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qxp_ASE 24/10/18 16:02 Pagina 1 dorso 16 mm x 280 pagine

35/2 2018
Ancient Followers of Jesus

ANNALI
Mauro Pesce
Momenti creativi brevi. Ipotesi.
Per una diversa comprensione del movimento di Gesù

Andrea Annese
The Sources of the Gospel of Thomas:
Methodological Issues and the Case of the Pauline Epistles
(With a Focus on Th 17 // 1 Cor 2:9)

Mariano Agustín Spléndido

«He venido a traer la espada».
El uso de máchaira en el Evangelio de Mateo
di storia dell’esegesi

di storia dell’esegesi
Enrico Mazza
Le fonti del racconto dell’Ultima cena. Una ipotesi

Giulio Michelini
35/2
Gesù e la chiesa delle origini alla ricerca di certezze.
Confronto tra la Vita di Alessandro di Plutarco
2 01 8
e alcuni testi dei vangeli e di Atti in risposta a M. Pesce,
Gesù alla ricerca di certezze e le forme di mediazione della divinità
nel giudaismo di età ellenistico-romana

Ancient Christianity
Osvalda Andrei
Il cristianesimo di Giulio Africano:
i Kestoi tra “precetto aureo” e “guerra giusta”

Raúl González Salinero

ANNALI
Los orígenes de la ideología cristiana:
de la desjudaización al antijudaísmo

Modernity and Ancient Religions

Guglielmo Forni Rosa
Introduzione allo studio di san Giovanni della Croce

Elisabetta Colagrossi
Tradurre gli dèi. Percorsi, tracce e destini di un’antica pratica religiosa

Discussion of Books
Claudio Gianotto
Il Vangelo ebraico/aramaico di Matteo, il Vangelo di Marcione
e la formazione del “vangelo tetramorfo”

Andrea Nicolotti
Due nuovi studi sul Vangelo di Marcione

ANNO XXXV, N. 2, LUGLIO-DICEMBRE 2018

SEMESTRALE – 37,20
Poste italiane S.p.A. – Spedizione in abbonamento postale
e

Aut. MBPA/CN/BO/0010/2016 – Periodico ROC

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ANNALI di STORIA dell’ESEGESI

Rivista semestrale LUCIO ANNEO SENECA
Centro Italiano di Studi Superiori delle Religioni
Centro dipartimentale di Scienze delle Religioni (CISEC)
Redazione generale: Direttore: Mauro Pesce. Vice-direttori: Edmondo Lupieri (Loyola Univer-
sity, Chicago) per la sezione nord-americana; Claudio Gianotto (Università di Torino) per la
sezione europea; Cristiana Facchini (Università di Bologna) per l’età moderna e contempora-
Lettera
nea. Redazione: Adriana Destro (Università di Bologna), Alfredo Damanti (Università di
Bologna), Cristiana Facchini (Università di Bologna), Umberto Mazzone (Università di Bolo-
gna), Enrico Norelli (Université de Génève), Mara Rescio (University of Regensburg), Emilia-
no Urciuoli (Max Weber Centre, Erfurt). Miriam Benfatto (Università di Bologna) responsa-
sul suicidio
a cura di Michele Simone

bile per le recensioni. Testi latini a fronte

Redazione nord-americana: Edmondo Lupieri (Loyola University, Chicago), Pier Luigi Piova-
nelli (École Pratique des Hautes Études, Paris), Michael Daise (College of William & Mary,
Williamsburg), Brian Dennert (Trinity Christian College).
A cura di Silvia Stucchi
Redazione europea: Claudio Gianotto (Università di Torino), Peter Arzt-Grabner (University of
Salzburg), Istvan Czachesz (University of Tromsø), Carlos Gil (Universidad de Deusto, Bilbao),
Christina Kreinecker (University of Salzburg), Lautaro R. Lanzillotta (University of Groningen),
Bert Jan Lietaert Peerbolte (University of Amsterdam), Tobias Nicklas (University of Regen-
sburg), Marco Pasi (University of Amsterdam).
Comitato scientifico: P. Arzt-Grabner (Universität Salzburg), D. Balch (Pacific Lutheran Theo-
logical Seminary), M. Bettini (Università di Siena), Ph. Esler (University of St. Andrews), G.
L e Epistulae ad Lucilium di Seneca presentano
anche brevi trattati. Tra questi ultimi spicca la
lettera 70, che sviscera l’idea, tipicamente stoica,
Filoramo (Università di Torino), S. Guijarro (Universidad de Salamanca), S.C. Mimouni
(EPHE, Paris), F. Motta (Università di Torino), H. Moxnes (University of Oslo), T. Nicklas per cui la vita non è sempre degna di essere vissuta.
(Universität Regensburg), M. Simonetti † (Università di Roma), W. Stegemann (Augustana
Hochschule), E. Stegemann (Universität Basel), S. Stowers (Brown University), P. Vassiliadis Si deve sapere porre fine alla propria esistenza in una
(University of Thessaloniki).
Annali di Storia dell’Esegesi è classificata nella categoria A dell’ANVUR per l’Area 11 e per serie ben precisa di circostanze: di fronte a una malat-
l’Area 10 settore A4 e nella categoria A e INT1 dallo ERIH (European Reference Index for
the Humanities). tia incurabile, nel caso del taedium vitae (simile alla
All articles are subject to peer review process.
Articles for submission should be sent to: mauro.pesce@unibo.it
moderna «depressione») o quando la dignità o la liber-
For book-review send books to Mauro Pesce, Viale Antonio Aldini 2, 40136 Bologna (Italia). tà dell’individuo sono definitivamente minacciate o
Le riviste per scambio vanno inviate a: Mauro Pesce, Viale Antonio Aldini 2, 40136 Bologna (Italia).
ASE is indexed by: ATLA Religion Database; Année Philologique; Scopus; Australasian Union stroncate. È questo uno dei punti di divergenza più interessanti tra filosofia stoica
List of Serials in Theological Collections; Index of Jewish Articles; Index Theologicus (IxTheo);
Italian Bibliography of the History of Science; New Testament Abstracts; Old Testament e cristianesimo, di grande attualità anche nell’odierno dibattito etico-politico.
Abstracts.
Direttore responsabile: Alfio Filippi.
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Anno XXXV – n. 2 – luglio-dicembre 2018.
Dehoniane
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Registrazione del Tribunale di Bologna n. 5825 del 24.01.1990.
ISSN 1120-4001 ISBN 978-88-10-13014-8 Stampa: Mediagraf Spa, Noventa Padovana (PD) 2018
 Contents

Presentazione/Presentation ................................................. 295

Ancient Followers of Jesus

Mauro Pesce, Momenti creativi brevi. Ipotesi.

Per una diversa comprensione del movimento di Gesù ......... 299
The birth of the Jesus movement and of the multiplicity of groups of his followers can be
understood as the manifestation of social creativity during short, innovative historical periods.
The article individuates the characteristics of such creative brief situations: the existence of a
long profound social crisis; the success of a movement created by a leader; the multiplication
of innovative movements in many different places; their relationship with the founding cultural
deposit; their non-institutionalism; their address to the whole society. The cultural diversity
of some short periods of creative innovation is taken into consideration.

Keywords: Birth of Christianity, Jesus Movement, Crisis, Social movements, Social creativity.

Andrea Annese, The Sources of the Gospel of Thomas:

Methodological Issues and the Case of the Pauline Epistles
(With a Focus on Th 17 // 1 Cor 2:9) .................................... 323
Within the relevant literature there have been different (often conflicting) approaches to the is-
sue of the sources of the Gospel of Thomas. This topic is connected to the relationship between
Th and the Synoptics (and other early Christian texts)—hence, to the vexata quaestio of Th’s
“dependence”/“independence.” The article begins with some methodological considerations
on the composition and sources of Th, also trying to provide a list of the sources that have been
proposed for this gospel. The second part examines the possibility of a relationship between
Th and the Pauline epistles, a theme which is emerging with new perspectives in the research
on Th’s sources and parallels: some of Th’s logia seem to have connections with certain
Pauline trajectories and texts. The final part focuses on Th 17 and 1 Cor 2:9, also exploring
their relationship with some parallel texts (e.g. 1 Clem. 34.8, Turfan M 789, and 1 John 1:1),
in order to investigate the possible sources of Th 17.

Keywords: Gospel of Thomas, First Letter to the Corinthians, Pauline Epistles, Sources of
the Gospels, Early Christianity.

Mariano Agustín Spléndido, «He venido a traer

la espada». El uso de máchaira en el Evangelio de Mateo ... 351
The Gospel of Matthew shows us a peaceful Jesus who proclaims love to enemies; neverthe-
less, in two narrative fragments the author integrates the use of the sword (máchaira) into the

291

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 story. First, Jesus proclaims that he has come to bring the sword, since his message implies
a conflictive decision at the family level (10:34–36). Second, the capture of the Nazarene
in Gethsemane is a scene of violence in which both the mob and one of the disciples carry
máchairai (26:47–55). Interestingly, the two mentions of the sword occur in contexts in which
links are fragmented. Our work proposes a relation between both mentioned episodes, to verify
if the scene of the arrest could be considered as a materialization of the speech on the sword
and the rupture of the oikos. Therefore, we will analyze the place both narratives occupy in
Matthew’s story as well as their lexicon and the possible eschatological link between family
fragmentation, scandal and violence.

Keywords: Gospel of Matthew, Early Christianity, Violence, Conflict, Eschatology.

Enrico Mazza, Le fonti del racconto dell’Ultima cena.

Una ipotesi ............................................................................. 371
Despite the progress of biblical studies, the origin of the narrative of the last supper still
remains quite unclear. As a liturgic historian, the Author examines the words spoken by
Jesus on the bread and the cup during the last supper. The phrase referring to the cup does
not appear in Proto-Mark 14:24. Mark composes it reworking Ex 24:8 with the implemen-
tation of the liturgic principle of “parallelism” with the words spoken on the bread. At this
point one may question whether Mark’s sentence on the bread is the original one. The author
finds an answer in Jn 6:51b. It is a verse from the Johannine Community and is used by
Proto-Mark as the explanation of Jesus’s gesture when he gives the bread during the last
supper. The Author also states that Jn 6:51b is not a eucharistic text but a Christological
one. This is because of two factors: (i) the literary genre of pericope (Jn 6:30–59); (ii) the
expressions “bread of the life” and “living” are taken from the apocryphal book of Joseph
and Aseneth. The article also considers the very close connection between Jn 17 and Didache
9–10. Although it is a prayer concluding the supper, Jn 17 is not a Jewish Birkat ha-mazon;
nevertheless, there is a link between Jn 17 and the liturgy through Didache 10, which is a
Christian Birkat ha-mazon.

Keywords: Last supper, Gospel of Mark, Gospel of John, Sayings of Jesus, Eucharist.

Giulio Michelini, Gesù e la chiesa delle origini alla ricerca

di certezze. Confronto tra la Vita di Alessandro di Plutarco
e alcuni testi dei vangeli e di Atti in risposta a M. Pesce,
Gesù alla ricerca di certezze e le forme di mediazione della
divinità nel giudaismo di età ellenistico-romana ................... 391
The author reacts to Mauro Pesce’s research about the origins of Jesus’ certitudes. Plutarch’s
Life of Alexander is examined as a case study for the origin of personal certitudes in a Roman-
Hellenistic environment.

Keywords: Historical Jesus, Ancient Jewish Culture, Hellenistic Culture, Plutarch, Alexander
The Great.

