FILOZOFSKI ČASOPIS
Članovi redakcije:
B ra nko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Danilo Pejović,
Gajo Petrović, Rudi Supek, Predrag Vranicki
Sekretar redakcije
i tehnički urednik:
Zlaiko Posavac
ISTIN A I S P O Z N A JA
Vladimir Filipović/ Spoznaja i iskustvo ......................... 171
Mihailo Marković / Osnovi dijalektičko-hum anističke teorije
istine ........................................................ 178
Abdulah Šarčević / Istina, m oderni racionalitet, povijest .. 193
Svetlana Knjazeva / Istina kao korespondencija ............... 206
Miladin Životić / Istina i njena konkretnost ....................... 215
Branko Bošnjak / Istina i dresirano m iš lje n je ....................... 224
Rudi Supek / Predrasude i pristranosti u spoznaji društva 234
M ISA O I ZBILJA
Milan Kangrga / Praksa i k r i t i k a ............................................... 269
DISKUSIJA
H erbert Marcuse / Neka sporna pitanja ............................... 282
Serge M allet/D vije taktike ....................................................... 285
Zagorka Pešić-Golubović / Jedno nem arksističko shvatanje
»m arksizm a«................................ 292
Miladin Životić / Može li se ovako polem isati? ................... 297
P R I K A Z I I BILJEŠKE
Branko Bošnjak / Kratkij naučno-ateistički slovar ................................ 300
Milan Damnjanović / Experiment und Erfaftirung in Wissenschaft und
Kunst ................................................................. 302
Ljerka Sifler/Roger Garaudy, Dieu est mort ....................................... 304
Ivo Kuvačić / Lynn White jr, Medieval Technology and Social Change 307
POLEMIKA O PRIKAZIMA
Milan Ranković / O »teorijskom nivou« jednog prikaza .................... 309
Zlatko Posavac / Odgovor Milanu Rankoviću .......................................... 314
FILOZOFSKI Ž IV O T
Boris Kalin/V Il. simpozij i godišnja Skupština Hrvatskog filozofskog
društva ................................................................................ 316
Svetlana Knjazeva/ Poljsko-jugoslavenski simpozij u Varšavi ............. 318
Ivan Babić / 61. godišnji sastanak američkog filozofskog uckruženja 321
Cedomil Veljačić / Indijski filozofski kongres ....................................... 323
Branko Bošnjak / Simpozij u Smolenicama ........................................... 325
Kratke informacije ............................................................................................ 329
K RON IK A
U povodu tužbe Olega Mandića ........... 331
Oleg Mandić u svjetlu vlastitih tekstova 336
Oleg Mandić u svjetlu stručne kritike . 341
ISTINA I S PO ZN A JA
ISTINA I ISKUSTVO
Vladimir Filipović
I
Kad je Heidegger — inače nastavljač H usserla — njegovoj
fenomenologiji predbacio »die ontologisch Bodenlosigkeit der
transzendentalen Subjektivitat«, onda je doista pokazao kritič
ku tačku čitavog kretanja postkantovske kritičke misli, koja
uočivši stvaralačku funkciju spoznajne svijesti nije više — u hi
pertrofiji subjektivizma! — nalazila čvrstu spojnu tačku spoz
naje i zbilje, svijesti i svijeta.
Iako je transcendentalizam — kao antiteza koncepcijam a o pa
sivi tetu svijesti i antiteza tezi o jednoznačnoj odlučnosti poziti-
viteta činjenica — jasno istaknuo i kritički osvijetlio ulogu sub
jekta u spoznajnom procesu, ipak je — ne uvažavajući neras-
kidljivu dinam ičku korelaciju i uvjetovanost subjekt-objekt —
taj subjekt više ili m anje statički određivao. Pa čak i onda kada
se u smislu hegelovske dijalektičko-razvojne funkcije spoznaj ući
subjekt pokušalo povijesno protum ačiti, ta je povijesnost bila
jednostrano određena ili kao odraz autonom ne razvojnosti same
svijesti i samosvijesti ili kao nužna razvojna linija logosa, koji
je po svojim dijalektičkim zakonim a fatalni agens sveopće op
stojnosti — prirode, društva i svijesti. A zar to nije opet jedan
korak natrag od kriticizma u dogm atsku m onističku ontologiju?
Transcendentalizam, koji imade svoje naslućene korijene u
čitavom razvoju filozofske misli davno p rije nego što je kritički
ekspliciran od Kanta, ne može biti danas više prevladan teo
rijam a pasiviteta svijesti, koje teorije svemu u svijetu (— osim
svijesti! — ) pridaju osebujne esencijalne oznake. One, začudo,
samo svijesti odriču moguću esencijalnu osebujnost, po kojoj
ona na svoj način odražava svijet. Takva naivna hipoteza može
biti prećutno pretpostavljena u nekritičkim tum ačenjim a pojav
nosti, ali ne može biti branjena nikakvim ni približno prihvatlji
vim argumentim a znanstvene eksplikacije misli.
No, ipak ne smije biti transcendentalizam označavan kao an-
tiem pirijski spoznajnoteorijski sm jer — je r tako nije bio inaugu
171
riran ni od samoga Kanta, jer je baš Kant htio da prevlada
antiem pirijske teze racionalizma, a kasnije je transcendentali
zam pogotovo dobio prošireno značenje (u kome ga i ovdje upo
trebljavam o!) kao pojam koji podvlači uvjete stvaralačke spoz
najne funkcije, koje uvjete svijest u sebi nosi kao mogućnost
doživljavanja, a onda i spoznaje svijeta. Djelatnost svijesti i nje
na uloga u određivanju smisla datosti svijeta nezaobilazno je
postavljena u tezama transcendentalizm a. Međutim, nam jera o
prevladavanju suprotnosti, koja se očitovala na jednoj strani
kao spekulativna eleaćanska misao o spoznaji što se odvija
neovisno od iskustva iz samoga uma, a na drugoj kao pasivite-
tna teorija sličica od grčkih atom ista pa na ovamo sve do danas,
nije bila transcendentalizm om prevladana upravo zato, jer je
korelacija subjekt-objekt bila ili razbijena (kod Kanta kao a-
priorna svijest i afekcija od nespoznatljivoga) ili spekulativno
svedena na nevidljivu bazu logosa odnosno apsoluta, pa zvao
se taj i neodređenim pojm ovnim sadržajem — m aterija.
Odlučnu je razrješnicu u postavljanju spoznajnoteoretskog pi
tanja i rješavanja tog problem a dala fenomenologija, koja je
svojom tezom »natrag k stvarima« pokušala uz uvažavanje
uloge subjekta u spoznajnom procesu odrediti i determ inantnu
ulogu zbilje, koja u otkrivanju istine ne može biti samo građa
što je svijest preform ira po svojoj samovolji, jer stvaralaštvo i
sloboda kao osnovne kategorije svijesti ne mogu biti identifi
cirane sa sam ovoljom i nasiljem , koje zbilju tako ne samo da
ne bi oblikovale nego bi je i izobličavale. A to ne može biti za
datak »spoznaje«. To njenom osnovnom smislu protivurječi.
Pojam bi spoznaje gubio time svaki smisao.
Uz nastojanje prevladavanja subjektivizm a, a time i svih va
rijacija imanentizm a, uz tezu »natrag k stvarima« bilo je još
odlučnije od B rentana preuzeto otkriće o intencionalitetu svije
sti, koji je intencionalitet svagda izvorno subjektivan, ali obje
ktno određen u svom kvalitetu. »Teorija predmeta«, koja se
vezuje na Brentanovo otkriće osnovne karakteristike svijesti,
to najbolje dokazuje. No, još je značajnije u tom otkriću, da
po kategoriji intencionaliteta biva područje opstojnosti — u
svojoj pozitivističkoj ograničenosti na područje osjetilnosti! —
prošireno na sve dimenzije i na sve regione bitka i bivstvovanja.
Ta pak objektna .područja nose svoje determ inatom e postulate
u sebi i prem a tom e ulaze kao diferentni faktori u realizaciju
spoznajnog akta. Susret tih polazišta, na kome su se u jednakoj
odlučnosti — a i dijalektičkoj suprotnosti za otkrivanje istine
— našli ponovo stvaralački spoznajni subjekt i intencionalni
za spoznaju diferentni spoznajni objekt, rezultat je mnogih dija
loga. oko ovoga fundam entalnog filozofskog a onda i općekritič-
kog znanstvenog pitanja.
No pustim o povijesne antiteze spoznaje teorije i uočimo pro
blem sam!
172
II
Pojam spoznaje involvira pojmove spoznajnog subjekta i in-
tencionalnog objekta koji valja spoznati. U zbiljskom su aktu
spoznavanja subjekt-objekt nerazlučivo dani — no teorijski ih
valja odijeljeno osvijetliti!
Objekt koji se očituje kao određeni predm et je ono što je met-
nuto pred svijest kao zadatak spoznaje. No ne samo onda kada
je predm et subjektivnim izborom m etnut pred svijest, nego i
onda kada je nam etnut svijesti (dakle bez slobodne voljne in
tencije na neki način narinut svijesti!) svagda je kao zadatak
zadan, a ne gotov dan, jer se u suprotnom slučaju i ne bi više
moglo govoriti o spoznavanju kao aktu svijesti, o dostignuću
svijesti, o uspjehu koji je njenim zalaganjem ostvaren.
Toj pak spoznajnoj svijesti zadani zadatak prelazi im anen
tnu sferu te svijesti same i u transcendentnoj zbilji, bila ona
stvar ideja ili vrednota, dohvaća svoju zadanu ili nađenu pred-
metnost.
Samo spoznavanje koje je. nužno i svagda konstituirano za
datkom istinitosti prelazi mnoge faze i akte intelektualne dje
latnosti i od zam jećivanja, predočivanja, m aštan ja i konačno
m išljenja koje u sebi sadrži najrazličitije oblike analize, sinteze,
indukcije, dedukcije, apstrakcije, determ inacije i td. I sva se
ta raznolika intelektualna djelatnost završava u stvaranju pojm o
va kao instrum enata spoznaje i u povezivanju tih pojm ova kao
ostvarivanja suda koji je nosilac istine.
Po tom — dugim procesom spoznajnih doživljaja i akata ostva
renim ciljem — stvaranjem pojm ova dobivaju se tako in stru
menti za određivanje predm etnosti u danoj i spoznaji zadanoj
zbilji.
Zadanoj, kažemo upravo zato, je r bi bilo krivo sm atrati,
shvaćati zbilju na način nekritične, svakodnevne, a možemo m i
rno reći i naivne predodžbe o zbilji kao neminovnoj i unaprijed
za svagda određenoj danosti, s kojom pretpostavkom često čak
i iskustvene znanosti prilaze svojoj znanstvenoj građi i ne videći
da svojim pristupom toj građi nju dižu u sferu drugačijega, spe
cifičnog, ako nećemo reći višeg aspekta.
U adekvatnosti ili neadekvatnosti prim jene pojm ova kao in
strum enta spoznaje na području zbilje, koja predstavlja građu
dotične predm etnosti u podudaranju pom išljenog i zbiljskog
(kao određene predm etnosti!), leži ispravnost dok smo u sferi
pomišljenog, a onda kad je povežemo sa zbiliom i istinitost m i
šljenja.
I ako bismo na tu tezu htjeli prim ijeniti onu klasičnu form u
lu vertitatis est adaequatio intellectus et rei, onda bism o riječ
intellectus trebali zam ijeniti odnosno prevesti riječju »pojam«, a
riječ res riječju »predmet«.
Svaka naime pojedinačna stvar zbilje, svaki fenomen subje
ktne transcendencije, svaki događaj u zbilji mnogovrsno je pred
173
m etno odrediv, je r je ontički višeslojno strukturiran. Ta se viŠe-
slojnost doduše ne proteže u beskrajnost. Mačka je i četverono-
žac i sisavac, i zvijer i živo biće i nešto, a može biti i bijela ili si
va, i stara ili mlada, i sijam ska ili obična, a niz drugih pojmova
može je svrstati u razne rodove pojmovno odredivih predm et
nosti. No isto tako ne može biti m oralna, istinoljubiva, misaona
i si. je r se te vrste kategorija ne mogu aplicirati na određenje
njene predm etnosti.
I sada se radi kod istine (koja se svagda izriče sudom) o po
dudaran ju (adaequatio) suda s odlukom i određenom stranom
zbilje (rei), na koju se odnosi dotični pojam (intellectus). No
valja pri tom radikalno prom ijeniti predodžbu o preslikavanju
stvari u svijesti (pojm u) i dati sviješću stvorenom pojm u pri
m at u otkrivanju stvari i određenog načina njene uočene danosti
odnosno s određenog stajališta određene biti.
Isključujući tako održivost ekskluzivnog subjektivizma, koji
ne izlazeći iz im anentne sfere faktične misaone zbiljnosti hoće
da u doživljaju subjektivne evidencije vidi izvor i kriterij istine,
naš spoznajnoteoretski aspekt pretpostavlja nesumnjivu trans-
cendentnu zbilju kao mogućnost raznolike i višeslojne predmet-
no-objektne odredivosti. Subjekt svagda spoznaje svijet, koji je
različit od njega samoga. Nije dakle u pitanju »da li« nego »ka
kva« je ta transcendentna zbilja, taj od subjekta odijeljeni ob
jekt. U podudaranju pak adekvatne predmetno-pojmovne odredi
vosti i otkrivene zbiljske predm etnosti spoznajni subjekt ostva
ru je objektnu i ujedno objektivnu istinu. Istinu koja se ostva
ruje u perm anentnoj dijalektičkoj antitetičnosti u relaciji sub-
jekt-objekt, u kojoj subjekt neprekidno pokušava s novim pi
tanjim a, a intendirani objekt odgovara s »da« ili »ne«. Uspjeh
ili istina, neuspjeh ili zabluda rezultati su tih vječnih dijaloških,
zapravo dijalektičkih susreta, a sam a intencionalna upravlje-
nost prem a zadanoj predm etnosti svagda je povijesno uvjetova
na. To ne pokazuju samo znanosti u suptilnosti i u isti m ah
varijabilnosti svojih raznolikih pojm ovnih koordinatnih siste
ma, po kojim a se i »stvarnost« vidi drugačijom , nego to pokazuju
i svakodnevni pojm ovi života, u kojim a se slika svijeta iz genera
cije u generaciju m ijenja. Mogućnosti tih slika koje se nameću iz
potencijalne sfere bitka su neizm jerne i zato su njihovi oblici
budućnosti nepredvidivi.
Tu valja istaknuti i razliku na koju nailazimo kad govorimo
o »istini« u pojedinačnim znanostim a i istini u filozofiji. Kako
je prva dana i određena u ograničenom aspektu i po njem odre
đenom fiksiranom koordinatnom sistemu, te se ona ne poklapa s
onom koja je određena s univerzalnog aspekta, koordinatnog
sistem a cjeline, koji predstavlja filozofija. Tu je dan i odgovor
zašto se filozofija ne može naprosto nadograđivati nad otkrića,
nad »istine« pojedinih znanosti, nego njih može uzim ati tek kao
građu za izradu viših filozofskih istina. Jedinstvenu iz jedne u
174
drugu izvedenu istinu itlogu pokušavati da dohvate sanlo om
koji stoje na metafizičkoj pretpostavci, da se sve u svijetu sa
svime poklapa i da je sve unaprijed usklađeno udesom. A kada
se god pokušalo iz tih pojedinačnih znanstvenih aspekata stvo
riti jedinstvenu sliku svijeta, onda su takvi pokušaji nužno neu
spjeli, jer dobivamo m ehanicističke, biologističke, psihologistič-
ke ili slično jednostrane i nužno iskrivljene slike svijeta, a koje
bi htjele da budu više nego filozofija »znanstveno utem eljene«.
0 tim zabludama ne bih želio potanko govoriti.
III
Valja naglasiti i to, da je sam akt utvrđivanja istinitosti suda
sekundarni akt prosuđivanja, u kome se izriče novi teoretski (ak t
povrh akta) vri jednosni sud, sud o istinitosti suda. Istinonosni sud
nije u prim arnom sudu izvorno sadržan, nego je tek nad istini
tim sudom izrečen kao drugi i to osebujni vrijednosni sud. Isti
na se pom išlja, samo evidencija doživljuje ili i u tvrđuje ekspli-
citnim vrijednosnim aktom prosuđivanja, koji se akt može od
nositi samo na sud, je r kako reče Hobbes u Leviathanu »Verum
et falsum atributa sunt non, rerum , sed orationis«. Ili da se vra
timo na Aristotela koji reče: s im p l o k E g AR n o e m At o n e s t i t o
ALETHES E PSEUDOS.
Ne vratim o li se pak na ove drevne m islioce lako ćemo se za
držati kod velikana novije filozofske misli kao što su Hegel ili
Heidegger, koji s jednog drugačijeg aspekta, u okviru određe
ne ontologije, a i u drugačijem sm islu govore o istini, pa se on
da ne razlikuje ono što jest u punoći svoje opstojnosti od istine
onoga što jest. No u ta ontološka pitanja, koja se ne kreću oko
spoznajnog problem a istine nego oko problem a »istine bitka«,
ovdje ne ulazimo.
A sada se nameće zadano pitanje, koje značenje im ade iskus
tvo u određivanju istine. Sistem atsko iskustvo kao instrum ent
znanosti upravo je ovisno i determ inirano djelatnošću koja se
razvija u povijesnom usponu ljudske opstojnosti, a tim e i u
kontaktu i doživljaju života. Dugi je i nedohvatljiv uspon ljud
skih iskustava i doživljaja — i na općem i na individualnom
razvojnom putu — dok se ne dođe do određenog spoznajnog sta
va života. A tada sa spoznajnog stava života nam eću se p itanja
kao zadaci i problem i — a to je svagda ono što prethodi sva
kom znanstvenom istraživanju, pa prem a tome kao određeni
aspekti određuju i smisao iskustva.
Ćak i suvremeni pozitivizam, koji govoreći sam o sebi sm a
tra da stoji na stajalištu antisubjektivističkog borbenog objek-
tivizma, u svojoj »teoriji značenja« i teoriji »provjeravanja« sto
ji zapravo na stajalištu da prim arno po subjektu zadane kon
cepcije i hipoteze (pojm ovi) treba da se u praksi provjeravam
1 utvrđuju.
175
Oni kao zadaci teoretske svijesti treba da budu provjereni u
posebnim redovim a tehničkih, fizikalnih, pozitivnih — i kako
se sve zovu! — činjeničnih nizova, da bi tako osigurali i utvrdili
istinitost prvotno teorijskih aspekata. Drugim riječim a i suvre
m eni pozitivizam uočava osnovno značenje subjektivnog izlazišta
u svim problem im a objektivnog zbivanja i njenog spoznavanja:
Iskustvo kojim se kreće u utvrđivanju istinitosti ima i općeni
to u životu, a posebno u znanostim a, zapravo dvostruko znače
nje. Jedno koje izvire iz postavljenog pitanja kao pozitivni od
govor na nj, a drugi p u t kao negacija hipotetičkih teorija i miš
ljenja.
U široko značenje svakodnevnog iskustva ne bih ulazio. Što
je ono u znanosti, m alo prije ukazasmo. Ono treba da verificira
suponirane hipoteze, ono se postavlja kao problem , kao znan
stveno pitanje. O sm jeru upravljanja, o značenju pitanja ovisi i
odgovor dan predstojećim iskustvom . O usm jerenom pitanju,
0 sm islu toga pitan ja ovisi i odgovor. Na nj odgovara iskustvo.
Znanstveno je iskustvo determ inirano znanstvenim pitanjem .
Znanstveno se iskustvo u svom pozitivnom smislu ne nameće
znanosti bez njenog hipotetskog pitanja, bez određenog smisla
koje je određeno kategorijam a znanstvenog istraživanja. Prim ar
na uloga subjekta odnosno znanstvene svijesti je i tu očita, a
kategorijalni sistem koji se prim jenjuje u obliku pitanja na iskus
tvenu (a gdje je moguće i eksperim entalnu!) građu je ujedno i
konstitutivan za istraživanjem dobivene rezultate. A upravo u »pi
ta n ju « leži i sloboda, i invencioznost i stvaralaštvo znanstvenog
rada. Neuspjeli eksperim ent je također pokušaj u pitanju i pred
stavlja dio istraživalačkog rada.
P itanja na koja se nadovezuju prom atranje i eksperim ent
predstavljaju svagda otvaranje novih vidika u procesim a spozna
vanja, po kojim se vidicima dobivaju nova iskustva, iskustva
dobivena po novim kategorijam a kao zadacima stvaralačkog is
traživalačkog rada. Očito je da zbilja u m ogućnostima svojih
predm etnih određenosti nije jednoznačna. Ćak ni pojedinačna
stvar i pojava u njoj. Prom atranje kojim se vide predm etnosti
određeno je stajalištem subjekta, što je determ inirano vrstom
čovjeka i vremenom u kome on živi, a rezultati toga rada ukoliko
1 jesu objektivni nisu nikada apsolutni, je r čovjek nikada nije
i neće stajati na izvoru svih m ogućih pogleda niti na kraju svih
mogućih pitanja koje m u život u zbilji nameće.
Rezultati znanstvenog rada su, dakle, dobivene objektne i u
isti m ah objektivne istine, koje upravo po tim oznakama nisu
tek pragm atističko-instrum entalističke, pa time i relativističke
teze, nego općenito prihvaćene i evidentne adekvacije misli i po
stojećega. To su istine koje nisu konačne, ali nisu ni zablude.
Nisu konačne, je r je svijest povijesna, a to će reći vremenski de
term inirana i u vječnu dijalektiku duha uvrštena, svijest- koja
spoznaje svijet prem a kojem u upravlja svagda nova pitanja, ot-
176
vata nove problem e i tako otkriva nove istine, od kojih ni jedna
neće biti ni posljednja ni apsolutna. Posljednja i apsolutna nije
i ne može biti ni zato, je r to nije ni posljednji svijet koji je pred
nama, niti jedino mogući život koji doživljujem o i proživljujem o.
Povijesne prom jene u shvaćanju sm isla i vrijednosti života, po
kojim a se tako povijesno m ijenja i taj život, a po njem u i slika
svijeta a i svijet sam, nam eću i spoznaji neprestano nove obli
ke i nove relacije u kojim a se form iraju nove istine. Ta povijes-
nost koja se ostvaruje u vrem enu upućuje tem atiku spoznaje iz
apsoluta i vječnosti (»apsolutna i vječna istina«) na vrijem e, pa
tako govorimo o: vremenu antike ili srednjovjekovlja u kome
je ne život nego i svijet bio drugačije viđen i spoznavan nego da
nas. Spoznajni put ljudskog stvaralaštva je horizont prem a koje
mu se ide, i to raznosm jem o ide, ali koji se nikada definitivno ne
dohvaća.
Ovako tek ukratko izložena teorija istine i iskustva napušta
tradicionalnu misao da je ljudska spoznaja apsolutnom konsta
tacijom zbilje neminovno i jednosm jerno nam etnuta više ili ma
nje pasivnoj ljudskoj svijesti i da se ona u toj svijesti tek pona
vlja i odslikava te se pom alo približava apsolutnoj natpovijesnoj
istini. Jednako je neodrživa teza o urođenoj istini, koja se na
prosto, kako uči subjektivizam, razvija iz sam e svijesti. Ljud
ska svijest nošena svojim povijesnim iskustvom i usm jerena
prema svojim povijesno danim vidicima i ugledanim ciljevim a
neizmjernu skrivenu moguću predm etnu odredivost zbilje sva
gda nanovo prem a novim danim i zadanim kategorijalnim koor-
dinatnim sistem im a otkriva, sređuje, tum ači i upravlja, i tako
spoznaje. Istina je svagda prim jerena prvenstveno čovjeku i vre
menu, a tek sekundarno stvari. Apsolutne istine nem a je r je
nemoguće i nezamišljivo apsolutno stajalište s kojega bi polazi
la neka vanpovijesna svijest, no im a objektivno, povijesno *v-
jetovane istine, a to je za ljudsku opstojnost, koja i jest svagda
samo povijesna opstojnost, dovoljno.
177
OSNOVI DIJALEKTIČKO - HUMANISTIČKE TEORIJE ISTINE
Mihailo Marković
1
Istina je pojam ljudskog sveta. Samo s obzirom na ljud
sku p raksu postavlja se pitanje istine. Ali to ne znači da je pra
ksa sam o k riterijum istine. Misliti da je istina dana u svetu ne
zavisno od čoveka i da je čovek svojom čulnom i misaonom de-
latnošću sam o otkriva i utvrđuje znači vrlo radikalno odstupi
ti od osnovnih intencija Marxove filozofije. Pre svega, samo o
proizvodu praktične delatnosti o ljudskom delu, može se sa
sm islom reći da je istinito. Istinito može biti jedno jezičko
form ulisano tvrđenje, jedna grupa m atem atičkih ili logičkih
znakova, jedan ljudski postupak, eventualno jedan predm et —
ako ga je čovek oblikovao. Jedan prirodni predm et u koji nije
nikakav rad uložen — ne može b iti istinit ni u kom smislu —
on prosto jeste. Isto tako stoji stvar i s prirodnim zakonima,
opštim odnosim a, suštinam a; nezavisno od čoveka i ljudske
prakse oni mogu biti ali ne i biti istiniti.
2
Već se iz prethodnih izlaganja moglo nazreti da istina nije
celovito svojstvo ljudskih iskaza i drugih proizvoda ljudske de
latnosti, svojstvo koje se dalje ne može analizirati, pa ni de-
finisati — kao što je mislio Moore i neki drugi autori. Istina
je odnos i nećemo pogrešiti ako se ovde poslužimo poznatom
form om dijalektičke analize: ono što u prvi m ah izgleda je
dinstveno u stvari je relativno jedinstvo suprotnosti. Naravno,
form u treba ispuniti specifičnim sadržajem . Pitanje je: kakve
suprotnosti su tu u pitanju i kakav je to specifičan odnos rela
tivnog jedinstva u njim a.
Istina je odnos dva objekta. Prem a jednom samo u neposred
nom odnosu — vidimo ga, čujemo, čulno doživljavamo. Prema
178
drugom smo u posrednom odnosu; prvi je s njim u našoj sve
sti tako asociiran da iskustvo o prvom izaziva m isao o drugom
i eventualno, odgovarajuću dispoziciju za praktičko reagova-
nje. Prvi je znak, drugi je označeni objekt ili m o d e l Znak moze
biti iskaz običnog prirodnog jezika, form ula specijalnog vestac-
kog, simboličkog jezika, um etnički predm et, gest ili postupak ltd.
Model može biti: realno činjeničko stanje, prirodni zakon, logi
čko pravilo, um etnička ili m oralna vrednost, suština neke vrste
stvari, opšte ljudsko duhovno stanje itd.
Kakav je odnos između znaka i modela? Još od starih Grka
potiče teorija po kojoj je to odnos »korespondentnosti«. Sred-
njovekovni filozofi su za oznaku tog odnosa upotrebljavali iz
raz »adekvatnost« (adequatio intellectu et rei). Mnogim m ark-
sistema sviđa se izraz »odražavanje«. Svi ovi pojm ovi zaista nose
u svom sadržaju deo onoga što se faktički podrazum eva pod
istinom. S druge strane, oni su s pravom iscrpno kritikovani
zbog nepreciznosti. Sem toga, pojam odraza nije uopšte ka
rakterističan za Marxovu aktivističku filozofsku koncepciju —
on ni iz daleka ne obraća dovoljno pažnje na kreativni m om enat
ljudskog saznanja, na simbolički karak ter m nogih ljudskih
tvorevina o kojim a kažemo da su istinite. Sem toga ovakva
odredba istine pom oću pojm a odraza toliko je neodređena i ne
dovoljno inform ativna da nam ne om ogućava da na osnovu
nje odredimo obim pojm a istine i da pravim o razliku između
onog što je istinito i onog što nije. Da bism o došli do preciznije
odredbe istine u skladu s intencijam a jedne hum anističke i dija
lektičke filozofije m oram o se poslužiti m odernim pojm ovnim
aparatom . Reći ćemo onda da je jedan znak istinit onda kad
adekvatno označava jedan realan model.
»Adekvatnost« se ovde sastoji u tome da znak i m odel im aju
identičnu strukturu, odnosno da su izomorfni.
Pojmovi koji su u ovoj prelim inarnoj definiciji upotreb-
Ijeni zahtevaju svoje preciziran je. Ali pre toga treb a objasniti
niz osnovnih karakteristika pojm a istine u okviru dijalektič’ko-
hum anističke filozofije.
4
Istina je jedna od osnovnih ljudskih vrednosti. Pojam istine
obuhvata u stvari dva različita vrednosna atributa: istinski i is
tinit. Prvi im aju u vidu etičari, estetičari, političari, pravnici itd.
kad govore o istinski m oralnom , um etničkom , progresivnom ili
pravednom ljudskom delu. Tu je reč o istini kao načinu ljudskog
bivstvovanja. Drugi im aju u vidu logičari i epistemolozi kad go
vore o istinitom iskazu ili sudu. Ovde je reč o istini kao znanju.
