleh konsep universal tentang gelas, dan konsep
universal itu diperoleh dari pengamatan saya terhadap benda-benda partikular yang terekat
dalam esensi yang sama sebagai gelas. Inilah yang dalam logika Aristotelian disebut dengan
istilah tajrid, yakni proses “mengabstraksi” sesuatu.
Secara harfiah, kata tajrid itu sendiri berasal dari kata kerja jarrada-yujarridu yang
maknanya “menelanjangi” atau “menguliti”. Dari makna harfiah ini, tajrid bisa kita artikan
sebagai sebuah proses menelanjangi/menguliti unsur-unsur tertentu yang dimiliki oleh
sesuatu dan memfokuskan perhatian pada aspek lain yang membentuk esensi/hakikat
sesuatu itu.

Contohnya seperti yang saya sebutkan tadi. Sebelum membangun konsepsi universal
tentang gelas, saya melihat beberapa benda yang memiliki warna, ukuran, berat, dan bahan
yang berbeda-beda tapi mereka semua direkatkan oleh satu hakikat yang sama, yakni
sebagai wadah air untuk minum yang berbentuk tabung.

Konsep universal tentang gelas itu saya peroleh setelah saya menguliti dan menelanjangi
aspek-aspek tertentu yang dimiliki oleh masing-masing benda itu. Dari mulai warnanya,
ukurannya, beratnya, modelnya, harganya, dan lain sebagainya.

Artinya saya berusaha untuk mengabaikan aspek-aspek tersebut. Karena aspek-aspek


tersebut hanyalah aksiden (‘aradh) yang tidak membentuk esensinya sama sekali. Karena
kalaupun aksiden-aksiden itu hilang, sesuatu itu masih bisa menjadi dirinya sendiri.

Lalu, setelah menguliti unsur-unsur pembeda tersebut, saya memfokuskan perhatian pada
satu aspek lain yang saya anggap bisa merekatkan semuanya, yakni sebagai wadah air yang
biasa digunakan untuk minum, dan berbentuk tabung.

Setelah itu saya berilah nama gelas. Dan ketika itu kata tersebut menjadi universal sehingga
ia berlaku bagi semua wadah air yang biasa digunakan untuk minum, kendatipun berbeda-
beda dalam sifat-sifatnya. Inilah yang disebut dengan tajrid.

Baca Juga: Apa Itu Jins?

Contoh lain: kata mobil. Ketika Anda melihat sebuah mobil di pinggiran jalan, yang Anda
lihat itu sebenarnya bukan mobil, melainkan individu yang berada dalam cakupan sebuah
konsep yang disebut sebagai mobil. Mobilnya itu sendiri hanyalah sebuah konsep universal,
yang Anda peroleh dari pengamatan Anda terhadap benda-benda yang bersifat partikular
(juziyyat).

Masing-masing dari benda tersebut memiliki sifat yang berbeda-beda. Dari mulai warna,
merek, ukuran, harga, berat, model, dan lain sebagainya. Tapi semuanya disebut sebagai
mobil karena terikat dalam satu hakikat yang sama, yakni sebagai kendaraan darat bermesin
yang memiliki roda empat atau lebih. Dan kemudian lahirkan suatu konsep universal
bernama mobil.

Dari mana konsep universal itu terlahir? Konsep universal itu terlahir dari pengamatan kita
terhadap benda-benda yang bersifat partikular. Dan setelah itu kita “menelanjangi” sifat-
sifat tertentu yang membedakannya, dan memfokuskan perhatian pada aspek lain yang
menyatukan semuanya. Itulah yang dinamai tajrid.

Proses yang sama terjadi ketika kita membangun konsep-konsep universal seperti manusia,
kambing, monyet, kuda, terong, pisang, baju, celana, kipas, komputer, dan benda-benda
lainnya. Begitu juga dengan konsep-konsep universal yang sering kita gunakan dalam
kehidupan sehari-hari. Semua itu terbentuk melalui suatu proses yang disebut tajrid.