Ancient Christianity

Osvalda Andrei, Il cristianesimo di Giulio Africano:

i Kestoi tra “precetto aureo” e “guerra giusta” .................. 415
Carrying on the research concerning the typology of Julius Africanus’ Christianity (as evidenced
by the Chronographiai: ASE 32 [2015]), the Kestoi and their military sections are investigated
not as a literary “profane” field that explains the (rhetoric, physical and magical mystic) Fachli-

292

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 teratur of the time, but from the perspective of an unitarian Christian identity. Contradicting the
largely antibellicist and pacifist view of Christian origins widespread in today’s historiography,
Julius Africanus defends the usefulness of a good governance of war and the use of violence
according to strategies that are not of “offense/injustice” of the neighbor but of “defense/love”
of the “Roman”. His theory is based on the Chronographiai’s historiographical and antignostic
principles: the providentialist theology of the Roman Empire: the Persian as “Other” par excel-
lence: the empatic solidarism between the different components of the creation (as the product
of the divine Creator) that a just war can defend.

Keywords: Julius Africanus, Ancient Historiography, Christian Identity, Just War, Violence.

Raúl González Salinero, Los orígenes de la ideología

cristiana: de la desjudaización al antijudaísmo .................... 449
The Christian animosity against the Jewish religion, already present in the writings of the New
Testament, was not the result of an intramural struggle within a supposedly Jewish realm, but
of the gradual process of “dejudaization” of the figure and message of Jesus of Nazareth driven
by the Pauline current. The Jewish heritage gathered by the Judeo-Christianity was progres­
sively weakening until it became an uncomfortable ballast for the identitarian definition of the
first Gentile communities. Its survival in certain “Judaizing” practices will soon be considered
an unequivocal sign of “heresy” and deviation from the anti-Jewish doctrine of Pauline origin.

Keywords: Christian Anti-Judaism, Jewish Christianity, Pauline Letters, Judaism, Dejudaization.

Modernity and Ancient Religions

Guglielmo Forni Rosa, Introduzione allo studio

di san Giovanni della Croce .................................................. 473
The theme of God’s incomprehensibility is central to John of the Cross. According to modern-
ist historians such as A. Loisy, H. Bremond and J. Baruzi, the theme of the incomprehensibility
of God placed John of the Cross within a “mystical faith” that is opposed to a “dogmatic faith.”
For this reason, John of the Cross appeared to them as a (contradictory, and partly uncoscious)
case of criticism against the type of Christianity proposed by the Catholic Church.

Keywords: John of the Cross, Modernism, Mysticism, Plotinus, Neoplatonism.

Elisabetta Colagrossi, Tradurre gli dèi. Percorsi, tracce

e destini di un’antica pratica religiosa .................................. 515
In the horizon of some historical and religious figures, the essay examines the concept of the herme-
neutic of translation of God’s names. This approach was first practiced by the ancient cosmotheisms
and then it was relegated among the dead things as a reprehensible form of idolatry by exclusive
monotheistic religions. After an analysis of the Mesopotamian religious culture, the essay moves
on to the Greek-Roman cultural space, which offers important examples of religious translation.
Next, it focuses on the effects caused on the topic by the advent of the monotheistic religions,
concluding with an analysis of Lessing’s drama Nathan the Wise. Within the dialogue between the
Religions of the Book, Lessing proposes again the issue of translatability, revealing its adaptability.

Keywords: Jan Assmann, G.E. Lessing, Monotheism, Names of God, Cultural translation.

293

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 Discussion of Books

Claudio Gianotto, Il Vangelo ebraico/aramaico

di Matteo, il Vangelo di Marcione
e la formazione del “vangelo tetramorfo” ............................. 535
The article presents some recent proposals that, as an alternative to the Two Source Theory, refer
to the hypothesis of a primitive Gospel at the origin of the process of formation of the tetramorphic
Gospel. This primitive Gospel has been identified by the scholars who have dealt with the problem
with two different writings: the Hebrew/Aramaic Gospel mentioned by Papia (Garbini, Amphoux,
Edwards), and the Gospel of Marcion (Klinghardt). An important contribution for the continuation
of the research could be that of a systematic comparison between these two writings, based on
their reconstructions available today, to highlight any relationship of mutual dependence.

Keywords: Datation of the Gospels, Gospel of Marcion, Aramaic Gospel, Giovanni Garbini,
Matthias Klinghardt.

Andrea Nicolotti, Due nuovi studi

sul Vangelo di Marcione ........................................................ 549
Matthias Klinghardt is the author of a new reconstruction of the text of the so-called Gospel of
Marcion. It is commonly believed that this Gospel is the result of a manipulation of the Gospel of
Luke, carried out in the second century by the theologian Marcion in accordance with his theologi-
cal orientation; Klinghardt, instead, claims the opposite, that is, that the Gospel of Marcion was the
source that inspired both the author of the Gospel of Luke and the editors of the other three Synoptic
Gospels. Pier Angelo Gramaglia has examined Klinghardt’s proposal, reaching a partially different
conclusion: he too believes that the Gospel of Marcion is chronologically prior to Luke—inasmuch
as it was its first edition—but excludes that the other three canonical Gospels depend on it.

Keywords: Gospel of Marcion, Gospel of Luke, Datation of the Gospels, Matthias Klinghardt,
Pier Angelo Gramaglia.

Book Reviews......................................................................... 563

Gianpiero Tavolaro, Luigi Santopaolo (a cura di), Apocalittica ed

ermeneutica della storia. Storia umana e salvezza trascendente, Soveria
Mannelli, Rubbettino, 2017 (Andrea Annese)

J.A. Eberhard and I. Kant, Preparation for Natural Theology, With Kant’s
Notes and the Danzig Rational Theology Transcript, Translated and edited
with an introduction and notes by Courtney D. Fugate and John Hymers,
London-Oxford-New York-New Delhi-Sydney, Bloomsbury, 2016 (Hagar
Spano)

K. Jaspers, R. Bultmann, Il problema della demitizzazione, a cura di R. Ce-

lada Ballanti, Brescia, Morcelliana, 2018 (Elisabetta Colagrossi)

Books Received or Signaled................................................. 575

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 ASE 35/2(2018) 391-413

Giulio Michelini
Gesù e la chiesa delle origini
alla ricerca di certezze
Confronto tra la Vita di Alessandro di Plutarco
e alcuni testi dei vangeli e di Atti in risposta
a M. Pesce, Gesù alla ricerca di certezze
e le forme di mediazione della divinità
nel giudaismo di età ellenistico-romana
Nel presente contributo prendiamo l’avvio da quanto Mauro Pesce
ha elaborato – basandosi soprattutto sullo sfondo giudaico – sul modo
in cui Gesù fondava le sue certezze,1 e desideriamo fornire ulteriori
elementi a tale riflessione, estendendola anche alla chiesa primitiva, e
operando un confronto con una biografia antica di origine ellenistica,
la Vita di Alessandro di Plutarco.
Pesce rispondeva alla domanda su come Gesù fosse convinto che
il suo messaggio era vero e arrivasse ad alcune convinzioni (quali le
sue previsioni sull’intervento divino e la venuta imminente del Regno),
anzitutto ribadendo l’ebraicità di Gesù nel contesto delle concezioni giu-
daiche di Dio e le pratiche di contatto con esso, e poi – dopo aver preso
in esame alcuni testi (Lc 9,27 e par.; Mc 13,30-32; Mt 6,10; Lc 12,39;
Mc 4,26-29) – sottolineando da una parte la condivisione di Gesù delle
“certezze culturali” derivanti dalle sacre Scritture ebraiche, e dall’altra
evidenziando tre forme di contatto col divino: 1) la preghiera; 2) il rap-
porto con lo Spirito di Dio (della quale, “madre”, Gesù si sente figlio);
3) l’esperienza del battesimo. Nello spazio della sua estesa ricerca Pesce
si pone anche altre domande, come quella sul perché Gesù abbia creduto
e seguito il Battezzatore (e risponde che deve avere ottenuto certezze su
Giovanni mediante rivelazione), e sul processo mediante il quale Gesù
possa essere arrivato a identificarsi con la figura del Figlio dell’uomo.
Nel nostro dialogo con l’articolo di Pesce analizzeremo alcuni testi
del Nuovo Testamento, poiché però lo “sfondo” nel quale si formano
e in cui sono collocati i racconti evangelici (quello giudaico, su cui
Pesce in particolare si sofferma; cf. ad esempio l’analisi del Vangelo

1 
M. Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza e le forme di mediazione della divinità nel giudai-
smo di età ellenistico-romana”, Ricerche Storico Bibliche 29 (2017) 57-107.

391

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 degli Ebrei) diverge da quello in cui poi giungono e vengono compresi
tali racconti (ovvero lo sfondo ellenistico-romano), ci pare necessario
operare un confronto anche con altre modalità in cui sono state narrate le
prese di coscienza del proprio destino nel mondo. Prenderemo pertanto
in considerazione un testo quasi coevo ai vangeli canonici, la Vita di
Alessandro di Plutarco, cercando di sviluppare quanto Pesce ha fatto
dal punto di vista della letteratura giudaica. Senza discutere la storicità
degli eventi narrati né dai vangeli né da Plutarco, e dando per scontati
i risultati della ricerca riguardante la somiglianza o le differenze tra i
testi evangelici e le biografie antiche,2 opereremo una comparazione tra
il modo in cui il Macedone e Gesù giungevano a certezze e prendevano
decisioni. Come campo di indagine neotestamentario ci limiteremo ai
vangeli sinottici con l’opera lucana nel suo insieme (Vangelo secondo
Luca e Atti degli apostoli) – opera che tra l’altro viene riconosciuta
come quella maggiormente connessa al mondo e alle storiografie elle-
nistiche, tra le quali quella di Plutarco3 – e ciò ci permetterà di ampliare
l’indagine non solo al “Gesù alla ricerca di certezze”, ma al modo in
cui la comunità delle origini arrivava ad altre certezze e a prendere
decisioni.

I. L’Alessandro di Plutarco e il Gesù dei vangeli

Il confronto tra i vangeli e la Vita di Alessandro di Plutarco non

è una novità, e rientra nella ricerca di tipo comparativistico tra Gesù
e figure contemporanee del mondo ellenistico-romano.4 La nostra at-
tenzione però non si sofferma su ipotesi (alquanto discutibili) quali la
dipendenza dei vangeli dalle antiche biografie del Macedone,5 quanto
piuttosto su ciò che Plutarco scrive a riguardo del modo in cui Alessan-
dro decideva di intraprendere alcune azioni.

2 
Sul confronto tra le biografie antiche – tra le quali le Vite di Plutarco – e i vangeli, ora si può
vedere anche G.N. Stanton, “The Gospel Traditions and Early Christological Reflection”, in: S.
McKnight, J. Dunn (eds.), The Historical Jesus in Recent Research, Winona Lake, Eisenbrauns,
2005, 543-552, specialmente 545-549.
3 
Cf., p. es., P.L. Maier, “Luke as Hellenistic Historian”, in: S.E. Porter, A. Pitts (eds.),
Christian Origins and Greco-Roman Culture. Social and Literary Contexts for the New Testa-
ment, Leiden, Brill, 2012, 413-434.
4 
Si veda in P. Bilde, “Jesus compared with contemporary related Hellenistic-Roman figures”,
in: Id., The Originality of Jesus. A Critical Discussion and a Comparative Attempt, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, 245-250, la stessa operazione di confronto tra Gesù e figure
mitiche come Dioniso, Orfeo, Eracle ed Esculapio, o storiche quali Socrate, Alessandro Magno,
Cesare, Apollonio di Tiana, e altri.
5 
È la tesi (che emerge anche nel lavoro di O. Amitay di cui si dirà più sotto), di W.E.L.
Broad, Alexander of Jesus? The Origin of the Title “Son of God”, Eugene, Wipf and Stock, 2015,
per il quale «the life and the deification of Alexander provided one template for the written life
of Jesus as portrayed in the four canonical Gospels» (xxii).