Reći m a o kakvom parcijalnom ljudskom postupku ili delu
da je istinsko znači da ono odgovara norm am a koje na tom po
sebnom području važe. Sm atraćem o da živimo istinskim životom
onda kad živimo onako kako bi trebalo da živimo. U tom smislu
možemo govoriti o istinskoj ljudskoj egzistenciji kao onoj eg
zistenciji koja adekvatno odgovara načinu na koji po našem
shvatanju čovek treba da bivstvuje. U osnovi je dakle shvatanje
o istinskom čoveku. Istinski čovek nije bit čoveka u tom smislu
što bi to bio skup nekih neprom enljivih karakteristika koje su
od uvek pripadale čoveku i na neki m isteriozan način bivstvo-
vale iako ih u faktičkoj stvarnosti on nije u dovoljnoj m eri is-
poljavao. Istinski čovek je ono što u danim istorijskim okolnos
tim a čovek može da bude i što po našem najdubljem uverenju,
treba da bude. Istinski čovek, istinska egzistencija su dakle
vrednosni pojmovi i po sadržaju se poklapaju s dezalijenacijom
180
— koia je također vrednosni pojam . Ovi pojmovi, kad je jed
nom njihov sadržaj određen, služe nam kao m erila ocenjivanja
svih normi i ciljeva u pojedinim parcijalnim sferam a ljudske
delatnosti i svesti. Prem a tome, od toga šta podrazum evam o
pod istinskim čovekom i istinski ljudskim načinom življenja
zavisiće šta ćemo oceniti kao istinski m oralno, progresivno, p ra
vedno, umetničko itd. .
Mnogi ljudi, pa i neki filozofi, nisu skloni da prihvate zahtev
ovako dalekosežne integracije. Kolakowski je čak napisao esej u
pohvalu nedoslednosti u kome, pored ostalog, zastupa tezu da
se čovečanstvo još održalo na zemlji jedino zahvaljujući nedo
slednosti.1 Međutim to se može prihvatiti samo kao izraz otpora
integraciji na bazi jedne nehum ane koncepcije o čoveku kojoj
bi onda trebalo podvrći sve ostale vrednosti. Kolakowski uzim a
za prim er De Maistrea, M aurrasa, Bossieu-a, staljinističku kon
cepciju vernosti državi itd. Nedoslednost je, ipak, posledica od
sustva osnovnih hum anističkih uverenja, prem a tom e i od
sustva m erila ocenjivanja i izbora u protivrečnim situacijam a.
To ne znači da je unapred isključena m ogućnost da u nekom
konkretnom slučaju konflikt vrednosti bude takav, da se zaista
ne možemo odlučiti ni za jednu, usled čega ćemo se ili uzdržati
od akcije ili delati nedosledno. Ali to ne može b iti pravilo. Samo
zbog toga ne vredi pisati filozofsku pohvalu nedoslednosti. Pre
ma tome, iz shvatanja da je pojam istinskog čoveka vrednosni
pojam ne sledi da u istoj situaciji, sa stanovišta istog subjekta,
dva postupka koja se uzajam no isključuju mogu biti pod
jednako hum ana, istinski ljudska. T olerantnost se ne može sas
tojati u iščezavanju svakog određenog stava, svakog pretpostav-
Ijanja jednog drugom, ono se ne može sastojati u trajn o j kon
fuziji i dezintegraciji koja se, usto još prihvata kao nešto što
pomaže čovečanstvu da preživi. Tolerantnost se sastoji u prizna
vanju prava na postojanje i onom što sm atram o m anjom vred-
nošću ili čak, pod izvesnim uslovima, i onom što uopšte ne sm a
tram o vrednošću.
Slično stvari stoje i kad je reč o istini u sm islu istinitog (tv r
đenja, iskaza, suda). Istina kao znanje je vrednost u dvostru
kom smislu. N ajpre ona neposredno zadovoljava jednu od os
novnih ljudskih potreba — to je potreba čoveka da se obavesti,
da shvati, da sebi objasni svet oko sebe, druge ljude i sebe sa-
mog. Vršeći ovakvu funkciju, zadovoljavajući ovakvu vrstu po-
.jF. . jS^ . a Je. j e<^na °đ fundam entalnih vrednosti. Znanje vre
di i kad nije ni u kakve druge svrhe prim enjeno. Ali pored toga
ono ima ogromnu prim enu u celokupnoj ljudskoj praksi, koja
tek zahvaljujući njem u postaje skladna, organizovana, jasno
usmerena i u najvećoj mogućoj m eri plodna. Istina je dakle i
posredna, instrumentalna vrednost. U krajnjoj liniji, može se
reci, istinita uverenja su preduslov istinske egzistencije. Covek
181
se razotuđuje ukoliko sve više ovladava proizvodima rada i os
lobađa se sila koje ga porobljavaju — prirodnih, društvenih,
psihičkih. Teško je i zam isliti ovaj oslobađajući proces bez zna
nja.
Međutim, iz teze da je istina vrednost ne sledi teza o plura
lizmu istina. U procesu saznavanja već u samim tem eljima zaista
ima konfliktnih situacija koje svi subjekti neće na isti način
razrešavati. M atem atičari i logičari će se naći pred dilemom
koji skup aksiom a i pravila da usvoje kao prem ise sistema. Sva
ki istraživač se nalazi pred dilemom da li da u procesu istraživa
nja prvenstveno teži m aksim alnoj preciznosti i egzatnosti ili
plodnosti i praktičkoj prim enjivosti — čitavo istraživanje i na
ročito njegova m etodologija zavisit će od iskaza ovih osnovnih
saznajnih vrednosti. S tatističar se nalazi pred mnogim alterna
tivnim m ogućnostim a sređivanja i prezentiranja svojih podata
ka — u tom e je veličina i beda svake statističke službe; beda kad
se ovim m ogućnostim a koristi u nenaučne svrhe, veličina kad
svoju slobodu dokazivanja gotovo svega što mu se prohte do
m aksim um a sm anji rigoroznom prim enom naučnih metoda.
Od toga kako smo definisali osnovne epistemološke katego
rije i kakve principe i pravila smo uključili u m etodologiju is
traživanja i dokazivanja istine — zavisi što mi zapravo podra-
zumevamo pod istinom . U tom e postoje nesum njive razlike me
đu ljudim a. Prem a tome ako ovde postoji neki pluralitet, to je
pluralitet koncepcija o istini. M eđutim u okviru svake koncep
cije istina je jedinstvena — u istom sm islu te reči i istim krite-
rijum im a ocenjuje se istina iskaza izrečenih u različita vre
m ena i od strane pripadnika različitih klasa, nacija i drugih druš
tvenih grupa.
Kad je jednom određen sm isao pojm a istine određeno je u
stvari koje uslove jedan iskaz treba da zadovoljava da bi se
sm atrao istinitim (u bivalentnom sistem u) odnosno više istini
tim od drugih (u jednom polivalentnom sistem u). Dakle, u okvi
ru jednog sistem a m išljenja, koji polazi od jednog određenog
značenja istine — pluralitet istine je neprihvatljiv.
Moglo bi se doduše reći da nam to mnogo ne pomaže i da
se relativizm a ipak ne možemo spasti čim priznajem o moguć
nost više koncepcija istine. Na to se može odgovoriti sledeće:
Prvo, činjenica je da različite teorije istine postoje. Ako je
već tako, priznanje te činjenice je pre prednost nego nedostatak
jedne filozofske teorije.
Drugo, te eksplicitno form ulisane teorije nisu uvek u punom
skladu s onim što ljudi u nauci i običnom životu podrazumeva-
ju pod istinom . Precizno rečeno, eksplikacija pojm a istine nije
uvek adekvatna, ona vodi takvim form ulacijam a konotacije koje
se bitno razlikuju od denotacije tj. od obima aktualnih slučaje
va na koje se pojam istine prim enjuje.
U stvari specifičnost istine u odnosu na sve druge vrednosti
je u tom e što se u procesu njenog utvrđivanja u mnogo većoj
m eri možemo služiti em pirijskim i racionalnim m etodam a koje
182
imaju visok stepen intersubjektivnosti. Kod drugih vrednosti pri
likom izbora m eđu različitim alternativam a emocije, zelje, in
teresi i drugi iracionalni faktori igraju daleko veću ulogu. Do
duše i kod ovakvih izbora m eđu značajnim činiocim a koji od
ređuju naš izbor nalazi se i nešto analogno čulnom iskustvu koje
imamo prilikom opažanja spoljašnih objekata — to je nepo-
sredno iskustvo o lepoti ili ružnoći jednog predm eta, pravednosti
ili nepravednosti jednog postupka itd. Ovakvo neposredno iskus
tvo je često slično i kod ljudi koji se inače po svojim apstraktič-
nim odredbam a lepog i pravednog m ogu sasvim razilaziti. S dru
ge strane, i kod drugih vrednosti a ne samo kod istine, prilikom
iskaza među suprotnim alternativam a, odnosno u sporovim a
među ljudim a koji su prihvatili različite alternative, značajnu
ulogu mogu igrati racionalne m etode slične apstraktno m m iš
ljenju u procesu saznanja. Može se ispitivati naprim er da li,
s jedne strane, vrednosni sud našeg oponenta zaista sledi iz n je
govih osnovnih vrednosnih stavova, i s druge strane, da li je on
u stanju da faktički prihvati sve konsekvencije koje iz njega sle
de.
I pored ove sličnosti između istine i drugih vrednosti postoji
značajna razlika: ovakve intersubjektivne, često i opšteljudske
empirijske i racionalne m etode koriste se u istraživanju istine
u daleko većoj m eri je r je već po definiciji istina daleko objek
tivnija. Druge vrednosti su u najboljem slučaju objektivne uto
liko što ne zadovoljavaju samo lične već i opšte ljudske potrebe.
Specifičnost istine je u tome što ona ne sam o što zadovoljava
jednu univerzalnu ljudsku potrebu, nego je ta sam a p o treb a —
potreba za najvećom mogućom objektivnošću, po treb a za naj-
punijom mogućom svešću o onome što objektivno jeste.
5
Istina je dakle ljudska i relativna ali je istovrem eno i objek
tivna. Pojam objektivnosti je stalni izvor konfuzije pa je neop
hodno odrediti ga što preciznije. Ako je objektivno sve ono što
je nezavisno od postojanja i delatnosti subjekta, i ako obim
subjekta kontinuirano varira tako da to može b iti pojedinačni
čovek, m anja ili veća društvena grupa ili, najzad, čovek uopšte,
odnosno čovečanstvo, jasno je, prvo, da je term in »objektivno«
oznaka za jedan kontinuum pa se može govoriti o m anjem ili ve
ćem stepenu objektivnosti, i drugo, da se pojm ovi objektivnog
i subjektivnog uk rštaju tako da su naprim er sve intersubiektiv-
i i * istovremeno i objektivne. Najviši stepen objektivnosti
P,r i r o . f P0Jave čije postojanje je nezavisno od postoja
nja i delatnosti čovečanstva kao celine.
istine P °d ‘im se može podrazu-
mevati nekoliko različitih stvari:
nr,l!2. ° v ° 0 ^ el? u. kažemo da je istinito proizvod je ljudske
da u HnH.i6 objek‘,vn° “ tom sm islu što nastavlja da postoji i
da u ljudskom svetu deluje nezavisno od subjekta koji ga je
183
stvorio — m a da ne i nezavisno od čovečanstva koje treba da
je u stanju da ga in terpretira i shvati kao znak nečeg drugog
nego što je ona sama. Kao odlika znaka tj. objektiviranje ljudske
svesti istina je i sam a objektivna.
(2) Istina jednog znaka je objektivna i u tom smislu što nas
znak upućuje na objektivne karakteristike svog modela o-
bjekta što ga označava i što ga za mnoge naše praktične svrhe
sasvim uspešno zam enjuje.
Treba odm ah reći, a o tom e će kasnije biti više govora, da ne
samo znak nego ni m odel nisu objekti »po sebi«, da oni pripa
daju ljudskom svetu i da se o njim a može nešto određeno reći
sam o iz ljudske perspektive i pom oću ljudskih izražajnih sred
stava.
(3) Istina je dalje objektivna i u tome sm islu što se ispitiva
nje odnosa između iskaza ili m a kojeg drugog znaka s jedne
strane, i odgovarajućeg m odela s druge vrši na način koji je
društveno prihvaćen i regulisan. To je naročito slučaj u nauci
koja je najviše razvila intersubjektivne m etode utvrđivanja isti
ne i za čije rezultate se stoga s najviše dobrih razloga može tvr
diti da su objektivno istiniti.
(4) U sva tri dosadašnja smisla objektivnosti istine reč je
zapravo o inter subjektivnosti u okvirim a ljudskog sveta. Ipak
im a i jedan sm isao u kome i m arksisti mogu govoriti o objek
tivnosti istine nezavisno od ljudskog znanja (ne i nezavisno od
ljudskog postojanja). Naime, može p ostojati jedan ljudski iskaz
koji je adekvatan jednom objektu ljudskog sveta a da mi to ne
znamo. N aprim er jedan naučnik može za sobom ostaviti spise
koji nisu društveno pristupačni, koji sadrže izvanredno značaj
ne istine ali niko od ljudi nakon njegove sm rti tih istina nije
svestan. Činjenica da je neko te spise najzad uspeo da pročita
i da in te rp retira nije otkriće istine već objavljivanje svetu jedne
već postojeće istine.
Istina u ovom sm ilu je m etafizički pojam — je r nisu poznati
uslovi pod kojim a bi se moglo reći da je jedan znak istinit u
ovom smislu.
H um anistička filozofija Marxa nesum njivo sadrži neke me
tafizičke elem ente: pojm ove koji nisu operacionalizovani i tvrd
nje koje se ne mogu ni proveriti ni opovrgnuti. Ipak hum anistič
ka m etafizika se bitno razlikuje od svake apsolutističke idealis
tičke m etafizike u jednoj osnovnoj tački: ima smisla reći da
nešto što je ljudsko bivstvuje iako ljudi nisu — tačnije još nisu
toga svesni. Im a sm isla reći da postoje takvi iskazi koji adekvat
no opisuju izvesne objekte ili da postoje takve ljudske akcije
koje su adekvatne izvesnim vrednostim a iako o tome još niko
ne zna. Ipak, besm isleno je sa stanovišta hum anističke metafizi
ke hteti m isliti i govoriti o nečem što je potpuno nezavisno od
čovečanstva i ljudske prakse. Besmisleno je reći da bi sadržaj
jednog iskaza mogao biti istina i da taj iskaz nikad nije for-
m ulisan, i da čovečanstvo nije uopšte postalo. U ovakvim slu
čajevima se pre svega m ešaju pojmovi istine i bivstvovanja.
184
Ono što se hoće reći jeste da je objekat na koji se stav odnosi,
naprim er jedan prirodni zakon, postojao i pre nego što su ljudi
to saznali i jezički formulisali.
Ali ne samo što se tek form ulacijom iskaza pojavilo nešto što
može pretendovati da bude sm atrano istinom . Još mnogo važ
nije: momenat koji nekritička realistička m etafizika predviđa
jeste činjenica da je u konstituciju objekta, zakona ili suštine na
koje mislimo kad govorimo o istini — ušao niz specifičnosti na
šeg pojmovnog aparata, našeg ljudskog načina sagledavanja
sveta. To ne znači porican je da su prirodni predm eti i procesi
antecedentno strukturirani (kao što je slučaj kod Dewey-a).
Nije potrebno poricati ni to da se vrem enom m i sve potpunije
i svestranije obaveštavamo o toj antecedentnoj stru k tu ri stvar
nosti. Bitno je da su sve naše klasifikacije, sve naše odredbe
vrsta, tipova, suština itd. uslovljene ne sam o tom prirodnom
antecedentnom strukturom već i našim potrebam a, našom prak
tičnom orijentacijom , našim ograničenim čulnim i m isaonim a-
paratom , jezikom koji nam stoji na raspolaganju. N aprim er,
neka od zračenja koja nazivamo bojam a mi očim a ne vidim o —
zato ih klasifikujem o kao infra — crvena i ultra — violetna iako
u prirodi između njih i drugih nem a nikakve b itne razlike. Sva
ostala svetlosna zračenja čine kontinuum koji se može klasifi-
kovati na bezbroj različitih načina koji nisu »po sebi« lošiji od
našeg. Kao što su antropolozi utvrdili, postoje civilizacije
koje tu klasifikaciju faktički vrše na drukčiji način nego m i je r
su im potrebe drukčije. Slično stoje stvari i sa svim drugim vrs
tam a i suštinama. Prem a tome »sadržaj« naših iskaza ne m ože
biti »nezavisan od svesti čoveka i čovečanstva«,2 sam im tim što
su ti iskazi — i čovek koji stoji iza n jih — učestvovali u obliko
vanju tog sadržaja.
Zabluda nekritičke, realističke, (odnosno objektivno-idealis-
tičke) metafizike nije dakle u tome što se hoće reći nešto tem elj
no, celovito, objektivno, nešto što će prevazići ljudski relativi
zam, subjektivizam i antropocentrizam — je r i hum anistička
filozofija koja hoće da bude valjano zasnovana m ora tom e težiti.
Zabluda je u tom e što se na potpuno nekritički način p ro jek tu ju
ljudski pojmovi o objektim a u stvarnost »po sebi« p a se to
onda naziva objektivnim suštinam a koje b is tv u ju ili v a ž e __
nezavisno od Čoveka.
. U. .stvari, istina je objektivna ali samo u okvirim a ljudske
6
i e> dak\e,istorij ska kategorija, njen sadržaj je potpu-
no određen tek u danom istorijskom kontekstu. Analiza eleine-
185
n ata koji su relevantni za pojam istine sasvim jasno to pokazu
ju:
(a) Sredstva izračunavanja od kojih se sastoji jedan složeni
znak m enjaju svoje značenje u toku istorije. Specijalna lingvis
tička nauka — sem antika pruža obilate dokaze kad su u pita
n ju verbalni izrazi. Naravno, pitanje istine se postavlja tek onda
kad je određen smisao jednog znaka. Onaj koji projektuje zna
čenje znakova iz jednog istorijskog perioda u drugi nije u sta
n ju ni da adekvatno interpretira jedan znak a pogotovo da oceni
njegovu istinsku vrednost.
(b) O bjekti na koje se znaci odnose bivaju i sami transfor-
m isani u toku istorije, kako usled delovanja prirodnih činilaca,
tako u još većoj m eri usled ljudskog delovanja. N aprim er iskaz
o jednoj bolesti koji je bio istinit u nekom ranijem vremenu,
prestao je da bude istinit kad su se mikroorganizm i koji je iza
zivaju biološki prom enili usled dejstva antibiotika.
(c) Iskustva i znanja na osnovu kojih treba da odlučimo da
li je jedan znak adekvatan odgovarajućem objektu — m enjaju
se brzo i često radikalno. Ni u čemu istorijski progres nije toli
ko vidan kao u pogledu porasta, revizije i usavršavanja naših
znanja.
(d ) Metodi istraživanja istine im aju istorijski karakter ma
koliko to ne bilo uvek svima očevidno. Kolosalno su se razvili
instrum enti posm atranja, usavršila tehnika eksperim entisanja,
razvila statistika, m etodologija m erenja, m etodi kritičke analize
pisanih dokum enata, m odeli objašnjavanja, egzaktne metode
dokazivanja itd. Čak i logika, koja je sve do devetnaestog veka
stvarala privid završenosti, doživela je buran razvoj nakon ot
krića Bulove algebre klasa. Naravno, ne radi se samo o proši
ren ju obim a i o većoj egzaktnosti jedne iste opšte ljudske logike.
Relaciona logika, m etodi form alizovanja teorija, dijalektika,
polivalentna logika, račun verovatnoće itd. znače prodor u sas
vim drukčije načine m išljenja koji su katkad jedan s drugim
inkom patibilni.
Prem a tome, danas je m anje nego ikad moguće diskutovati
o istinitosti nekog iskaza a da se ne upitam o:
— šta je on tačno značio onda kad je izražen i u sredini u
kojoj je objavljen,
— šta se tada znalo o objektu na koji se on odnosi, šta se zna
danas,
— kojim putem se došlo do iskustvenih podataka^ na koji se
on opire i da li prim enjena m etodologija može izdržati kritiku
sa najvišeg nivoa na kome se ono danas nalazi,
— kakav način m išljenja tj. kakav logički sistem je implici
ran u nedavnoj argum entaciji.
Istorijsko prilaženje problem u istine na prvi pogled vodi
relativističkoi poziciji. Ako nam celokupna istorija pruža obilje
m aterijala o ljudskim zabludam a i ako ubedljivo pokazuje da se
za većinu tzv. istina vremenom pokazivalo da su neistine ili bar
da nisu potpune istine, im am o li prava da sm atram o da su naša
186
današnja uverenja zaista istinita? A ako sm atram o da ipak im a
mo na osnovu svega što danas znamo — ne sledi li iz takvog
stava da treba priznati da je bilo istina i ono što su verovali
naši prethodnici — na osnovu činjenica koje su im u njihovo
vreme bile dostupne? . . . x
Ova dilema između relativizma (svaka epoha im a svoju istinu)
i skepticizma (nemamo razloga da ikad sm atram o istinitim svo
je uverenje) razrešava se uvođenjem dvaju značajnih distink
cija:
Prvo, za razliku od m etafizičkog pojm a istine, u svim našim
diskusijam a o istinitosti nekih iskaza mi se u stvari služimo
epistemološkim pojm om istine. Drugim rečima, m i tvrdim o da
je neki iskaz istinit onda kad to znamo a ne onda kad m islim o
da bi on mogao biti istinit ili neistinit iako o tom e n išta ne zna
mo. Ako je tako, onda ćemo istinitost tvrđenja i u sadašnjosti
i u prošlosti, pa čak i hipoteze koje bi neko mogao tvrditi u bu
dućnosti — procenjivati sa jednog jedinstvenog stanovišta —
onim m erilim a istinitosti koje u sebi sadrži naša koncepcija
istine. Ne može se, dakle, desiti da svim m ogućim prevaziđenim
teorijam a prošlosti i dalje priznajem o istinitost za svoje vreme.
Možemo samo reći da su ljudi koji su ih u prošlosti zastupali
imali sve dobre razloge da ih sm atraju istinitim — ali da se one
u onom obliku u kome su bila u svoje vrem e form ulisana više
ne mogu sm atrati istinitim .
Ma koliko ljudi, koji žele da stvari do k ra ja preciziraju, a to
znači i uproste, insistirali na jednoj bivalentnoj logici koja zna
samo za istinito i neistinito, praksa nas stalno goni da govorimo
o približnoj, (aproksim ativnoj), relativnoj, parcijalnoj, verovat-
noj itd. istini. Šta se dešava kad naučnici utvrde da neka teorija
koja je u prošlosti sm atrana istinita u nekim slučajevim a i pod
nekim određenim uslovima ne važi? Umesto da sm atram o da je
time dokazano da je ona prosto neistinita, u nekim slučajevi
ma uradićemo pam etnije da je i dalje sm atram o aproksim ativ
no istinitom. Za teoriju koja izbegava njene teškoće i k oju po
tvrđuju i oni slučajevi što je prethodno o baraju rečenicom da je
bolja aproksimacija, odnosno da je stepen verovatnoće njene
istine veći. Kad smo se jednom rešili ovog dogm atizm a u kon
cepciji istine lako ćemo prevazići i skepticizam koji može da pro
vide iz razm išljanja o njenom verovatnom opovrgavanju u
budućnosti. (Uopšte dogmatizam u apstraktnim idejam a vrlo
cesto vodi skepticizmu nakon uočavanja tih ideja sa stvarnošću).
Naime i naša sadašnja uverenja sm atraćem o uglavnom valjanim
aproksimacijam a kod kojih je samo verovatno (ali ne i izvesno)
da pod izvesnim uslovima (koje nism o predvideli) neće doći do
odstupanja od njih.
Ma koliko paradoksalno to moglo izgledati tek nam teza o
relativnosti istine pruža čvrste tem elje za tvrd n ju da u svakoj
is ini, ako je uopšte istina, m akar i samo aproksim ativna •—
ima jedan elemenat apsolutnosti.
187
Uzmimo za prim jer neku naučnu teoriju koja je prevaziđena,
ali je u izvesnim granicam a još uvek zadržala svoje važenje.
Njeni tvorci su imali na um u izvestan skup uslova, recimo A i
uspeli su da dokažu da se određene pojave zaista u tim uslovi
m a ponašaju na određeni pravilan način. Takav je slučaj sa New-
tonovim zakonim a klasične m ehanike koji tačno opisuju i pred
viđaju m ehaničko kretanje tela velike m ase i male brzine. Me
đutim , kod m ikročestica koje se kreću brzinam a bliskim brzini
svetlosti ustanovljeno je značajno odstupanje od Newtonovih
zakona. Znači da je sad potrebna opštija teorija koja bi bila
prim enljiva i za tela m ale m ase i velike brzine. Takvu teoriju
je stvorio Einstein. Postavlja se pitanje: kakav je status New-
tonove teorije?
Da je ona jednostavno neistinita rekli bism o u slučaju da
je oborena na svom sopstvenom području primene, tj. pod us
lovima A koje je ona jedino uzela u obzir. Ali to se nije desilo.
Sve nove činjenice je i dalje verifikuju pod uslovima A, kao što
je i opovrgavaju pod uslovim a B. Reći ćemo stoga da je ta teo
rija u onom obliku u kome je bila prvobitno form ulisana — bez
preciznog ograničavanja uslova pod kojim a treba da bude pri-
m enjena — sam o delim ično istinita. A to, drugim rečima, znači
da je u njoj bio jedan elem enat neprolaznog značenja. Ma kako
se prom enio svet, m a koliko se proširila naša zem lja — recimo
otkrićem da dana teorija važi i pod uslovima C, a ne važi i pod
uslovim a D, m a koliko se prom enio naš jezik i naša metodologija,
sve dokle god se nekom naknadnom analizom ne obori činjenica
da je, pod uslovim a A, dana teorija verifikovana, ona će utoliko
i na tom ograničenom području važiti kao istinita. Ona će možda
b iti prevedena u znatno različiti jezik ali neophodno je da tim
prevođenjem njen puni sm isao bude sačuvan. Ako se svet radi
kalno prom eni teorija više neće biti istinita za njega, ali će i
dalje ostati istinita za svet onakav kakav je bio u jednom odre
đenom prethodnom intervalu. (P rirodu ovde treba shvatiti kao
očovečenu p rirodu koja je postala deo ljudske istorije). Može
se doduše desiti, m ada je m alo verovatno, da se metodologija
istraživanja tako usavrši da ljudi dođu do ubeđenja da su pret
hodni istraživači uspevali da »verifikuju« danu teoriju pod us
lovima A sam o zahvaljujući logičkim greškam a. To bi zaista
enačilo da je u prošlosti ona pogrešno sm atrana istinitom .
Sve dok im am o razloga da sm atram o da je jedna tvrdnja
m akar delim ično istinita imam o upravo toliko razloga da sma
tram o da ona u sebi sadrži elem enat apsolutne istine. Zabluda
apsolutizovanja naših sadašnjih znanja, pa i zabluda onih ko
ji grade teoriju o apsolutnoj istini, ne sastoji se u tome što bi se
pripisivala istina onom što je u stvari zabluda, već u tome što se
isključuje m ogućnost da će se b ar jedan deo onog što veruje-
m o da znamo pokazati kasnije kao zabluda. N asuprot tome za
bluda relativisanja naših znanja se ne sastoji u tome što ih sma
tram o parcijalnim , relativnim , oskudnim (u odnosu prem a bu
188
dućnosti) već u tome što isključujem o m ogućnost da će b a r
jedan deo onog što znamo zadržati trajn u vrednost.
Pojam »apsolutne istine« se upotrebljava i u jednom dru
gom izrazito anti-istorijskom sm islu koji se m ora odlučno od
baciti. Pod njim se katkad podrazum eva totalitet znanja o svetu
kome se čovek svojim ograničenim čulim a i um om može večito
samo približavati. Ovaj m utni, m istični pojam analogan je He-
gelovoj, »rđavoj beskonačnosti«. U stvari kao što je prava bes
konačnost ona koja je m om enat neograničenog progresa konač
nog, tako se i apsolutno znanje realizuje neograničenim progre
som znanja koje je u svakom svom istorijski danom obliku
ograničeno i relativno ali i sve više istinito.
7
Nakon ovih opštih uvodnih razm atranja o k arakteristikam a
m arksističkog shvatanja istine postavlja se pitanje razgrani-
čavanja raznih vrsta istine.
Klasifikaciju vrsta istine dobićemo analizom prelim inarne
definicije koja je bila dana u početku.
Znak (Z) je istinit Df Z adekvatno označava m odel (M ) i M
je realni objekt.
Kao što smo već prilikom razm atranja problem a objektiv
nosti istine nagovestili moguće je i u okviru hum anističke filo
zofije dozvoliti da neki adekvatno označavaju izvesne modele
iako toga nismo svesni. Ipak u najvećem b ro ju slučajeva kad je
reč o istini, a uvek onda kad pokušavam o da je utvrdim o, reč
je o našem znanju da neki znak adekvatno označava neki model.
U prvom slučaju imamo posla s ontološkim pojm om istine — reč
je o relaciji znaka i modela koja jeste bez obzira da li nam je
to poznato; u drugom slučaju reč je o epistem ološkom pojm u
istine — o takvoj relaciji adekvatnog označavanja jednog m o
dela jednim znakom koja nam je poznata i u koju sm o uvereni
ukoliko su određeni uslovi m etodologije istraživanja zadovo
ljeni.
Drugu važnu distinkciju možemo napraviti s obzirom na
karakter znakova i modela.
Najprije, model može biti jedno činjeničko stanje, jedna od
ređena struktura prirodne ili društvene stvarnosti koja jeste.