Dan inilah sebetulnya keistimewaan manusia yang membedakan dia dengan hewan-hewan
lainnya. Manusia mampu membangun konsep-konsep universal dari sesuatu yang bersifat
partikular, dengan suatu proses yang dinamai tajrid. Tanpa adanya kemampuan tersebut,
kita tidak mungkin bisa membangun peradaban.

Tanpa adanya kemampuan tersebut, kita tidak pernah mengenal apa itu agama, wahyu,
kitab suci, syariat, filsafat, budaya, politik, ekonomi, presiden, rakyat, harta, kemiskinan,
kekayaan, dan lain sebagainya. Karena itu semua adalah konsep-konsep universal yang kita
bangun dari pengamatan kita terhadap hal-hal yang bersifat partikular.

Kendati hal-hal yang bersifat partikular itu memiliki perbedaan dalam berbagai aspeknya,
tapi manusia mampu menyingkirkan perbedaan-perbedaan itu, sampai kemudian berakhir
pada satu titik di mana ia menemukan aspek mendasar yang merekatkan semuanya. Lalu
lahirlah beragam konsep universal yang kita gunakan sampai sekarang.

Konsep-konsep universal itu, dalam filsafat Islam, sering juga disebut dengan
istilah ma’qûlât/mafâhîm awwaliyyah, atau mafâhîm mâhawiyyah. Selain itu nanti adalagi
yang disebut dengan ma’qulat tsanawiyyah, yang kemudian terbagi lagi kedalam ma’qûlât
tsânawiyyah manthiqiyyah dan ma’qulat tsânawiyyah falsafiyyah.

Apa sebetulnya yang membedakan istilah-istilah itu? Nah, untuk pertanyaan ini, saya kira
kita perlu mendiskusikannya dalam tulisan lain secara terpisah. Sekian, wallahu ‘alam
bisshawab.

---

Apa Itu Ittihad al-‘Aqil wal Ma’qul?


Beberapa hari belakangan ini mata saya tersihir oleh keanggunan seorang wanita yang baru
saya kenal belum terlalu lama. Lazimnya orang jatuh cinta, wajah perempuan itu hampir tak
pernah luput dari ingatan saya. Kenal belum terlalu jauh, tapi rasa sudah terhujam
sedemikian dalam.

Saya kira di dunia ini bukan hanya saya yang pernah merasakan hal itu. Kata orang itu
namanya jatuh cinta pada pandangan pertama. Tapi, lepas dari apapun namanya, yang jelas
saya belum berkenalan lebih jauh dengan perempuan itu. Meskipun wajahnya selalu
teringat. Sampai sekarang. Dan entah kapan bayangan itu akan hilang.

Apa yang saya alami itu mengingatkan saya akan satu teori penting dalam filsafat Mulla
Sadra (w. 1050 H) tentang apa yang ia sebut sebagai ittihâd al-‘Aqil wal Ma’qûl. Ittihâditu
artinya penyatuan. ‘Aqil artinya subjek yang mengetahui. Sedangkan ma’qul ialah
pengetahuannya itu sendiri.

Melalui contoh di atas, saya disebut sebagai ‘âqil (yang mengetahui). Gambaran wajah
perempuan yang mendarat di kepala saya itu disebut sebagai ma’qûl (yang diketahui). Dan
penyatuan antara jiwa saya dengan gambaran perempuan itu diistilahkan dengan ittihad al-
‘Aqil wal Ma’qul.

Sekarang kita akan menjawab pertanyaan yang satu ini: Ketika saya mengetahui perempuan
itu, apakah saya dan pengetahuan saya tentang perempuan tadi itu benar-benar menyatu?
Kalau iya, apa yang dimaksud dengan penyatuan itu?

Apakah yang dimaksud dengan penyatuan itu adalah penyatuan wujud dan esensi? Atau
yang dimaksud dengan penyatuan itu ialah penyatuan antara subjek dengan gambaran dari
sesuatu yang sudah dia ketahui?