392

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 La scelta per la Vita di Alessandro (che prendiamo in esame, per
l’economia del presente lavoro, fino alla sconfitta di Dario, capp. I-
XXXV) – dopo l’impresa pioneristica in lingua italiana compiuta da
Romano Penna con un articolo del 1997,6 e i successivi sviluppi, tra i
quali il più significativo, di Ory Amitay del 2001,7 e i più recenti, del
2013, di Paul L. Maier,8 e del 2015 di William Ernest L. Broad9 – è
ancora utile e plausibile per almeno quattro ragioni.
1) Una certa prossimità cronologica: mentre i vangeli sarebbero stati
composti nell’ultimo terzo del primo secolo d.C.,10 la Vita di Alessandro
risale a qualche decennio successivo,11 probabilmente tra il 110 e il 115
d.C. Tale vicinanza non annulla comunque la diversa distanza degli au-
tori (Plutarco e gli evangelisti) rispetto ai ritratti dei rispettivi personaggi
(quattro secoli e pochi decenni), distanza che può aver condizionato una
diversa lettura di Alessandro e di Gesù.
2) Plutarco afferma di non voler scrivere una storia, ma una vita,
cioè la “rappresentazione” del carattere di Alessandro (I,1). Facendo
questo si basa però su fatti storici, tanto più che alcuni dettagli che for-
nisce non avrebbero più senso nel momento in cui il Macedone è ormai
morto e «nessuno aveva più interesse a esaltarlo come personaggio».12
Fatto salvo il principio che i vangeli si basano su eventi accaduti, è evi-
dente che nemmeno questi sono un’opera storiografica in senso stretto,
essendo un insieme di storia, interpretazione e teologia. Scrive Romano

6 
R. Penna, “Kerygma e storia alle origini del cristianesimo: le narrazioni evangeliche e le
più antiche biografie di Alessandro Magno”, Annali di scienze religiose 2 (1997) 239-256; poi
in Id., Vangelo e inculturazione, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2001, 231-251. Penna osservava
che il confronto tra Gesù e Alessandro non era mai stato condotto e meriterebbe altri approfon-
dimenti, e citava un unico altro lavoro comparativistico, tra il Vangelo di Marco e il Romanzo
di Alessandro, di M. Reiser, del 1984, dedicato però su un testo di età severiana.
7 
O. Amitay, From Alexander to Jesus, Berkeley-Los Angeles-London, University of Cali-
fornia Press, 2010. La bibliografia sul confronto tra Alessandro e Gesù si trova ora nel già citato
lavoro di Bilde, “Jesus compared…”.
8 
Maier, “Luke as Hellenistic Historian”, esamina le Vite Parallele di Plutarco alle pp.
403-405.
9 
Broad, Alexander of Jesus?.
10 
Ma la datazione è notevolmente spostata in avanti da M. Klinghardt, “The Marcionite
Gospel and the Synoptic Problem: A New Suggestion”, Novum Testamentum 50 (2008) 1-27;
Id., Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien, I. Untersuchung;
II. Rekonstruktion, Übersetzung, Varianten, Tübingen, Francke, 2015. Per Klinghardt un vangelo
conosciuto da Marcione (Mcn) precederebbe quello di Luca, mentre a parere di M. Vinzent,
Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels, Leuven, Peeters, 2014, sarebbe Marcione
stesso l’autore del vangelo più antico che precederebbe Luca. Si può ricordare qui che la tesi
sul primato di un vangelo Mcn non è nuova, fu formulata da Adolf von Harnack ma venne poi
messa da parte per l’emergere dell’ipotesi delle due fonti e di Q.
11 
Cf. M. Centanni (a cura di), Alessandro il Grande. Il Romanzo di Alessandro. La Vita di
Alessandro di Plutarco, Milano, Bruno Mondadori, 2005, 116.
12 
D. Magnino, “Introduzione alla Vita di Alessandro”, in: Plutarco, Vite Parallele. Ales-
sandro. Cesare, Milano, Rizzoli, 1987, 12. Da questa stessa edizione traiamo la traduzione in
italiano dei testi di Plutarco.

393

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 Penna: «Il cristianesimo fin dalle sue origini non fu mai interessato a
scrivere soltanto una storia e, altrettanto, non fu mai interessato a pro-
clamare soltanto un kerygma. Entrambi coesistono e devono coesiste-
re, anzi si intrecciano inseparabilmente».13 Sia le Vite di Plutarco sia i
vangeli, dunque, giungono a noi come ogni storia «provvista e colorata
di interpretazione, poiché non c’è altro modo per conoscerla».14 Di “co-
lore” parla proprio Plutarco, quando afferma di voler fare come i pittori,
che riescono a creare ritratti somiglianti riproducendo alcuni tratti di un
volto (cf. I,1): come in fondo sono i vangeli, “ritratti” di Gesù.
3) Una certa somiglianza nella biografia tra le due figure (senza
per questo dover arrivare alla tesi di O. Amitay e W.E.L. Broad, per i
quali le tradizioni su Alessandro avrebbero influenzato quelle su Gesù).
Per presentare il suo personaggio Plutarco anzitutto accenna alla sua
genealogia divina,15 descrive l’intervento soprannaturale la notte prima
del matrimonio tra Filippo e Olimpiade,16 e parla di segni premonitori
come i sogni, e anche della presenza di maghi. A questi segni possiamo
aggiungere anche l’eclisse di luna alla vigilia della battaglia di Gau-
gamela (XXXI,8). Per quanto riguarda i vangeli, le genealogie sono
presenti in Lc 3,23-38 e Mt 1,1-17, e se è solo a quello di Matteo che
sono da ascrivere i sogni e l’intervento dei magi, in Lc 23,44 si accenna
a un’eclisse di sole.17
4) Per quanto riguarda l’opera lucana, nonostante le differenze tra
questa e le Vite di Plutarco, analogie sono state trovate, per lo stile e la
lingua, tra il prologo di Lc 1,1-4 e quello di At 1,1-5 e i prologhi delle
Vite.18
Quanto elencato sopra non colma le distanze tra il carattere proprio
che hanno i vangeli in quanto “genere” a sé stante e la specificità delle

13 
Penna, “Kerygma e storia alle origini del cristianesimo”, 234.
14 
Ivi, 237.
15 
Alessandro sarebbe un discendente di Ercole e Achille, e quindi, in sostanza, dello stesso
Zeus; cf. Plutarco, Alessandro XXVIII,4: toũ Diós. Sulla questione della paternità divina o
umana di Alessandro si può vedere Y. Levin, “Jesus, ‘Son of God’, and ‘Son of David’: The
‘Adoption’ of Jesus into the Davidic Line”, Journal for the Study of the New Testament 28
(2006) 415-442: 419.
16 
Su questo si veda Amitay, From Alexander to Jesus, 132-133.
17 
Anche se il verbo eklipóntos non necessariamente rimanda a un’eclisse; cf., per la discus-
sione, J.A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke X-XXIV. Introduction, Translation, and
Notes, New York, Doubleday, 1985, 1517.
18 
Cf. T.E. Duff, “The Prologues”, in: M. Beck (ed.), A Companion to Plutarch, Malden-
Oxford, Blackwell, 2014, 333-349, specialmente 342, 346 n. 45; V.K. Robbins, “The Claims of
the Prologues and Greco-Roman Rhetoric: The Prefaces to Luke and Acts in Light of Greco-
Roman Rhetorical Strategies”, in: D.P. Moessner (ed.), Jesus and the Heritage of Israel. Luke’s
Narrative Claim upon Israel’s Legacy, Harrisburg, Trinity Press, 1999, 63-83, in particolare
71-76; L. Alexander, The Preface to Luke’s Gospel. Literary conventions and social context in
Luke 1.1-4 and Acts 1.1, Cambridge, Cambridge University Press, 1993.

394

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 Vite,19 e non tocca nemmeno la questione delle fonti che gli evangelisti
e Plutarco devono aver utilizzato per le loro opere (Clitarco di Ales-
sandria per Plutarco),20 o le convinzioni che li hanno mossi a scrivere
(per esempio, Plutarco credeva nei sogni come mezzo di comunica-
zione col divino),21 ma le domande che porremo ai due testi avranno
ugualmente un senso, a prescindere dalle implicazioni che i distinguo
di cui sopra comporterebbero, perché riguardano il “Gesù dei vangeli” e
l’“Alessandro di Plutarco”. Ad esempio, leggendo la Vita di Alessandro
ci si potrà domandare come il Macedone fosse certo, nella narrazione di
Plutarco, di poter iniziare quell’impresa che lo porterà a conquistare il
mondo in dieci anni, al modo in cui Gesù prenderà la ferma decisione
di andare a Gerusalemme (cf. Lc 9,51).

II. Alessandro Magno alla ricerca di certezze

Ripercorrendo brevemente la Vita di Alessandro, la prima indica-

zione sul perché il Macedone sia spinto alle sue imprese ci viene dal
padre Filippo: dopo aver domato Bucefalo, è il padre a dirgli: «Figlio,
cercati un regno che ti si confaccia. La Macedonia è infatti piccola per
te». E si ricordi che Filippo era già stato istruito dai propri indovini, che,
alla nascita, gli dissero come il figlio sarebbe stato invincibile (III,9).
Naturalmente, non si può non tener conto – in senso più generale – delle
istruzioni che Aristotele dovrà aver dato al suo prestigioso allievo. Si
noti però che secondo Plutarco, per tutti e due, il padre e il precettore,
Alessandro svilupperà una forma di rigetto (per il padre; cf. IX) o di
sospetto (per Aristotele; cf. VIII,4). Insieme all’educazione ricevuta, di
ispirazione per Alessandro deve essere stato il poema omerico dell’I-
liade, che addirittura è decritto da Plutarco come il più prezioso bottino
che preleverà dalla tenda di Dario (XXVI,2).
Assunto a vent’anni il regno, Alessandro decide di sedare le rivolte
dei barbari con una spedizione militare che compie contro il consiglio di
quei Macedoni che «pensavano che Alessandro dovesse lasciar perdere
del tutto la Grecia e non ricorrere a misure forti» (XI,3), e lo fa convinto
che tutti lo avrebbero assalito se si fosse presentato come debole. La
decisione presa, però, non sembra essere motivata da nessun indizio

19 
Cf. per questo argomento J. Geiger, “The Project of the Parallel Lives. Plutarch’s Concep-
tion of Biography”, in: Beck (ed), A Companion to Plutarch, 292-303.
20 
Romano Penna, invece, prende in considerazione solo le fonti più antiche per commentare
alcuni episodi della vita del Macedone: cf. Penna, “Kerygma e storia alle origini del cristiane-
simo”, 243-247.
21 
Circa le credenze di Plutarco a riguardo dei sogni cf. N.G.L. Hammond, Sources for Ale-
xander the Great. An Analysis of Plutarch’s Life and Arrian’s Anabasis Alexandrou, Cambridge,
Cambridge University Press, 1993, 18.