Ali model može biti i takva stru k tu ra koja tek treba da bude,
koja je vrednost. U prvom slučaju imamo posla s fa ktičk im u
drugom s aksiološkim pojm om istine. Kod pojm a faktičke isti
ne znak će redovno biti jezički simbol — iskaz ili skup iskaza.
Kod aksiološkog pojm a istine znaci mogu biti sim boli (napri
m er tzv. logička istina je aksiološka istina: znaci tu označavaju
idealne sheme m išljenja — pravila po kojim a bi trebalo m isliti).
Ovdes se, m eđutim može desiti da znak bude konkretan ljudski
akt koji predstavlja pojedinačni slučaj ispoljavanja vrednosti.
189
Moguće je izvršiti još jednu distinkciju prem a tome da li je
jedan pojam istine takav da dozvoljava ili ne dozvoljava kritič
ko ispitivanje i em pirijsko potvrđivanje odnosno opovrgava-
nje. U prvom slučaju je to naučan a u drugom m etafizički pojam
istine. Ontološki pojam je već po definiciji metafizički — njim
obuhvatam o one neidentifikovane slučaje gde znak faktički a-
dekvatno označava model iako m i to ne znamo. Pošto ne znamo
o kojim konkretnim slučajevim a je reč očevidno ne može biti
govora o kritičkom ispitivanju.
Aksiološki pojam i sam može biti ontološkog karaktera, i u
tom slučaju je m etafizičan, ili može biti epistemološkog karak
tera, u kom slučaju pod izvesnim uslovima može biti naučan.
Epistem ološki pojam istine je naučan kad su upotrebljeni
takvi sim boli čije je značenje operacionalno određeno, tako da
su jasni uslovi pod kojim a je moguće em pirijsko potvrđivanje
odnosno opovrgavanje. Ukoliko to nije slučaj, jedan iskaz može
biti epistem ološki istinit a ipak m etafizičan jer, iako možemo
iz bilo kakvih razloga znati da je on adekvatan svom modelu,
može se desiti da na raspoloženju nemam o metode kojima
bism o ga mogli verifikovati.
Pošto je za praktički usm erenu i naučno zasnovanu hum a
nističku filozofiju od izuzetnog značaja što preciznija odredba
pojm a epistem ološke faktičke, naučne istine, i pošto se jedino
na tom planu i može učiniti neki zam ašniji progres u konkre-
tizaciji kategorije istine, tom zadatku će b iti posvećen završni
odeljak ovog izlaganja.
8
Šta u procesu naučnog istraživanja može značiti teza Istini
tim ćemo zvati onaj znak koji adekvatno označava jedan realni
model.
Znak će ovde biti jedan iskaz. Model će biti jedno činjeničko
stanje istorijske (prirodne, odnosno društvene) stvarnosti.
Postavlja se pitanje: kakve uslove jedan iskaz m ora zado
voljavati da bi se uopšte moglo govoriti o mogućnosti da bude
prihvaćen kao naučno istinit. Drugim rečim a koji su prethodni
uslovi koje on treba da ispuni da bi uopšte bio uzet u obzir kao
kandidat za naučnu istinu. Tri su grupe takvih uslova:
(1) Njim se m ora nešto tvrditi; on m ora obavljati informa
tivnu a ne ekspresivnu ili perspektivnu funkciju. Drugim rečima,
za razliku od iskaza kojim se hoće m oralno delovati ili literarno
izraziti jedan emotivni m isaoni doživljaj, iskaz koji dolazi u ob
zir da bude prihvaćen kao naučno istinit m ora pretendovati da
nas obaveštava o nečemu što jeste, pri čemu je otvoren prob
lem da li to zaista jeste. Da bi bio zaista inform ativan m ora biti
moguće da ga smislom osporavam o. Kad bi bilo besmisleno
osporavati ga značilo bi da je tentologija i na nem a nikakvog
informativnog sadržaja:
190
(2) Dani iskaz m ora biti društveno sm isaon. Članovima jedne
određene društvene zajednice koja govori danim jezikom (na
cionalnim, profesionalnim itd) i kojoj je dani iskaz, nam enjen,
m ora biti jasno šta se njim htelo reći tj. dani iskaz m ora biti
društveno kom unikabilan. A to dalje znači:
(a) Iskaz u pitanju (S) m ora biti kom binacija reči koja za
dovoljava pravila sm isla danog jezika. Ili, izraženo u negativnoj
formi: on ne srne biti sastavljen od reči od kojih jedne svojim
smislom isključuju druge.
b) S se može dovesti u vezu s invarijantnim elem entim a is
kustva jedne društvene grupe — S će za članove grupe izraža
vati jednu određenu m isao (su d ).
c) Na osnovu toga su članovi dane društvene grupe u stan ju
da asociiraju dani iskaz s jednim određenim tipom činjenica.
d) Najzad m ora biti ispunjen uslov da postoje, tj. da se b a r
mogu zamisliti, praktičke operacije pom oću kojih bi se moglo
proveriti da li je dani iskaz zaista adekvatan svom modelu.
(3) S obzirom na to da se istina jednog iskaza može shvatiti
samo u njegovu odnosu prem a drugim iskazim a, m ora biti za
dovoljen i uslov da su za njega dani izvesni razlozi. U ove p re t
hodne uslove još ne ulazi valjanost tih razloga. Conditio sine
qua non je da on m ora biti obrazložen još dok im a statu s hipo
teze.
Kad jedan iskaz zadovoljava sve ove prethodne uslove, tj.
kad je smisaon, inform ativan i obrazložen, on se može ozbiljno
uzeti u razm atranje kao hipoteza čija je naučna istina moguća.
Razume se, navedeni uslovi su dobrim delom form alnog k arak
tera i nisu dovoljni da bism o mogli da budem o sigurni da je
model u pitanju zaista realni objekat i da znak stoji prem a n je
mu u relaciji izom orfnosti. Zbog toga m oraju biti zadovoljeni i
sledeći ključni uslovi:
(1) Razlozi koji su dani za iskaz S su iskazi koje smo p re t
hodno i nezavisno od S prihvatili kao istinite. To m ogu biti: (a)
em pirijske generalizacije koje su nezavisno provjerene, (b)
principi čija je istinitost neposredno evidentna ili postulirana,
(c) opaženi iskazi koje smo neposredno suočili s iskustvom .
(2) Dani iskaz je izveden iz razloga na logički besprekoran
način, tj. u skladu s pravilim a za koja smo se u dosadašnjoj
praktičkoj prim eni uverili da se pom oću njih iz faktički istinitih
iskaza uvek dobijaju faktički istiniti iskazi.
Kad su razlozi — osnovni principi ili em pirijske generalizacije
višeg stupnja opštosti od danog izvedenog iskaza, on se može
sm atrati dokazanim i izvesnim. Kad su razlozi opažaj ni iskazi
ili em pirijske generalizacije nižeg stepena opštosti nego iskaz u
pitanju, on će se sm atrati verovatnim . Potreban je visok stepen
verovatnoće (blizu 1) da bi se moglo govoriti o njegovoj istini
tosti. Kad je moguće specifikovati ograničeni broj alternativnih
mpoteza i kad su sve opovrgnute dok je jedino iskaz u pitan ju
potvrđen, može se reći da je on em pirijski dokazan.
191
(3) Nezavisno od početne em pirijske evidencije, iskaz S m ora
biti naknadno praktički proveren. To znači: iz njega m oraju biti
izvedene konkretne posljedice koje predviđaju nova, dotle ne
poznata iskustva. In ter subjektivne praktičke akcije, preduzete
da bi ova predviđanja bila proverena, m oraju biti uspešne m a
koliko ih puta ponavljali.
Zadovoljenje uslova (1) — (3) daje nam dovoljno dobre
razloge za uverenje: (a) da je u ovom slučaju model realni ob-
jek at (je r smo o njem u stekli pouzdana praktička iskustva), i
(b ) da je stru k tu ra znaka u sistem u zakona, i m odela u sistemu
objekata kom e p ripada istovetna — je r se inače ne bi moglo o-
bjasniti kako dani iskaz može biti izveden i kako se iz njega
mogu izvesti iskazi koji su adekvatni objektim a s istog područja
kome i dani m odel pripada.
Sad se koncepcija faktičke istine može precizno izraziti ko
risteći dobro poznatu Tarskijevu shem u za građenje definicija
istine (gdje je S iskaz nekog objekt-jezika, a x njegovo im e):
x je istinito ako i samo ako S, a S zadovoljava sledeće uslo
ve: (1) S je inform ativno, (2) S je društveno komunikabilno,
(3) S je dokazano ili potvrđeno s visokim stepenom verovatno-
će, (4) S je praktički provereno.
192
ISTINA, MODERNI RACIONALITET, POVIJEST
ISTINA I OSLOBOĐENJE NERASPOLOZIVOG
Abdulah Šarčević
I
U tom je sm islu moguće govoriti da je već prvi revolucionar
ni korak učinjen kada se postojeća stru k tu ra rada, planiranja,
odlučivanja, upravljanja, o tkrije kao društveno-historijska stru k
tu ra koja postulatim a i pretpostavkam a svoga vlastitog napre
dovanja dresira i form ira čovjeka za kvalificiranog i »sretnog«
organa reprodukcije same sebe. N ekada se ta društvena stru k
tura legitim ira kao »vrlina tipa« (E rn st Jiinger, Der Arbeiter.
H errschaft und G estalt), kao »novi poredak« i obuhvatno nive-
liranje koje počinje već sa trijum fom općih principa univerzal
nog anonim iteta robnog društva; dresura u form i »društvenih
prirodnih zakona«, u form i teorijskog i praktičkog potčinjava-
nja spoljašnjoj općenitosti i zakonu, strogom racionalitetu, ne
posredno je povezana s kultom individuum a i individualne egzi
stencije, težnja za neponovljivim i jednokratnim doživljajem ;
193
iia specifičan način tim e se izriče »organska konstrukcija svije
ta« koja ostvaruje »totalnu mobilizaciju« u »liku radnika«. Na
jednoj se strani »organskom konstrukcijom « ostvaruje jedno-
značnost, m atem atičnost, općenita valjanost svega, precizna kon
stelacija, m atem atičko-racionalni i posredovani odnos prem a
»cijeloj slici svijeta kao ritm ičko-zakonom jernim ponavljanji
ma« (E. Jiinger, Ibid., 138), pa se istovrem eno s obzirom na
k arakter »tipa u odnosu« i n a č i n spoznaje i instrum enti za
verificiranje identiteta, istine čovjeka i stvari, adaptira ovoj
produktivnoj m atem atičkoj i »znanstvenoj« karakterologiji svi
jeta. Iz k araktera ovakve stru k tu re društvenih i historijskih od
nosa proizlazi ujedno i koncepcija univerzalnog, istine, razvija
se m etoda logičke argum entacije koja ispunjava svoju funkciju,
ako sve pojedinačno uspije sm jestiti u vrlo precizni, »konstruk
tivno postali prostor« s njegovim m jernim aparatim a i osjetlji
vim opredm ećenim svijestim a, u kojim a dakako, svaki i n d i
v i d u a l n i doživljaj i susret sa svijetom m ora da se zamijeni
jednoznačnim i tipičnim .
Unutar ove historijsko-društvene antinom ije, na drugoj stra
ni, javlja se spor oko univerzalnosti istine, oko singulariteta i
pluraliteta istine. Na jednoj se strani »m ijenjanje svijeta«, nje
gova eksplikacija kao res extensa (kao kvantiteta) razvija unu
ta r »tipičnog djelovanja«, u n u tar strogog racionalizm a koji sve
više postaje i supstancija našeg svakidašnjeg života, tako da
jedna odsudna vijest nije više individualna i neponovljiva ne
go je m otivirana karakterom tipa ili »organske konstrukcije
svijeta«, pa se u tom obliku i konzum ira. No Hegel je u struktu
ri građanskog društva legitim irao abdikaciju um jetnosti pred
»apsolutnom potrebom «, njenu egzistenciju za nas u form i »su-
viška« (C berschuss). Ona više nije »najviši način da se istina
izriče« (Vorlesungen iiber die Asthetik. I, 26): naša je potreba
da »reflektiramo« o um jetničkom djelu: m islimo o njoj, ali ne
zato da bi je ponovo probudili nego da bi »spoznali« njeno dje
lovanje.
U m jetnost je drugim riječim a u n u tar »reflektirajućeg svi
jeta« neopozivo izgubila svoju apsolutnu potrebu, »die echte
W ahrheit und Lebendigkeit«. No ona je samo jedan tragičan
elem enat destrukcije i s t i n e k a o c j e l i n e , procesa gu
bitka i žrtvovanja istinske povijesti. Um jetnost kao i duhovno-
-historijske znanosti postaju organ nadoknađivanja bitno izgub
ljene povijesne sustancije. »Moć podvajanja i diferenciranja«
(Hegel) to taliteta društvene prakse, podvajanje povijesti i »histo
rije«, reduciranje svega što ne može biti predm et i član »kon
struktivno postalog prostora« na »historijsku egzistenciju«, jest
t e m e l j konstituiranja i specifičnog kulta duhovnih znanosti.
Na taj način — reducirajući um jetnost kao »najviši način iz
ricanja istine« itd. — društvo stvara sebi organe koji vrše kom-
penzatorsku i kom plem entarnu funkciju, tj. ispunjavaju svoju
194
»kulturao-historijsku« funkciju k o ja je, nesum njivo, izraz »podva-
janja« cjeline, destrukcije istinitog kao cjeline.
Redukcija i apstrakcija od dijalektike društvenog totaliteta,
od i s t i n i t o g k a o p o v i j e s n e c j e l i n e , gubitak i
spuštanje »kategorije totaliteta« (Lukacs, Bloch, H orkheim er,
Adorno, Haberm as, Marcuse itd.), omogućilo je konstituciju zna
nosti, kao takve, m etodičnost, sigurnost i egzaktnost. Ovaj odre
đujući i artikulirajući totalitet povijesne prakse, reduciran u
Ništa i »neobjašnjivo« ipak prefo m iira sve socijalne i h istorij
ske pojave. O bjavljuje se u form i tragične protivrječnosti iz
m eđu m išljenja i znanosti, filozofije i em pirijskih znanosti.
Ta protivrječnost gubi svoju apsolutnu snagu kada znanost
pojim a svoju pozitivističku m etafiziku, kada zna »da ne raspo
laže nekvalificiranim datam a, nego jedino takvim datam a koja
su strukturirana povezanošću društvenog totaliteta« (Th. W.
Adorno: Zur Logik der Sozialw issenschaften). Tada znanost
tek — otkrivajući u vlastitoj praksi posrednosti činjenica —
spoznaje da je ona redukcija totaliteta, »cjelina« u svojoj n e -
i - s t i n i , »otuđenje«, nihilistička p riro d a povijesnog zbivanja,
izvorna mogućnost reduciranja našeg m išljenja na form e pos-
tvarene znanstvene svijesti. Ona otkriva da je N i š t a ontološ
ki apriorni uvjet s v i h pristu p a u tretm an u bića: Heidegger će
»die Eigentlichkeit« interp retirati • kao »fundam ent znanosti«
(Was ist M etaphysik?), pa je otuda n jen razlog u »propalosti«
(das Verfallen).
II
Kritičkom sam orefleksijom svaka znanost realizira moguć
nosti nadilaženja implicitnog konform izm a i oportunizm a, re
habilitira form e m išljenja koje se ne mogu re ducirati na postva-
rene forme znanstvenosti. Doduše, trebalo bi im ati svagda na
um u da je ova h e t e r o n o m i j a , prinudno rastrg an i to ta
litet društvene prakse, porodila sve vrline organske konstrukcije
svijeta: porodila je fantastičnu efikasnost, ali je znanost izgubila
s n a g u i s t i n e : na vrhuncu razvitka spoznaje instrum en
talnog karaktera same m oderne znanosti, m oderne racionalne
metode, sve se više na živom povijesnom tkivu suvrem enog života
pojavljuje i svijest njene nedovoljnosti; doduše, i ova nedovolj-
nost još ne prelazi okvire i form e sistem a: »internisti«, psiho
lozi i sociolozi sistem a reduciraju o t u đ e n j e i n e i s t i n u
c j e l i n e na privatne neuroze (H. M arcuse), na doživljaje
egzistencijalne frustracije (doživljaj usam ljenosti, ironije, skep
se, dosade i praznine, a ne isključivo bolest ili privredne, druš
tvene, profesionalne teškoće jesu m otivi sam oubistava); nitko ne
može poreći da raste naša im personalna moć, ali opada naša slo
boda kao i s t i n a — kao m ogućnost da se m i sam i kao i ono
što proizvodimo pojavim o u vlastitoj i neotuđivoj m jeri i jedno
195
kratnom povijesnom elementu; znanstvena konstrukcija i re
konstrukcija svijeta jest praktično izricanje biti čovjeka: do
neslućenih se granica um nogostručuje stupanj i moć našeg, ljud
skog djelovanja, ali se to plaća redukcijom i zaboravljanjem
kvalitativno-ljudskog k araktera čovjekova proizvođenja, je r čov
jek postaje u n u tar ove heteronom ije član i reproducent struk
ture što m u je naređena.
Takva form alno-racionalna struktura, omogućena otuđenjem
od istinitog kao cjeline, elim iniranjem kvalitativno jedinstvenog,
istinskog su p strata svakog predm eta kao i svakog subjekta pre
parira i sam subjekt spoznaje u form alno-apstraktni subjekt: Lu-
kacs je ovu stru k tu ru postvarene svijesti gotovo na epohalan
način eksplicirao u dijalektičkoj artikulaciji apsolutne svijesti i
sam osvijesti u form i klasne svijesti proletarijata, te je tim e dao
apsolutnu historijsko-m aterijalističku interpretaciju Hegelova
pojm a »reprodukcije totaliteta«, Marxovu analizu fetišizma rob
nog društva u okviru kritike političke ekonomije i pojm a racio
nalizacije Maxa W ebera.
M eđutim, n e i s t i n a ili iracionalitet racionalnog jest ono
što svagda ostaje izvan svake moguće postvarene znanstvene svi
jesti. K ritički i revolucionarni aspekt počinje tim e što istinu u
form i t a č n o s t i ili adekvacije predm eta i svijesti denuncira
kao adekvatni povijesni izraz n e i s t i n e c j e l i n e , hetero
nom ije društvene strukture, podjele rada i predm etnih područ
ja.
III
E pohalnu teoriju koja posredovanjem prodire u realni p o
v i j e s n i s u p s t r a t (odnosno prirodni supstrat prirode)
M arx je inagurirao u k r i t i c i političke ekonomije kojoj je
o t u đ e n j e (i heteronom ija svijeta uopće) ostalo skriveno, te
se ona utoliko »istinski je« razvija ukoliko više ignorira c j e l i
n u k a o n e i s t i n u : istina u form i t a č n o s t i implicira
heteronom iju, otuđenje svijesti od same društvene prakse, od
predm etne djelatnosti, gubitak i s t i n s k o g određenja. Zato
i svijest i društveno-historijska praksa egzistiraju u n e i s t i n-
s k o j, »lažnoj« form i.
Hegel je k ritiku n e i s t i n i t o s t i c j e l i n e eksplicirao
u form i kritike izolirane i otuđene refleksije otuđenog predm e
ta. Kada u građanskom društvu dolazi do gubitka »jedinstva« i
»slobode«, kada su suprotnosti izgubile »svoj živi odnos i uza
jam no djelovanje«, kada su stekle »autonomiju«, tada se isti
na može da pojavi sam o u f o r m i a d e k v a c i j e svijesti i
predm eta. Samo tada form irana i stabilizirana pozitivna i poziti
vistička svijest suponira dane činjenice i danu heteronom iju i
podjelu rada kao m jerilo istinitog, kao ono što fascinira fanatike
»logičke čistoće« (A dom o). Međutim, za Hegela je apsolutnost
takve istine i k riterija njenih verifikacija u biti demisija filo-
196
zofije i negacija i s t i n e . Potreba za filozofijom povijesna je
potreba da se reproducira izgubljeno jedinstvo svijesti i društ
vene prakse, da se prevlada istina o form i adekvacije svijesti s
postojećim predm etnim strukturam a. •
Time se već u nutar m oderne društvene i povijesne prakse
pokazuje da je i u Hegela »die Form der Entzweiung« potreba
i početak filozofije, koja om ogućuje um no posredovanje i denun
ciranje lažnog autoriteta autonom nih suprotnosti i ograničenja
u kojim a se kreće ljudska spoznaja i život. Fetiš činjenice, res-
pekt pred postvarenim i neposredovanim , »tačna stajališta«, spo
znaja koja vidi prostor i granicu svog kretan ja u tom e da fiksira
odnos između dva otuđena bića, izm eđu »svijesti« i »zbilje«, jest
djelatnost »razuma« o kojem Hegel kaže da uvijek proizvodi od
ređeno i da određeno ima pred sobom i iza sebe neodređeno, da
m nogostrukost bivstvovanja leži između dvije n o ć i , da takva
struktura u biti počiva na N i š t a .
Proizvođenje i s t i n e kao c j e l i n e moguće je, dakle, po
vijesnim posredovanjem prividno neposredovanih i društveno
nekvalificiranih postojećih činjeničnih odnosa koji u toj l a ž
n o j i p o s t v a r e n o j form i prevladavaju sve dok nisu p o t
puno a d e k v a t n i s v o j e m p o j m u . M oderna filozofija
u formi »kritičke i dijalektičke teorije društva« (A dom o, Hork-
heimer, Marcuse, H aberm as) insistira na uzajam nom djelova
nju posredovanja i neposrednosti.
Proces povijesnog posredovanja predstavlja istovrem eno m o
gućnost da se »objektivni uvjeti« kao spoljašnji prinudni racio
nalni zakoni integriraju u jedinstvo subjekta i da se na taj na
čin ukine i »naivitet« što ga postvarena društvena stru k tu ra stal
no reproducira. Posredovanje je p u t do i s t i n e , a istina je po
vijesna integracija subjekta i objekta, c j e l i n a koja se ispu
njava svojim vlastitim ekspliciranjem . U tom je sm islu već p u t
d o i s t i n e — i s t i n a s a m a . Ne radi se dakle o form alnoj
metodologiji pristupa k istini, nego o m e t o d i kao form i kon
stituiranja istine kao cjeline.
Posredovanje om ogućuje konstituiranje istine kao c j e l i n e
na taj način što ukida »objektivne uvjete«, što ih identificira kao
subjektom proizvedene i posredovane, što ih dovodi u jedinstvo
1 adekv&ciju. sa svojom vlastitom povijesnom strukturom , pretva
rajući ih u elem ente svojeg s l o b o d n o g sam oekspliciranja.
Time se realizira u m n a artikulacija svijeta, sam orazvijanje
bivstvovanja do njegova totaliteta, »pojma«. A pojam je totalitet
protivrječnih odnosa u kojim a se ujedno artik u lira njihova isti-
na. I ndividualitet. Pojam za Hegela nije identičan s form am a
m išljenja konačno-empirijskog subjekta, nego je slobodna
s ^ o d je la tn o s t subjektivnog koje se u sebi i po sebi određuje.
Utoliko je pojam — sam subjekt, identitet neidentičnog.
Zato ono što je za pozitivno-em pirijsku znanost neposredno
izvjesno, podudaranje m išljenja s d a n o m predm etnom stru k
turom, za »slobodnu stranu«, za kritički aspekt posredovanja
197
ujedno je Ništa, Ništa istinitoga kao cjeline povijesnog procesa.
Prevladavanje istine kao a d e k v a c i j e subjekta i objekta,
koji su kao suprotnosti ostvarili svoju »autonomiju«, pretpo
stavlja subjektivno i objektivno posredovanje, kojim um cjeli
nu tako artikulira i eksplicira da se istinsko može pojaviti u
svojoj i s t i n s k o j form i, u form i »sistema«.
Ovaj m om enat posredovanja ili negativiteta znači mogućnost
m ijenjanja svijeta u njegovu t e m e l j u , a time istovremeno i
m ogućnost spoznaje dane društvene strukture: da bi se otkrila
i s t i n s k a form a danih odnosa stvari, da bi se spoznalo šta
neka konačna stru k tu ra jest, subjekt spoznaje mora se uzdići nad
njeno neposredno postojanje. Ova teza, naravno, implicira »te
oriju« koja denuncira cjelinu društvene strukture u njenoj n e
i s t i n i , u ostvarenom racionalnom »materijalizmu« koji je
praksa slijepe i spoljašnje zavisnosti čovjeka od »materijalnih
odnosa«.
Da bi spoznaja transcendirala pojavnu danost, da bi produk
tivno ukinula čistu form u istine kao adekvacije m išljenja i pred
meta u njenom dvostrukom karakteru: veritas est adaequatio
rei et intellectus i veritas est adaequatio intellectus ad rem, mo
ra m išljenje baciti ne samo prigodan pogled u poredak m o g u
ć e g i još nepostojećeg, m ora dakle biti funkcija i m om ent »po-
jim ajuće djelatnosti«, koja i otuđujuću suprotnost (heteronom iju
uopće) zbilje i pojm a poj ima kao stupanj u sam oekspliciranju i
sam oproduciranju apsolutnog subjekta ili kao povijesnu protiv-
rječnost pojm a sa samim sobom.
No prevladavanje istine u form i t a č n o s t i također je mo
guće kada je sama društvena praksa došla u kritičnu protivrječ-
nost sa svojom vlastitom istinom , s vlastitim realnim mogućno
stim a. Svijest o realnim povijesnim m ogućnostim a (koja je da
leko od toga da je samo »istinska općenitost« koja je u opoziciji
naspram neistinske posebnosti) jest tem elj sam orefleksije sva
kog bića povijesne prakse, istinski m otiv form iranja prakse kao
sam osvijesti slobode, destrukcija univerzalne heteronom ije i o-
visnosti: kritička svijest koja, m eđutim , nije k arakter poštene i
m irne svijesti, ni neka posebna kritička sprem nost i odvažnost,
jest u biti na svim poljim a, na svim m eridijanim a povijesnih i
društvenih odnosa, i s k u s t v o p r i v i d a neposrednih či
njenica; to je svagdje izražena n e d o v o l j n o s t istine u for
mi tačnosti, nezadovoljstvo s neposrednošću same stvari, koja
tu nedovoljnost m anifestira n a s e b i u veoma različitim obli
cima protivrječnosti.
IV
Ako se objekt i s t i n s k i spoznaje tek kada se transcen-
dira, kada se destruira njegov objektivitet, tada je znanje ili svi
jest o m o g u ć n o s t i m a pretpostavka da se »istinsko u for
mi istinskog« ostvari. U tom su sm islu u sociološkim istraživa
198
njim a od izvanrednog značaja Max Weberov pojam tipa, moguć
nosti, kom paracije: m oram o znati m o g u ć n o s t i da bi istin
ski pojmili zbiljsko. Ideja ili projekcija, kriza u sam oj konačnoj
strukturi odnosa i činjenica jest b a z a iz koje se jedino bit (ili
pojam ) postojećeg može »pojmiti«. W eber je (Lukacs je svijest
»objektivnih mogućnosti« u transcendentalnoj stru k tu ri klasne
svijesti proletarijata osvijetlio kao bazu i s t i n s k o g pojim anja
n e i s t i n s k e egzistencije sam osvijesti i društvene prakse u dje
lu Geschichte unci K lassenbew usstsein), dakle u n u ta r sociološke
svijesti spoznao da je subjektivno-objektivni p ro je kt mogućeg ho
rizont odlučivanja i slobode. K ategorija »objektivne mogućnosti«
je konstitutivna i za historičara, za istinsko pojim anje historijskih
struktura: m jera znanja dopušta m u ,naim e, konstrukciju onoga
što je bilo moguće. Otuda historičar odm jerava čega su odlučujuće
historijske snage i personalnosti bile s v j e s n e kao mogućeg. »I
tada odm jerava on na mogućem šta se zbiljski z b i l o da bi se
pitao šta je bio o s e b u j n i uzrok da je iz više m ogućnosti na
stalo upravo ovo zbiljsko« (K. Jaspers, Max Weber, g. 51).
Svijest o mogućnostima jest horizont kritičkog odm jeravanja
i spoznavanja svega faktičkog i dogođenog. M etoda destrukcije
danog jest put do njegove i s t i n e . Činjenica uopće gubi svoj
lažni autoritet, kada je m om ent slobodnog sam orazvitka subjek
ta historijsko društvene prakse; m nogostruki odnosi konačnih
stvari u m ogućnosti m ijenjanja u procesu sam orefleksije otk ri
vaju oslobođenje vlastitih sadržaja. To je »vraćanje« zbilje u svo
ju istinsku form u: u sebe samu. Time se istina kon stitu ira kao
povijesni proces j e d i n s t v a m o g u ć e g i z b i l j s k o g .
V
To su bile kratke napom ene o nedovoljnosti istine u form i
t a č n o s t i , koja je omogućena epohalnim procesom »podvaja-
nja«, otuđenja istine subjektiviteta i objektiviteta. I s t i n s k a
povijest, koja se dakle sačinjava sa sviješću i voljom , moguća je
prevladavanjem »prirodne društvene povijesti«. U Hegela je ona
identična s »konstrukcijom apsoluta« koja nije niveliranje sup
rotnosti nego reproduciran je njihove i s t i n e ; ukidanje ap stra
ktnih partikulariteta i općenitosti, dospijevanje svih suprotnosti,
otrgnutih od svog povijesno-pojmovnog jedinstva u »bivstvo-
vanje-kod-sebe-samih« subjekta kao sam o-postavljanja već »po
stavljenog« (u Hegela: »das Gesetzte).