Dengan pertanyaan yang lebih sederhana. Di sana ada saya, dan dzat lain di luar diri saya,
yakni perempuan tadi, yang sudah saya ketahui. Ketika saya mengetahui dia, apakah ketika
itu saya menjadi dia dan dia menjadi saya? Apakah saya dan dia itu melebur menjadi satu?

Baca Juga: Apa Itu Tajrid?

Orang awam akan segera berkata: Tentu saja tidak! Mana mungkin dua wujud yang berbeda
bisa menyatu dalam satu wujud yang sama. Tapi para filsuf Muslim akan menjawab iya.
Dengan satu catatan bahwa yang dimaksud dengan ma’qûl itu ialah pengetahuan saya
tentang perempuan tadi, bukan wujud perempuannya sebagai realitas yang berdiri sendiri.

Inilah yang mereka sebut dengan ittihâd al-‘Aqil wal Ma’qûl, penyatuan antara subjek yang
mengetahui dan objek yang diketahui. Artinya di sana tidak ada dualisme wujud. Hanya ada
satu wujud, yaitu dzat yang mengetahui itu sendiri. Mengapa bisa demikian? Penjelasannya
bisa kita lihat melalui uraian sebagai berikut:

Tidak ada perbedaan di kalangan para filsuf bahwa pengetahuan kita akan diri kita itu
adalah satu. Saya tahu akan diri saya. Dan ketika itu pengetahuan saya dan saya adalah saya
sendiri. Saya sebagai ‘aqil, dan saya juga sebagai ma’qul. Tidak ada wujud yang lain selain
saya. Semua orang, saya kira, tak akan menolak pernyataan ini.

Tapi, yang memunculkan perdebatan di antara mereka ialah soal pengetahuan kita akan
sesuatu di luar diri kita. Ketika kita mengetahui sesuatu, katakanlah pohon, misalnya,
apakah kita menyatu dengan gambaran pohon yang kita ketahui itu?

Sebelum dijawab, sekali lagi, penting dibedakan antara wujud pohon sebagai realitas
eksternal (wujud khariji) dengan gambaran tentang pohon yang berada dalam pikiran
(wujud dzihni). Yang kita maksudkan bukan wujud pohon, melainkan gambaran tentang
pohon yang kita ketahui itu.

Begitu juga dengan perempuan tadi. Yang kita maksudkan bukan wujud perempuannya,
ataupun esensi keperempuanannya, melainkan pengetahuan saya tentang perempuan itu.

Ketika itu ada penyatuan atau tidak? Dari sini terbelahlah dua mazhab: Satu mazhab
mengatakan: Ya, keduanya menyatu. Tapi mazhab yang lain mengatakan; Tidak, keduanya
tidak menyatu. Kedua mazhab ini akan saya uraikan secara ringkas sebagai berikut:
Mazhab Pertama

Mazhab pertama mewakili pandangan Mulla Sadra (w. 1050 H) dan para pengikutnya yang
mengamini teori ittihâd al-‘Aqil wal Ma’qûl. Bahwa antara subjek (al-‘Aqil) dan objek yang
diketahuinya (al-Ma’qûl) adalah satu kesatuan yang tak terpisahkan.

Dengan kata lain, jiwa manusia yang menerima pengetahuan itu, dalam pandangan Sadra,
dapat menerima perluasan (qabil lil ittisa). Karena itu, semakin banyak pengetahuan baik
yang diserap, semakin mudahlah dia mencapai tingkat kesempurnaan. Artinya tingkatan
jiwa manusia itu bergantung pada pengetahuan yang ia terima.

Hubungan antara subjek dengan objek, menurut mazhab ini, ialah seperti halnya hubungan
materi (maddah/matter) dengan bentuk (shûrah/form). Bukan seperti hubungan antara
substansi (jauhar/substance) dengan aksiden (‘aradh/accident).

Dengan demikian, menurut mazhab pertama, ketika kita mengetahui sesuatu, maka itu tak
berarti bahwa kita memiliki pengetahuan tentang sesuatu, tetapi maknanya ialah bahwa diri
(baca: jiwa) kita sendiri berubah menjadi sesuatu itu. Memiliki sesuatu dengan berubah
menjadi sesuatu itu tentu saja berbeda.