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 esterno. Diversa la situazione per la spedizione contro l’Asia. Se Plutar-
co scrive che molti filosofi (tranne Diogene il cinico, sembra; cf. XIV,2)
e politici erano favorevoli alla guerra contro i Persiani, in effetti Ales-
sandro, a questo punto, ricorre all’oracolo di Delfi (XIV,6). Anche se la
sacerdotessa rifiuta di dargli auspici, in quanto ci si trovava nei giorni
infausti, Alessandro afferma, sempre secondo Plutarco, di non aver più
bisogno di alcun vaticinio. All’inizio della spedizione poi giungono vari
segni (sēmeĩa) «da parte del dio» (parà toũ daimonίou), tra i quali una
statua di legno che emanò sudore (XIV,8). Nell’ermeneutica dei segni,
però, per decifrarne il significato positivo deve intervenire Aristarco,
un acclamatissimo indovino che già aveva aiutato Filippo a districarsi
di fronte alla delicata situazione riguardante la notte precedente il ma-
trimonio e la visione del serpente nel letto di Olimpiade (cf. II,6).
Che cosa induca poi Alessandro ad attraversare senza paura, e di
notte, il Grànico, ed entrare così in Asia e ottenere la sua prima vittoria,
Plutarco non lo dice. Descrive solo la forza d’animo del condottiero che
sembrava «agire come un pazzo guidato da sconsideratezza più che da
razionalità nel muovere contro i dardi avversari verso luoghi scoscesi,
presidiati da fonti e cavalieri, in mezzo a una corrente che lo trascinava
via sommergendolo» (XVI,4).
Incerto su come procedere dopo la vittoria, decisivo è il ricorso alla
fonte di Xanto, in Licia, dove si diceva una tavoletta di bronzo risalis-
se alla superficie, con segni di un’antica scrittura che rivelava come
l’impero di Persia sarebbe andato distrutto (XVII,5). È grazie a questa
profezia, secondo Plutarco, che Alessandro si affretta a conquistare il
litorale fino alla Fenicia e la Cilicia, anche perché – riferisce lo storico,
che accenna a fonti che descrivono eventi stupendi, e cita Menandro –
all’arrivare di Alessandro il mare si ritira per intervento divino (XVII,6);
cosa alla quale, però, tiene a precisare Plutarco, lo stesso Alessandro
non accenna mai nelle sue lettere.
Anche i sogni sono presenti nell’anabasi di Alessandro verso la Per-
sia: come già Dario sogna (che Alessandro muoia, dopo essere divenuto
re dell’Asia; XVIII,8), così il Macedone, dopo la battaglia di Isso e presa
d’assedio Tiro – che gli resiste per sette mesi, dal febbraio al luglio del
322 –, sogna Eracle che lo chiamava dalle mura e gli dava la mano de-
stra (XXIV,5), e poi sogna anche un Satiro, la cui presenza è decifrata
da Aristandro di Telmesso22 grazie all’anagramma del nome: sáturos
significa, per l’indovino, sà genēsetai Túros, «Sarà tua Tiro» (XXIV,9).
Prima di assalire le mura viene però compiuto un sacrificio da parte
di Aristandro, che, interpretati gli auspici, afferma che la città sarebbe
stata conquistata quel mese, scatenando così l’ilarità di tutti, perché era

22 
Cf., per i sogni di Alessandro e Aristandro, G. Guidorizzi, Il compagno dell’anima. I Greci
e il sogno, Milano, Raffaello Cortina, 2013, 47 e 219.

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 quello l’ultimo giorno del mese. Alessandro, per sollevare Aristandro
dalle difficoltà, disse allora che quello era non l’ultimo, ma il ventotto
del mese, e assalì le mura (XXV,2).
E per fondare Alessandria, dopo la conquista dell’Egitto, è Omero
stesso che gli appare in sogno e gli suggerisce – con alcuni versi dell’O-
dissea – cosa fare per compiere l’opera (XXVI,5-6).
Uno degli episodi più significativi però avviene alla vigilia dello
scontro finale, a Gaugamela, con Dario. Oltre all’eclisse lunare, di cui
si è detto, Plutarco scrive che Alessandro «stava davanti alla tenda ce-
lebrando certi riti misterici e facendo sacrifici al dio Fobos» (XXXI,9).
In conclusione, a influenzare a monte le decisioni e il carattere di
Alessandro sono certamente i genitori, la corte, il precettore Aristotele
e le letture compiute dal Macedone, soprattutto l’Iliade. Se Alessandro
gira nudo intorno alla tomba di Achille, appena giunto a Troia, è per-
ché ha evidentemente compiuto un processo di autoidentificazione con
l’eroe eponimo che si diceva fosse il suo antenato.
Ma per quanto riguarda le certezze e le decisioni più puntuali, e
le convinzioni che lo portano a prenderle? Anzitutto ricordiamo che
Plutarco, rispetto ad Arriano e alla sua Anabasi, il quale non fornisce
alcuna ragione per l’impresa di Alessandro, ci viene egli stesso in aiuto
per distinguere le volte in cui Alessandro sceglie sulla base di elementi
razionali – come quando decide di intraprendere la spedizione contro
la Persia, o come quando viene a sapere che il pericoloso mercenario
Memnone di Rodi, che avrebbe potuto ostacolarlo molto, muore, e al-
lora si convince ancor più di muoversi verso l’interno (XVIII,5) – dalle
volte in cui intervengono segni e presagi non richiesti da Alessandro.
Si interpreta così la sua ferita alla spalla, durante l’assedio di Gaza,
a partire dalla zolla di terra che un uccello fa cadere dall’alto proprio
sulla sua spalla (XXV,4), e la sua schiacciante vittoria, grazie alla su-
dorazione delle statue al suo passaggio. Ma questi segni a volte non
sono sufficienti e chiari: come nel caso del nodo gordiano, e similmente
a come aveva fatto con la Sibilla di Delfi, Alessandro preferisce sce-
gliere a prescindere dai segni che avrebbe potuto ricevere da quegli
strumenti. Altre volte, Alessandro viene descritto come libero di fronte
alla mantica degli aruspici: cambia addirittura il calendario, per far sì
che la profezia in qualche modo si avveri. Plutarco commenta che i
vaticini divenivano credibili grazie agli aiuti dal cielo, come quando
Alessandro intraprende l’attraversamento del deserto per raggiungere
Ammone (XXVII,1). Prima della battaglia decisiva contro Dario, però,
i sacrifici e i riti apotropaici sembrano necessari. Allo stesso modo,
Alessandro si rivolge agli dèi immediatamente prima dell’attacco, pas-
sando la lancia nella mano sinistra, e invocando con la destra alzata la
divinità, che venisse in aiuto ai Greci, se egli era veramente figlio di
Zeus (XXXI,1). Proprio in quel momento il fedele indovino Aristandro

397

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 gli indica un’aquila che stava passando sulla sua testa, andando spedita
verso l’esercito nemico.
Nel complesso, la risposta alla domanda che ci siamo posti all’inizio
ci orienta – se leggiamo Plutarco – in parte al carattere temperante, ge-
neroso e coraggioso di Alessandro, ma anche alla sorte o al fato (p. es.,
XXVI,14; XXX,13), che Alessandro mostra di voler seguire, nonostante
questi non si lasci sempre influenzare da segni o presagi. Il Macedone
comunque è «sempre molto attento ad ogni manifestazione del divino.
Proprio per questo egli tenne sempre con sé un gran numero di indo-
vini e costantemente si valse delle loro arti mantiche».23 A un certo
punto della sua biografia, però, Plutarco denuncia una «involuzione nel
pensiero religioso, e un progressivo intensificarsi di manifestazioni di
carattere superstizioso: Alessandro era diventato molto apprensivo, e si
era circondato di ogni sorta di persone che riempivano la reggia facendo
sacrifici e purificazioni (cap. 75)».24 «L’unico difetto che espressamente
Plutarco attribuisce al protagonista della sua storia è la superstizione,
l’attenzione ossessiva per i segni e i portenti che da sempre tormenta
Alessandro e che finisce per angosciarlo gli ultimi mesi della sua vita».25

III. Gesù di Nazaret alla ricerca di certezze

Se passiamo ora alla rilettura dei sinottici, il confronto con la Vita

di Alessandro ci permette anzitutto di ipotizzare – oltre a quelle notate
da Mauro Pesce a riguardo del rapporto col Battista e il battesimo da
questi ricevuto – almeno un altro elemento che potrebbe aver contribuito
a formare in Gesù di Nazaret quelle “certezze culturali” o complesso di
dati ritenuti certi in un determinato ambiente.26 Subito dopo poi vedre-
mo su che cosa si basa Gesù per giungere alle sue certezze e prendere
decisioni.
1. L’influsso della cultura e dell’educazione familiare
Il ritorno di Gesù nella sua patria secondo il terzo vangelo ci per-
mette di approfondire la questione dell’influsso che Gesù – al pari dalla
relazione di Alessandro con il padre Filippo – deve aver avuto dai suoi
familiari. Luca infatti sembra essere edotto di come avveniva l’istruzio-
ne nel mondo ellenistico, quando scrive che Gesù «venne a Nazarà, dove
era cresciuto» (Lc 4,16). Il verbo usato per definire il tempo trascorso
da Gesù a Nazaret prima del suo ritorno è tethramménos, un participio

23 
Magnino, “Introduzione alla Vita di Alessandro”, 18.
24 
Ivi, 20.
25 
Centanni (a cura di), Alessandro il Grande, xxvi.
26 
Cf. Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 79-82.

398

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 perfetto del verbo tréphō, “allevare”, “nutrire”, “far crescere”, che in
quanto passivo dovrebbe essere reso con «dove era stato cresciuto», o
«dove era stato allevato». Se tréphō veniva usato nell’antichità in mo-
do particolare per dire l’allattamento,27 Luca scegliendo questo verbo
sembra avere familiarità con quella cronologia che nella Grecia antica
prevedeva una suddivisione in tre periodi degli anni iniziali della vita
di una persona: nascita, prima educazione nella propria casa, educa-
zione in una scuola. L’espressione «dove Gesù era cresciuto» potrebbe
dunque alludere al secondo periodo, quello dei primi anni d’età prece-
denti all’educazione in un’istituzione diversa da quella familiare. In un
contesto come quello che Luca ricostruisce per Gesù (e poi per Paolo
negli Atti),28 il verbo tréphō quindi non significa più semplicemente
l’allattamento: «In a biographical context tréphō, like anatréphō, does
not simply mean “to nourish a child,” and also not merely “to raise a
child”; these verbs rather describe the period of childhood that the child
spends at home, and in which it is nourished, and initially raised, by its
father and mother».29 Gesù può essere stato educato dal padre Giuseppe,
che deve avere seguito quanto prescriveva il libro del Deuteronomio ai
genitori: «Questi precetti che oggi ti do […] li ripeterai ai tuoi figli, ne
parlerai quando ti troverai in casa tua…» (Dt 6,7), così come potrebbe
aver ricevuto un’istruzione dal personale della sinagoga che – secondo
quanto apprendiamo da Luca (cf. Lc 4,14-21) – doveva esistere anche
a Nazaret al tempo di Gesù adulto, e poteva essere già stata costruita
al tempo della sua infanzia. La formazione iniziale di Gesù, pertanto,
ha avuto una prima fase importante in famiglia, alla quale deve essere
seguita quella nella sinagoga, come crede John Paul Meier: «A Gesù fu
insegnato a leggere e interpretare le Scritture ebraiche. Ciò accadde mol-
to verosimilmente – o almeno ebbe inizio – nella sinagoga di Nazaret».30
Come l’Alessandro di Plutarco, anche Gesù poi deve aver tratto
ispirazione dai libri – non l’Iliade, ma la Torah e i Profeti – che mostra
di conoscere bene e cita continuamente. Già a questo primo livello si
possono pertanto porre le origini delle convinzioni di Gesù e il modo
in cui questi arriverà a prendere delle decisioni. La pagina esclusiva-
mente lucana del dodicenne nel tempio di Gerusalemme (Lc 2,41-50)
dimostrerebbe proprio l’alto livello di formazione ricevuto da Gesù.