No i ovaj odnos postojećeg i mogućeg, kritičkog i konzerva
tivnog, štaviše poprim a jednu »osebujnu dijalektiku«. Sam po
zitivistički ideal znanosti garancija je prosperiteta, funkcija in
stitucionaliziranog »napretka«, ali nas dom esticira u neistini
cjeline, «u postvarenju uživanja« (zato mi se čini da je Hegelova
analiza strukture svijesti i bivstvovanja u odnosu gospodstva-
-ropstva izvanredno filozofski relevantna za .modernu institucio
naliziranu i postvarenu em piriju). Fetišiziranje form alne tač-
199
nosti u sklopu je univerzalne prostitucije i in stitu c io n a liz ira la
»napretka«, »demokracije« itd. Tako je i ideja istine u našoj
epohi postala magična riječ: m oralnoj patetici istine u uvjetim a
»postvarenja užitka« i povijesnih i socijalno-duhovnih odnosa
pridružuje se i sve više dom esticira i praksa demagoškog izrica
nja »istine«. Ovo je drugo ustvari degradirana i profanirana
form a »rastrgane svijesti« (das zerrissene Bewusstsein) koja je
po Hegelu u biti »svijest izokretanja« (das Bewusstsein der Ver-
kehrung).
Danas već iz protivrječnosti naše em pirije i znanja o njoj i
sami uviđam o da je ova najozbiljnija igra preokretanja ustvari
»pojam koji sabire misli«, inaguriranje prakse koja transcendi-
ra okoštalost »poštene svijesti«; zato je govor rastrgane svijesti
d u h o v i t : duhovit ne samo u običnom psihološkom i sociolo
škom sm islu. Duhovit je nadasve tada kada izričući svoju vlasti
tu istinu ujedno izriče veliki »povijesni paradoks«: izriče opću
n e i s t i n u i prijevaru. Govor prakse preokretanja, kako kaže
Hegel, »sadržaj govora duha o sebi samome« jest, dakle, okreta
nje svih pojm ova i realiteta, opća prijevara samog sebe i drugih;
a bestidnost da se ta prijevara izriče, upravo je zato najveća isti
na. Taj je govor ludost onog muzičara, »koji je pokupio i pom ije
šao trideset arija, talijanskih, francuskih, tragičnih, komičnih,
svakojakog karaktera; časom bi se dubokim basom spustio u pa
kao, zatim bi stegnuo i piskutavim glasom parao zračne visine,
naizm jence bijesan, ublažen, zapovjednički i podrugljiv« (Hegel).
To je m ožda jedan m isaoni kroki duhovitosti i duhovite po
zicije prakse preokretanja »svih pojm ova i realiteta«. U njoj se
m nogošta istinito izriče o istini i neistini filozofije, revolucionar
ne prakse, o nam a samima. M irna se svijest diskvalificira i di
fam ira, je r je nesposobna za i s t i n i t o izricanje m o g u ć n o -
s t i povijesti kao i s t i n e . Ona naim e nem a više strpljenja da
m im o i »pošteno« sredi »račune svijeta«, da registrira i klasifici
ra činjenice, pa dosada nije krivnja načina rada nego karaktera
stru k tu re c j e l i n e .
Naime, m irnoj i klasifikatorskoj svijesti, koja — »pošteno
stavlja m elodiju dobroga i istinitoga u jednakost tonova, tj. u
jednu notu, pojavljuje se ovaj govor kao neko 'naklapanje o mu
drosti i ludilu, kao m ješavina od isto toliko spretnosti kao i nis
kosti, od isto toliko tačnih kao i lažnih ideja, od tako potpune
naopakosti osjećaja, tako potpune sram otnosti kao i potpune ot
vorenosti i istine. Ona se neće moći odreći toga, da uđe u sve tono
ve i d a odozgo do dolje prijeđe cijelu skalu osjećaja od najdubljeg
prezira i niskosti sve do najvišeg udivljenja i uzbuđenja; u njih
će b iti upletena sm iješna crta, koja im oduzima njihovu priro
du'« (Hegel).
Duhoviti govor prakse, koji na taj način već inaugurira »die*
Auflosung dieser ganzen W elt der Verkehrung«, ne može zato
biti ni na strani »teorijske partije« kao ni na strani »praktičke
partije«, je r je njihova podvojenost destrukcija istine, opća
200
korupcija koju »mirna« i »poštena svijest« izriče kao priro d n u
m udrost i zakonitost. U takvom radikalnom p reokretanju »svih
pojmova i realiteta« duhovitost otuda nije ni a trib u t ni način
izricanja ove ili one persone ili pokreta, nego je bitni k a rak ter i
paradoks revolucionarne prakse: teorija ne može im ati više m irnu
savjest da bi kontem plirala svijet: ona hoće da prođe cijelu ska
lu povijesti. Utoliko ona u praksi prepoznaje vlastite m ogućnosti,
jedinstvo sebe same i prakse: nije više sam o teorija, a ni puka
aplikacija i tehnološka praksa racionaliteta. N jena je stru k tu ra
artikulacija »rastrgane svijesti koja je svjesna sam a sebe« i koja
je kao destrukcija destrukcije (neistine cjeline) »podrugljivi
sm ijeh nad p o s t o j e ć i m « , nad »zamršenošću cjeline i nad
s a m o m s o b o m « (Hegel).
Taština duha i kritičke teorije uopće danas je m oguća sam o
na paradoksalan način: sam oporugom apsolutne refleksije, pre
vladavanjem heteronom ije. Sve više otkrivam o vlastitom povi
jesnom egzistencijom da ovo sam odenunciranje teorije kao »ap
solutne refleksije« i m išljenja nije moguće više isključivo m iš
ljenjem: nije moguće u okviru društvene stru k tu re koja čovjeka
svagda psihologijom svog sistem a, prepariranjem svijesti za »kon
zumiranje« ponuđene robe-znanja, d r e s i r a za vlastitu re
produkciju.
VI
»Podrugljivi sm ijeh nad postojećim« otkriva ono što nije.
Hegelova i Marxova filozofija na visini su povijesnog zadatka.
Hegelova refleksija da je sve neposredno po sebi posredovano
uzdiže povijest na rang i s t i n e , filozofije, tj. izražava da je
karakter građanske produkcije u reflektirajućem univerzalnom
biću, u čovjeku kao apstraktnom subjektivitetu, a da su bića-
-objekti samo njegove tvorbe. Ontološka bit građanske povijesti
sastoji se u potrebi da se sve »posreduje«: da se »razviju« i »raš
člane« strukture »po sebi«, još skrivene, nejasne i nesvjesne im
plikacije jedinstvenog karak tera povijesnog postojanja.
N apredak i opredm ećena stru k tu ra produkcionih snaga sa
mo su eksplikati i razvijene u nutrašnje proporcije ove produkci-
one, apsolutne, radne i eksplicirajuće znanosti. K arakter građan
ske produkcije se u form i m ogućnosti sam oeksplikacije po
vijesne prakse na m nogostruke apstraktne i racionalne sisteme,
ne beskrajno razlučive form alno-ekstenzivne stru k tu re, na dru št
vene p r i r o d n e zakone, na općenite form e svijeta koje su
čovjeku tuđe, spoljašnje i indiferentne. O tuda se svijet adekvatno
spoznaje kada u teoriji (i praksi) poprim i form u »vječnih p ri
rodnih zakona«, tj. onu form u racionaliteta pred kojim abdicira
istinski subjekt, proizvoditelj, kada se dakle čovjek odnosi pre
ma »svijetu« »čisto kontem plativno, fatalistički« (L ukacs).
Iskušenja socijalističkih orijentacija takva su da jedva odoli
jevaju prividu i laži koju skriva ekskluzivni racionalitet, operi
201
ranje i m anipuliranje s »fatalistički« usvojenim i spoznatim
neprom jenljivim »prirodnim zakonima« povijesti za određene
ciljeve ((tehnika: od političke tehnike do tehnologije).
1. Naravno, da takva stru k tu ra m išljenja, odnosa subjekta i
objekta, im plicira i određeni k arakter istine i neistine kao speci
fičnu teoriju spoznaje istine.
2. Sam a praksa eksplicirane i produktivne znanosti depotencira
i degradira sav tzv. spoljašnji svijet koji od sebe apstrahira svo
je kvalitete: boju, zvuk, vidljivost, osjetilnost. Bloch je — čuva
jući puni utopijski sm isao filozofije prirode (Schelling, Goethe
itd.) — s pravom podsjetio na karak ter građanske apstraktnosti
u kojoj je svijet u aspektu svoje vidljivosti i os jedinosti reduci
ran na »veliku optičku varku«: dan nam važi kao »objektivno la
žan«, je r je reduciran na puko »subjektivno opažanje«. Radikal
na skepsa u kvalitete spoljašnjeg i unutarnjeg iskustva u form i
apstraktno-kvantitativnog produciranja pretvorila je i um jetnost
u »sekundarne kvalitete«.
3. Goethe je čak nagovještavao ono vrijem e kada će se pre
davati patološka eksperim entalna fizika. Jer reduciranje priro
de na predm et eksperim entalno-fizikalne znanosti ujedno je des-
tru iran je čovjeka kao prirode i prirode same. »Novija fizika« je
eksperim ente odvojila od čovjeka i njegovih osjetila. Bloch je pri
m ijetio da su u prirodnim znanostim a a p s t r a k t n i z a k o
n i u spoljašnjem odnosu prem a »prirodnom supstratu«, ali to
niukoliko ne poriče njihovu tačnost, kao što ni »industrijska pa
tologija« ne poriče produktivnost rada i kapitaliziranja.
4. Sve se više otkriva historijska kom plem entarnost organiza-
torsko-praktičke sposobnosti sam oeksplicirajuće znanosti (mat-
hesis universalis) i potpune sljepoće za »kvalitete«, za čovjeka
kao ono biće u kojem se neizrecivo — izriče (. . . das sonst Undar-
stellbare in ihm d arstellt), za ono što m obilizira svijet u pred
mete (i iskaze o njem u) a nije predm et, nije dakle modalne
prirode (Marx, Goethe, Heidegger itd.).
5. Sam a m e t o d a konstitucije spoznaje na bazi političko-
-ekonomske strukture, koncipiranje pojava u form i društvenih
prirodnih zakona, jest m ogućnost logičke stringencije, koherent
nosti, tačnosti. Posredovanost svega postojećeg racionalnom me
todom, preform iranje bića u m om ente i eksplikate jedne princi
pijelno jedinstvene i jednoznačne društvene strukture, u kojoj
sve njene u n u tarn je proporcije gube »supstancijalni karakter«
(Hegel, M arx), pretpostavlja iracionalitet univerzalne racionali
zacije, koja u stvari i jest (kada se učini transparentnom ) temelj
»neistine« društvene prakse.
Neistina prakse — njeno »pojimanje« (Hegel), uvid, otkri
vanje (Heidegger) »zaborava istine«, moguće je onim podruglji
vim sm ijehom nad cjelinom , »konstrukcijom apsoluta« (Hegel).
Neistina se sastoji u tom e što je svijest »otcijepljena« od prakse,
odnosno praksa od svijesti, tako d a je sam a cjelina kao i svi
njeni eksplikati moguća samo u form i svoje neistine, u »formi
202
podvojenosti« (Hegel, M arx), »laži«: u form i društvenih i racio
nalnih prirodnih zakona. Form a otuđenja svijesti od društvene
prakse u stvari je proces konstituiranja m oderne znanosti kao ide
ologije. Gubitak i ispuštanje istine kao s l o b o d n o g o b l i
k o v a n j a i produciranja po inherentnoj m jeri svakog bića, kao
povijesnog jedinstva pojave i biti, pojm a i bivstvovanja, povi
jesnog i prirodnog, jesu iracionalna osnova m odem e raciona
lizacije.
Činjenica da znanost može još sam o kontem plativno lažnu
zbilju reflektirati nikako ne negira njenu kon stru ktivn o st i pro
duktivnost. No znanost kao ideološka svijest ne može da pojm i
samu »cjelinu kao neistinu« koja ostaje zabarikadirana u »nou-
menalnoj« sferi. Ona se ne degradira tim e što adekvatno i tačno
otkriva i opterećuje »fenomenalne« aspekte zbilje, dok je otu
đenje, noum enalnog karaktera.
V II
Istina — koja bi bila zbiljska redukcija »društvenih p rirod
nih zakona« kao neistinskog oblika, kao otuđujuće prakse i ideo
loške svijesti — m oguća je sam o u radikalnom p reo k retan ju
»svih pojmova i realiteta«, u kojem se filozofija ukida ukoliko
postaje kritička i duhovita p raksa povijesti.
1. Tačnost kao karak ter i granica znanosti, kao p ro sto r njenog
razvitka, predstavlja »podvajanje« svijesti od povijesnog sači-
njavanja pojava. Tu im a svoj tem elj i pojam istine kao tačnosti
suda u iskazu. K riterij istine im plicira svagda m o g u ć n o s t
intersubjektivne verifikacije. Ovome se dodaju korekture: isti
na je u sudu općenito važeća, »objektivna«; sud je otkrivanje
istine, ali sam za sebe nije istina (Jaspers). Za Hegela pak sud kao
ni niz sudova ne m ogu pojm iti istinu kao povijesno a rtik u lira n u
i dovršenu cjelinu.
2. Istina se određuje kao otkrivanje bivstvovanja odnosno
kao bivstvovanje u svojoj neskrivenosti (H eidegger). Z abrinu
ta za bivstvovanje egzistencijalna ontologija, m eđutim , ne vidi
m oment posredovanja istine bivstvovanja s istinom bića. Jas
pers pak dodaje: otkrivanje može biti prezentiranje u doživ
ljaju, u intuiciji, u samoj realizaciji m išljenja kao takvog. Pri
sutnost (otkrivenost) se tako konstituira kao pojava i ono što
se pojavljuje u svojoj pojavi za nas ostaje netransparentno
(Kant, Heidegger, Jaspers, Plotin, itd.).
U sklopu takve artikulacije poj im anja istine kao otkrivanja
potrebno je im ati na um u niz značajnih napora suvrem ene m isli:
otkrivanje pojava nije još otkrivanje tem elja, apsolutna podu
darnost pojave i razloga (to naravno im plicira da nikada ne
dolazi do »apsolutnog znanja«, do potpunog ispunjavanja, da
je razlog neispunljiv i beskonačan: Kant, Plotin, Jaspers, Kier
kegaard). Razlog je nemoguće objasniti, je r objašnjenje (zna
nost) pretpostavlja reduciranje posljedica na uzrok — a razlog
203
je ireducibilan (bezrazložan: Heidegger). U Marxa je to vidljivo
u otporu protiv fetišizacije proleterske svijesti i proleterskog
uopće. Pa ipak opirući se ontificiranju istine — istina kao otkri
vanje bivstvovanja misli se po analogiji neke naročite povijesne
epohe (Heideggerov odnos prem a Grcima i predsokratovcim a)
ili po nekom naročitom odnosu bića (klasni karakter bića pro
letarijata u M arxa).
3. U našoj epohi moguće je govoriti o istini kao b i v s t v o -
v a n j u: omne ens est verum. I to kada se bivstvovanje identi
ficira s predm etnim i opredmećenim, sačinjenim , s istinskim
(od M arxa do m odernog pozitivizma sa svim bitnim diferencija
m a). To nesum njivo odgovara stru k tu ri »rekonstrukcije svijeta
iz spoznaje«, spoznaji kao analitičko-praktičkoj znanosti i kao
praktičko-tehnološkoj sintezi (H. Schelsky). Tada je znano, iz
vjesnost, sam a istina i kriterij sebe same i laži (verum est nor
ma sui et falsi). Istina se konstituira kao k arakter i omogućivanje
svega putem znanja (istina je »bistvovanje za nas«).
Postulira se m ogućnost verifikacije u otkrivanju strukture
em pirijskog predm eta, u m ogućnosti objektiviranja misaono
artikuliranih predstava, u neposrednoj logičkoj evidenciji: od
form alne argum entacije, em pirijske, apriorno-deduktivne, tač-
nost spoznaje pretpostavlja »prirodnu zakonitost« povijesti. To
znači da je ona objektivna, općenita, prinudna, da se gotovo
fatalistički pretpostavlja: tom se praksom čovjek definira kao
egzemplar apstraktnog i form alnog subjekta povijesti (robni
odnosi, država itd.).
Na kraju: istina kao tačnost spoznaje ostvaruje »pobjedu
form alističkog pravnog racionalizma« (M. W eber), ona je funk
cionar form alnog racionaliziranja ili »čiste demokracije« (u
W eberovu sm islu). Istina se realizira u racionalnim identi
tetim a, u form am a (u kojim a je predm et iskustva identičan s
m ogućnošću predm eta iskustva« (Fr. Jonas).
V III
Sociologija i antropologija u takvoj postvarenoj strukturi
svijesti, djelovanja, užitka, duha, itd. vide i korijene suvremene
m izantropije (Plessner). No praktičko prevladavanje egzisti-
rajuće neistine u form i podvajanja i podudaranja subjekta i
objekta, nikako ne znači konačno osvajanje i osiguranje carstva
istine. Put k istini kao cjelini moguć je samo um nim ostvare
njem i prevladavanjem rascjepa subjekta i objekta: to bi bio
p rije svega onaj »duhoviti govor« i ukidanje logike »prirodne
povijesti«, prirodnih zakona, sistem a prinude i postvarenja; i
um jesto sistem a racionalne nužnosti i im personalne i indife
rentne objektivnosti inaugurira se o b l i k u j u ć a s p o z n a j a
koja čovjeka više ne definira kao člana racionalnog sistema od
nosa. Ona se ostvaruje istinskim prevladavanjem »prirodne
povijesti«.
204
Istinska povijest (em ancipirana od svoje neistine u form i eg
zistencije društvenih prirodnih zakona) nije »rekonstrukcija
apsoluta«, nego je realizirana dijalektika u kojoj čovjek spoznaje
i ponovo prisvaja zbilju u form i »zakona« i otuđene istine.
Tada se sve što je čovjekov um proizveo stavlja na raspolaganje
čovjeku: i to je tek istinska m ogućnost da se oslobodi »istinski
neraspoloživo« i da se liši, kako kaže H aberm as, »lažnog uprav
ljanja«.
Prem a tome, istina se m ora osloboditi, m ora se stoga p onaj
prije denuncirati »nepotpuno racionaliziranje« koje lažno pre
kriva cjelinu (H aberm as). Omogućivanje istine istovrem eno je
omogućivanje slobode, istinskog subjekta i um ne artikulacije
povijesti. S lutnja m ogućnosti oblikujuće istine — koja izmiče
svakom raspolaganju i popredm ećenju, može se, a nem a ni po
trebe da se na »objektivno-prinudan« način verificira, to znači
da je onaj tip podudaranja u form i tačnosti suvišan tam o gdje
je oblikujuća istina sam oeksplikacija kako prirode, tako i čov
jeka — traži od nas također napor nadilaženja raspoloživog da
bi se oslobodilo neraspoloživo i neizrecivo.
Sve dok smo filozofski »nemuzikalni«, m i sm o »nemuzikal
ni« za istinu koja je identična sa slobodom , s integralnim obli
kovanjem koje je moguće raspolaganjem raspoloživim (carstvo
rada, nužnosti) i oslobođenjem neraspoloživog i — n e i z r e c i
vog.
205
ISTIN A KAO KORESPONDENCIJA
Svetlana Knjazeva
206
čin života (G. Petrović). Dalje su u okviru tako široko shvaće
nog pojm a pravljene distinkcije, pa se govorilo o aksiološkom ,
gnoseološkom i ontološkom pojm u istine (M. M arković), o
instrum entalnoj i esencijalnoj istini (R. Supek) i t&ko dalje. Ne
želim da dogm atski poričem vrednost takvog »proširenog« po j
ma istine; rekla bih čak da su razm atranja koja su se ticala tako
shvaćene istine bila zanim ljiva i da sam im ala osećanje da »tu
nečeg ima«. Ipak, nijedan od autora ovih saopštenja nije iz-
neo dovoljno argum enata kojim a bih bila ubeđena da takav
»prošireni« pojam istine može da bude pogodan pojm ovni in
strum ent teorijskog uopštavanja nekih filozofski-relevantnih za
jedničkih karakteristika ili zakonitosti koje se ispoljavaju i u
teoriji saznanja i u oblasti vrednosnog odnošenja. Možda i pos
toji neki (koliko dalekosežni?) paralelizam u ove dve oblasti;
možda bi se tim »proširenim« pojm om istine i moglo ukazati
na neke značajne m eđuzavisnosti tih dom ena, ali o tom even
tualnom paralelizm u i m eđuzavisnostim a nije bilo dovoljno re
či. Između ostalog i zato ostajem pri tradicionalnom dom enu
pojm a istine.
Konačno, još jedno ograničenje: o kojoj će teoriji korespon
dencije ovde biti reči? Tim imenom se, naim e, m ogu nazivati i
nazivane su različite stvari: bilo ukupnost teo rija koje istinu
definišu kao jednu od subjekt-objekt relacija, p ri čem u bliža
odredba te relacije, kao i bliža odredba pojm a objekta, v a rira ju
od teorije do teorije zaviseći od ostalih njenih polaznih p re t
postavki; bilo ono što je svim tim teorijam a zajedničko ( »zajed
ničko jezgro«, »zajednički element« tih teo rija); bilo neka odre
đena teorija, u kojoj je b ar subjekt-objekt relacija, kojom se de-
finiše istina, određena.
Teorija korespondentnosti kao ukupnost teorija određenog
tipa (tj. teorija korespondentnosti u širem sm islu) obuhvatala
bi ogromnu većinu dosada form ulisanih teorija istine od antič
kog određenja da je istina »reći o onom e što jeste da jeste, a
o onome što nije da nije«, preko sholastičkog »adequatio rei et
intellectu«, sve do današnjih dana, izuzim ajući tzv. ne-klasične
teorije istine (pragm atička i teorija koherencije Neuratha-Car-
napa i nekih neo-hegelijanaca). Čak bi i vulgarna teo rija odraza
spadala u taj obim, je r i ona definiše istinu kao subjekt-objekt
relaciju, s tim što je to relacija pasivnog odslikavanja, koja
pretpostavlja vrem ensku i kauzalnu prim arnost objekta i naiv
no uverenje o »istovrsnosti« kvaliteta sadržaja svesti i kva
liteta objekta. Kritičko razm atranje tako shvaćene teorije ko
respondencije zahtevalo bi suviše p ro sto ra i vremena.
Zato je najbolje da i ovde uvedem pogodno ograničenje:
ono što će biti predm et razm atranja jeste jedan određeni tip
teorije korespodencije, naime, onaj koji subjekt-objekt relaciju
Pomoću koje se definiše istina određuje kao izom orfizam iz
m eđu pod-skupa skupa objektata i odgovarajućeg pod-skupa
(eventualno nekoliko odgovarajućih pod-skupova) skupa jezič-
207
ki oform ljenih pojmova. Govorim o pod-skupovima radije negć
0 odgovarajućim skupovim a, prvo, stoga što izomorfizam pret
postavlja da je broj elem enata izom orfnih skupova jednak, pa
skup objekata i skup pojm ova mogu biti izom orfni samo pod
pretpostavkom gotovog, završenog znanja koje je obuhvatilo
sve postojeće, a drugo, stoga što nam tako definisana relacija
omogućava prosuđivanje istinitosti parcijalno uzetih znanja.
Ograda, shodno kojoj jednom istom pod-skupu skupa objekata
m ogu korespondirati nekoliko m eđu sobom različitih pod-sku-
pova skupa jezički oform ljenih pojm ova, treba da posluži tome da
se m ogu obuhvatiti i slučajevi kada dve ili više teorija podjedna
ko dobro objašnjavaju isti skup činjenica. U tom slučaju je za
svaki takav pod-skup skupa pojm ova drugačije određena rela
cija »preslikavanja«, odnosno izomorfizma, između njega i od
govarajućeg pod-skupa skupa objekata. Drugim rečima: u raz
ličitim sistem im a pojm ova različiti sudovi (iskazi) mogu biti
istiniti.
Na k ra ju ću napom enuti da takva teorija korespondencije
ne pretpostavlja ni »istovrsnost« kvaliteta sadržaja svesti i
kvaliteta objekata (naivni realizam ), niti vrem ensku i kauzalnu
prim arnost objekta u svakom određenom slučaju. Ovo pos-
lednje je njena prednost utoliko što, realno uzev, — m ada bar
neki objekti vrem enski prethode saznanju i b ar neka saznanja
su kauzalno uslovijena delovanjem objekata — ipak nije slučaj
da je to nužno za svaku vrstu saznanja i za sve objekte. Kre
ativnost (relativna, naravno!) ljudskog saznanja takvom teo
rijom korespondentnosti nije odreknuta.
Uz sva ova ograničenja, preciziran ja i dopune, čiji je cilj da
teoriju predstave u najboljoj mogućoj verziji, ostaje nekoliko
k rupnih prigovora koji joj se mogu postaviti.
Prvi se prigovor sastoji u tom e što je korespodentna teo
rija istine neotklonjivo m etafizička * po svom karakteru: ona
ne sam o da m ora postulirati postojanje objekata van naše
svesti (i to čak takvih objekata koji ni jednoj svesti ni na koji
način nisu bili dani), ne sam o što m ora postulirati postojanje
određenih vrsta objekata (ako relacija izomorfizma treba da
bude definisana sa nekim b a r podnošljivim stepenom određe
nosti), nego m ora postulirati, eventualno zasnovati, ali nikad
1 dokazati postojanje korelata svog bazičnog pojm a — pojm a
izomorfizma.
Međutim, izgleda da bez pretpostavki, m etafizičkih u ovom
smislu, nijedna filozofska teorija dostojna tog imena ne može
da se izgradi. Izgleda da nije u p itanju k arakter tih pretpostav
ki, nego stepen u kome one uspevaju da na najkonzistentniji i
208
najverovatniji način objasne izvesne neoporecive činjenice ljud
skog sveta i iskustva: neotklonjivo osećanje zavisnosti od iz-
vesnih spolja danih okolnosti, uspešnost i neuspešnost ljudske
prakse itd. A teorija korespondentnosti to čini u prilično viso
kom stepenu. Kad god je neka teorija istine pokušavala da se
konstituiše bez ovih m etafizičkih pretpostavki, ona je ili pos
tajala relativističko-subjektivistička, ili je, izbacujući m etafizičke
pretpostavke na vrata, uvlačila ih natrag kroz prozor, ili je
priznavala svoj izvedeni karakter, priznavala da polazi od jed
nog pojm a koji je dan u teoriji saznanja i da ga od teorije saz
nanja samo preuzim a i precizira za određene svrhe (ovo pos-
lednje je, naprim er, slučaj sa tzv. »semantičkom« definicijom
istine kod A. Tarskog).
Drugi prigovor se odnosi na stepen preciznosti s kojim je
dosada definisan pojam izomorfizma. Kako se taj izom orfizam
može tačnije i bliže odrediti? Sve je još relativno lako dok su
u pitanju sudovi i iskazi o pojedinačnom , m ada se i tu jav lja
ona poznata teškoća koju je i G. Petrović pom injao: teškoća
da se odgovori na pitanje čem u k orespondiraju istiniti nega
tivni egzistencijalni sudovi. Ali šta dalje? K ako definisati izo
m orfizam za univerzalne sudove? Dva su tipa odgovora dana
dosada (i oba ih nalazim o kod B. Russella u raznim fazam a
njegovog filozofiranja): jedno je rešenje p o stu lira ti posto jan je
»opštih činjenica«, drugo, usvojiti takvu m etodu analize uni
verzalnih sudova, po kojoj bi oni b a r u p rincipu m ogli da budu
predstavljeni u obliku konjunkcija sudova o pojedinačnom . Sva
ko od tih rešenja im a svoje teškoće, ali se ne vidi da li bi još
neko rešenje različitog od njih tipa moglo da bude prihvatljivije.
Tako zasad ostaje neodređeno, p ostojanje koje vrste objekata
je postulirano takvom teorijom i kako se tačno im a odrediti
izomorfizam.
Treći prigovor bi se mogao ovako form ulisati: da li je teo
rija korespondencije jedna kom pletna teo rija istine? Da li ona
može pružiti adekvatnu eksplikaciju svih onih slučajeva u ko
jim a sm atram o neke sudove istinitim ? Prihvativši, uz sva ogra
ničenja i naglašavanje potrebe daljeg preciziranja pojm a i-
zomorfizma, da ona daje adekvatnu eksplikaciju pojm a istinito
sti em pirijskih sudova, — kako stoji sa istinitošću analitičkih
sudova koji se javljaju u posebnim em pirijskim naukam a, a
pogotovu sa istinitošću sudova m atem atike i logike? Može li
teorija korespondencije da da takvu definiciju istine koja bi
obuhvatila i te slučajeve ili joj je p otrebna neka »pomoćna hi
poteza«, neki dopunski, drugačiji pojam istine? Novovekovna
filozofija, koja od Leibniza naovam o (sa retkim izuzecima)
povlači oštru granicu između »verite de raison« i »verite de
facts« i tretira ih kao dve nesam erljive veličine izm eđu kojih
nema ni upoređenja ni prelaza, nije m nogo učinila da se tom e
pitanju priđe na m etodološki adekvatan način. Sigurna je jed
209
na činjenica: da se istinitost analitičkih sudova uopšte, a m ate
m atičkih i logičkih posebno, ne može jednostavno izjednača
vati sa istinitošću em pirijskih generalizacija (kao što je to po
kušavao J. St. Mili). Njihova geneza, tip značenja, funkcija u
naukam a nisu nipošto istovetni sa genezom, tipom značenja i
funkcijom em pirijskih generalizacija. Možemo li ih, na osnovu
toga, isključiti iz dom ena na koji se predikat »istinito« može
sa smislom prim eniti? Ili treba pokušati sa nekom izvedenom
definicijom tipa: »sudovi logike i m atem atike su istiniti kada
se njim a form ulišu pravila transform acije kojim a se od jednih
istinitih sudova stiže do drugih, izvedenih istinitih sudova«.