Baca Juga: Apa Itu Qismah?

Sekarang kita ambil contoh sederhana untuk memahami jalan pikir kelompok yang pertama
ini. Bedakan antara pernyataan “gelas itu menjadi berwarna merah”, dengan pernyataan
“sperma itu menjadi manusia”, atau “benih itu menjadi tanaman”. Dengan kata lain, kita
harus bisa membedakan antara “kepemilikan sesuatu” (milk al-Syai), dengan “perubahan
sesuatu” (shairurat al-Syai).

Ketika kita mengatakan bahwa gelas yang ada di hadapan kita itu menjadi berwarna merah,
tentu itu tak berarti bahwa gelas—sebagai substansi—itu melepas substansialitasnya dan
berubah menjadi merah. Dengan kata lain, sebagai substansi gelas itu tetaplah gelas. Dia
adalah jauhar (substansi) yang tidak mungkin berubah menjadi ‘aradh (aksiden).

Paling jauh kita hanya bisa mengatakan bahwa gelas itu tadinya tidak memiliki sesuatu,
yakni warna merah—sebagai aksiden—lalu setelah itu ialah memiliki sesuatu yang tadinya
tidak dia miliki itu. Dengan begitu, pernyataan yang menyebutkan bahwa gelas itu berwarna
merah secara lebih jelas ingin menyatakan bahwa gelas itu memilikiwarna merah.

Ini berbeda dengan pernyataan kedua yang menyebutkan bahwa “sperma itu berubah
menjadi manusia”, atau “benih itu menjadi tanaman”. Dalam pernyataan kedua ini kita
melihat adanya perubahan dari sesuatu menjadi sesuatu yang lain. Saya tidak bisa
mengatakan bahwa sel telur itu memiliki kemanusiaan, atau benih itu memiliki tanaman,
tapi yang bisa saya katakan ialah bahwa yang satu berubah menjadi yang lain.

Ketika Anda menyatakan “benih itu menjadi tanaman”, lalu ada orang bertanya: Sekarang di
mana letak keberadaan benih itu? Tidak ada lagi. Mengapa? Karena dia sudah menyatu
dengan tanaman. Seperti halnya sperma yang sudah menjadi satu kesatuan dengan
manusia. Artinya di sana tidak ada dualisme lagi.
Nah, mazhab pertama ini melihat hubungan antara subjek yang mengetahui dengan objek
yang diketahuinya persis seperti hubungan antara sperma dan manusia itu. Artinya mereka
tidak memandang pengetahuan itu sebagai sesuatu yang dimiliki oleh subjek, melainkan
sebagai sesuatu yang menyatu dengan subjek.

Mazhab Kedua

Ibnu Sina (w. 427 H) memiliki pandangan berbeda. Menurutnya, hubungan antara subjek
yang mengetahui dengan pengetahuannya itu sama seperti hubungan antara substansi
dengan aksiden. Atau seperti hubungan antara gelas dan warna merah tadi. Ibnu Sina tak
memandang ‘aqil dan ma’qul itu sebagai penyatuan (ittihad), melainkan sebagai “gabungan”
(indhimam).

Dengan demikian, menurut mazhab kedua ini, pengetahuan yang diresepsi oleh jiwa itu
hanyalah aksiden (‘aradh). Jiwa kita tetaplah sebagaimana adanya sebagai substansi
(jauhar). Adapun pengetahuan ('ilm) tak lebih dari sekedar aksiden yang melekat
dalam jauhar.

Artinya, ketika kita mengetahui sesuatu, itu artinya kita memiliki pengetahuan tentang
sesuatu, bukan berarti bahwa jiwa kita itu berubah menjadi sesuatu yang kita ketahui itu,
seperti halnya mazhab pertama. Tidak ada penyatuan di sana. Substansi tetaplah sebagai
substansi. Dan aksiden tetaplah sebagai aksiden. Tidak mungkin yang satu berubah menjadi
yang lain.