27 
Secondo l’attestazione documentata in diversi autori: p. es., Ippocrate, La natura del
bambino 36,7. È in questo senso che compare ancora in Lc 23,29, quando Gesù sulla via per il
Calvario incontra alcune donne che lo compiangono, e alle quali egli dice «beati i seni che non
hanno allattato (éthrepsan)».
28 
At 22,3: «Io sono un Giudeo, nato a Tarso di Cilicia, ma anatethramménos in questa
città…».
29 
F. Bovon, Luke. A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50, Minneapolis, Fortress
Press, 2002, 152.
30 
J.P. Meier, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, I. Le radici del problema e
della persona, Brescia, Queriniana, 2002, 285.

399

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 2. Gesù, i segni e il contatto con il divino
Se trattiamo ora delle forme di contatto col divino che avrebbe avuto
Gesù (che secondo Mauro Pesce sarebbero state la preghiera, la speciale
relazione filiale con lo Spirito e il battesimo), possiamo aggiungere i
seguenti elementi alla discussione.
2.1. Mantica giudaica
Pesce ritiene che Gesù si sia basato sui segni. Guardando ai vangeli,
però, ci si accorge che in essi non vi è alcun accenno ai segni distintivi
della mantica giudaica. Su essa ha indagato ormai decenni fa Sofia
Cavalletti,31 mettendo in rilievo come l’arte divinatoria, pur presente
anche nella tradizione di Israele, vi abbia svolto comunque un ruolo
sui generis. Escludendo in partenza la pratica della necromanzia – che
nonostante la proibizione biblica ha visto comunque qualche tentativo di
incursione nel mondo dei morti – nemmeno l’ornitomanzia, che pure era
molto diffusa nel Medio Oriente, e della quale vi è forse una traccia in
un testo biblico (cf. Qo 10,20: «Un uccello dal cielo potrebbe trasportare
la tua voce e un volatile riferire la tua parola»),32 è presente nei vangeli,
anche se poi è attestata negli scritti rabbinici (p. es. Git 45, dove il corvo
e la colomba portano messaggi agli uomini). L’episodio riguardante
l’aquila di Alessandro non ha alcun parallelo nella vita di Gesù.
2.2. La voce dal cielo
La Cavalletti si sofferma invece sull’arte divinatoria della “voce
celeste” o bat qol, a suo avviso risalente solo al periodo talmudico33
– nel quale tra l’altro non sarebbe stata universalmente riconosciuta
(critiche all’ascolto della “voce celeste” vengono da BM 59b e Er 7a)
– ma la studiosa non collega questa forma di mantica con alcun testo
neotestamentario. A nostro parere, invece, è proprio alla “figlia della
voce” che si potrebbe ricorrere per spiegare l’episodio della “voce” al
battesimo di Gesù (tra l’altro qui accompagnata dal segno della colom-
ba) e al momento della sua trasfigurazione: soprattutto nel racconto del
battesimo di Gesù al Giordano – che, tra l’altro, secondo un approccio
di tipo antropologico culturale34 è stato interpretato come ASC («altered

31 
S. Cavalletti, “Di alcuni mezzi divinatori nel Giudaismo”, Studi e Materiali di Storia delle
Religioni 29 (1958) 77-91.
32 
Cf. ivi, 80.
33 
Cf. ivi, 78.
34 
Sulla definizione dell’approccio nel documento della Pontificia Commissione Biblica,
L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, si veda M. Pesce, “Approccio secondo le scienze
umane”, in: G. Ghiberti, F. Mosetto (a cura di), L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa,
Torino, ElleDiCi, 1998, 195-221, in particolare 206-217.

400

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 state of consciousness») o trance35 (al modo in cui nell’Apocalisse sono
state lette le visioni di Giovanni)36 – una voce istruisce Gesù,37 come M.
Pesce ha abbondantemente osservato.38
2.3. Visioni
Invece, nel caso della trasfigurazione (secondo Luca, però, l’unico
che descriva il contenuto della conversazione tra Gesù, Mosè ed Elia in
Lc 9,31, «parlavano del suo esodo»), una rivelazione viene ricevuta non
da una voce (pur presente) ma tramite le due figure profetiche di Israele.
Nel caso della visione di un angelo nel Getsemani (Lc 22,43) invece non
sono fornite a Gesù (almeno esplicitamente) indicazioni di alcun tipo.
2.4. Oniromanzia
L’onirologia è fortemente attestata nel Vangelo di Matteo, grazie
ai cinque sogni dell’infanzia (Mt 1,20-24; 2,12; 2,13-14; 2,19; 2,22) e
a quello della moglie di Pilato, inserito nel racconto della passione (Mt
27,19), come è ampiamente praticata nelle storie dei patriarchi di Genesi
o in altri libri biblici (si pensi a Daniele). Eppure, in nessun vangelo si
dice che Gesù abbia mai avuto delle rivelazioni tramite sogni, e questo
nonostante tale forma divinatoria fosse comune al mondo greco (se ne
è vista l’importanza per Alessandro) e al giudaismo rabbinico, al punto
che «anche illustri maestri invoca[va]no [il sogno] come unico mezzo
probante per decidere questioni giuridiche superiori alle conoscenze
e alle capacità umane».39 Mentre nel Vangelo di Matteo i sogni sono

35 
È quanto ha tentato di fare R.E. DeMaris, “Possession, Good and Bad – Ritual, Effects and
Side-Effects: the Baptism of Jesus and Mark 1.9-11 from a Cross-Cultural Perspective”, Journal
for the Study of the New Testament 80 (2000) 3-30, in parte ripreso da R. Walsh, “The Posses-
sion of Jesus”, Biblical Interpretation 24 (2016) 60-80. DeMaris è giunto alla conclusione che
storico non sarebbe tanto l’evento del battesimo in sé, ma la visione o teofania che invece lo segue
nel racconto evangelico: quello che accade a Gesù sarebbe un vero e proprio fenomeno di ASC
del quale successivamente sarebbe stata data una lettura positiva da parte degli evangelisti, per
evitare che l’episodio venisse interpretato come una presa di possesso non da parte dello Spirito
Santo, ma di un demonio. L’interpretazione di DeMaris, però, a nostro avviso si addice di più
alla rilettura che dell’esperienza del battesimo viene fatta dal Vangelo degli Ebrei, il quale infatti
indulge – rispetto alla “voce” e al suo contenuto, che sono gli unici elementi del racconto nei
sinottici – sulla descrizione di una vera e propria esperienza di “rapimento” da parte dello Spirito
Santo, “madre” di Gesù, che «parla a lui presso il Giordano e lo trasporta afferrandolo “per un
capello”, mentre Ezechiele (8,3) e Abacuc (Dngr 14,36) sono stati afferrati “per i capelli”» (A.
Puig i Tàrrech, I vangeli apocrifi, I, Cinisello Balsamo, San Paolo, 2010, 116).
36 
Sugli ASC nel libro dell’Apocalisse si vedano B.C. Malina, J.J. Pilch, Social-Science
Commentary on the Book of Revelation, Minneapolis, Fortress Press, 2000, 4-8, 41-44.
37 
Non così nell’episodio della trasfigurazione, nel quale la “voce” è udita dai (o comunque
rivolta ai) discepoli di Gesù, Pietro, Giacomo e Giovanni, con l’imperativo «Ascoltatelo» (Mt
17,5; Mc 9,7; Lc 9,35).
38 
Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 93-99.
39 
Cavalletti, “Di alcuni mezzi divinatori nel Giudaismo”, 79.

401

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 necessari a Giuseppe e ai magi per conoscere la volontà divina, Gesù
non ha alcun bisogno di tali mediazioni.
2.5. Angeli
Gesù secondo Matteo e Marco è assistito da angeli al termine di
quella sua prova o tentazione che precede il “ministero pubblico” (cf. Mt
4,1-11; Mc 1,12-13; Lc 4,1-13). Gli angeli però non vengono a portargli
rivelazioni speciali, come accade invece nell’intero libro di Tobia, o
in quello di Daniele (cf. Dn 10),40 o nell’Apocalisse, dove i protagoni-
sti sono istruiti da essi sulle verità che non possono essere conosciute
altrimenti: gli angeli all’inizio dei vangeli servono a tavola e portano
del cibo a Gesù (Mc 1,12; Mt 4,11). Nel racconto di Luca invece Gesù
riceve un’ultima volta, nel Getsemani, una visita da un angelo,41 che
però non viene a portargli alcuna rivelazione ma a dargli forza nella
lotta (Lc 22,39-46).42 Gli angeli, nel complesso, se sono strumento di
mediazione rivelativa per Zaccaria (Lc 1,5-25) e Maria di Nazaret (Lc
1,26-38), come anche per le donne al sepolcro (almeno per il racconto
di Mt 28,2-7; non così in Mc 16,5, dove ricompare il neanískos già in
Mc 14,51, o in Lc 24,4, dove alla tomba ci sono due «uomini»), non
svolgono questo ruolo nei confronti di Gesù.
2.6. Altre forme di mantica giudaica
Di altre forme di divinazione giudaica non si ha traccia nei vangeli:
nessuno ascolta la voce degli alberi,43 e se in alcune tradizioni ebraiche
l’incontro con persone o animali può servire di presagio, o si osservano
fenomeni celesti e atmosferici, solo da lontano queste ultime forme di
mantica ricordano un detto di Gesù sull’interpretare gli agenti atmosfe-
rici, in Lc 12,54-56 (con un parallelo in Mt 16,1-4): «Diceva ancora alle
folle: “Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite: ‘Arriva
la pioggia’, e così accade. E quando soffia lo scirocco, dite: ‘Farà caldo’,
e così accade. Ipocriti! Sapete valutare l’aspetto della terra e del cielo;
come mai questo tempo non sapete valutarlo?”».
3. Certezze e decisioni derivanti da mediazioni umane
A guardare bene, però, Gesù sembra lasciarsi influenzare, nel pren-
dere decisioni, dall’incontro con gli altri. In particolare, se il suo pro-

40 
Cf. J.E. Goldingay, Daniel, Dallas, Word Books, 1989, 291.
41 
Sull’angelologia lucana si segnala C.H.T. Fletcher-Louis, Luke-Acts. Angels, Christology
and Soteriology, Tübingen, Mohr Siebeck, 1997.
42 
Cf., per questo episodio, G. Michelini, “La lotta di Gesù sul Monte degli Ulivi e la re-
sistenza antiromana. Interpretazione di Lc 22,39-46 tra narrazione e pragmatica”, Convivium
Assisiense 2 (2016) 21-55.
43 
Cf. Cavalletti, “Di alcuni mezzi divinatori nel Giudaismo”, 79.