Svakako, ta izvedena definicija ne »pokriva« sve tipove anali
tičkih sudova, ali bi, ako bi se (uz eventualne dopune i modifi
kacije) pokazala prihvatljivom , »pokrila« onu njihovu vrstu ko
ja je, čini mi se, najveći kam en spoticanja za teoriju kores
pondencije.
Četvrti prigovor, koji ću nešto kasnije razm otriti mnogo
podrobnije nego dosadašnja tri, sastojao bi se u sledećem: teo
rija korespondencije tipa koji ovde razm atram o (kao i većina
teorija koje polaze od »klasičnog« pojm a istine) sm atra istinu
apsolutnom . Za nju postoji samo alternativa: ili je jedan sud
(iskaz) istinit ili nije. Tertium non datur. Logika jeste i ostaje
dvovalentna.
Peti, vrlo često isticani prigovor sm era na to da pokaže
neoperacionalnost pojm a istine definisanog na osnovu teorije
korespondencije. Sve i da postoji izomorfizam znanja o objek
tim a i objekata — na koji način m i možemo znati za taj izomor
fizam? Nam a nisu dani objekti van našeg znanja, pa da to zna
nje možemo sa njim a neposredno upoređivati; kako onda zna
mo koji su naši sudovi istiniti, tj. izom orfni sa odgovarajućim
objektim a? Ma koliko taj prigovor izgledao fatalan po teoriju
koju razm atram o, on faktički ne obara teoriju koresponden
cije, već sam o zahteva njenu dopunu kriterijum a istinitosti,
koji bi taj pojam učinili operacionalnim (ili, upotrebljavajući
tradicionalnu tem inologiju: jasnim i razgovetnim ).
Ne potcenjujući težinu i dalekosežnost ovih osnovnih pri
govora, koji se teoriji korespondencije mogu postaviti, i stoga
insistirajući na razvijanju i preciziranju njenih osnovnih pos
tavki, s druge strane, možemo slobodno da tvrdim o da nijedna
teorija istine, koja b a r ne uključuje u sebe pojam koresponden
cije kao jedan od svojih bitnih elem enata, nije imala i, izgleda,
u principu ne može im ati uspeha u nastojanju da se konstituiše
kao kom pletna teorija istine. Jer sve one teorije koje su istinu
definisale samo pom oću skupa kriterijum a koje sudovi (iskazi)
m oraju zadovoljiti da bi bili sm atrani istinitim , patile su od
jednog fatalnog nedostatka: one su uvek istinu nužno subjek-
tivizirale, relativirale, dovodeći time svoj pojam istine do neotklo-
njive diskrepancije sa duboko ukorjenjenim intuicijam a vezanim
210
za pojam istine u svakodnevnoj, naučnoj i filozofskoj upotrebi tog
pojma. Ma koliko to izgledalo paradoksalno, takve definicije
istine, uvedene da bi se pojam učinio operacionalnim , ustvari,
oduzim aju mogućnost procene teorijske vrednosti različitih sku
pova kriterijum a istinitosti, a tim e postaju neoperacionalne.
Kakav bismo, naprim jer, smisao mogli da pripišem o (s tač
ke gledišta neke takve »ne-klasične« teorije istine) trivijalnoj i
često upotrebljavanoj konstataciji: »Nekada se sm atralo da je
sud (m išljenje, teorija) taj-i-taj neistinit, m eđutim , pokazalo se
da je istinit« (i obratno: »nekada se sm atrao istinitim , a po
kazalo se da je neistinit«). Želimo li takvom konstatacijom da
kažemo kako taj sud nije zadovoljavao tadašnje kriterijum e is
tinitosti, a da zadovoljava naše današnje? Ali odakle nam p ra
vo da svoje kriterijum e sm atram o boljim , ispravnijim itd. od
nekadašnjih ili uopšte drugačijih?
Ako postoji nekakvo »filozofsko iskustvo«, stečeno kroz
pokušaje i traženja rešenja na raznim putevim a i različitim
metodama, m islim da nam ono u ovom slučaju nedvoznačno
ukazuje da ideja korespondencije ostaje osnovni elem ent sva
ke prihvatljive teorije istine, ali da ta ideja m ora da bude pre
cizirana i razvijena, a uz to i dopunjena tzv. kriterijum im a isti
nitosti, jer svaka adekvatna teorija istine m ora da pored pi
tanja: šta je istina? uzme u razm atranje i pitanje: kako znam o
da je nešto istina?
Vratimo se sada na problem apsolutnosti i relativnosti istine
i razm otrim o sledeća pitanja: koji, zapravo, sm isao p ripisuje
mo tvrđenju da je istina relativna? Im a li to tvrđenje neke zna
čajne teorijske konsekvencije, služi li taj pojam eksplikaciji
neke filozofski relevantne činjenice? I, konačno: ako je značajan
i potreban, može li se on definisati u okviru korespondentne
teorije istine ili postoji neka logička nužnost da svaka kon-
zistentna teorija korespondencije bude apsolutističkog karak
tera?
Pri razm atranju onog prvog p itan ja htela bih, svakako, da
izdvojim onaj pojam »relativne istine« koji bi odgovarao iz-
vesnom intuitivnom sadržaju vezanom za taj pojam u m ar
ksističkoj filozofiji. A to je, po m om m išljenju: 1) apsolutnost
istine je nekorigibilnost suda u daljem procesu saznanja, a re
lativnost je korigibilnost, podložnost m odifikacijam a, dopuna
ma, ograničenjim a i tome slično. 2) Nisu sve istine relativne;
ima, doduše »retko zasejanih«, ali ipak apsolutnih istina u
našem sadašnjem saznanju i, prem a tome, apsolutna istina nije
nešto principijelno nedostiživo. 3) Konačno, relativne istine sa
drže u sebi jedan elem ent apsolutne istine i u nizu relativnih is
tina o istom predm etu taj elem ent apsolutne istinitosti se po
većava (»od sve m anjih istina sve većim, odnosno od sve većih
zabluda sve m anjim «); apsolutna istina je granični pojam ; ona
je granica, limes niza relativnih istina.
211
Ovako form ulisani sadržaj pojmova apsolutne i relativne
istine poslužiće mi sada kao kriterij um prihvatljivosti ili ne
prihvatljivosti raznih pojm ova koji se kod izvesnih mislilaca
povezuju sa term inom »relativne istine«.
a) Pojam uključen u tvrđenje da je svaka istina relativna
već sam im tim što je to naša, ljudska, subjektivna istina. Ne
posredno je jasno da se takav pojam »relativne istine« ne može
inkom parirati u m arksističku filozofiju. Pojam »apsolutne is
tine«, koji je tim e pretpostavljen, pojam je m ističkog »pokla
panja«, »identifikacije« subjekta i objekta, neprihvatljiv ne
samo za m arksističku, nego i za svaku naučnu filozofiju. De-
finišući relaciju izom orfnosti upravo pokazujem o kako neka
istina može biti i subjektivna (ljudska) i apsolutna.
b) Pojam »relativne istine« uključen u hegelijanski tip kon
cepcija, po kome je istina relativna dok je parcijalna; apsolutna
istina je totalna istina, to je istina totaliteta. Pod pretpostavkom
da delovi nose u sebi p rirodu celine, ovaj pojam »relativne isti
ne« zadovoljava treći izdvojeni elem ent sadržaja intuitivnog
pojm a »relativne istine« u m arksističkoj filozofiji. Ali on ne
zadovoljava drugi elem ent tog sadržaja; posebno nije jasno ka
ko bi Engels, da je takav pojam relativne istine imao na umu,
mogao da navodi sudove o pojedinačnom (»Napoleon je um ro
5. m aja 1821.«) kao prim ere apsolutnih istina. U velikom broju
slučajeva — naime, u svim onim kada se parcijalna istina ne
nameće bahato kao kvazi-univerzalna, već skrom no deklariše
svoju parcijalnost — ovaj pojam relativne istine ne odgovara ni
prvom elem entu sadržaja odgovarajućeg m arksističkog pojma.
Ipak, ovaj pojam »relativne istine« im a svoju funkciju i oprav
danje; on nije ni m ističan ni anti-naučan. Ako ništa drugo —
on nas upozorava na agresivnost parcijalnih istina, koje žele
da se nam etnu kao univerzalne i opšte-važeće. Međutim, cm se
srazm erno lako daje definisati u okviru teorije korespondencije.
c) Pojam »relativne istine« se često zam enjuje srodnim
pojm om »relativnosti saznanja«. Ovaj poslednji sasvim nedvoz-
načno zadovoljava sve elem ente sadržaja m arksističkog pojma
relativne istine i ja lično m islim da se dobar deo onoga što se
u klasičnim tekstovim a opisuje term inom »relativne istine«
daje sasvim adekvatno i u skladu sa intencijam a klasika opisati
term inom »relativnost saznanja« ili »relativnost pouzdanosti sa
znanja«. O tom pojm u je juče govorio J. Aranđelović u svom ko-
referatu i ja nem am nam eru da ponavljam njegove argumente
u prilog diferenciranju pojm ova »istina« i »verovatnoća«. Savre-
m ena logika i opšte-naučna m etodologija u logičkoj teoriji ve-
rovatnoće raspolažu prilično preciznim pojmovnim aparatom
kojim se opisuje relativnost saznanja; izgleda da bi taj isti poj
movni sadržaj mogao da bude preciziran i u određenim mode
lima polivalentnih logika (o čemu će, nadam se, biti reči i u
ko-referatu A. K rona).
212
d) Juče je, u saopštenju M. Markovića, bio upotrebljen još
jedan pojam »relativnosti istine«, različit od dosada razm atra
nih. Ako sam dobro razumela, on je na jednom m estu izneo
sledeće tvrdnje: da je svaki iskaz relativno istinit već sam im
tim što je njegovo značenje relativno. Opet ne želim da dog
m atski poričem mogućnost da se problem u relativnosti istine
priđe i sa te strane. Međutim, to tvrđenje zahteva izvesne do
pune i razjašnjenja. Da li je njim e, naim e, m išljeno da je veza
između relativnosti značenja i relativnosti istine logički nužna
veza, tj. da je pojm om »relativnosti značenja« ex definitione
implicirana relativnost istine? Ili je m išljeno d a relativnost zna
čenja na neki način uslovljava, prouzrokuje relativnost is
tine? Ako je ovo drugo slučaj — bilo bi zanim ljivo razm otriti
na koji način se to dešava, kakav je »unutrašnji mehanizam«
te veze.
Dalje, o relativnosti, značenja se može govoriti u različitom
smislu. Jedno je m išljeno kada se kaže da isti grafički znaci
(ili izgovorene rečenice) m ogu biti istiniti ili neistiniti, zavis
no od toga kakvo značenje au to r iskaza p ripisuje upotrebijenim
znacima, odnosno zavisno od toga kakav m isaoni sadržaj sa nji
m a vezuje. Drugo je m išljeno kada se kaže da su svi izrazi u
kojim a su upotrebljene tzv. okazionalne reči (»ja«, »ovde«,
»sada« itd.) relativni, je r njihovo značenje zavisi od jezičkog i
van-jezičkog konteksta upotrebe. Nešto treće je opet m išljeno ka
da se kaže da su značenja većine naših term ina sam o relativno-
-određena, da se za većinu njih pojavljuje »pojas neodređenosti«
u kojem su iskazi form ulisani pom oću n jih neodlučivi, odnosno
odlučivi samo konvencionalno, proizvoljno, na različite načine za
različite ljude (tzv. »rasplinuti«, »ne-oštri« term ini ili u tradicio
nalnoj term inologiji nejasni i nerazgovetni pojm ovi). Relativnost
značenja je, svakako, jedna tem a za sebe, značajtia i nedovoljno
obrađena. Nemam m ogućnosti da o njoj nešto p odrobnije ka
žem na ovome m estu; želela sam sam o da naznačim kako svaki
od ovih aspekata relativnosti značenja može im ati svoj poseban
»mehanizam« povezanosti sa relativnošću istine (ako ga uopšte
im a).
e) Da li nam, posle izdvajanja ovih različitih pojm ova »rela
tivne istine«, od kojih se jedan pokazao kao neprihvatljiv, a os
tali kao pojmovi čiji sadržaj može b iti adekvatno ekspliciran i
drugim postojećim pojm ovim a, ostaje još neki sadržaj koji bi
bio specifičan, još neobuhvaćen nijednim dosada ekspliciranim
pojmom, a ujedno dovoljno značajan da bism o zbog njega i da
lje upotrebljavali term in »relativne istine«? Mislim, da takav
intuitivni sadržaj postoji i da ga imam o na um u kada kao »rela
tivno istinit« kvalifikujemo onaj opšti sud (iskaz) u kome je for-
m ulisana neka pravilnost ili zakonitost koja, doduše, uopšte
uzev, važi, ali od koje postoje i odstupanja, izuzeci itd. Isti po
jam »relativnosti istine« imamo na um u kada se u daljem pro
213
cesu saznanja pokaže da neki opšti sud, prvobitno form ulisan kao
bezuslovan, važi samo pod određenim uslovima. Form ulišući no
vi sud (iskaz) u koji unosim o te uslove, za onaj prvobitni sud
obično kažemo da je bio relativno-istinit, a za ovaj novi sud
pretpostavljam o da je relativno-istinit u tom sm islu što će se,
verovatno, u daljem procesu saznavanja pokazati da su još ne
ke nove dopune, ograničenja, m odifikacije, navođenje novih, još
neobuhvaćenih i neotkrivenih uslova pod kojim a on važi, potrebni
i nužni da bi on bio bliži »apsolutnoj istini«. Relativno-istinit
bi u ovom sm islu bio onaj sud za koji postoje dopune (bilo u
obliku navođenja izuzetaka, bilo u obliku navođenja uslova pod
kojim a on važi) bez kojih on nije istinit, ali u isto vreme takve
dopune koje ga čine sve istinitijim i u principu mogu da dove
du do njegovog pretv aran ja u apsolutno-istinit sud. Čini mi se,
da nije potrebno eksplicitno pokazivanje kako taj pojam »rela
tivne istine« zadovoljava sve elem ente sadržaja intuitivnog poj
ma, koje sam prethodno izdvojila kao bitne.
Ostaje da se još nekoliko reči kaže o mogućnosti da takav
pojam »relativne istine« bude definisan u okviru teorije kores
pondencije. Ako prihvatim o da se opšti sudovi (iskazi) mogu u
principu form ulisati kao konjunkcije sudova (iskaza) o poje
dinačnom (p ri čem u te konjunkcije m ogu im ati i beskonačno
m nogo ili, b a r praktično neprebrojivo mnogo članova) — defi-
nisanje pojm a »relativne istine« ne predstavlja nikakve teškoće:
jednostavno možemo reći da je jedan opšti sud (iskaz) relativno-
-istinit kada odgovarajuća konjunkcija sadrži dovoljno velik broj
apsolutno-istinitih sudova (iskaza) o pojedinačnom . Nisam si
gurna da bi se taj pojam »relativne istine« sa istom lakoćom
dao definisati pri nekoj drugačijoj interpretaciji značenja opštih
sudova (iskaza^. Ali m islim , da je ovim rasuđivanjem dokazano
(ako m i se nije‘ p otkrala neka greška u razm išljanju) da teori
ja korespodencije ne isključuje pojam »relativnosti istine«, kao
što je to vrlo često dosada sm atrano.
214
ISTINA I NJENA KONKRETNOST
Miladin Životić
216
ta koji izrasta iz takvih »metafizičkih« pretpostavki koje u čov
eku i njegovom praksom stvorenom svetu sagledavaju istorijski
stvorene mogućnosti da ne budu ono što sada jesu.
219
ne može da dovede do veće jasnosti pojmova, jasnosti veće od
one koju imam o na nivou običnog jezika, već može da služi samo
kao preventiva protiv magiskog zavođenja p ri upotrebi reči.
»Nije naš cilj da poboljšam o ili upotpunim o sistem pravila za
upotrebu naših reči na jedan do sada neviđen način. . . to pro
sto znači da svi filozofski problem i treba da iščeznu« (§ 133).
I ovde je m etafizika sinonim za onu teoriju koja se ne drži
samo i jedino činjeničkog.
Ovo su stavovi koji se nalaze u osnovi metodologije logičke
analize savrem ene oxfordske škole. Problem i se ne rešavaju da
vanjem novih inform acija, već uređivanjem onoga što već znamo.
»Mi ne možemo da izgradim o nikakvu vrstu teorije. Ne moze
biti ničeg hipotetičkog u našim razm atranjim a. Mi m oram o odba
citi svako objašnjenje, i samo opis m ora da zauzme svoje me-
sto«, kaže W ittgenstein.
Pozitivističko traženje konkretne istine stvari ovde je dobilo
nov vid — behaviorističkog shvatanja istine. Prilagođavanje da
nom obliku, nivou kom unikacije, i usvajanje značenja koje po
stoji sam o na tom nivou kom unikacije postaje standard, krite
rij značenja i istine.
To je ona vrsta objektivizacije koja polazi od subjekta, da bi
ga odm ah napustila i lišila svakog autonom nog sadržaja, poste
peno ga svodeći na pasivnog re gistratora danog načina upotrebe
jezika, i pasivnu kreatu ru postojećih odnosa u ljudskoj komuni
kaciji. Čovek, subjekt se proglašava nesposobnim da odredi bilo
kakvo drugo značenje pojm ovim a koje nije svođenje na ono
što se svakodnevno događa. Načelo prilagođavanja onome što
jeste u obliku postojećeg načina upotrebe svakodnevnog jezika,
proglašava se za kriterij istine, a zabranjuje sve ono što bi bilo
transcendiranje te realnosti. Ovakvo tum ačenje realnosti znači,
ustvari, odricanje od rešavanja stvarnih problem a koji izrastaju
iz ljudske kom unikacije. Ovakvu vrstu filozofije H erbert Mar
cuse označava »the self-styled poverty of Philosophy«, filozofi
jom koja se svim svojim pojm ovim a prepušta danom stanju
stvari, i sum nja u m ogućnosti novog iskustva, potpuno se pot-
činjavajući pravilim a utvrđenih činjenica. . . 1
Tu vrstu konkretnosti Marcuse naziva, s pravom, neistinitom
konkretnošću (false concretness) zato što je »jezik koji pruža
glavni m aterijal za analizu — očišćeni jezik, očišćen ne samo od
svog »neortodoksnog rečnika«, već takođe i od sredstava za iz
ražavanje bilo kakvog drugačijeg sadržaja, sem onog kojem dano
društvo snabdeva svoje članove«. (Ibid., 174).
220
Sistem atski izgrađenu teoriju instrum entalizm a dao je glavni
protagonista ove filozofske orijentacije, John Dewey.
U jednom od poslednjih dela u kojem je nastojao da formu-
liše svoje osnovne teorijske principe, u knjizi »Saznanje i sazna
to« Dewey (zajedno sa A. F. Bentley-em) navodi sledeće »epi
stemološke postulate« svoje teorije:
»1. Mi ne pravim o nikakvu fundam entalnu razliku izm eđu sub
jekta i objekta, isto tako kao što ne pravim o razliku između
duše i tela, duha i m aterije, svesnog i nesvesnog.
2. Mi ne uvodimo nikakav subjekt saznanja da bi ga konfron
tirali onome što je saznato, mi ih ne postavljam o kao nešto što
je različito. . . kao različita carstva koja stoje iznad ili nasuprot
onome koji saznaje.
3. Mi ne tolerišem o nikakve »entitete«, ni »realitete« bilo
kakve vrste koji bi se nam etali kao da su »iza« ili iznad saznaj-
nih događaja, kao da im aju snagu da posjeduju, iskrive ili is
prave (saznanje).
4. Mi ne uvodimo nikakve »moći« ili druge neke (bilo kako
prerušene) operatore ponašanja jednog organizm a, nego zahte-
vamo direktnu opservaciju i upotrebljiva sredstva o događajim a,
i sm atram o da, bez napora da se ovakva sredstva postignu, sva
predložena procedura ima da se odbaci kao nekorisna. . .
5. Posebno ne priznajem o nikakva im ena koja preten d u ju da
budu izrazi »unutarnjih« misli, isto tako kao što ne priznajem o
imena koja p retenduju da deluju kao »prinude« spoljašnjih ob
jekata na nas.
6. Mi odbacujem o »ničiju zemlju« onih reči zam išljenih kao
da leže između organizm a i objekata sredine i tražim o um esto
toga da se jasno odredi m esto svim ponašanjim a kao transakci
jam a organizma i sredina kojim a se im enuju (događaji u stvar
nosti).
7. Mi ne tolerišem o konačnost značenja kao »vrhovne« istine
ili apsolutno znanje.1
Iz ovih stavova se jasno vidi koliko je Dewey, u kritici stare
epistemologije (koja polazi od dualistički postavljenih entiteta
subjekta i objekta), otišao u neodrživu krajnost: navedene kate
gorije dualističke epistem ologije — entiteti, moći saznanja, vr
hovne istine, apsolutno znanje, um esto da budu odbačene kao
izrazi dualističkog razdvajanja subjekta i objekta i stvaranja
gnoseoloških apstrakcija nezavisnih od prakse, i prevaziđene,
bivaju ukinute zajedno sa ukidanjem svake subjekt-objekt rela
cije, bivaju zam enjene teorijom saznanja koja ne pravi nikakvu
razliku između subjekta i objekta. Ova teorija polazi od takve re
lacije »čoveka i sredine« koja znači relaciju postvarenja (Ver-
dinglichung), relaciju koja nije u stan ju da se teorijskim um om
distancira od načina postvarenja čovekovog u predm etnom svetu.
1) Knowing and the known, The Beacon Press, Boston 1949, s. 120-121.
221
Izbegavajući transcendentno izlaženje iz tum ačenja prakse
kao praktičnog ponašanja, tj. zastupajući teorijsku poziciju ima-
nentističkog zatvaranja teorije saznanja samo u okvire ispitiva
n ja praktičnih relacija cilj-sredstvo, izbegavajući da praktičnu
ljudsku delatnost sagleda sa horizonta ljudske norm ativnosti,
dugoročnih ljudskih anticipacija mogućnosti koje prevazilaze po
stojeću »racionalnost« postvarenog subjekta, ova teorija je do
šla do toga da je postala teorijska platform a prakticizm a kojem
je u polju svesti samo konkretni efekt praktične delatnosti, a
ne i fundam entalne m ogućnosti očovečivanja sveta i čoveka.
Ovaj prakticizam se na pr. u pedagogiji Deweyevoj ogleda
u stavovim a kojim a se zahteva pre svega vaspitavanje praktične
um etnosti rešavanja »konkretnih problem a«, a zanem aruje sve
ono što je neophodno za transcendiranje postvarenog čoveka —
sticanje opštih teorijskih znanja o čoveku, znanja koja stoje iza
svih konkretnih praktičnih relacija.
Tako se spekulativno-dogm atsko zatvaranje samo u okvire
čistih teorija zam enjuje novom vrstom dogmatizma: zatvaranjem
sam o u okvire praktične um etnosti i proglašavanjem te umešno-
sti za vrhunski dom et ljudske m udrosti.
Marxovo učenje o praksi pruža m ogućnost prevazilaženja
(ne ukidanja) i apstraktnog dualizm a i prakticističke tačke
gledišta u teoriji saznanja i teoriji istine: Relacija subjekt-ob
jek t ne može se posm atrati kao relacija dva nezavisna entiteta
koji stoje jedan vis a vis drugoga u odnosu stvarnosti po sebi
i onog ko samo skida veo sa prividnih naslaga te stvarnosti da bi
mogao da sagleda njen pravi lik, niti je to odnos subjekt-objekt
u sm islu u kojem ga određuje instrum entalizam , kao odnos ta
kve transakcije u kojoj je subjekt samo i jedino ono što je na
osnovu objekata koje je izgradio.
Predm etni svet je na određen način ostvareni subjekt, i ako
se identifikuje sa njim (kao kod Deweya) on gubi najhitniju
svoju dim enziju — dim enziju kritičkog teorijskog uma, svodi
se sam o na praktično-um ešnu svest, a ne i na svest koja je spo
sobna da se kritički distancira od tog sveta svog opredm ećenja i
sagledava ga u kontekstu svojih fundam entalnih m ogućnosti da
taj svet racionalizuje sa stanovišta onih teorijskih ideja koje
ne izražavaju odnos cilj-sredstvo ni u jednoj konkretnoj proble
m atičnoj situaciji, već odnos cilj-sredstvo u opštoj relaciji svet
(objekt) — čovek (su b jek t). A Dewey upravo ovu najopštiju
relaciju isključuje, isključujući time m ogućnost da se čitav pred
m etni svet može sagledati kao jedna jedinstvena »problematična
situacija«.
K ritikujući stari esencijalizam i supstancijalizam , kritikuju-
ći učenja po kojim a je subjekt »duhovna supstancija« nezavisna
od objekta, i objekt »supstancija« neum itnih tokova, odnosa i
neum itnih događaja, pragm atizam je otišao u pozitivističku kraj
nost stavljanjem zabrane da se bilo šta traži iza konkretnih ob
lika praktičkog ponašanja i time postojeću praksu proglasio za
222
jedini mogući oblik ijudske saznajne delatnosti, jedino mogući
oblik odnosa čoveka i predm etnog sveta.
•••
223
ISTINA I DRESIRANO MIŠLJENJE
Branko Bošnjak
225
đusobno osvajanje i uzajam no djelovanje. Osvajanje u bitku
je proširenje i suženje istodobno (tj. proširenje očovječenog
bitka i suženje sfere skrivenosti).
Grčko-jezično označavanje istine kao nečega što nije skrive
no sadrži u svojoj biti (suštini) opću dijalektiku bitka (tj. sub
jekta, objekta i povijesti). Takva dijalektika otklanjala je svaki
oblik fatalizma. O tkrivanje je stvaralačka aktivnost, a takva ak
tivnost je način egzistiranja čovjeka. Stoga možemo reći da je
istina bit i uvjet ljudskog postojanja uopće.
U filozofiji se mnogo govorilo o zabludam a u kojim a se mo
že naći ljudsko m išljenje. Počevši od Platonovih ljudi u pećini pa
do savrem enih eshatoloških iluzija (ne samo u teologiji, već i
u praksi). Tema o pravom i krivom m išljenju ostala je otvore
no pitanje.
Ljudi ne žive bez pretpostavke. Ako to zaboravimo i počne
mo govoriti kao da to tako nije, onda svoje iluzije prim am o kao
zbiljnost. Od m ogućih pretpostavki — koje vrijede kao zbiljnost,
najveća je opasnost dresura m išljenja.1 To je ukroćeno m išlje
nje u kojem se gubi čovjekov individualitet. Općenito dresura
se postiže na taj način, da se nešto čini što je u biti protiv pri
rode dotičnog bića. Na prim jer ptica treba da pjeva tada kad
to hoće njen gospodar. I ljude se može dresirati. Oni tada ra
de i misle na način kako su uvježbani. Dresure je bilo uvijek.
To je način ljudskog otuđenja u kojem čovjek prestaje biti slo^
bodno, a tim e i stvaralačko biće. D resirani čovjek samo je po
imenu čovjek. U zbiljnosti on je kao Platonova sjena, tj. odraz
i oponašanje svojih uzora. Takav način egzistiranja znači povre
du ljudskog bića u čovjeku.
D resiranost kao sadržaj zbiljnosti, povijesti i duha može se
u biti svesti na dvije vrste. Postoji: 1. religiozna i 2. egzistenci
jalna ( birokratska) dresiranost. S tru k tu ra odnosa potpuno im
je ista. Razlika je samo u tome što se u prvoj vrsti dresure pred
m et p roširuje i u eshatologiju, a u egzistencijalnoj dresuri, egzis
tencija je ovozem aljska. Stoga možemo reći da je dresura (i u
prvom i u drugom području) nekritički i nemisaoni odnos pre
m a svome uzoru. D resura kao određena stru k tu ra m išljenja i
egzistiranja u biti ostaje religiozni odnos. To je u prvom slu
čaju religiozni odnos prem a bogu, kao oblikovanom najvišem
biću, a u drugom slučaju religiozni odnos prem a društvu i druš
tvenim institucijam a, što znači da se vjeruje u njihovu nepo
226
grešivost. Da je to u biti ista stru k tu ra m išljenja 1 način odnosa
može se pokazati na mnogo prim jera. Pogledajm o neke tekstove.