Atas dasar itu, jika kita mengamini pandangan kedua ini, jiwa seorang filsuf tidak jauh beda
dengan jiwa anak kecil. Yang membedakan keduanya hanyalah aksiden yang diterima oleh
keduanya. Tidak ada penyatuan antara ‘âqil dengan ma’qûl. Kalaupun ada penyatuan,
penyatuan itu tidak meniscayakan perubahan yang satu kepada sesuatu yang lain.

Yang mau uraian lebih detail tentang masalah ini, bacalah, misalnya, magnum opus-nya
Mulla Sadra yang berjudul al-Hikmah al-Muta’aliyah fi al-Asfar al-Arba’ah (9 jilid). Atau, jika
ingin uraian yang lebih mudah, Anda bisa baca bukunya Murtadha Muthahhari yang
berjudul Durus Falsafiyyah fi Syarh al-Manzhumah (2 jilid).

Uraian di atas mungkin terkesan simplistis. Bahkan hampir terasa tak ada relevansinya
dalam konteks kehidupan nyata. Tapi, jika ingin dieksplorasi lebih jauh, diskusi mengenai hal
ini sejujurnya akan menjadi lebih menarik lagi. Sayangnya kertas pendek ini tak cukup untuk
merekam perdebatan tentang hal itu.

Sampai di sini mungkin Anda akan bertanya: Lalu mana pandangan yang bisa kita terima dari
kedua mazhab di atas? Saya kira mazhab pertama lebih mungkin diterima ketimbang
mazhab kedua. Buktinya sampai sekarang saya masih merasakan kesatuan dengan
perempuan yang saya cintai itu. Demikian, wallahu ‘alam bisshawab.
Ngaji Logika
Terjemah Kitab Isaguji
Awal Februari 2017, Kota Samsun, Turki. Hari ini salju sudah mencair, setelah seminggu
penuh terus-menerus turun. Cairnya salju yang sempat setinggi lutut orang dewasa ini
kayaknya bersamaan dengan mulai cairnya hubungan NU-Ahok, setelah sebelumnya
dipanas-panasi oleh beberapa pihak.

Ingin rasanya ikut terlibat dalam isu hangat di Tanah Air baru-baru ini. Tapi, karena sudah
banyak teman yang menanganinya, saya percayakan saja pada mereka. Sedang saya
melanjutkan tugas dan tanggung jawab studi saya di sini.

Memang susah kalau sudah terlanjur cinta sama sesuatu. Meski sudah memasuki tahun
kedua studi di salah satu pusat ortodoksi Sunni di Turki ini – yakni Medrese-i Suleymaniye –
gaya liberal pemikiran Islam Indonesia yang sampai ke saya melalui wasilah orang-orang
seperti Cak Nur, Gus Dur, Harun Nasution, hingga Mas Ulil, Mas Luthfi, dan Kiai Moqsith tak
bisa terhapus.

Ngaji kitab-kitab klasik di sini yang notabene membela tafsir mainstream a la Sunni, ada saja
kami temui di dalamnya ide-ide yang justru mendukung tafsir pembaruan. Seperti apa
misalnya? Saya bahas itu di lain kesempatan. Kalau begitu kali ini mau bahas apa kamu?
Bahas Ahok?!

***

Ada yang ingat buku berjudul Khazanah Intelektual Islam? Kalau tidak salah ini buku komplit
pertama yang ditulis Cak Nur sekembalinya dari Chicago di era 80-an.

Sejak tahun 2010, ketika saya mulai studi di Jurusan Ilmu Agama Islam UNJ, ini menjadi
target pencarian utama saya. Namun baru ketika selesai wisuda tahun 2015 lalu saya
memperolehnya. Mengapa pula ia saya cari-cari?