402

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 getto – l’annuncio del Regno – è lineare, subisce però delle variazioni
dopo il confronto inaspettato con alcune persone. Si può dire che Gesù
giunge ad alcune certezze anche grazie alle relazioni con alcuni suoi
interlocutori.
3.1. La relazione con gli interlocutori
Se per alcune forme di superstizione giudaiche determinati incontri
con persone potevano rappresentare un presagio,44 per Gesù sembrano
invece importanti gli incontri feriali e occasionali, come ad esempio
quelli – non programmati45 – con il centurione di Cafarnao (Mt 8,5-13;
Lc 7,1-10) o la donna cananea (o siro fenicia; Mt 15,21-28; Mc 7,24-
30). In tutti e due i casi Gesù sembra cambiare a proposito dei pagani:
anche se non è detto che il centurione o la donna cananea diventeranno
parte dei discepoli di Gesù (e dunque non possono essere considerati
come primi “frutti” di quella missione che riguarderà la generazione
successiva a Gesù), però dal dialogo con questi interlocutori emerge
un cambiamento nel piano che Gesù si era prefissato.
Anche la decisione di Gesù di salire a Gerusalemme, dove avrebbe
trovato la morte, dovrebbe essere vista da questa visuale. I vangeli si-
nottici sono concordi nel collocare il primo annuncio della passione46
subito dopo la “confessione di Pietro” (cf. Lc 9,20b), e anche se il
collegamento tra i due eventi è più labile nel Vangelo di Luca, rispetto
a Matteo o Marco – e infatti il terzo evangelista toglie deliberatamen-
te l’incomprensione di Pietro e la risposta di Gesù – in ogni caso la
predizione della passione è occasionata dal riconoscimento da parte
di Pietro di Gesù come Messia: la decisione di andare a Gerusalemme
è conseguente alle parole che Pietro ha pronunciato, e che aprono per
Gesù una nuova fase del suo ministero. Dal momento che Gesù è stato
riconosciuto Messia da almeno uno dei suoi discepoli, per lui è giunto
il tempo di agire di conseguenza.

44 
Cf. ivi, 80.
45 
È interessante notare che Luca usa l’espressione katà sunkurían (Lc 10,31), “per caso”,
«which refers to an unexpected conjuntion of events or “coincidence”» (M.C. Parsons, M.C.
Culy, J.J. Stigall, Luke. A Handbook on the Greek Text, Waco, Baylor University Press, 2010,
364), quando il Gesù di Luca racconta di quel sacerdote che, scendendo “per caso” da Geru-
salemme a Gerico, non si ferma davanti all’uomo incappato nei briganti. Il codice D (Bezae)
anziché katà sunkurían trasmette una variante che fa riferimento alla fortuna, Tyche: kata tucha
(solo un’altra volta nella Bibbia, in Gen 30,11).
46 
Sulla questione della storicità degli annunci della passione si veda ora G. Michelini, “La
passione di Gesù nei vangeli sinottici. Aggiornamento e bilancio delle recenti ricerche sulla
morte di Gesù”, in: S. Zeni, C. Curzel (a cura di), La speranza della Croce: stile del cristiano,
Bologna, EDB, 2017, 13-54, dove vengono prese in considerazione anche le interpretazioni dei
vaticinia della passione (e della coscienza di Gesù a riguardo della sua morte) secondo A. Destro,
M. Pesce, La morte di Gesù. Indagine su un mistero, Milano, Rizzoli, 2014, e secondo G. Jossa,
Tu sei il re dei Giudei? Storia di un profeta di nome Gesù, Roma, Carocci, 2014.

403

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 3.2. Sollecitazioni dalle folle e dai bisogni
Si tratta del caso in cui Gesù si commuove per quello che accade
attorno a lui e cambia opinione nonostante le decisioni prese. Gesù
sembra cambiare la sua decisione, in particolare, dopo che si è riti-
rato per mettersi al riparo. Ci stiamo riferendo al verbo anachōréō,
“ritirarsi”, “mettersi al sicuro”, caratteristico di questo vangelo (anche
rispetto, p. es., per Mt 4,12, al più generico «venne» di Mc 1,14 e al
«ritornò» di Lc 4,14), e che ha come soggetto, oltre a Gesù, anche i
magi (Mt 2,12-13), Giuseppe (Mt 2,14) e Giuda (Mt 27,5). Per quanto
riguarda i casi in cui soggetto del verbo è Gesù, esso implica sempre
uno schema dove si succedono l’apprendere di un pericolo e il reagire
ad esso. In tre casi Gesù si ritira di fronte a notizie di morte: in Mt
4,12, dopo aver appreso della cattura del Battista; in Mt 12,15, quando
apprende che i farisei vogliono ucciderlo, e in Mt 14,13, quando viene
informato della morte di Giovanni. In Mt 15,21, ugualmente, si ritira
perché i farisei si sono scandalizzati delle sue parole (cf. Mt 15,12).
Non dovrebbe essere difficile parlare quindi di “ritirate strategiche”,
come quella che, secondo Es 2,15, fece anche Mosè, quando «si ritirò»
(LXX: anechōrēsen) dal faraone che voleva ucciderlo. Se anche gli altri
vangeli testimoniano di Gesù che sfugge alla persecuzione e ai pericoli
(come è scritto in Lc 4,30 o Gv 10,39; 11,54), per il primo vangelo
ogni volta che Gesù si ritira accade qualcosa: dopo il suo ritirarsi in
Mt 4,12 comincia ad annunciare il Regno; dopo quello di Mt 12,15
molti lo seguono e deve guarirli; dopo il ritirarsi di Mt 14,13 le folle
lo inseguono, hanno fame e Gesù le nutre; dopo l’ultimo suo ritirarsi,
in Mt 15,21, la donna cananea gli si avvicina, lui la respinge, ma poi
le guarisce la figlia. In definitiva, è come se Gesù non potesse ignorare
i bisogni della gente.
3.3. Il regno di Dio e gli interlocutori di Gesù
M. Pesce si impegna a rispondere alla domanda che egli stesso si
pone, «Per quale motivo era certo che le sue previsioni sull’intervento
di Dio fossero certe? Qual era il motivo per il quale egli era certo che
il regno di Dio sarebbe arrivato presto?».47 Analogamente a quanto
scritto da noi appena sopra a riguardo del modo di Gesù di prendere
le decisioni e poi di rivederle in un secondo momento a ragione delle
necessità o degli imprevisti, si potrebbe pensare che Gesù abbia deciso
di intraprendere la missione per il Regno dal momento in cui il Battista
viene arrestato e quindi non è più in grado di portarla avanti dal carcere.
Il ragionamento qui non si sofferma solo sulla convinzione gesuana cir-

47 
Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 70.

404

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 ca l’imminente arrivo del Regno, ma anche sul fatto che la partenza di
Gesù per la Galilea avviene, proprio come sottolinea il primo vangelo,
quando questi viene a sapere dell’arresto di Giovanni. La notizia non è
importante per Luca, che non la collega in alcun modo alla partenza di
Gesù (è infatti lo Spirito Santo che lo conduce in Galilea; cf. Lc 4,14-
16), e nemmeno per Marco, per il quale la connessione tra l’arresto del
Battista e la partenza di Gesù è “solo” temporale («dopo», Mc 1,14, la
consegna del Battista, Gesù sale in Galilea). Matteo, invece, insiste sul
fatto che Gesù si ritira a Nazarà appena udito (Mt 4,12) dell’arresto di
Giovanni, costruendo così un collegamento di tipo causale tra i due
eventi.
Lo stesso si può dire per la convinzione di Gesù circa la venuta
imminente del Regno, e la cui instaurazione, invece, sarebbe stata ri-
mandata a causa di altri fattori, come Giorgio Jossa ha immaginato.48
Mentre Mauro Pesce – esaminando i medesimi detti di Gesù esaminati
da Jossa – ritiene che Gesù fosse «incerto sul quando il Regno sarebbe
venuto» entro il lasso di tempo «della vita stessa dei suoi discepoli»,49
Jossa, partendo dall’assunto che (almeno) Mc 9,1 è un detto autentico
sulla venuta del Regno (rispetto a Mc 13,30 e Mt 10,23), conclude che
– dopo un primo momento in cui Gesù era convinto della sua imminente
venuta – si sia poi dovuto ricredere, in forza delle resistenze incontrate
e dell’insuccesso della predicazione in Galilea, per annunciarlo co-
me futuro. L’interpretazione di Jossa conforta la nostra impostazione:
Gesù, inizialmente convinto dell’arrivo imminente del Regno (come
sembrerebbe da un detto esclusivamente matteano in Mt 19,28 sulla
palingenesi, da intendere, a nostro avviso, come la restaurazione delle
tribù di Israele),50 deve poi cambiare opinione a seguito di una realtà
che supera qualsiasi programma: il Regno, i cui segni sono già presenti
con la venuta di Gesù, verrà in pienezza solo quando gli uomini lo
accoglieranno.
Per Gesù, in conclusione, il piano divino può svelarsi anche attra-
verso le comuni mediazioni umane, ovvero nella relazione con i suoi
interlocutori, e se Gesù resiste a coloro che gli chiedono un “segno”
perché mostri la sua identità messianica (cf. «nessun segno» di Mc
8,11-12 o il «segno di Giona» di Mt 12,38-42 e Lc 11,29-32), è invece
disponibile a cambiare alcuni tratti del piano che si era prefissato, ma
solo di fronte alle esigenze (o alle resistenze) degli altri.

48 
G. Jossa, “Gesù aspettava veramente la venuta imminente del Regno di Dio?”, Rivista
Biblica 63 (2015) 533-547.
49 
Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 78. Corsivo nostro.
50 
Diversa l’opinione di U. Luz, Matthew 8-20, Minneapolis, Fortress, 2001, 517, che vi vede
invece un riferimento alla risurrezione dei morti.

405

ASE 35-2.indb 405 06/11/18 11:16

 IV. La chiesa delle origini alla ricerca di certezze

Per quanto riguarda la storia raccontata negli Atti degli apostoli,

le forme di mediazione divina sono più articolate rispetto a quelle che
riguardano il Gesù dei vangeli, e intervengono soprattutto in concomi-
tanza di snodi essenziali sul piano narrativo che illustrano altrettante
svolte di tipo teologico ed ecclesiologico. Emergono in particolare in
quest’ambito quelle mediazioni che Steve Walton chiama forme di ini-
ziativa divina,51 che egli vede nella presenza di esseri angelici, nello
Spirito Santo, nelle visioni e sogni e nel nome e nella parola di Gesù.
A proposito di quest’ultima forma di mediazione – e prima di
inoltrarci nella disamina dei vari modi in cui la chiesa delle origini
raggiunge le sue certezze – sarà utile ricordare che nella comunità
delle origini non solo è continuo il riferimento alle parole e alla vita
di Gesù (si veda l’espressione «lo Spirito di Gesù» di At 16,7), ma è
anche accentuata la forma sinodale con cui vengono prese collegial-
mente le decisioni.