U Starom Zavjetu Bog govori H ebrejim a o svojoj moći i o-
pom inje ih da ne bi trebalo da zaborave ono što on sve može
učiniti. U tekstu proroka Isaije (45, 5-7) piše: »Ja sam Gospod,
i nema drugoga, osim m ene nem a Boga; opasah te prem da me
ne znaš. Da bi poznali od istoka sunčanoga i od zapada da nem a
drugoga osim mene; ja sam Gospod i nem a drugoga. Koji p ra
vim svjetlost i stvaram m rak, gradim m ir i stvaram zlo: ja Gos
pod činim sve to«. — A u knjizi proroka Amosa (3 ,6 ) piše:
»Hoće li truba trubiti po gradu a narod da ne dotrči uplašen?
Hoće li biti nesreće u gradu, a Gospod da je ne učini?« — Pre
ma tome au toritet božje moći m ora biti neosporan. On je Bog
i osim njega nema bogova. On stvara svjetlo i m rak, m ir i zlo.
Ništa se ne može bez njega dogoditi. Taj isti problem autori
teta i težnje za apsolutnošću našao je svoju prim jenu u nedav
noj prošlosti, u fašističko-nacističkoj dik tatu ri i u staljinskom
kultu ličnosti. To znači da zem aljski bogovi stvaraju isto, tj.
sve ono, što je hebrejski bog govorio za sebe.
Osnovno je da se utvrdi kakav odnos treb a da bude prem a
autoritetu. Kakve i koje pouke mogu b iti korisne? U M atejinom
evanđelju piše (4, 10): »Gospodu Bogu svojem u klanjaj se i
njem u služi«. To je kao ideal saopćeno već u petoj knjizi Moj-
sijevoj (6,13): »Gospoda Boga svojega boj se, i njem u služi, i
njegovim se imenom kuni«. To je u m nogo čem u i egzistencijal
no pravilo. K lanjanje bogu postaje općenito religiozni problem ,
jer bog sve može bez razlike gdje sjedi, da li na nebu ili na bilo
kojoj bližoj udaljenosti. Tko sluša gornje upute im a potpuni
osjećaj sigurnosti u odnosu na tako postavljeno biće. Apostol
Pavle u poslanici R im ljanim a (8, 28) piše vjernicim a: »A zna
mo da onima koji ljube Boga sve ide na dobro. . .« U poslanici
Efešanima ta se m isao razrađuje kao problem nasljedstva i to
po božjoj naredbi. Tko boga ne ljubi sam sebe upropaštava. Sto
ga poznati boga ne bi sm jelo biti teško, a postavlja se i kao nuž
no, jer o tome ovisi i mnoga egzistencija (u religiji-eshatološ-
ka, a u stvam osti-konkretna). Na tom principu zasnovana je
crkvena hijerarhija. U b iti na istom odnosu počiva i politička
birokracija (bez obzira na sistem ). U slijedu h ijerarhije niži
zasniva svoje pravo na postojanju višeg. U svojoj praksi on se
uvijek poistovećuje s vrhom . To je neizbježno, je r u protiv
nom, cijeli takav odnos dovodi sebe u opasnost. Stoga je ra
zumljiva dilema Pirandellova ju n ak a koji po gradu pali svje
tiljke i pita, da li je on sada, dok pali svjetiljke, samo on taj
koga stoga svi mogu ism ijavati, ili je on tada dio vlasti kao
službenik općine? A kao takvog nitko ga ne bi smio dirati, je r
vlast je vlast.
Crkvena hijerarhija poistovećuje sebe s voljom K rista, kao
što se i niži b irokrata ponaša tako u odnosu prem a višem biro
kratu. U Lukinom evanđelju Isus govori svojim učenicim a (10,
227
16): »Tko vas sluša m ene sluša, tko se vas odriče mene se od
riče, a tko se m ene odriče, odriče se onoga koji je mene poslao«.
U Mat. 10.40 taj zahtjev izražen je ovim riječim a: »Koji vas
prim a, m ene prim a, a koji prim a mene, prim a onoga koji me je
poslao« (usp. i Iv. 13,20). Tim shvaćanjem identitet je pos
tignut i vrijedi kao obaveza. Ako je netko u to neupućen, doka
zat će m u se da krivo misli. Pogledajm o ovaj prim jer. Nedavno
je u jednom crkvenom glasniku bila objavljena (povodom papi
na odlaska u B om baj) slika tam ošnje djeve M arije (M arija kra
ljica Indije). Neki čitaoci su se pobunili protiv takve djeve Ma
rije, te su pisali redakciji tog lista, da i m je ta djeva Marija
više nalik na p ro stitu tk u iz noćnog lokala, nego na pravu Kris
tovu m ajku. Pitaju: Kad je m ajka božja nosila turban i toliko
nakita? Ti čitaoci čak pretpostavljaju da se ta slika mogla
svidjeti nekom biskupu, i da se zbog toga objavljuje. Slijedi još
jedno pitanje: Ako je to sada prava M arija, onda su popovi sto
ljećim a lagali, kad su je prikazivali drugačijom . Ta diskusija veo
m a je interesantna. U pojedinosti ovdje nije potrebno ulaziti.
»Popovi« su u prilog svog prava odgovorili jasno i glasno što
je K rist rekao o svećenicima: »Tko vas sluša, mene sluša; tko
vas prezire m ene prezire; a tko prezire mene, prezire onoga koji
je m ene poslao«. Tim riječim a završava ta diskusija. Neka sada
čitaoci nađu protuargum ent! Dakle, izlaza nema. Svećenici ima
ju K rista, a oni koji p itaju stoje sami za sebe. Stoga treba os
tati pokoran. U M arkovu evanđelju (2 ,7 ) stoji ova opomena:
»Tko može o praštati grijehe, osim jednoga boga?« U tekstu
Isaije (43,5) piše: »Ja, ja sam brišem tvoje prijestupe sebe ra
di, i grijeha tvojih ne pom injem« (vidi i Jer. 31, 34). Grijesi i pre
stupi svakodnevni su. Nitko ih ne može izbjeći, a može ih opros
titi sam o bog. Povijest je u tom pogledu bila ironična. Funkciju
biblijskog boga preuzeli su na sebe svi mogući silnici koji su odre
đivali ljudske sudbine. Ako su oni nešto rekli, to je onda bilo
dovoljno za različite udese svih onih koji su im bili nepoželjni.
K oncentracioni logor i čistke sadržaj su takva odnosa.
Sovjetske pisce Iljfa i Petrova nije smio štam pati nijedan iz
davač. Njihova satira svidjela se Staljinu i tekst je štampan.
A moglo je biti i drugačije. Tada nastupa zavjera šutnje koja
se kao Nietzscheovo vječno vraćanje istoga očituje na svim
m eridijanim a.
H ijerarhijski, odnosno birokratski odnos saopćava kao način
egzistencije i evanđelist Matej. U tekstu 12,30 navode se Isusove
riječi: Tko nije sa m nom protiv mene je; i koji ne sabira sa
mnom, prosipa«. M arko (9,40) piše: »Jer tko nije protiv vas s
vama je«. Na tom principu inkvizicija je imala mnogo posla.
Kada se prim i parola — »Tko nije sa m nom protiv mene je«,
kao m eđuljudski odnos, onda tu zaista nema više sigurnosti za
čovjekova prava i hum anizam . Prem a gornjem načelu treba se
odreći svih koji griješe (oca, m ajke, sestre, brata, muža, žene)
228
jer, »tko to ne učini ne može biti m oj učenik«.1 To je saopćeno
u evanđelju, a prim jenjivano je često u čovjekovoj m ukotrpnoj
povijesti. Dresiranost je siguran p u t u pokornost. Religiozni čo
vjek m ora znati da je sum nja u vjeru grijeh. Ni birokratska hi
jerarhija ne dopušta sum nju. Upute za područje religije glase
ovako: »Kazano je, ne kušaj Gospoda Boga svoga (Lk. 4,12)«.
Kušanje nižeg odm ah se tum ači kao sum nja u onoga koji je
najviši. Na p rim jer u 5. M ojsije 6,16 piše: »Nemojte kušati Gos
poda Boga svoga kao što ga kušaste u Masi«. — Svađa s Moj ši
jem isto je što i svađa s bogom: »I narod se svađaše s M ojsijem
govoreći — daj nam vode da pijem o. A on im reče: Što se sva
đate sa m nom? Što kušate Gospoda? (2 Mojs. 17,2)«. Svaka
pomisao da bi se osporavao apsolutni a u to ritet nedopustiva je.
To je jasno izraženo u Isusovom odgovoru nevjernom Tomi.
Isus govori: »Blago onim a koji ne vidješe i vjerovaše (Iv. 20,29),
usp. 1 Petr. 1, 8)«. Mnogima je cilj da im a što m anje nevjer
nih Toma.
Cijeli sistem dresure religiozne i egzistencijalne zasnovan je
na nepokolebljivom vjerovanju u ono što se kaže. Taj zahtjev
postaje jedino moguć u dresiranoj stru k tu ri postojanja. Religioz
no i birokratsko vjerovanje nužno su na istom tlu. To možemo
dokazati na definiciji vjerovanja. U poslanici H ebrejim a (11,1)
piše: »Vjera je tvrdo čekanje onoga čem u se nadam o i dokazi
vanje onoga što ne vidimo«. U 2 Kor. 5,7 čitam o: »Jer po vjeri
živimo, a ne po gledanju«. — Nada kao ideal tra ja n ja je ljudska
(egzistencijalna) kategorija. Dokazivanje onoga što ne vidimo
znači nesum njanje u ono što se ne vidi. Na p rim je r kada pos
kupe mnogi artikli, tada se u našoj štam pi često dokazivalo da
će se tim e povećati standard života. K ierkegaard je rekao: Na
drugom svijetu bit će m akar ta korist, da ćemo biti pošteđeni od
štampe. No mi taj problem želimo riješiti ipak u ovostranosti.
U vrijem e Staljina proklam iran je početak prelaza u kom u
nizam. To je isto bio oblik vjerovanja u nešto što se nije vidjelo.
Ali kao kategorija — vjerovanje je dom inantno u svakom obliku
dresiranosti. To se uvijek iznova potvrđuje. Na p rim jer, za vri
jeme zasjedanja ekum enskog koncila u Rimu, vjernici su paž
ljivo pratili prom jene i odluke koje su se tu donosile. Neki su
bili i zabrinuti da se tu m ogu učiniti i kobne pogreške. Povo
dom toga mnogi su tražili objašnjenja i pitali, da li je moguće,
da koncil pogriješi? Odgovor je bio više nego uvjerljiv? Rečeno
je ovo: Konoil ni u kom slučaju ne može da griješi, je r je u
radu Koncila prisutan Sveti Duh. To je dakle m aksim um m ud
rosti. Bilo bi dobro kad bi sam o tu bio sveti duh. No nažalost
tko može reći, koliko svetih duhova im a? Još uvijek se sjećamo
termina: nepogrešivo, m udro rukovodstvo, i slično. Ako je Kon
* svpki, k°ji ostavi kiuće ili braću, ili sestre, ili oca ili mater,
ili ženu ili djecu, ili zemlju, imena mojega radi, primit će sto puta onoliko
i dobit će život vječni.
229
cil nepogrešiv, da li je to i papa? Kako s tim stoji? Naši teolozi
pisali su o tome u crkvenim publikacijam a. Rješenje se nalazi
u tome da se utvrdi šta je objavljeno, pa prem a tome i istinito.
U slučaju neslaganja »konačno i neopozivo sudište je sam Rim
ski biskup, nasljednik apostola Petra«.1 Iznad toga nema prizi
va. Kao analogija uzim aju se vrhovni sudovi u pojedinim drža
vama. No papa kao čovjek može pogriješiti i m ora se za sebe
moliti. »Ali se ne može prevariti kad sudi o vjeri crkve«. Dakle
to treba tako da vrijedi.
Nepogrešive odluke raznih institucija kao m ogućnost i prak
sa često otežavaju razvoj naše dem okracije i sam oupravljanja,
koje ponekad znači neodgovornost i samovolju. B irokracija se
osječa sigurna tada kad sebe uzdigne iznad kritike. M entalitet
birokrate uvijek teži za apsolutnim jedinstvom i bori se protiv
svakog oblika individualizma. Ni u religioznoj ni u egzisten
cijalnoj dresuri individualizam nije dozvoljen. U tekstu apos
tola Pavla o tom e im am o dosta prim jera. Rimski retor Menenije
Agripa pričao je plebejcim a fabulu o svađi stom aka i udova
(tekst kod Livija). Naime plebejci nisu više htjeli služiti svoje
gospodare i odselili su se izvan grada. Menenije kao delegat Se
nata uspio je plebejce uvjeriti da se ne mogu sami održati. Kao
što bi propali udovi bez stom aka, a vrijedi i obratno, tako bi
se dogodilo i s plebejcim a i s patricijim a. Dakle, sve treba da
bude jedno tijelo. Tu fabulu interpretirao je apostol Pavle (1
Kor. 12, 12-25), dokazujući da bi religiozni individualitet'bio naj
veća opasnost za sam u vjeru. Svi m oraju jednako misliti, »jer
su se svi napojili istoga duha«. Na prim jer u 1 Kor. 12,21 piše:
»Ali oko ne može reći ruci: ne trebaš mi, ili opet glava nogama:
ne trebate mi«. 22. »Nego još koji se udi tijela čine da su naj
slabiji najpotrebniji su«. 25. »Da ne bude raspre u tijelu, nego
da se udi jednako brinu jedan za drugoga«. 26. »I ako strada
jedan ud, s njim strad aju svi udi, a ako li se jedan ud slavi, s
n jim se rad u ju svi udi«. 27. »A vi ste tijelo Kristovo i udi među
sobom«.
Udovi jednog tijela lako nađu i istinu. To je zbog toga, što
se bez pogovora prim a ono što je tom tijelu saopćeno. Dileme
ne može biti. Istina je objavljena i stoga apsolutna. Vjernik u
to vjeruje, je r on zna da bez vjere nije moguće ugoditi bogu
(već prem a tome gdje se bog nalazi).
230
Na sudu Pilat pita Isusa da li se osjeća krivim. Isus kaže
da je on došao da svjedoči istinu. »I svaki koji je od istine slu
ša moj glas« (Iv. 18,37). To je Pilata zbunilo i upita: A šta je
istina? Pilat misli u tradicionalnim kategorijam a odnosa: sub
jekt-objekt. Na koji se način može dokazati, da je istina ono,
što se kaže i misli? Dakle, problem je u tome da istinu treba
dokazati. Isus to negira i kaže: »Ja sam put i istina i život« (Iv.
14, 6).« Dakle istina je tu pred nam a u liku jednog čovjeka. Is
tina hoda, radi, um ara se pa stoga m ora i da spava. Kierkegaard
je duhovito ironizirao prezentnost istine u liku bogočovjeka.
On je pisao da je m oralo biti strašno sjesti s bogom za isti stol
i s njim ručati. A neugodno je bilo s njim i navečer, je r sigurno
je da se nije znao kartati.
Odnos subjekt-objekt prestaje. Istina je objava u koju treba
vjerovati. Takvih objava svijet je pun počevši od Isusa pa do
izvještaja W arrenove kom isije o ubistvu predsjednika Kennedyja
Istina kao objava treba da bude stalna opom ena za svako m iš
ljenje. Ako se tko pojavi kao neopozivi predstavnik istine, onda
je to znak da je religiozna objava postala egzistencijalna osnova
u određenom društvu ili državi.
Misao o dresiranosti kao nužnosti za egzistenciju u državi
prvi je jasno form ulirao Platon. On je u Zakonim a (1,7) pisao,
da je m ladim a zabranjena kritika zakonodavstva i državnog ure
đenja.1 U Državi (III. 3) piše da samo država, odnosno vladar
ima pravo da laže i to samo u korist države. Time je opravdana
nužnost i potreba državne laži. Da bi se država što bolje održa
la treba dresirati i ljude i životinje. Tu je osnovno — ideja vođe.
0 tome piše Platon u Zakonima (X II, l ) .2 Kad se to postigne
231
onda je ideal ostvaren. A kako takav ideal može da izgleda? Šta
se može bazirati na laži? Pouku o takvom načinu postojanja m o
žemo čuti u Andersenovoj bajci: Carevo novo odijelo.1
N ajm asovniji oblik dresure je religija. K ierkegaard je pisao
da kršćanstvo im a naj razrađeni je metode dresure. U težnji za
pravom religioznošću on pita, da li se bogu može sviđati takav
odnos, te kaže: To mi možeš vjerovati, ništa bogu nije tako
odvratno, nikakve hereze, nikakvi grijesi, ništa m u nije tako
odvratno, kao to, što je oficijelno. Odvratno je kad m u pristu
paš s oficijelnom svečanošću, s oficijelnom vrstom govora. Ono
što je oficijelno bogu je odvratnije, nego ženi, koja je otkrila
da joj se netko udvara po knjizi form ula. Kierkegaard je s pra
vom rekao, da je u svijetu duha obm anut onaj, koji se sam
obm ani.
Da bi se spriječila dresura i obm anutost m išljenja i egzisten
cije, treb a stalno im ati u vidu bit m arksističke filozofije, kao
stalne kritike svega. Iz tog odnosa ne može ništa biti izuzeto
(nijedna institucija i nijedno m išljenje). Ćim bi duh filozofije
prestao biti kritičan, tada bi filozofija postala apologija. No
ipak se zna da apologija nije filozofija. To se pokazalo već u
vrijem e patristike. Čitanje poslanica moguće je samo na tlu
dogm atike, koja može im ati različite izvore.
Filozofska m isao dijalektična je i revolucionarna. Kao takva
ona je teo rija o suštini zbiljnosti. K ritički odnos prem a stvar
nosti znači, da je o svemu potrebno voditi dijalog. Nije to isto
što i razgovarati. Mi možemo o mnogo čemu govoriti, a da se
ipak n išta ne kaže. Voditi dijalog znači tako razgovarati, da se
svaki sadržaj ispita u nizu svojih suprotnih odnosa i to meto
dom pro i contra. O svemu se može navesti mnogo za. Hegel je
pisao da za sve postoji razlog, i tko za sve ne može naći dovo
ljan razlog, nije daleko odm akao u m išljenju. No on kaže i to,
da je s dobrim razlozim a upropašten svijet. Dakle, rješavanje ne
p ostoji u rđavoj beskonačnosti (n a b ra jan ja ). Svakom pro tre
ba suprotstaviti contra. Ako u tom odnosu ima više pro, onda
je taj sadržaj dobar. No dogodi li se da ima više contra, onda ga
treba napustiti. To je najbolji p u t da se čovjek kao pojedinac i
društvo kao cjelina oslobode svih opterećenja, koja vode u ne
giranje tog k riterija. U kidanje m etode pro i contra otvara sve
putove za fanatizam i dresuru. Time nestaje norm alnih uvjeta za
svaku m oguću i razložnu kom unikaciju. Masovne forme dresu
re bile su fašizam i staljinizam . Iako ti sistemi pripadaju djelo
m ično u prošlost, pa ipak se ti elem enti javljaju u različitim vido
1) Dijete, koje je reklo: gle, pa naš car je go (iako su svi drugi »vidjeli«
novo odijelo na caru) znači uvjerenje, koje nije ničim opterećeno, što bi
umanjivalo sposobnost razmatranja- Da se ne bi događalo da se vidi čega
nema, kao što je, na primjer, makartizam lako pronalazio antiameričku
djelatnost, treba kritički promatrati sve što se događa. Tada će se strasti
lovaca zvati i pravim imenom.
232
vima na drugim stranam a. Staljinizam je bio dresura socijaliz
ma. Da li će maoizam postati nova takva form a, to nije najod
lučnije. Dresuri kao dresuri treba se suprotstaviti, je r to nalažu
razlozi humanizma, prava i slobode. I kapitalističko i socijalis
tičko društvo im aju svoje načine i sadržaje dresiranosti. Druš
tvo koje je oslobođeno religiozne dresure, m ora se boriti protiv
političko-birokratske tendencije, da se dresura nam etne životu
i društvu. B irokrat postaje ohol, je r m isli da je sveznajući i da
sve može. Doduše, ponekad se blam ira i ona narodna izreka da
i nad popom im a pop, ali ipak k ritika ne sm ije sebe zatvarati
u granice. Egzistencija birokrate postaje i etički problem . Spino
za je pisao da oholi voli prisustvo parazita i laskavaca, a m rzi
prisustvo plem enitih (E tika, IV, 57). To je za m entalitet biro
krate jasno.
Da bi se iskorijenila m ogućnost takve prakse, treba živjeti
sa istinom. To znači, da se svagdje i u svako vrijem e, u svakom
djelu treba odlučiti za istinu. To se može je r istina u životnom i
etičkom sm islu nije nepoznanica. Dakle, u egzistencijalnom smis
lu istinito je ono što je pravedno, a pravedno je identično s
dobrim. To svatko zna. Ne sm ije se dogoditi ono, što je pjesnik
uočio kad je rekao: Video m eliora proboque, deteriora sequor.
Treba ostati kod onog što je bolje. Tada će i pu t istine b iti us
pješniji. A to nije sam o teorijski, već i društveno-etički zadatak
svakog čovjeka.
233
PREDRASUDE I PRISTRANOSTI U SPOZNAJI DRUŠTVA
R udi Supek
242
FILO ZO FIJA N A VIII KONGRESU
248
O NAŠO J f il o z o f iji
Gajo Petrović
251
Naši filozofi m arksisti, a napose filozofi kom unisti, dužni
su da se bore protiv oba spom enuta otpora ispravnoj osnovnoj
orijentaciji naše filozofije, i protiv pseudoliberalističkog zahtje
va da se uopće ne bavi živim pitanjim a suvremenog društva i
protiv birokratskog zahtjeva da se prem a postojećoj zbilji odno
si apologetski a ne kritički.
Drugi zadatak je da se naša filozofija intenzivno razvija u
svim pravcim a na svim osnovnim područjim a i u vezi sa svim
posebnim problem im a koji se javljaju i koji će se ubuduće po
javljivati. Kad ističem ovaj zadatak imam u vidu činjenicu da
su naši filozofi uspjeli dati visoko kvalitetne radove o pojedinim
područjim a i problem im a, dok ima čitav niz područja koja su
zanem arena, kao što im a i nedovoljno proučenih tem a i tem at
skih cjelina u inače obrađivanim područjim a. Mislim da bi na
ši filozofi m orali voditi računa da se u našoj zemlji filozofska
m isao razvija svestranije i ravnom jernije na svim područjim a.
Pretpostavka je takvog razvoja s jedne strane stvaranje brojni
jeg kadra m ladih filozofa; a s druge strane, stvaranje organiza
cionih oblika koji će om ogućiti takav rad.
Moram reći da mi u pogledu organizacionih oblika istraživa
čkog rada u filozofiji, napose u pogledu instituta, stojim o vrlo
loše. Stojim o lošije od m nogih socijalističkih zemalja, pa čak i
od nesocijalističkih. Z aostajanje je naročito u tome što sve do
danas nism o uspjeli stvoriti nijedan sam ostalni filozofski insti
tut, m ada imam o naučne institute za gotovo sva druga područ
ja. Međutim, treba istaći da smo u razdoblju između VII i VIII
kongresa stvorili začetke takvih instituta. U Beogradu je stvo
reno O deljenje za filozofiju In stitu ta društvenih nauka, u Za
grebu — zagrebački ogranak toga odjeljenja, a u Ljubljani za
jednički institu t za filozofiju i sociologiju.
Po m om m išljenju, zadatak je filozofa kom unista da se ener
gičnije zalažu za stvaranje snažnih i sam ostalnih filozofskih in
stituta. Kada to ističem kao zadatak kom unista, to ne znači da
to oni dosad uopće nisu radili. Ali m islim da smo se dosad ne
dovoljno odlučno borili da skršim o izvjesne birokratske otpore
na koje smo tu nailazili. Krivica je dakle, i na birokratskim ot
porim a, i na nedovoljnom zalaganju filozofa, napose filozofa
kom unista.
Treći je naš važan zadatak kao filozofa kom unista — navSt0‘
ja ti da ono što se zbiva u našoj filozofiji postane dostupno čita
vom našem društvu, odnosno svima koje to zanima. U tom po
gledu do sada nism o dovoljno činili. Događalo se na prim jer da
imam o vrlo značajne filozofske skupove, a da se o njim a vrlo
nepotpuno ili nim alo ne piše u štam pi. Tako o prošlogodišnjem
opatijskom skupu Jugoslavenskog udruženja za filozofiju, koji
je bio vrlo sadržajan i kvalitetan, nijedan naš dnevni list, koli
ko mi je poznato, nije napisao ništa, a od nedjeljnih listova za
bilježio ga je samo »Komunist« jednim kraćim člankom. Slič
252
nih prim jera moglo bi se navesti više. Mi se nedovoljno brine
mo za šire inform iranje javnosti o našoj filozofiji. Naravno, tu
nije samo naša krivica, tu treba govoriti i o stavu štam pe. Ali
možda je ipak najvažnije da filozofi kom unisti sagledaju svoje
vlastite nedostatke i svoju ulogu.
Naša je pogreška u tom e što sm o nedovoljno pažnje posveći
vali tome da li će ono što istražujem o, o čem u raspravljam o i o
čemu u publikacijam a s m anjim tiražom pišemo, postati do
stupno svima. M oramo n asto jati da u tom pogledu budem o ak
tivniji, da se radovi naših filozofa publiciraju u pristupačnijim
izdanjim a i u većim tiražam a. M oram o bolje organizirati izda
vanje popularne filozofske literature. Napose se m oram o više
brinuti da se filozofski skupovi prikazuju i u našoj dnevnoj
štampi, na radiju, na televiziji, u časopisim a itd. Ako tako bude
mo činili, neće se više dešavati ono što se na žalost dešava: da
se poslije filozofskih skupova u raznim kuloarim a priča nešto
što nema veze sa sadržajem rada tih skupova.
Četvrti važan zadatak filozofa kom unista je zadatak dalje
afirm acije naše filozofije u m eđunarodnim razm jerim a. Naši fi
lozofi imali su u toku posljednjih godina dosta žive kontakte s
filozofima iz drugih zem alja, socijalističkih i nesocijalističkih.
Ti kontakti su pokazali da naša filozofija nem a razloga da se
stidi, da naši filozofi mogu ravnopravno rasp rav ljati s filozofi
ma drugih zem alja. Pokazalo se također da za našu filozofiju
postoji velik interes i u nesocijalističkim zem ljam a i posebno
u socijalističkim , takoreći u čitavom svijetu.
Međutim, m i se do sada nism o dovoljno brinuli da iziđemo
u susret takvom interesu. Nedovoljno sm o sudjelovali na me
đunarodnim filozofskim skupovim a, nedovoljno sm o publicirali
na stranim jezicima. Neki naši filozofi im ali su ponude
za objavljivanje radova od najistak n u tijih izdavačkih kuća u
svijetu, pa su se o to oglušili, uglavnom u nasto jan ju da budu
aktivniji u filozofskom životu vlastite zemlje, da izvršavaju
svoje obaveze u n u tar nje. M eđutim, m oje je m išljenje da su
nacionalne i internacionalne obaveze kom unista nedjeljive, te
da je i naša internacionalna dužnost, kao filozofa m arksista,
i naša nacionalna dužnost, kao jugoslavenskih m arksista, da
se borim o za aktivnije sudjelovanje naše filozofije u m eđuna
rodnom filozofskom životu. Mislim da je to jedan od osnovnih
zadataka u vezi s kojim naši filozofi m arksisti, a naročito filozofi
članovi Saveza kom unista treba da ubuduće budu aktivniji ne
go dosad.
B oris Ziherl
256
JOS JEDNOM O FILOZOFIJI
M akso Baće
259
PORTRETI 1 SITUACIJE
C. WRIGHT MILLS
Ivan Kuvačić
i) Ostala Millsova glavna djela: White Collar 1951, The Power Elite 1956, The
Sociological Imagination 1959.
260
Uostalom, takav stil m išljenja bio je u skladu s njegovim
stilom života. Od svojih obaveza na fakultetu, gdje je djelovao
kao sjajan predavač i sociolog, lako je prelazio na razne tehnič
ke poslove, u kojim a je također bio vrlo okretan. U njegovoj
biografiji nalazimo podatak, da je svojim vlastitim rukam a pot
puno rekonstruirao svoju kuću i da je bio podjednako okretan
na m otorkotaču, u sportskim kolim a ili na literarnoj večeri.
Činjenicu što je Millsova knjiga B ijeli ovratnik (W hite Collar)
postigla svojevrsni rekord s obzirom na broj rasprodanih pri
m jeraka u SAD nije moguće objasniti jedino živim stilom kojim
je napisana. N jena privlačnost leži u tome, što ona pruža opću
sliku američkog društva, i to na takav način da pojedinci, pri
padnici pojedinih slojeva i klasa, m ogu shvatiti svoj vlastiti
položaj u okviru tog društva. Govoreći o svijetu m alih vlasni
ka i njegovu nestajan ju Mills ističe da se to može ostvariti
na dva načina: Ili da sirotinja opljačka bogataše, ili da bogataši
opljačkaju sirotinju. U Americi se dogodilo posljednje. Kroz
sto godina Sjedinjene Američke Države su na taj način pretvo
rene iz zemlje m alih vlasnika u zem lju najam nog rada.