Singkat kata di buku ini Cak Nur menerjemahkan beberapa kitab, atau bagian dari kitab,
karya beberapa pemikir besar Islam zaman dahulu. Seperti Al-Kindi, Al-Farabi, Ibnu Sina, Al-
Ghazali, Ibnu Rusyd (bukan saya loh, tapi yang asli), Ibnu Khaldun, Ibnu Taymiyyah, hingga
Al-Afghani dan Abduh.

Melalui wasilah Cak Nur, saya dapat menikmati dengan renyah dan ringan ide-ide raksasa
dalam kitab Faishal al-Tafriqah, Risalah fi al-‘Aql, hingga Ihsa’ al-Ulum. Mengikuti jalan Cak
Nur, ada sesuatu juga yang ingin saya terjemahkan dan hadirkan untuk kawan-kawan semua
di sini.

Pada kata pengantar buku Khazanah Intelektual Islam itu, diawali dengan basmalah, Cak
Nur bertutur:
“Maksud buku bunga rampai ini adalah untuk memperkenalkan secara permulaan kepada
para pembaca Indonesia, yang kebanyakan adalah orang-orang Muslim itu, salah satu segi
kejayaan Islam di bidang pemikiran, khususnya yang berkenaan dengan filsafat…”

Maksud dan niat saya sama seperti panjenengan Cak.

“Saudara Ivan Kats… menganjurkan agar kami selama menjalani studi (yakni di Chicago)
melihat kemungkinannya membuat suatu tulisan tentang Islam dengan cara begitu rupa
sehingga tidak mengganggu tugas pokok.”

Memang sebuah dilema ketika keinginan untuk menuliskan sesuatu berhadapan dengan
tumpukan tugas pokok selama studi. Oleh karenanya mungkin menerjemahkan lebih mudah
daripada menyusun sebuah tulisan komplit hasil perenungan panjang. Beliau melanjutkan,

“Penerjemahan karya-karya itu sedikit mengalami hambatan karena kesulitan


memindahkan ide-ide dari peristiwa bahasa asalnya (Arab) ke peristilahan bahasa kita.
Apalagi, seperti lazimnya, karya-karya klasik mempunyai gaya bahasa dan sistematika
tersendiri, yang sering terasa asing bagi orang mutakhir.”

Betul itu Cak. Anda saja kesulitan, apalagi butiran debu seperti saya. Aku mah apa atuh!

“Hanya saja pengerjaannya juga dipermudah karena semua itu merupakan bagian dari
bahan studi kami sendiri.”

***

Berikut ini kami sajikan terjemah kitab Isaguji karya Atsiruddin al-Abhari (w. 1265 M), bahan
pokok studi logika kami di sini. Isaguji?

Dengan serba singkat saya akan perkenalkan siapa Isaguji? Bagi yang sudah tahu, silahkan
ajak kawan-kawan lain membaca tulisan ini supaya mereka menjadi tahu seperti Anda.

Ia merupakan terjemah dan saduran dari kitab aslinya yang berjudul sama, berpembahasan
sama, namun berbeda bahasa. Isaguji adalah peng-Araban kata Isagoge, yang berarti
pengantar. Pengantar menuju apa? Menuju logika Aristoteles yang lebih dalam.
Intinya, Isaguji/Isagoge adalah kitab mengenai dasar-dasar logika Aristotelian.

Kiai-kiai Turki kami bilang, orang-orang besar seperti Ibnu Sina dan Al-Ghazali, sebelum
berpolemik dalam masalah-masalah pelik filsafat di bidang fisika dan metafisika, mereka
mempelajari Isaguji ini terlebih dahulu.

Lagipula penjelasan maha rumit Ibnu Sina dalam al-Najat dan al-Isyarat wa al-Tanbihat,
serta Al-Ghazali dalam Mi’yar al-‘Ilm, tidak lain adalah elaborasi atas penjelasan Isaguji yang
sederhana itu.

Kitab Isaguji yang sampai ke tangan kita adalah yang ditulis oleh Atsiruddin al-Abhari, meski
sejatinya ia bukan satu-satunya yang menulis kitab ini, bukan pula yang pertama. Seperti
kubilang di atas, Isaguji adalah terjemah, saduran, sekaligus pengembangan
atas Isagoge yang berbahasa Yunani.