1. La forma sinodale di mediazione della volontà divina

1.1. La dimensione sinodale
Una collegialità si esprime già all’inizio del libro degli Atti, in oc-
casione della scelta di Mattia al posto di Giuda (At 1,15-26). Pietro si
trova davanti a un gruppo di circa 120 persone, e dopo la sua esortazione
Luca precisa che «proposero» due nomi. «Il soggetto è indeterminato,
ma con ogni probabilità è la comunità che presenta i candidati»,52 anche
se nel codice Bezae (D), in alcune versioni latine e Agostino, il soggetto
è al singolare, ed è Pietro a scegliere, probabilmente per enfatizzare il
suo ruolo. Come aveva notato Carlo Maria Martini,53 si tratta di uno
della ventina di casi in cui i testimoni del testo “occidentale” tendono
ad «amplificare le gesta di Pietro»,54 dando maggiore risalto alla sua
figura. L’origine di queste lezioni potrebbe essere «in zone piuttosto
vicine all’ambiente lucano, imbevute del suo spirito o almeno del suo
linguaggio, e penetrate di una sempre maggior venerazione per i grandi

51 
Cf. S. Walton, “A Spirituality of Acts?”, in: S. Walton, T.E. Phillips, L.K. Pietersen, F.
Scott Spencer (eds.), London, T&T Clark, 2011, 186-200, con abbondante bibliografia sulla
materia.
52 
G. Rossé, Atti degli Apostoli, Roma, Città Nuova, 1998, 119.
53 
C.M. Martini, “La figura di Pietro secondo le varianti del codice D negli Atti degli Apo-
stoli”, in: San Pietro. Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia, Paideia, 1967, 279-289; poi in
Id., La Parola di Dio all’origine della Chiesa, Roma, Pontificia Università Gregoriana, 1980,
103-114.
54 
Martini, “La figura di Pietro…”, 288.

406

ASE 35-2.indb 406 06/11/18 11:16

 apostoli»,55 ovvero non solo Pietro, ma anche Paolo. Nella lezione di
maggioranza però è l’intero gruppo dei discepoli che – ancora prima
di gettare la sorte – si assume la responsabilità di una prima cernita,
probabilmente dopo una discussione.
La dimensione sinodale come condizione per raggiungere certezze
e prendere decisioni è soprattutto chiara nell’assemblea di Gerusalem-
me, narrata in At 15,1-25, che anche sul piano strutturale del racconto
ha una posizione centrale, che «già di per sé indica l’importanza che
l’autore attribuisce all’evento».56 La missione ai pagani, mai avvenuta
durante la vita storica di Gesù, e anzi vietata ai discepoli (cf. Mt 10,5),
è ora legittimata da un confronto ecclesiale serrato – dove sono presenti
tutti: gli apostoli, gli anziani e l’intera comunità – dal quale emergono
varie posizioni e una decisione finale concordata e vincolata da una
lettera ufficiale.
2. Forme soprannaturali di mediazione della volontà divina
2.1. La preghiera comunitaria
La dimensione collegiale come modalità per prendere decisioni
non è mai però slegata dalla preghiera comunitaria. Come segnalato
da Mauro Pesce in relazione a Gesù, leggendo il libro degli Atti ci
si accorge che Luca insiste sulla preghiera del gruppo dei discepoli,
in particolare quando la chiesa deve prendere decisioni importanti. È
quanto accade nel sopra citato episodio della scelta di Mattia (At 1,24-
25) e ancora successivamente, come in At 6,6 e 13,2-3. Si tratta di un
modo con cui si rivela, all’interno del gruppo o per la vita del singolo,
la volontà di Dio.
Oltre al modo per conoscere la volontà di Dio attraverso la preghiera
e la sinodalità, vi sono nel libro degli Atti episodi che esprimono forme
di mediazione divina soprannaturale con il ricorso all’azione dello Spi-
rito Santo, a visioni e rivelazioni, ad angeli, e al tirare la sorte.
2.2. L’azione dello Spirito
Se lo Spirito ha avuto un ruolo determinante per le certezze di Gesù
– come Mauro Pesce ha abbondantemente notato nel suo articolo – per
quanto riguarda invece la chiesa degli Atti degli apostoli non è solo la
Pentecoste lucana a inaugurare l’apertura agli altri (che però non sono
ancora i “pagani”, a cui si rivolgeranno solo più avanti i Sette), ma è
l’intervento continuo dello Spirito a guidare i singoli o il gruppo, come
nel caso di Filippo, che riceve istruzioni precise per alcune situazioni

55 
Ivi, 289.
56 
Rossé, Atti degli Apostoli, 555.

407

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 (At 8,29: «Disse allora lo Spirito a Filippo…»). Sempre in relazione a
Filippo lo Spirito svolge un ruolo peculiare: al modo di Elia in At 8,39
viene rapito verso il cielo, per ricomparire solo al capitolo 21,8.57
2.3. Visioni e rivelazioni
Già a riguardo di Gesù si è avuta occasione di citare quegli studi che
per definire l’esperienza della voce celeste al suo battesimo sono ricorsi
alla definizione di ASC o «altered state of consciousness». La stessa
lettura è stata portata avanti, dal punto di vista antropologico e sociocul-
turale, da John J. Pilch, a riguardo di vari episodi dal libro degli Atti.58
Noi aggiungiamo che due apostoli, Saulo e Pietro, in particolare, sono
toccati da queste esperienze perché abbia luogo la svolta della missione
ai pagani. Per tutti e due Luca riserva una descrizione accurata della
modalità in cui sono giunti alle certezze relative all’apertura alle genti
(per Saulo, cf. At 9,1-19; per Pietro, cf. At 10,9-33). Si potrebbe parlare
per tutti e due i casi – mutuando il linguaggio dall’epistolario paolino59
– di una vera e propria apocalisse (cf. Gal 1,16: apokaluptō), o anche
di una “conversione”, nel senso però di un cambiamento di visione
rispetto a una convinzione precedente. In tutti e due i casi la decisione
e la certezza della necessità dell’apertura ai gentili viene da un “uscire
da sé”, come la visione di Pietro lascia intendere con l’espressione di
At 10,10, almeno nel suo significato etimologico (ekstasis da ek, “via,
fuori” e “pongo”, nel senso di “spostamento”).60 Per compiere qualcosa
mai immaginato prima, la chiesa deve “uscire” da alcuni presupposti
ritenuti immodificabili, e aprirsi allo Spirito. Lo «Spirito di Gesù», già
ricordato sopra, o speciali visioni, sono necessari perché l’annuncio del
vangelo poi travalichi l’Asia e giunga in Europa (cf. At 16.6-10), un
altro significativo passo nel racconto della storia della salvezza di Luca.
2.4. Angeli
Insistendo sulla dinamica dell’apertura ai pagani, ci si accorge che
nello stesso episodio di At 8,26-40, ancor prima che dall’assistenza
dello Spirito (At 8,29), Filippo è guidato da un «angelo del Signore» (At
8,26) che gli indica la strada verso Gaza, facendogli incontrare un non

57 
Cf. R. Strelan, Strange Acts. Studies in the Cultural World of the Acts of the Apostles,
Berlin, De Gruyter, 2004, 85-89.
58 
Cf. J.J. Pilch, Visions and Healings in the Acts of the Apostles. How the Early Believers
Experienced God, Collegeville, Liturgical Press, 2004.
59 
Una ricerca di carattere cognitivo sull’esperienza di Paolo riportata nella Seconda lettera
ai Corinzi, con abbondante bibliografia sulla metodologia applicata agli studi biblici, si trova
in M. Tubiana, “Studi cognitivi e ricerca biblica: il viaggio celeste di Paolo (2Cor 12,1-10)”,
ASE 32/1 (2015) 99-128.
60 
Cf. R. Romizi, Greco antico. Vocabolario Greco Italiano etimologico e ragionato, Bo-
logna, Zanichelli, 2007, 432.

408

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 ebreo, l’eunuco di Candace. La veste narrativa della pagina permette di
mettere a punto alcuni elementi che risulteranno costanti al momento
della comparsa degli angeli nel racconto di Atti. Nella storia di Filippo
e l’eunuco tutto è provvidenziale, e al discepolo serve solo seguire alla
lettera le indicazioni ricevute: «In questo modo la tradizione fa capire
che l’evento fondamentale della conversione del primo pagano è voluto
da Dio».61 Il messaggio è evidente: senza l’aiuto di Dio e senza la sua
continua assistenza le decisioni ecclesiali non sono capaci né di antici-
pare o prevedere, né di permettere svolte. La stessa forma si ritroverà
nel momento in cui si spiegheranno più sotto le condizioni storiche
previe per la missione ai pagani, ovvero la persecuzione a Gerusalemme.
La presenza degli angeli, che a parte i vangeli dell’infanzia è limitata
a un solo caso nel primo libro di Luca (At 22,39-46), vede nel secondo
volume della sua opera un crescendo, al fine di veicolare il messaggio
della presenza di Dio nell’azione della chiesa. Senza poter entrare – per
l’economia del presente lavoro – nelle questioni di interpretazioni an-
tropologiche o socioculturali della credenza negli angeli come emerge
dagli Atti degli apostoli,62 ci limitiamo qui a osservare come in questo
libro gli angeli compaiano nelle seguenti due situazioni:
– quando non fanno progredire il racconto ma sono semplici riferi-
menti culturali o a eventi passati: At 6,15 (Stefano che appare con volto
di angelo); 7,30.35.38.53 (allusioni alla storia dell’uscita dall’Egitto);
12,15 («l’angelo di Pietro», uso giudaico a indicare l’alter ego di una
persona); 23,8.9 (gli angeli oggetti di credenze dei farisei e l’angelo che
potrebbe aver parlato a Paolo); 12,23 (un angelo colpisce Erode Agrippa);
– quando sono determinanti perché la narrazione prosegua raccon-
tando le gesta e l’efficacia della missione: At 5,19; 12,7.8.9.10.11.15
(liberazione degli apostoli prigionieri del sinedrio a Gerusalemme e di
Pietro imprigionato da Erode;); 8,26 (un angelo guida Filippo perché
incontri il primo non ebreo); 10,3.7.22; 11.13 (un angelo informa Cor-
nelio di Pietro a Giaffa, e permette lo sviluppo ulteriore della missione);
27,23 (l’angelo di Dio informa Paolo che sopravvivranno alla tempesta
e al naufragio e che potrà raggiungere Roma).
Mentre gli angeli nei vangeli sono la forma della mediazione divina
che permette la rivelazione del mistero della sua volontà (gli angeli
“interpreti”, come nel caso di Zaccaria e di Maria) o dell’annuncio inau-
dito della risurrezione di Gesù, nel libro degli Atti questi permettono
al vangelo di correre per raggiungere tutti, innescando azioni simili a
quelle operate dallo Spirito: proprio la già citata pericope di At 8,26-40
lascia pensare che lo Spirito e gli angeli siano i protagonisti di azioni
coordinate, e in fondo rappresentino la stessa mediazione divina.