U osnovi ovog procesa stoji razvoj tehnologije koji Mills
pažljivo analizira. No, on se na ovome ne zaustavlja. Ovo je sa
mo osnova ili početak njegove analize kojom on pokazuje gdje
treba tražiti uzroke n astanka takozvane nove srednje klase. U
nastavku razm atranja Mills analizira osjećaje i stavove, koje
pojedine kategorije nove srednje klase im aju kako prem a oni
m a koji su ispod njih, tj. prem a radnicim a, tako isto i prem a
višim društvenim slojevim a. On to radi sistem atski, postupno
i pri tom pazi da položaj svakog pojedinačnog zvanja razm atra u
konkretnom strukturalnom kontekstu opće društvene situacije.
Mills stalno uspoređuje sta ru klasu sitnih posjednika i podu
zetnika s novom grupom birokratiziranih profesionalnih speci
jalista. On ovo radi sa svrhom da bi pokazao kako prva grupa
prerasta u drugu. Pri tom se ne oslanja sam o na suhe statističke
podatke, već istovrem eno vrši socijalno-psihološku analizu na
stojeći objasniti kako se ličnost m odificira u novoj situaciji.
One grupe »bijelih ovratnika« koje su najbliže industrijskim
pogonima relativno su najslabije obrađene. S m nogo više zna
nja i vještine Mills p ristu p a velikim uredim a i trgovini, a kada
pređe na razm atranje fakultetski obrazovanih stručnjaka, kate
gorije kojoj je sam pripadao i u kojoj se najviše kretao, onda tek
njegovo m ajstorstvo dolazi do potpunog izražaja. Ovdje on pravi
oštru razliku između kategorija intelektualaca i eksperata i po
kazuje kako se prva neprestano sm anjuje na račun druge. Čov
jek koji živi za ideje, a ne od ideja, pretvara se u ovisnog pla
ćenog radnika koji troši svoje najbolje vrijem e radeći ono što
mu se kaže.
v. .Govoreći o tendencijam a sm anjivanja ugleda zvanja sveu
čilišnih nastavnika u poređenju s porastom ugleda zvanja liječ
nika, Mills pokazuje da nije samo stvar u tome što je po shvaća
261
nju običnog čovjeka liječnik potrebniji od sveučilišnog profeso
ra. Postoje neki dublji, strukturalni razlozi. Usprkos činjenici
što se m edicinska tehnologija sve više koncentrira u bolnicama
i klinikam a i što liječnik s privatnom praksom postaje sve vi
še ovisan o institucijam a, od svih profesija s privatnom prak
som u SAD otpada na liječnike i dentiste 80 — 90%. Liječnici spe
cijalisti u am eričkim gradovim a čvrsto drže status privatnih po
duzetnika i istovrem eno kontro liraju javne m edicinske institu
cije, što im om ogućuje da se jeftino koriste njihovim tehnič
kim uslugama. U većini gradova oni tvore »unutarnje bratstvo«
liječničke profesije. Oni k o n troliraju im enovanja u liječničkim
institucijam a i m eđusobnu raspodjelu pacijenata, tj. kontroliraju
problem e svoje struke na svim nivoima. Tvore čvrsto organizira
nu grupu s tehničkom podjelom rada i čvrsto uspostavljenim
i organiziranim »tržištem bolesti«. Njihovi m eđusobni odnosi
čine takav sistem koji zahtijeva da oni sebe iznose na tržište i
to ne djelom ično već potpuno, je r »glavna kvalifikacija postaje
»ličnost«, tj. sposobnost da se snađe, da bude ponizan prem a li
ječnicim a višeg ranga i da zna zapovijedati potčinjenim a«.2
Za razliku od liječnika sveučilišni profesori nisu nezavisna
društvena grupa. Oni su plaćeni činovnici koji stoje pod strik
tnom kontrolom vlasti. Zbog m asovne potražnje za visokokva
lificiranim stručnjacim a broj fakulteta i visokih škola enormno
se povećao. Proizvođenje ljudi u stupanj doktora pretvorilo se
u posao koji se m ehanički obavlja. Ugled koji profesija daje ne
znatan je u odnosu na novčana p regaranja koja nosi. Plaće, a
i stil života relativno su bijedni. Nezadovoljstvo pojačava svijest
da svojom inteligencijom daleko nadm ašuju ljude koji su došli
do vlasti i ugleda na drugim područjim a. Za takvog nezadovolj
nog profesora razvoj istraživanja i adm inistracija otvaraju odre
đene m ogućnosti. On postaje konsultant velikih kom panija, rad
ničkih kom iteta, arm ije, državnih ureda, razvija svoj centar za
istraživanja, ima svoj štab, svoje osoblje. No, ovim se on i sam
birokratizira, je r sve više izlazi u susret birokratskom aparatu
koji traži eksperte ne sam o na području prirodnih, već isto ta
ko i na području društvenih znanosti. Rezultat je taj, da fakul
teti sve više proizvode apolitične tehničare kao protutežu slo
bodnim intelektualcim a. N astaje takva situacija da je »žurna-
list srednjeg ranga često politički okretniji nego vrhunski socio
log, ekonom ist ili politički učenjak.«8 To je jasan znak da se i u
akadem skim krugovim a ispoljavaju iste one tendencije koje
Mills analizira na drugim područjim a života. Odluke se donose
prim jenjivanjem općih pravila na pojedinačne slučajeve. Lju
di koji se nalaze na nižim stupnjevim a hijerarhijske ljestvice
sve m anje m oraju m isliti. M išljenje postaje isključiva funkcija
intelektualnih štabova.
262
II KRITIKA SUVREMENE AMERIČKE SOCIOLOGIJE
263
Druga konsekvencija Parsonsove teorije sastoji se u tome.
što u njenim okvirim a ne može biti efektivno form ulirana ide
ja društvenog konflikta. Ideja form ativnog reda vodi pretpo
stavci harm onije interesa kao prirodne karakteristike svakog
društva. To znači da cijela teorija ima m etafizičko polazište ko
je se nikako ne može uskladiti s realnom društvenom situaci
jom. Tako se dogodilo da je analiza prom jena navela Parsonsa
da prihvati Marxove term ine povodom čega A. Gouldner ironi
čno prim jećuje, »kako izgleda da u sociologiji imamo dvije raz
ličite vrste knjiga: jedne za analizu ravnoteže, a druge za ispiti
vanje prom jena.« (Sociology in the United States of America —
Paris 1956 — Unesco). Stojeći čvrsto u Marxovom slijedu Mills
na ovo dodaje da »opći problem teorije historije ne može biti
odvojen od općeg problem a teorije društvene strukture«.7 U »So
cijalnom sistemu« (Social System — 1951) Parsons se nije mo
gao spustiti na nivo em pirijskog istraživanja, jer je bio zahvaćen
idejom jednog m odela društvenog poretka, koji je on stavio u
rang univerzalnog m odela. On je fetišizirao svoje pojmove. Mills
kaže da ovu Parsonsovu težnju treba vezati uz njem ačku tradiciju
koja je našla svoj vrhunac u djelim a Maxa W ebera. Samo što je
W eber za razliku od Parsonsa razvio većinu svojih djela u di
jalogu s Marxom koji po Millsovu m išljenju zauzima centralno
m jesto u razvoju m oderne sociologije. U fusnoti Mills dodaje
kako je očito da specifično gledište o društvu, koje se može iz
vesti iz Parsonsova teksta, im a prilično direktno ideološko zna
čenje. Tradicionalno ovakvi su pogledi povezani s konzervativnim
stilom m išljenja, a ideološko značenje Parsonsove »Velike teo
rije« čvrsto tendira prem a legalizaciji stabilnih oblika domina
cije.0
Druga k rajnost koju Mills zove apstrak tn i empirizam, mnogo
je više rasp ro stran jen a i tipičnija je za am eričku sociologiju.
Nosilac je ove krajnosti ekspert koji poznaje tehnike i koji sma
tra, da znanost nastaje polaganim , strpljivim i minucioznim
gom ilanjem m ikroskopskih em pirijskih studija. Mills pokazuje
kako m eđu ovakvim stručnjacim a postoji jaka tendencija da se
brka ono što se proučava s m etodam a proučavanja. Istaknuti
predstavnik ove vladaj uče stru je u am eričkoj sociologiji P. Lazar-
sfeld (The Language of Social Research — 1955) svodi sociologiju
na m etodologiju socijalnih znanosti. On nju shvaća kao disciplinu,
koja ima zadatak da pretvara filozofiju u znanost. To konkretno
znači da ona proširuje m etode statističke obrade na nova pod
ručja. Ekonom ija i dem ografija su razvijene znanosti koje ispi
tu ju određene sektore ljudskog ponašanja. No i svako drugo
područje može biti razvijeno ili »sociologizirano«. Tako na pri
m jer do danas ne postoji naziv za socijalnu znanost koja bi se
bavila srećom ljudi. No ovakva znanost nije nemoguća, je r niti
7) Ibidem — p. 48.
9) Ibidem — p. 49.
264
bi bilo teže, niti bi bilo skuplje sabirati podatke o sreći, nego
podatke o cijenam a, prihodim a ili uštedam a.10 Kao što je za
birokratu svijet ono čime se upravlja, tako je za birokratiziranog
eksperta znanje ono što se m jeri i statistički obrađuje.
Mills u svojoj kritici ovog gledišta jasno pokazuje kako je
glupo poduzim ati detaljna i dugotrajna istraživanja, ako nismo
sigurni da će njihovi rezultati om ogućiti rješavanje p itanja
strukturalne važnosti. Lazarsfeldovi su pogledi svojevrsni psiho-
logizam. To je pokušaj da se objasne socijalni fenomeni pom oću
onih individualnih karakteristika koje se daju kvantificirati. His
torijski ova teorija počiva na »metafizičkom negiranju realnosti
socijalne strukture«.11
Na teoriju o nepostojanju socijalne stru k tu re logično se na-
dovezuje »teorija m nogobrojnih faktora« (m ultiple-factor the
ory). Ova teorija izražava gledište »da se za svaku društvenu
pojavu može naći velik broj tren u tn ih razloga«. Mills kaže da
ovakva »pluralistička kauzalnost« sjajno odgovara liberalnoj
politici »djelomičnih reform i«. Ako je sve uzrokovano neizbro-
jivim faktorim a, tada m oram o b iti vrlo pažljivi u svakoj akciji
koju poduzimamo. M oramo se baviti m nogim detaljim a, i tako
se preporuča da se ide putem reform e tih m alih dijelova. Mi još
ne znamo, a vjerojatno nikada nećemo ni znati sve m nogobroj
ne uzroke koji djeluju. Ovim se defakto ide na likvidaciju prin
cipa uzročnosti u društvenim naukam a.
U toku analize Mills neprestano su protstavlja predstavnike
klasične sociologije, u prvom redu M arxa i W ebera, suvrem enim
am eričkim sociolozima. Prvi su posjedovali sociološku imagina
ciju, što znači da su razm atrali bitne problem e svog vrem ena
»na historijskom nivou njihove realnosti«, dok je većini drugih
detaljni, m inuciozni ra d na parcijalnim problem im a ubio svaki
smisao da svoje djelo sagledaju u kontekstu s cjelinom am erič
kog društva.
»Oni na prim jer razm atraju starosni nivo određenog spola
jedne plaćevne kategorije u gradovim a srednje veličine. Obuh
vaćene su četiri varijable. No u njim a je sadržana još jedna:
ti ljudi žive u SAD. To, m eđutim , nije podatak koji spada m eđu
trenutačne, precizne, apstraktne varijable što tvore em pirijski
svijet apstraktnog empirizm a. Da bi se uključile i »SAD«, po
trebna je koncepcija društvene strukture, a isto tako i m anje
kruta ideja empirizm a«.12
266
ćanja čovjeka. Mills ostaje na kritici ne pružajući p ri tom ni
kakvu ideju, nikakvu skicu izlaza iz ove situacije, tako da je slika
koju on pruža u biti pesim istična, usprkos povrem enih optim is
tičkih deklaracija.
III ODNOS PREMA MARKSIZMU
Osnova od koje polazi cjelokupna Millsova k ritika jest po
jam društvene strukture. On doslovno kaže da se »društvena
nauka bavi problem im a biografije, h istorije i njihovim uvršta
vanjem u okviru društvene strukture«. . . »Da bism o shvatili bio
grafiju individua, m oram o znati važnost i značenje uloga koje
on igra, a da bism o shvatili uloge, m oram o poznavati institucije
kojih su one dio«.15 Kad bism o ovo njegovo shvaćanje do k raja
eksplicirali, vidjeli bism o da je ono u svojoj biti m arksističko,
iako uz određene w eberovske korekcije. On se lično ograđuje
od naziva »marksist«, no s ponosom ističe da je usvojio i da
prakticira Marxov način m išljenja. U svom posljednjem djelu
M arksisti18 Mills izjavljuje da stoji blisko onim, kako on kaže,
običnim m arksistim a (plain m arxists), koji se slažu u tome da
»Marxova djela im aju pečat devetnaestog stoljeća, ali da su nje
gov opći model i njegov način m išljenja glavni u njegovoj inte
lektualnoj h istoriji i da ostaju relevantni i danas«.17 (U ovu gru
pu on svrstava G ram scija, Sartrea, Lukacsa, Kolakowskog, From-
ma i neke druge). Mills se od n jih razlikuje utoliko što sm atra
»da je Marxova m etoda tra ja n doprinos najboljem načinu raz
m išljanja i istraživanja, dok je njegov m odel potpuno neadekva
tan u novim uvjetim a«.10 Ovaj drugi dio svoje tvrdnje Mills na
stoji potkrijepiti m nogim argum entim a, od kojih ćemo ukratko
navesti samo neke koji nam se čine najvažnijim .19
Mills sm atra da je pogrešna Marxova pretpostavka o pro
gresivnoj polarizaciji kapitalističkog društva na poslodavce i
proletere. U skladu s ovim nemoguće je vršiti solidnu analizu
društva, ako se ostane p ri Marxovoj jednodim enzionalnoj strati
fikaciji, tj. ako se definira položaj čovjeka jedino u term inim a
njegovih odnosa prem a sredstvim a za proizvodnju. U okviru
m arksističke sheme »bijeli ovratnici« m ogu se tretirati jedino kao
»novi proletarijat«. Mills odlučno prim jećuje da se njihovi sred
nji i niži nivoi ne mogu adekvatno shvatiti samo« kao nova vrsta
proletarijata. Oni se jednostavno ne uklapaju u m arksističku
stratifikaciju. Ova nova situacija dovodi u p itanje i Marxovu
tezu o neophodnosti zaoštravanja klasne borbe u kapitalizm u.
Mills sm atra da je u okviru kapitalizm a moguće za značajno
267
vrijem e transform irati klasnu borbu u adm inistrativnu regula
ciju, što znači da ekonomski konflikti nisu nužno »kontradikcije«
u m arksovskom smislu, je r ne m oraju voditi otvorenoj poli
tičkoj borbi klasa.20
Marxove pretpostavke o bijedi proletarijata nisu se ostvarile.
Životni standard se povećao. Izgledi za revoluciju u razvijenim
zem ljam a nisu se povećali. Jedino je tačno da se povećava ali
jenacija rada, koja rezultira u apatiji i pasivnosti masa. Apatiju
i pasivnost nije m oguće objasniti u term inim a Marxova racio-
nalističkog m odela ideoloških oblika klasne svijesti. Sve ovo
navodi Millsa na tezu, da kretanje svjetske historije bitno ovisi
0 volji m alobrojne političke elite. On sm atra da poslije drugog
svjetskog ra ta nastupa kvalitetno nova faza u razvoju kapitalizma.
Razvoj tehnologije omogućio je drastičnu koncentraciju sredsta
va vlasti, koja u odnosu prem a m asam a sve više poprim a mani-
pulativni karakter. Dok Marx stavlja akcent na sredstva i način
proizvodnje, Mills slijedeći W ebera naglašava sredstva i način
vlasti, te govori o općoj stabilizaciji i jačanju kapitalizm a.21 Ovim
on dokazuje da njegove konstruktivne, teorijske snage stoje
znatno ispod njegovih analitičko-kritičkih sposobnosti. Kao em-
p irista po orijentaciji on sudi u uskoj vezi s opaženim i sklon
je donošenju brzih zaključaka, što je razlog da u razm atranju
sintetičkih problem a ne stoji uvijek na »historijskom nivou nji
hove realnosti«. Tačno je da se mnoge Marxove pretpostavke u
odnosu na najrazvijenije zem lje nisu obistinile, ali ako gledamo
na svjetsku historiju kao na jedinstveni proces, onda se može s
velikom sigurnošću reći da osnovna Marxova pretpostavka o neo
phodnosti prelaska društva iz kapitalizm a u socijalizam vrijedi
1 da se iz dana u dan ostvaruje.
274
Ovaj korijen hum aniteta o kojem u govori Hegel, nije među
tim nikad i nigdje unaprijed osiguran, je r ga čovjeku nitko
drugi, a najm anje nekakva viša sila ili nužnost ili objektivna
(društvena) zakonitost ne može osigurati i predati u gotovu ob
liku poput novčanice, nego ga čovjek, to jest čitavo ljudstvo za
sebe m ora izboriti, pro širiti i produbiti. Ako je riječ o osigura-
nosti, onda je to sam o povijesna praksa kao opća pretpostavka,
okvir i m edium , u kojem u svaki pojedinac kao subjekt i ličnost
svojim vlastitim djelom m ora pokazati i dokazati dokle seže
ljudska m ogućnost i na kojem je realnom nivou povijesno ob
novljen, sačuvan, produbljen i proširen hum anitet, dakle ono
tem eljno što u svakom času može garantirati da pojedinac ili
čitavo društvo ili zajednica ne vegetiraju na odavno u povijesti
prevladanom stupnju razvitka u procesu njihova oslobađanja.
Ako je pak čovjek po svojoj prirodi biće prakse, što znači,
kao što smo vidjeli, da je on slobodno biće, odnosno od svih
bića jedino biće u m ogućnosti, onda je u tom e sadržano istovre
meno i to da je on biće budućnosti. Kako se m eđutim ovaj po
jam budućnosti u rječniku svakidašnjice već posve profanirao
i postao gola fraza, a u političkom se rječniku staljinizm a i su
vremenog m arksističkog dogm atizm a i ideologizma, koji je us
m jeren na apologetiku opstojećeg stanja, pretvorio u čistu
m istifikaciju u obliku tzv. viših ciljeva i eshatološke daleke
budućnosti, u kojoj će se tek realizirati čovjekova ljudskost kao
u nekom nedostižnom raju, potrebno je o tom e kazati nekoliko
riječi.
Ljudska budućnost u Marxovu sm islu nije neko fizikalno-
-kronologijsko vrijem e koje će jednom poslije ovoga »sada«
nastupiti kao nešto čiju dim enziju ne možemo dokučiti i sabra
ti u okvire našeg sadašnjeg opstanka. Ona je naprotiv konsti-
tuens sadašnjeg, danog i opstojećeg, je r se tek u njezinu hori
zontu ono što jest uopće i javlja kao nešto povijesno i ljudski
relevantno, viđeno i osvijetljeno. Po njoj je tek moguće govoriti
o nečemu što jest, budući da u čovjekovu svijetu sve što jest
prim arno je povijesni čovjekov proizvod, od običnoga klina i
točka do ljudskih odnosa. Već je ovaj klin ili točak budućnost
čovjekova, je r proizlazi iz negacije naprosto danoga, izvršene sa
stanovišta onoga što još nije ili nije bilo, je r u apstraktnom
bitku ili prirodi ne postoji ni klin ni točak, nego tek u djelatno-
-kritičko-smisleno negiranoj prirodi kao svrhovito-ljudskom o-
tvaranju, utem eljenju i otkrivanju em inentno čovjekova svijeta.
E m st Bloch je to nazvao »kameni međaši« ljudske historije
koja se računa po onom e datum u, kada i gdje je čovjek bio i
uvijek iznova jest na djelu potvrđivanja svog iskona i podrijetla
kao stvaralačko biće ili biće prakse, koje jedino svojim djelat
nim, smislenim i svrhovitim sam opotvrđenjem sada i ovdje u-
tvrđuje i dokazuje ne samo svoju puku prisutnost u jednom vre-
275
menu, nego svojim djelom koje prekoračuje granice danoga i
opstojećega, proširuje područje ljudske mogućnosti i slobode
za sebe, za drugoga, za čovjeka. Stoga ljudski živjeti ne znači
ništa drugo do htijenje da se prošire granice ljudske mogućnosti,
što znači djelovati iz poticaja koji dolazi iz iskona čovjekova
svijeta i istinske ljudske prirode, znači dakle biti okrenut bu
dućem kao k rite riju svoje sadašnjosti.
Budućnost, dakle, nije nešto što bism o mogli samo iščeki
vati, odgađati, pom icati na su tra ili u nedogled. To je nemogu
će, čak kad bism o to i htjeli, i to ne samo zato što bez nas i mi
mo nas ne može da se samo od sebe pojavi nešto za nas, jer je
svagda riječ o našoj budućnosti, koja se tiče svakog pojedinca
i svake zajednice, nego prim arno zato što je ono buduće već
faktički djelatno i sm isleno prisutno u svakom našem činu, ak
tu, djelu, djelovanju i odnošenju. Na koji način i šta to znači?
Pokušajm o to objasniti pom oću Marxove I teze o Feuerbachu
koja glasi:
»Glavni nedostatak sveg dosadašnjeg m aterijalizm a — u-
ključujući i Feuerbachov — jest to što se predm et, zbilja, osje-
tilnost uzim a sam o u obliku objekta ili u obliku kontemplacije,
a ne kao ljudska osjetilna djelatnost, praksa, ne subjektivno.
Stoga se desilo da je djelatnu stranu, nasuprot m aterijalizm u,
razvio idealizam — ali sam o apstraktno, je r idealizam, naravno,
ne poznaje zbiljsku, osjetilnu djelatnost kao takvu. Feuerbach
hoće osjetilne objekte koji se zbiljski razlikuju od mislenih,
ali sam u ljudsku djelatnost on ne shvaća kao predm etnu djelat
nost. Zato on u »Biti kršćanstva« sam o teorijsku djelatnost
sm atra za istinsku ljudsku djelatnost, dok praksu shvaća i
fiksira sam o u njenom prljavo-judejskom obliku pojavljivanja.
Zato on ne razum ije značaj »revolucionarne«, praktičko-kritičke
djelatnosti.«2
U ovoj je Marxovoj tezi dokučena najdublja revolucionarna
spoznaja naše suvrem ene povijesti, koja svoj veliki značaj do
biva tim e što se njom e dopire do samoga bitka čovjekova svije
ta, povijesti i čovjeka. Upravo je u njoj sadržano ono o čemu
smo govorili, kao što je u njoj istovrem eno izborena realna filo
zofijska i povijesna pretpostavka za prije navedenu Marxovu
X I tezu o Feuerbachu, gdje je riječ o zahtjevu za izmjenom
svijeta.
Marx je taj zahtjev mogao realno postaviti stoga, što je već
ovdje u I tezi pokazao, da se ova izm jena svijeta, realnosti, druš
tva i čovjeka već fa ktički zbiva u svakom čovjekovu odnosu
spram svijeta, i da čovjek kao čovjek upravo egzistira i može
da egzistira sam o tako da m ijenja svijet oko sebe i sebe u nje
276
mu neprekidno. Za njega se ni ne postavlja pitanje, hoće li
čovjek ili neće m ijenjati realne okolne uvjete svog opstanka, jer
on to već čini, pa je Marxovo p itanje samo u tome, šta i kako
m ijenjati svijet, da bi on doista bio njegov, ljudski svijet kao
realno tlo i istinska pretpostavka m ogućnosti i sm islenosti nje
gova života u svom vlastitom svijetu, realnosti i društvu. Marx
ide na to da pokaže i utvrdi kako je čovjek sam proizvoditelj
svog svijeta, društva, povijesti, realnosti, života i sebe samo
ga, pa onda analizira historijske uvjete i traži uzroke i razloge
zbog kojih je došlo do toga da se taj isti svijet, ta ista povijest,
realnost i društvo otuđio od njega u obliku neke više sile nad
čovjekom, u obliku boga, vanjske prirodne nužnosti, prisile, pri
nude, objektivne zakonitosti, izvrnuto, izopačeno, otuđeno, od
čovjeka posve odvojeno. Jednom riječju Marx se pita, kako je
došlo do toga i kako je m oguće da čovjek koji je po svojoj pri
rodi slobodno biće prakse, pom oću koje se utem eljuje, proizvo
di, otvara i otkriva čovjekov svijet kao svijet svih ljudskih mo
gućnosti, spadne na jednu jedinu m ogućnost, što tada znači već
potpunu nem ogućnost, koja se m anifestira u tome što ljudska
stvaralačka djelatnost kao čovjekova bit, kao njegov cilj, svrha
i smisao, pretvorena u sredstvo za održanje gole egzistencije.
Kao Što je poznato, Marx ove uzroke nalazi u klasnoj strukturi
društva i u svemu onom e što iz nje proizlazi, stoga je čitavo
njegovo životno djelo usm jereno na ukidanje tog otuđenog ob
lika čovjekove asptraktne, posredne, od njega odvojene društve
nosti i ljudskosti.
Nas, m eđutim , ovdje zanim a ono što se s obzirom na Mar-
xovu navedenu I tezu o Feuerbachu odnosi na pojam budućno
sti. Kakve veze im a jedno s drugim, kad Marx u njoj nigdje i ne
spominje budućnost?
Kad smo rekli da je budućnost konstitutivna za sadašnjost
i da je u njoj uvijek djelatno, kritički i smisleno prisutna, onda
se to podudara s Marxovom m išlju da se predm et ne javlja u
obliku objekta ili kontem placije, nego kao ljudska osjetilna dje
latnost, praksa, subjektivno. Čovjek se, naime, ne odnosi spram
svijeta odnosno spram predm eta neutralno, kontemplativno,
apstraktno teorijski, kako to sebi predstavlja na pr. velika ve
ćina učenjaka, je r bi se u tom slučaju svijet njem u pojavljivao
onako kao što se pojavljuje životinjam a. Čovjekov je svijet i
njegov predm et njegovo vlastito djelo. On nije prirodna, samo
nikla, po sebi i za sebe opstojeća, nego upravo um jetna, po
čovjeku proizvedena i posredovana tvorevina. U onome što jest
sadržano je već ljudsko osjetilno, djelatno i smisleno prisustvo,
čovjekovo htijenje, upravo čovjek kao subjekt, kao proizvodi-
telj, m ijenjatelj, osm išljavatelj koji svemu i svakom predme
tu kao proizvodu daje njegovu, njem u inherentnu m jeru. Pred
met dakle nikad nije za čovjeka apstraktni izvanjski objekt kao
277
nešto dano, fiksno, unaprijed već gotovo, dovršeno i zaokru
ženo, nego, da bi za čovjeka bio nešto relevantno, ili da bi uopće
bio, nosi na sebi pečat čovjekove ljudske univerzalne djelatnosti.
Stoga je u predm etu sadržan već čovjekov ljudski odnos spram
svoga svijeta, on je sam već odnos iz kojega zrcali ljudska mo
gućnost ili nem ogućnost, sloboda ili nesloboda, smisao ili bes
m isao čovjekova života, njegova intim a, subjektivna unutraš
njost, osjetilnost, em otivnost, htijenje, preokupacija, želja, čež
nja, strast, interes, oblik i način njegova opstanka, jednom ri
ječju čitava njegova historija. Da bi predm et za čovjeka bio
dan, on prije toga m ora biti proizveden, posredovan, osmišljen,
u čovjekov svijet uveden i sm ješten, otkriven i viđen, jednom
riječju ljudski moguć. Stoga je m ogućnost pretpostavka danosti,
a ne obratno, kao što je budućnost pretpostavka sadašnjosti,
je r već sam predm et, da bi uopće bio, sadrži u sebi m ogućnost
drugačijega nego što jest i što je bilo, budući da svagda sa so
bom nosi subjektivnu ljudsku notu, osvjetljenost i smisao. Ako
pak predm et nikad nije ono što naprosto jest, nego se pojavljuje
tek u pretpostavci negacije i izm jene ovoga »jest«, onda je od
iskona u njem u sadržano ono ljudsko čovjekovo htijenje, koje
hoće i drugačije nego što jest. To se m eđutim može realizirati
sam o sa stanovišta onoga što još nije, a može i treba da bude.
A ovo »što još nije« ne javlja se dakako iz dimenzije puke za
tvorene sadašnjosti, nego je to upravo ono buduće u sadašnjem .
Inače bi i sam a praksa kao izm jena svijeta bila nemoguća.
281
DISKUSIJA
H erbert Marcuse
284
DVIJE TAKTIKE*
Serge Mallet
285
njajući se na niz predavanja koje je on održao pred dvije godi
ne u Školi za visoke nauke u Parizu. Analizirajući prirodu dego-
lističkog režim a u Francuskoj, Marcuse je u to vrijem e konstati
rao da je doduše am erički proizvodni aparat neizm jerno razvi
jeniji od onih u zapadnoevropskim zem ljama, ali da je upravo
u tim zem ljama, a naročito u Francuskoj, ono što on obuhvaća
sretnom form ulacijom »kapitalizam organizacije« dostiglo svoj
najviši nivo institucionalizacije i m anifestiralo najnaprednija o-
bilježja. M arcuse je ovdje ponovo pronašao poznatu Engelsovu
p rim jedbu o Francuskoj, »zemlji u kojoj se borbe klasa očituju
na n ajpotpuniji način i u kojoj izazivaju najjasnije političke
posljedice«.