Isagoge ditulis oleh Phorphyri dari Sisilia. Sementara logika bahasannya milik Aristoteles,
Sang Guru Pertama.

Adapun definisi ilmu logika yang dikandung Isaguji adalah: Seperangkat alat sistematis yang
jika digunakan secara baik akan menjaga manusia dari salah-salah pikir dan paham. Tujuan
logika sendiri adalah supaya kita terhindar dari kesalahan itu.

Pada bagian pertama ini saya sajikan terjemahan bab 1 yakni Lima Universal. Jika Allah
izinkan, pada bagian kedua nanti saya sajikan delapan bab yang tersisa. Paragraf-paragraf
yang perlu dijelaskan lebih lanjut diikuti penjelasan dari saya, Penerjemah, sebagaimana
akan Anda saksikan, cieee..

***

Bismillahirrahmanirrahim. Al-Syaikh al-Imam al-‘Allamah, ulama mutakhir yang paling


utama, teladan para filosof yang mendalam ilmunya: Atsiruddin al-Abhari – semoga Allah
mengharumkan kuburnya, dan menjadikan surga sebagai tempat kembalinya – berkata:

Kita memuji Allah atas pertolongan-Nya dan memohon hidayah di jalan-Nya. Begitu pula
kita bershalawat kepada Muhammad beserta seluruh keluarga dan sahabatnya.

Ini adalah risalah mengenai logika. Dengan pertolongan Allah, kami tuliskan di sini apa saja
yang wajib diketahui dan dimiliki para pemula dalam menuntut ilmu. Sesungguhnya Dialah
yang maha memancarkan kebaikan dan rahmat.

Lima Universal

“Kata” yang menunjuk pada sesuatu yang untuknya ia digunakan disebut “dalalah bi al-
muthabaqah” bila si kata menunjuk pada kesempurnaan makna hakiki yang untuknya kata
itu digunakan.

Disebut “dalalah bi al-tadhammun” bila si kata menunjukkan separuh dari makna hakiki itu,
jika ia memang bisa dibagi-bagi. Dan disebut “dalalah bi al-iltizam” apabila menunjuk pada
sesuatu yang secara akliah pasti (lazim) terdapat pada sesuatu yang kata itu digunakan
untuknya.

Contohnya kata “manusia”. Dalalah bi al-muthabaqah-nya adalah “hewan rasional”, bi al-


tadhammun-nya adalah “hewan” atau “rasional” saja, dan bi al-iltizam-nya adalah bakatnya
dalam pengetahuan dan seni tulis-menulis.

Kemudian kata itu ada yang tunggal, artinya: kata yang tidak dimaksudkan bagian-
bagiannya. Seperti “manusia”. Ada pula kata majemuk, yang berarti sebaliknya. Seperti kata
“pelempar batu”.
Penerjemah: “Manusia” adalah kata tunggal sebab tidak bisa dibagi-bagi menjadi “manu”
dan “sia”. Kata majemuk sebaliknya. “Pelempar batu” dapat dipisah-pisah menjadi
“pelempar” dan “batu”.

Lalu, kata tunggal itu ada yang universal, artinya: kata yang ketunggalannya tidak rusak
meski digunakan secara bersama (berserikat/universal). Seperti “manusia”. Ada pula yang
partikular, yang berarti sebaliknya, seperti kata “Zaid”.

Penerjemah: Maksudnya, kata “manusia” bisa digunakan untuk menyebut banyak entitas.
Tak perlu menjadi “manusia-manusia”. Sementara “Zaid” atau “Budi” hanya menunjuk pada
satu entitas. Sehingga jika ada banyak Budi maka disebut “Budi-Budi” atau “para Budi.”

Kemudian kata universal ada yang esensial, artinya: sesuatu yang berada dalam seluruh
realitas yang menyusun si universal. Seperti “hewan” yang disandarkan pada manusia dan
kuda. Bisa pula aksidental, yang berarti sebaliknya. Seperti “yang tertawa” jika disandarkan
pada manusia.