61 
Rossé, Atti degli Apostoli, 355.
62 
Cf., per questo argomento, il volume di Strelan, Strange Acts, 119-130.

409

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 2.5. Cleromanzia
Solo per la decisione finale sulla scelta di Mattia (At 1,26) viene
operata la cleromanzia gettando la sorte,63 un «antico e sacro uso»64
giudaico – ma comprensibile anche a un uditorio ellenistico65 – che ri-
corda la pratica pre-esilica di urim e tummim (p. es. Nm 27,21; Dt 33,8;
ecc.), l’unica di questo genere tollerata, per evitare derive superstiziose e
magiche,66 e che si mantenne anche nel giudaismo per il servizio al tem-
pio (cf. Lc 1,9, la sorte per scegliere il sacerdote che doveva fare l’of-
ferta) e a Qumran, con la cui prassi la pagina lucana ha le somiglianze
più strette.67 Esprime un fiducioso atto religioso – testimoniato, secondo
Brent A. Strawn, anche nel gesto compiuto dai pagani che gettano la
sorte su Giona, raffigurati quindi in una buona luce68 –, gesto che nel
contesto del libro degli Atti esprime la certezza che Dio69 ha già scelto
l’eletto. Come ora David G. Monaco70 ha sottolineato, il racconto mira
a spiegare che nonostante l’invito di Gesù a rimanere a Gerusalemme
per attendere il dono dello Spirito (cf. Lc 24,49), la chiesa deve prendere
iniziative idonee per capire la volontà del suo «Signore» (ovvero, Gesù,
al quale, secondo lo stesso D.G. Monaco, si rivolgerebbe la preghiera
di At 1,24-25;71 non così per altri commentatori).
3. Certezze e decisioni derivanti da mediazioni umane
La storia della chiesa delle origini come narrata dagli Atti, però,
progredisce anche con forme di mediazione della volontà di Dio più
orizzontali, legate cioè alla vita ordinaria della comunità. Non si legge-
rebbero bene gli Atti se si sottovalutasse il modo in cui alcuni passaggi

63 
Cf. A.W. Zwiep, Judas and the Choice of Matthias. A Study on Context and Concern of
Acts 1:15-26, Tübingen, Mohr Siebeck, 2004.
64 
Rossé, Atti degli Apostoli, 121.
65 
Cf. W.E. Beardslee, “Casting of Lots at Qumran and in the Book of Acts”, Novum Tes-
tamentum 4 (1960) 245-252: 249.
66 
Cf. J.A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles. A New Translation with Introduction and
Commentary, New York, Doubleday, 1998, 228.
67 
Cf. A. Jaubert, “L’élection de Matthias et le tirage au sort”, in: E.A. Livingstone (dir.),
Studia Evangelica 6 (1973) 274-280.
68 
B.A. Strawn, “Jonah’s Sailors and their Lot Castings: a Rhetorical-critical Observation”,
Biblica 91 (2010) 66-76.
69 
Ancora una volta la lezione del codice Bezae è divergente rispetto a quella di maggioranza:
mentre nelle lezioni più attestate è la sorte – ovvero Dio stesso – a scegliere, in D «Pietro presenta
i due candidati, e l’assemblea dà i suoi voti; la scelta va a favore di Mattia che viene annoverato
tra i dodici» (Rossé, Atti degli Apostoli, 121). Nonostante la lezione D, e il fatto che il pensiero
non sia del tutto chiaro nel v. 26, è da rigettare l’idea che siano gli apostoli a scegliere, magari
sulla base del latino «dederunt sortes suas», come alcuni hanno sostenuto; cf. E. Haenchen, The
Acts of the Apostles. A Commentary, Philadelphia, Westminster Press, 1971, 162.
70 
D.G. Monaco, “The Choice of Matthias in Acts 1:15-26”, Acta Universitatis Carolinae
Theologica 7 (2017) 145-169.
71 
Rossé, Atti degli Apostoli, 120, invece vede nel “Signore” non Gesù ma YHWH.

410

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 essenziali e istituzioni come quella dei Sette hanno sì luogo con la me-
diazione della preghiera e dello Spirito, ma anche a partire da necessità
contingenti o a causa di eventi imprevisti o indesiderati.
3.1. Risposta a necessità contingenti
Come per il caso della sostituzione di Giuda, la chiesa arriva a
prendere delle decisioni fondandosi sull’evidenza dei fatti, che posso-
no essere rappresentati anche da necessità contingenti, come il rischio
di divisioni interne e mormorazioni, a ragione delle vedove degli el-
lenisti trascurate per le mense (At 6,1-6). Da questo bisogno nasce la
decisione di un’elezione di sette uomini, con un processo che vede le
seguenti tappe: a) reazione al malcontento (At 6,1, «quelli di lingua
greca mormorarono contro quelli di lingua ebraica») e alla possibile
divisione ecclesiale, a causa delle vedove trascurate; b) convocazione
di un’assemblea e allocuzione ad essa (6,2, «Allora i Dodici convoca-
rono il gruppo dei discepoli»); c) approvazione da parte dell’assemblea
della proposta degli apostoli (6,5, «Piacque questa proposta a tutto il
gruppo»); d) selezione dei Sette, non da parte dei Dodici, ma di tutta la
comunità, «un passaggio che Luca ritiene caratteristico nello sviluppo
dei ministeri della Chiesa»;72 e) elezione dei Sette da parte dell’assem-
blea agli apostoli (6,5, «ed elessero…»); f) presentazione dei Sette agli
apostoli (6,6, «Li presentarono agli apostoli e, dopo aver pregato, impo-
sero loro le mani»). Si tratta di una vera e propria investitura liturgica,
forse simile a quella dell’ordinazione rabbinica (in ogni caso legata
all’origine giudeo-cristiana del rito), oppure, per altri, nella forma del
conferimento di un incarico ufficiale. L’aspetto che più emerge in questo
processo, però, è soprattutto il fatto che l’immediata e strutturata rispo-
sta a un’emergenza che richiede un intervento veloce avviene ancora
una volta in modo sinodale.
3.2. Imprevisti ed eventi indesiderati
Come già per Gesù, anche altri eventi non previsti condizionano le
decisioni della comunità. Il più evidente riguarda la persecuzione della
comunità gerosolimitana (At 8,1-4), dalla quale scaturisce l’uscire da
Gerusalemme dei Sette, e il primo sbocco missionario verso i pagani.
La scena della Pentecoste lucana (At 2,1-13) dice infatti che la comunità
non è ancora aperta alle genti: perché ciò sia possibile è paradossalmente
necessario un intervento negativo esterno. Luca osserva che «coloro
che erano stati dispersi andarono a evangelizzare la parola» (At 8,4):
la persecuzione non solo non annulla la comunità, ma dà impulso a
decisioni che non sembra siano state previamente prese.

72 
Ivi, 271.

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 V. Conclusione

All’inizio del II secolo d.C. circolavano nello stesso milieu ellenisti-

co-romano due insiemi di libri: le Vite parallele di Plutarco, con la Vita
di Alessandro, e diversi scritti che ora definiamo “neotestamentari”, tra
i quali i vangeli, con gli Atti degli apostoli. Il lettore che avesse voluto
confrontare i modi in cui Plutarco, da una parte, e gli evangelisti, dall’al-
tra, descrivevano come il Macedone o Gesù o i suoi discepoli giunge-
vano a certezze attraverso forme di mediazione del divino avrebbero
trovato enormi differenze nei racconti. Mentre i due resoconti direbbero
cose analoghe sul fatto che sia Alessandro Magno sia Gesù sono stati
influenzati dalla cultura e dalle conoscenze acquisite dall’ambiente o
dalla famiglia nel raggiungere alcune “certezze culturali”,73 la prima dif-
ferenza a emergere sarebbe stata che se Alessandro cerca continuamente
segni per rassicurarsi circa le imprese che deve compiere e consulta
oracoli e indovini, Gesù non cerca, ma al contrario fornisce segni ad
altri,74 attraverso le numerose guarigioni, gli esorcismi e i miracoli che
compie. Ancora, mentre il Macedone riceve indicazioni divine tramite
sogni, questi sono assenti nella vita di Gesù, e quando ricorrono nei
vangeli hanno a che fare con rivelazioni date ad altri (Giuseppe, i magi,
la moglie di Pilato).
Sia Alessandro sia Gesù sono attenti alle manifestazioni del divino,
ma mentre per il primo queste sono mediate da indovini ed esperti di
arti mantiche, per il secondo Dio si rivela nella preghiera e senza al-
cun’altra mediazione, con una sola eccezione. L’unico episodio narrato
nei vangeli che vede la comparsa di una mediazione nella forma di
una “voce” divina è quello del battesimo di Gesù al Giordano (mentre
in quello della trasfigurazione la mediazione viene non dalla “voce”
ma tramite una conversazione con Mosè ed Elia). Inoltre Gesù non
riceve istruzioni o rivelazioni da angeli, non cerca segni e non esercita
alcuna forma di mantica tipica del giudaismo o delle pratiche religio-
se del mondo greco, e raggiunge alcune certezze e prende decisioni
sulla base delle relazioni con i suoi interlocutori, che possono anche
provocarlo a cambiare qualche aspetto del piano che aveva previsto.
Ha ragione M. Pesce quando scrive che Gesù non cerca mediazioni
perché «si interpreta come una delle forme delle mediazioni correnti
nel giudaismo dell’epoca: il figlio, e il Figlio dell’uomo»,75 ma forse
si dovrebbe specificare che, data la rilevanza di tale figura, Gesù viene
presentato dai vangeli come “la” mediazione per eccellenza di Dio,

73 
Cf. Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 79.
74 
Sotto questo aspetto il vangelo che maggiormente usa il sostantivo “segno/i” è quello di
Giovanni, dove la parola ricorre 17x, contro le 9 in Mt e Lc e le 6 in Mc.
75 
Pesce, “Gesù alla ricerca di certezza…”, 107.

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 idea per lo più implicita nei sinottici e che sarà esplicitata soprattutto
nel quarto vangelo.
Nel racconto del libro degli Atti degli apostoli invece aumentano le
mediazioni divine: visioni, rapimenti, angeli, intervento dello Spirito
(che si può manifestare direttamente come a Pentecoste o in altro modo,
come nel caso di Filippo). Nella chiesa delle origini è attestato anche
un rituale di mantica per sorteggio (cleromanzia); un altro gruppo di
mediazioni, però, come già per Gesù, tocca una dimensione più orizzon-
tale, data dalle contingenze, dalle necessità e soprattutto dalle decisioni
prese in modo sinodale.
Se il lettore dell’inizio del II secolo d.C. avesse confrontato quanto
dicono i vangeli su Gesù con quanto narrato in Atti, avrebbe pertanto
riscontrato una grande differenza su come Gesù e la chiesa delle origini
trovavano certezze; se poi avesse letto la Vita di Alessandro di Plutarco
insieme ai ritratti di Gesù dei vangeli avrebbe notato soprattutto una
cosa. Alessandro «“si insuperbì e divenne altero” (1Mac 1,3), come a
dire che si considera[va] impudentemente potente alla stregua di una
divinità»,76 e dovette comunque ricorrere molte volte a oracoli e al-
tre forme di mediazioni magiche per conoscere il volere di Dio. Paul
Veyne, analizzando l’approccio al religioso di Plutarco, ha commen-
tato: «Alessandro Magno ha terminato la sua vita in un dramma della
superstizione e, di conseguenza, della disperazione. Il minimo incidente
bizzarro era per lui un cattivo presagio; divenuto preda di falsi purifi-
catori, si mise a sospettare dei suoi stessi amici e divenne “abbattuto e
sfiduciato verso la divinità”».77 Questo non accadde mai per Gesù, che
pure, come Alessandro, si era compreso come “Figlio di Dio”.
Giulio Michelini
Istituto Teologico di Assisi
giuliomichelini@gmail.com

76 
M. Rossetti, Primo libro dei Maccabei. Traduzione, introduzione e commento, Cinisello
Balsamo, San Paolo, 2015, 57. Sulle origini divine di Alessandro vd. supra la nota 15.
77 
P. Veyne, “I problemi religiosi di un pagano intelligente: Plutarco”, in: Id., L’Impero
greco-romano. Le radici del mondo globale, Milano, Rizzoli, 2007, 559-603: 588.

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