Penerjemah: Maksudnya esensi manusia dan kuda adalah sama yakni hewan.
Sementara tertawa adalah sifat/aksiden universal, namun hanya untuk manusia. Hewan lain
tidak bisa tertawa. Kita adalah homo humoris.

Esensi itu ada yang berupa jawaban pertanyaan “ini apa?” dari segi persekutuan murni.
Seperti “hewan” yang disandarkan pada manusia dan kuda. Ini disebut jenis (genus).
Definisinya: jawaban pertanyaan “ini apa?” atas realitas yang banyak dan beragam.

Penerjemah: Jika ditanya “ini apa?” sambil menunjuk manusia, maka jawabannya adalah “ini
hewan”. Sebab jenisnya manusia adalah hewan.

Esensi juga bisa berupa jawaban pertanyaan “ini apa?” dari sesuatu yang khusus dalam satu
realitas. Seperti “manusia” yang disandarkan pada Zaid dan Amr. Ini disebut spesies.
Definisinya: jawaban pertanyaan “ini apa?” atas sesuatu yang banyak dalam satu realitas.

Penerjemah: Jika ditanya “ini apa?” sambil menunjuk Budi atau Wati maka jawabannya “ini
manusia”, tak perlu "ini hewan."

Ada pula yang bukan merupakan jawaban pertanyaan “ini apa?” melainkan “ini yang
mana?”. Yang ini merupakan pemisah atas satu realitas dari realitas yang lain yang satu jenis
dengannya. Contohnya “yang rasional” dengan disandarkan pada manusia. Ini
disebut diferensia. Definisinya: jawaban pertanyaan “ini yang mana?” atas suatu (realitas).

Penerjemah: Jika ditanya “ini hewan yang mana?” dengan menunjuk manusia, maka
jawabannya “ini hewan rasional”. Sebab “rasional” adalah diferensia atau yang
membedakan manusia dari hewan lainnya.

Ada pun sifat (properti atau aksiden), bisa sesuatu yang tidak mungkin dilepaskan dari
esensinya. Ini namanya sifat wajib. Atau sebaliknya, dan namanya sifat yang bisa dipisah.
Dan dari keduanya itu ada yang berada pada satu realitas saja. Ia disebut sifat khusus.
Contohnya: “yang tertawa” baik secara potensial maupun aktual pada (realitas) manusia.
Definisinya: sesuatu yang universal namun aksidental yang terdapat pada satu realitas saja.

Ada pula yang meliputi banyak hakikat. Ia disebut sifat umum. Contohnya: “yang bernafas”
secara potensial maupun aktual pada manusia dan selainnya dari jenis hewan. Definisnya:
sesuatu yang universal namun aksidental yang ada pada beragam realitas.

Penerjemah: Jika dirangkum maka: kata terbagi dua: tunggal dan majemuk. Kata tunggal
terbagi dua: universal dan partikular. Universal terbagi dua: esensial dan aksidental. Esensi
ada tiga: Jenis, Spesies, dan Diferensia. Aksiden ada dua: Sifat Khusus, dan Sifat Umum.
Inilah yang dikenal dengan Lima Universal.

***

Inilah akhir bab pertama kitab Isaguji. Delapan bab yang tersisa akan saya sajikan nanti.
Mohon didoakan semoga saya bisa mendapatkan sela waktu yang cukup untuk menulis
dengan baik di tengah padatnya program studi di Turki ini.

Semoga setelah mempelajari logika dasar sebagaimana diajarkan Isaguji ini, kita bisa betul-
betul menjadi “hewan rasional.” Tapi, mungkin di Indonesia sudah banyak “hewan rasional.”
Yang ribut-ribut soal Ahok itu juga banyak yang rasional. Mungkin yang justru perlu
dikembangbiakkan adalah “hewan yang tertawa.” Ingat kita ini homo humoris.

Wallahu a’lamu bi al-Shawab [].

Beri Nilai