Doista, francuski p rom atrač m ora biti zapanjen kad konstati
ra plašijivost s kojom »liberalni« am erički teoretičari tipa Gal-
b ra ith a form uliraju teze što ih u Francuskoj danas prihvaćaju
najnazadniji elem enti francuskog kapitalizm a. Fašističke ten
dencije koje se sada razvijaju u Sjedinjenim Državama oko fe
nom ena G oldwatera, a koje su, izgleda, p rodukt veze rasističkih
elem enata Juga, ugroženih u svojim privilegijam a progresom
rasne integracije, i naj arhaični j ih elem enata američkog kapita
lizma p restrašenih jačanjem vlasti državnog kapitalizm a, ne či
ne m i se u odnosu na Zapadnu Evropu kao avangardni fenomen,
nego kao novo izdanje konflikata, na deset p u ta široj ljestvici,
koje sm o mi upoznali u Francuskoj s alžirskim ratom i pokre
tom pužadista, očajničkom reakcijom arhaičnih elem enata fran
cuskog društva protiv uspostavljanja kapitalizm a organizacije.
Ne bih ovdje tražio uzroke ovog zakašnjenja am eričke svijesti u
odnosu na ekonom sku bazu, ali sve potvrđuje utisak da su se
SAD sa stanovišta postavljanja stru k tu ra kapitalizm a organiza
cije tek pred nekoliko godina angažirale u pravcu koji je Zapadna
E vropa slijedila već od 1945. Ako je ova hipoteza ispravna, a či
ni se b a r da je i M arcuse prihvaća, mi smo bez sum nje u boljem
položaju od njega da analiziram o suprotnosti kapitalizm a orga
nizacije.
Drugo, iznenađen sam činjenicom da M arcuse podupire svo
je zaključke, koji se tiču nivoa dobrovoljne integracije američke
klase u kapitalizam organizacije, radovim a one am eričke empi
rijske i pozitivističke sociologije kojoj obojica složno uviđamo
nedostatke. Tako, na prim jer, u sam oj Francuskoj iskustvo na
terenu nam je više p u ta dokazalo da stanovita tehnika anketa,
zasnovana na nagom ilavanju upitnika i individualnih intervjua,
dovodi, da se tako izrazim, do rezultata koje dem antira finija
analiza što koristi grupne tehnike i nedirektivizam . U stvari,
upitani i intervjuirani pokazuju spontanu tendenciju da odgo
vore u onom sm islu u kojem je pitanje postavljeno ili koji im
nameće njihova izvanjska društvena uvjetovanost. Većina od
govora uvijek se kreće u sm islu prihvaćanja dom inantnih ideolo
ških tem a, ali će kratko vrijem e nakon ankete izbijanje određe
nog društvenog pokreta dokazati da taj konform izam nikako
286
ne odgovara m otivacijam a intervjuiranih. Malo je vjerojatno
da nam am erička sociologija rada u uvjetim a u kojim a djeluje
može dati zadovoljavajuće inform acije o nivou prihvaćanja ili
neprihvaćanja kapitalizm a organizacije od strane spomenute
radničke klase. Slika am eričke sociologije dopušta nam da još
više nego u Francuskoj uočim o odsustvo m arksističke sociolo
gije prim ijenjene na konkretno izučavanje am eričkog društva.
Između em pirijskih sociologa koji su integrirani u sistem i koji]
htjeli ne htjeli, sudjeluju u fabriciranju ideologije kapitalizm a
organizacije, i sociologa neprihvaćanja zatvorenih u svojim uni
verzitetskim getim a i odsječenih od stvarnosti američke proiz
vodnje, ne postoji ništa: odatle naša poteškoća da konačno saz
namo nešto o am eričkoj društvenoj stvarnosti.
Isto tako konstatiram da se M arcuse nekritički služi pojmo
vima koje su stvorili građanski ekonom isti a oni čini se da ma
nje nego ikad odgovaraju društvenoj stvarnosti našeg vremena.
Ovdje m islim na M arcuseovo pozivanje na jačanje tercijarnog
sektora u odnosu na slabljenje sekundarnog sektora. Mi smo vi
djeli, a to se jo š više m ora zapaziti u Sjedinjenim Državama ne
go u Francuskoj, koliko term inologija Collinsa Clarka izgleda
arhaična u okviru autom atizirane industrije. Bez nam jere da
izrečem sud o stvarnoj evoluciji am eričkog društva, ne mogu a
da ne osporim tem elje na kojim a M arcuse fundira svoju pesimis-
tičku interpretaciju. H tio bih se isto tako vratiti na jednu od gla
vnih M arcuseovih tem a koja se tiče definicije »glavne revolucio
narne klase«. Za M arcusea koji, kako se čini, dijeli ovo stanovi
šte sa većinom am eričkih m arksista i sa kineskim m arksistim a,
jedina revolucionarna, virtuelna klasa u naprednim kapitalistič
kim zem ljam a jest im igrirani pro letarijat i rasne m anjine. Jasno je
da se pitanje ne postavlja na isti način u Sjedinjenim Državama
u kojim a m anjine posjeduju am eričko državljanstvo i u Zapad
noj Evropi u kojoj se radi o elem entim a juridički stranim zemlji
u kojoj rade. Marcuseovo stanovište razvijala je nekad u Fran
cuskoj, u vrijem e Alžirskog rata, ekipa okupljena oko J.P. Sar-
trea i Francisa Jeansona. Prem a ovim intelektualcim a, moguć
nost prelaza u socijalizam u Francuskoj ovisila je o zaoštrava
n ju alžirskog sukoba i pretpostavki da će se prenijeti na terito
rij m etropole zbog prisustva znatne alžirske radne snage u Fran
cuskoj. Oružani alžirski p ro letarijat bio je m aterijalna sila na
koju je trebalo da se osloni intelektualna ljevica, »jedini nacio
nalni sloj koji izbjegava integraciju u neokapitalizam«.
Mi znamo što se dogodilo s tim snom. Čini se da zaista američ
ka evolucija dopušta postojanje jednog važnog dijela stanovni
štva koji živi izvan sfere p rosperiteta »affluent-society«. Ali ovaj
»narod s dna ponora«, da se poslužim o slikom Jacka Londona
iz »Gvozdene pete«, predstavlja u zemlji samo m anjinu, nespo
sobnu da kao takva izazove globalne porem ećaje društvenih struk-
tura. Možda će se na k ra ju crnačko pitanje riješiti u Sjedinje
nim Državama stvaranjem nezavisnih Crnačkih Država odijelje
287
nih od centralne vlade, ali će se tu raditi samo o posljednjoj
fazi kolonijalnih revolucija koje su se već odvijale na cjelokup
nom afričkom i azijskom kontitentu.
Međutim, što se tiče uloge radne snage koja je im igrirala u
zapadnoevropske zemlje, situacija se predstavlja sasvim razli
čitom zbog same činjenice uspjeha nacionalnih borbi kolonijal
nih naroda. U stvari, do ovih posljednjih godina, dolazak radne
snage iz nerazvijenih zem alja Afrike, Azije i Južne Evrope u raz
vijene evropske zemlje vršio se pod aspektom individualne imi
gracije. Doseljeni radnici, izolirani po svom dolasku u zemlju,
tražili su da se integriraju u radnički i sindikalni nacionalni po
kret, i u toliko više što je, u slučaju zem alja kao što je Francuska
i Engleska, većina tih radnika, porijeklom iz kolonijalnih teritori
ja, dobila status nacionalnog građanina.
Već nekoliko godina m oderni kapitalizam pokazuje tenden
ciju da na drugi način organizira prem ještanje radne snage ko
ja m u je potrebna. Prem ještanje se sada vrši u okviru sporazum a
između država, kao kom penzacija za tehničku pomoć što je da
ju razvijene zemlje svojim nekadašnjim kolonijam a koje su po
stale nezavisne. Na taj način prem ješteni radnici nastavljaju da
na tlu evropske zemlje ovise o svojoj vlastitoj vladi i organiziraju
se u n u tar pokreta koje kontrolira ta vlada. Potreba za tehničkom
i ekonom skom pom oći uvjetuje s druge strane nastojanje novih
nezavisnih vlada da zabrane svojoj preseljenoj radnoj snazi sva
ku vezu s radničkom opozicijom zemlje u kojoj rade. Ova je si
tuacija sigurno najprije postojala s bivšim kolonijalnim zemlja
m a koje su ostajale u okviru stvarnog neokolonijalizm a. Evolu
cija francusko-alžirskih odnosa, nedavni sporazum i koji su up
ravo zaključeni između francuske vlade i vlade Ben Bele, do
kazuju da ova situacija može isto tako da se pojavi i u zemlji
revolucionarnih tendencija. Štaviše, već dvije godine jedna de
legacija francuskog patro n ata pregovara s kineskom vladom o
uvozu u Francusku kineske radne snage koja će stići obuhva
ćena i kontrolirana svojim vlastitim političkim organizacijam a i
čija će »poslušnost« biti garancija razvoja ekonom skih veza koje
su Kini potrebne da bi izbjegla blokadu koje je ona objekt.
Tako useljena radna snaga, daleko od toga da konstituira
poteci jalnu revolucionarnu snagu u naprednim kapitalističkim
zem ljama, predstavlja naprotiv sredstvo ekonomske i političke
presije na radničku klasu u zemlji koja je prim a.
Razvoj im igracije pojavljuje se uostalom već nekoliko godi
na kao rješenje kojim kapitalizam nastoji da riješi suprotnosti
što se pred njim postavljaju razvitkom proizvodnih snaga. U
Zapadnoj Evropi kao i u Sjedinjenim Državama upravo je osku
dica radne snage u prvom redu prisilila kapitalizam da favori
zira uvođenje autom acije. Od sada u zapadnim zem ljam a ovaj je,
što se bitnog tiče, samo stvar podržavljenog sektora. Mogućnost
da iskoristi ekonom ske poteškoće zem alja koje su nedavno za
dobile nezavisnost i da se opskrbi jeftinom radnom snagom eko
288
nom ski upotrebljivom , a politički neofenzivnom, otvara ka
pitalizm u nove m ogućnosti da zakoči tehnički razvoj proizvodnih
snaga kao i posljedice koje ovaj povlači, kako sa stanovišta
snižavanja profitne stope tako i sa stanovišta slabljenja auto
nom nih stru k tu ra kapitalizm a. Može se nesum njivo bez pretje
ravanja reći da masovno im portiranje radne snage obuhvaće
ne i organizirane u okviru sporazum a m eđu državama predsta
vlja u ovom tren u tk u glavni izvor slabosti radničkog pokreta u
naprednim zem ljam a zapadnog svijeta. Dokle god kapitalizam
bude raspolagao tim rezervoarom radne snage, ne će doći do
opće autom acije, ni do skraćivanja radnog vremena, ni do raz
voja zahtijeva za sam oupravljanjem koji je vezan za razvoj
proizvodnih snaga. Postoji dakle direktna suprotnost među
interesim a napredne radničke klase i perspektivam a prelaza u
socijalizam u zapadnim zem ljam a, s jedne, i kratkoročnih in
teresa zem alja koje su nedavno dobile nezavisnost, s druge
strane. Ova suprotnost se može riješiti samo na višem nivou, po
lazeći od onog m om enta kad radnički pokret bude vršio dovo
ljno jak pritisak da podigne na viši nivo razvoj tehničke pomo
ći koja teži da brzo razvije ekonom ski potencijal tih zemalja i
istovremeno da im omogući puno korištenje njihovog viška rad
ne snage. N asuprot tome, sadašnja politika vlada tih zemalja
koje se koriste svojom suvišnom radnom snagom kao m onetom
za razm jenu radi postizavanja financijskih sredstava, djeluje
protiv interesa socijalističkog pokreta Zapadne Evrope. Upravo
u tim uvjetim a više je puta činjenicam a dem antirano stanovište
koje u uvezenoj radničkoj klasi vidi avangardnu snagu na koju
bi se moglo osloniti revolucionarno suprotstavljanje postoje
ćem poretku.
Rasprava koju sm o započeli na ovom kolokviju zaista nije
imala ničeg akadem skog. Ovo je vjerojatno prvi put da će u jed
noj teorijskoj form i, a ne više u vulgarno polem ičkom obliku,
biti skicirane dvije strateške linije koje u sadašnjem momen
tu teže da re stru k tu rira ju internacionalnu socijalističku misao.
Jedna polazi od analize suprotnosti kapitalizm a organizacije, te
žeći da razvije perspektive ofenzivne strategije zasnovane na
progresivnom osvajanju centara ekonomskog odlučivanja i da
produbi već sada, to jest u sam om okviru kapitalizm a organi
zacije, upravljačke revindikacije koje teže da opovrgnu njegovu
birokratsku i tehnokratsku stru k tu ru . Druga sm atra nepovrat
nom činjenicom »dobrovoljnu integraciju većine radničke klase
naprednih kapitalističkih zem alja u kapitalizm u organizacije« i
upućuje sve svoje nade nerazvijenim zem ljama trećeg svijeta i
m anjini radnika tih zem alja u naprednim zemljama. Između tih
dviju linija šire se p ro stran i prostori hruščovskih močvara čiji
su ideolozi isto tako nesposobni da za ekonomski razvijene zem
lje definiraju nove putove prem a socijalizmu, kao i da ozbiljno
opovrgnu optužbe o egoizmu velikih sila i teoretskom oportu
nizmu koje im upućuju pristalice Mao-Ce-Tunga. Ideološki ova
289
m očvara od sada nije važna. Snage koje se uz nju vežu bit će
nesum njivo dovedene do toga da izaberu između jedne ili druge
teorijske linije koje su ovdje skicirane, a od kojih prva, grubo
uzevši, okuplja talijanske kom uniste i, ako se pozovemo na kon
gres u L jubljani, jugoslavenske kom uniste, kao i jednu frak
ciju francuske i engleske socijalističke i sindikalne ljevice —
što je mi u našim zem ljam a nazivamo »strujom socijalističke ob
nove« — dok druga okuplja oko kineskih kom unista veći dio
revolucionarnih snaga zem alja trećeg svijeta i nekoliko intelek
tualnih m anjina u naprednim kapitalističkim zemljama. Posto
jan je »močvare« ne olakšava potrebnu pozitivnu konfrontaciju
izm eđu zastupnika ovih dviju linija i vjerojatno je upravo od
sustvo njenih predstavnika omogućilo da u diskusiji odemo ta
ko daleko.
Perspektive prelaza u socijalizam u ekonomski razvijenim
zem ljam a treb a da vode računa o problem im a na koje je ovdje
podsjetio H enri Lefebvre, na problem suprotnosti između drža
vnog tehnokratskog sektora i m enagera privatne industrije unu
tar kapitalizm a organizacije i problem odnosa između ove dr
žavne tehnokracije i socijalističkog pokreta, ne samo u fazi nad-
m oćnosti kapitalizm a organizacije, nego također u toku prve
faze socijalizma. Z anim ljivost referata što su ih ovdje iznijeli
jugoslavenski teoretičari, posebno referata Vranickog, Milića i
Supeka, leži upravo u činjenici što su nam pokazali kako je u
prvoj fazi socijalizm a neizbježno i nužno postojanje birokrat
skih i tehnokratskih pojava, ali kako isto tako radnički pokret
m ora paralelno uspostaviti organizm e direktnog upravljanja kao
protutežu tehnokratskim tendencijam a i kako konačno o jača
n ju ovih sam oupravnih organizam a ovisi slabljenje tehno-biro-
kratsk ih stru k tu ra i sam ih vezanih za egzistenciju države. U na
prednim kapitalističkim zem ljam a tehnokracija države i privat
ni kapitalizam organizacije surađ u ju pobijajući se. U praksi teh
nokracija države nalazi se neprekidno u am bivalentnoj poziciji
izm eđu privatnog kapitalizm a i socijalističkog pokreta. Budući
da je njena sudbina vezana za razvoj proizvodnih snaga a ne
za sudbinu vlasništva nad sredstvim a za proizvodnju, ona je
prisiljena da se sukobi s privatnim kapitalizm om , svaki put kad
ovaj teži da zakoči razvoj proizvodnih snaga. N asuprot tome,
ona teži da m u se približi svaki p u t kad radnički pokret pri
jeti da dovede u pitanje hijerarh ijsk u stru k tu ru poduzeća i eko
nom ije, odakle tehnokracija crpe svoje privilegije i svoju moć.
Ishod sukoba izm eđu kapitalizm a i socijalizma u ekonomski raz
vijenim zem ljam a ovisi u velikoj m jeri o mogućnosti trajne
veze izm eđu tehnokracije države i radničkog pokreta. Ipak će
u ovoj fazi tehnokracija težiti da sebi podredi radnički pokret
i zato ovaj ne može čekati na osvajanje cjelokupne političke i
ekonom ske vlasti kako bi tek tada uspostavio organizme samou
p ravljanja koji m u om ogućavaju da u kasnijem stadiju urav
noteži i konačno elim inira utjecaj tehnokracije.
290
Daleko od toga da riješi — kako je to kazao Marcuse — sup
rotnosti, faza kapitalizm a organizacije doživjet će naprotiv stva
ranje novih suprotnosti čije je posebno obilježje što u isti mah
vrijede za posljednju fazu socijalizma, naravno pod različitim
oblicima. Polazeći od ove analize, radnički pokret je zaista
prisiljen da odbaci stari pojam m inim alnog i maksim alnog pro
grama. U stvari, kapitalizam organizacije predstavlja od sada
samim sobom fazu kom prom isa u kojem je radničkom pokretu
moguće da se dočepa jednog dijela ekonom skih snaga, i ja se u
potpunosti slažem s upoređenjem koje je učinio Lucien Gold-
m ann podsjećajući da je francuska buržoazija u trenutku kad je
1789. zauzela političku vlast, posjedovala suštinu ekonomske
vlasti.
Ne samo da faza kapitalizm a organizacije doživljava pogor
šanje unu trašn jih suprotnosti svojstvenih kapitalističkom sis
temu, nego se u njoj javlja i pogoršavanje m eđuim perijalističkih
suprotnosti. U fazi u kojoj je financijski kapital vladao kao ap
solutni gospodar nad ekonom ijom različitih velikih kapitalistič
kih zem alja, suprotnosti su, s obzirom na interpretaciju kapi
tala, težile da se ublaže. N asuprot tome, razvoj državnog kapita
lističkog sektora u okviru kapitalizm a organizacije jača konku
rentske i antagonističke tendencije između različitih im perijali
stičkih sila. Jasno je, na prim jer, da se Francuska, vjerojatno
zato što je od svih zem alja u kojoj se razvio kapitalizam or
ganizacije dostigla najnapredniji stepen, danas pojavljuje u sr
cu zapadnog svijeta kao kolovođa o tpora protiv hegemonistič-
kih planova am eričkog kapitalizm a. Sigurno je, u stvari, da su
njem ački ili talijanski kapitalisti potčinjeni am eričkom kapi
talizmu, prem da su njihovi ekonom ski interesi isto tako antago
nistički, a to je zbog slabe uloge koju u tim zem ljam a igra javni
sektor i državna tehnokracija. Razvoj m eđuim perijalističkih sup
rotnosti stvara uvjete za nove pojave otpora zem alja koje su
dosad bile potčinjene hegem oniji najm oćnijeg svjetskog kapi
talizma, naročito u Latinskoj Americi. Tako na m eđunarodnom
planu, kao i u svakoj zem lji uzetoj zasebno, kapitalizam orga
nizacije je mogao savladati izvjestan broj klasičnih suprotnosti
kapitalističkog sistem a sam o stvarajući nove.
Važnost razrade nove strategije radi rješavanja problem a
prelaza ekonom ski naprednih zem alja u socijalizam postaje uto
liko veća, ukoliko suprotnosti kapitalizm a organizacije čine ve
ćim njegove virtualitete.
(Prijevod: Sortja Popović-Zadrović)
291
JEDNO NEM ARKSISTIČKO SHVATANJE »MARKSIZMA«
(ODGOVOR M. KOMATINI)
Zagorka Pešić-Golubović
1) Ono što pripada unutrašnjoj strani ljudskog života, kao ljudska priroda,
koja je uvek i individualna, po čemu se čovek razlikuje od društvene za
jednice.
294
i da je to i m oja osnovna teza, ni sam Kom atina nije mogao
poreći:
»Zagorka Pešić-Golubović je isto tako na dobrom putu kada
taj svoj zahtev o m enjanju potreba čoveka, tj. o m enjanju ljud
ske prirode, o ulaženju u same korene dezalijenacije, kako sama
kaže, pokušava da reši analizom osnovne potrebe čoveka koja
se i po M arksu sastoji u radu«.
Ali pošto, izgleda, M. K om atina nije mogao da kaže otvoreno
šta m u sm eta u iznetom shvatanju hum anizm a (tj. antropološki
pristup kao takav), on konstruiše i izvodi zaključke, za koje ne
postoje (u m om članku) potrebne premise, da autor kritikova-
nog članka želi sam o antropološkom m etodom da reši problem
čoveka i socijalističkog društva:
»Kad bi se na toj liniji mogla naći odgovarajuća rešenja,
onda bismo došli do onih vrednosti koje čine humanističko
društvo!« (iz napisa M. K om adne).
I najzad, treća tvrdnja, koja je m ožda i najozbiljnija, jer
se verovatno računalo i na politički efekat: Da li autor kritiko-
vanog članka stavlja u pitanje sam oupravljanje kao socijalis
tički princip, m ak ar i im plicite? Skrećem pažnju čitaoca, koji
to hoće da provere, na tekst na str. 10, u kome se kaže, govoreći
o radničkom sam oupravljanju i oslobođenju rada:
»Nesumnjivo je da ti principi predstavljaju osnovu za re
alizaciju M arxovih hum anističkih ideja«; i dalje: »Neosporno je
da sistem sam oupravljanja predstavlja najadekvatniji okvir u
kome se može izvršiti oslobođenje ličnosti kroz oslobođenje ra
da u savrem enim uslovima«. (str. 10).
0 čemu, dakle, ja govorim u članku, što M. Kom atina naj-
verovatnije nije hteo da vidi, je r je to dosta jasno rečeno? 0
potrebi da se sam oupravljanje doslednije dijalektički poveže
sa procesom oslobađanja rada, i »o nekim ograničenostim a u
orijentaciji organa sam oupravljanja«, koje istina ne proizlaze
samo iz slabosti rada tih organa, već i iz nedovoljno razrađenih
principa naše dnevne politike, koji nisu uvek u skladu sa stavo
vima u Ustavu i Program u SKJ (sve ovo stoji napisano na str.
11). Ja govorim, dalje, o tom e da, iako je sam oupravljanje naj
adekvatniji način da se izvrši oslobođenje čoveka, nije samo se
bi svrha, već je p u t da se do ovog oslobođenja dođe što potpu
nije, a da se u praksi često dešava suprotno, tj. sam oupravljanje
se posm atra kao cilj, pa se dolazi do apsurdnih situacija, da se
zaboravlja na čoveka (prim er kada organi sam oupravljanja da
ju neopravdano otkaz radniku, i to shvataju kao svoje pravo,
jer su to dem okratski izabrani organi i slobodni u svom odlu
čivanju). Prem a tome, ja ne kritikujem našu praksu što nije u
potpunosti već danas om ogućila takvo oslobođenje, niti su za
mene borbe za tehnički napredak naše zaostale privrede, borba
za podizanje produktivnosti rada i stvaranje uslova za ekonom
sko oslobođenje »arhaični« vidovi borbe za socijalizam. Ali,
suprotno Kom atini, ja ne m islim da se borba za socijalizam
295
može uspešno ostvariti ako isključivo ekonomski i politički fak
tori budu shvatani kao prim arni, stavljajući sve ostale (m oral
ne, psihološke i antropološke) u drugi plan, koji može da se
odloži za neko drugo vreme. Da je svako odlaganje potreba da
se svi ovi faktori sinhroniziraju već dosada dalo dosta negativ
nih rezultata konstatovano je i na V III kongresu, gdje je pod
vučen mnogo veći značaj m oralnih faktora i potreba za dosled-
nijim vaspitanjem socijalističkog građanina. Kada ja u svom
članku govorim o m enjanju ljudskih potreba (da rad čoveku
postane potreba, da se kod čoveka izgrađuju više društvene i
k ulturne potrebe, koje će zam eniti fetišizaciju m aterijalnih vred
nosti i novca, da se ljudi nauče da druge procenjuju prem a nji
hovim kvalitetim a, itd.) ja se zalažem da socijalističko društvo
obrati više pažnje na stvaranje socijalističkog čoveka, a ne samo
socijalističkih uslova (ekonom skih i političkih), koji često, u
institucionalizovanom obliku ostaju izvan čoveka. Zašto taj tekst
K om atina uopšte ne kom entariše, kada je on čini mi se najzna
čajniji u članku, i objašnjava šta znači moj zahtev za preispiti
vanjem socijalističkih principa? Možda Kom atina sm atra da je
beznačajno što im a dosta ljudi u socijalizm u koji na pitanje:
zašto rade — odgovaraju: da bi mogli da žive, da bi mogli da
zarade novac, itd., ili što postoji dosta raširena praksa (sa kojom
se verovatno i K om atina sretao, ali o tome ne želi da govori) da
se ljudi ocenjuju prem a funkciji koju obavljaju (a znamo da
ima takvih čiji kvaliteti nisu adekvatni funkciji koju vrše), a ne
prem a stvarnim kvalitetim a, itd. Da li su to problem i našeg
društva ili nisu — K om atina ne želi da se »izjašnjava. A ako ti
problem i postoje (ja m islim da postoje i da su veoma ozbiljni)
onda svakako da nešto treba preispitivati i u našoj teoriji i u
našoj praksi. M eđutim, izgleda da je mnogo efikasniji m etod
dezavuisati onoga koji iznosi problem e, ako nam se to što iznosi
ne sviđa.
Sam o ne mogu a da se na k raju ne zapitam , kome je potrebna
ovakva dezinform acija javnosti (»Komunistu« valjda najm anje),
k oja računa na efekat: svakako u tome nije bitno ko će biti
dezavuisan i politički diskvalifikovan (je r nekoliko teških optuž
bi u članku M. K om atine su direktne političke instinuacije),
već je bitno da »revnosni« kritičar bude zapažen kao branilac
»čistote« m arksizm a. Da li »Komunist« treba i dalje da pruža
priliku takvim nenaučnim polem ikam a, kojim a nije stalo da se
utvrdi istina i providnim političkim smicalicama, to je takođe
pitanje o kom e bi se moglo i m oralo diskutovati.
Najzad, k rajn je je vreme da se naučim o da kritički polemi-
šemo i da napade zam enim o argum entovanom kritikom , koja
može dobro da dođe i sam om autoru i da pomogne unapređenje
naše naučne i teorijske misli.
296
MOŽE LI SE OVAKO POLEMISATI?
povodom Čl a n k a b r a n k a p r n j a t a
Miladin Životić
U listu K om unist od 24. decem bra 1964. godine pojavio se
članak Za ili protiv masovne kulture u kojem Branko P rnjat ho
će da polem iše s m ojim stavovim a o masovnoj kulturi publiko-
vanim u Praxisu br. 2/64. O glavnom problem u — o problem u
utjecaja savrem enih procesa depersonalizacije na kulturu, kul
turni ukus, P rn ja t nije ništa rekao. O tom, glavnom problem u
moga članka, on može da kaže sam o sledeće: »Osobito je karak
teristična autorova teza da je autentična ku ltu ra antim asovna,
'jer zahteva da prosečan masovni čovek(?) postane samosvesna
ličnost'. M oram o prvo priznati da nam je m alo nejasno što je to
'prosečan m asovni čovek' i kako on u našim prilikam a izgleda,
jer se može pretpostaviti da je po au to ru postao potpuno bez
ličan, izgubivši svoje konkretno ljudsko obeležje«.
Ne želeći da shvati šta je depersonalizacija, masovna proseč-
nost i neautentična ličnost, i ne ulazeći u to kako ona utiče na
usvajanje kulturnog stvaralaštva, P rn ja t je sve svoje kontraar-
gum ente upravio — u prazno, prom ašio tem u, i kritikovao ono
što nije hteo ili nije m ogao da razum e.
P rn jatu sm eta što jedan term in — masovan — ima i druga
čije značenje sem onog za koje on zna, koje je navikao da upotre
bljava. U Prnjatovom članku ne postoje osnovni preduslovi za
polem iku — da se razum e sadržaj jednog pojm a, pa tek ona da se
taj sadržaj kritikuje. On neće da vidi da ono što on, na nekim mes-
tima, podrazum eva pod m asovnom kulturom ja nazivam na
rodnom kulturom .
Sa stanovišta svoje upotrebe term ina masovna kultura nje
mu se čini da problem o kojem ja raspravljam i ne postoji.
A da je neophodno razlikovati pravu, autentičnu kulturu ko
ja je postala ili postaje narodna i onu koja je postala masovna,
tj. onu koja je izraz p otreba depersonalizovanog čoveka, poka
zuje upravo sam P rnjat: njegova upotreba pojm a masovna kul
tura ima jedan m ali nedostatak. On u pojam masovne kulture
trpa i autentičnu kultu ru koja postaje dostupna narodu i ma
297
sovnu, erzac-kulturu. On kaže da je ». . .masovna k ultura re
zultat razvoja m odernih sredstava kom uniciranja koja prenose
dela kulture (kakve?) kao i sadržaje druge vrste do velikog
broja ljudi«. Tehnika stvara, veli P rnjat, uslove za dem okratiza
ciju kulture i uklanja m onopolizam koji predstavlja bitnu raz
liku između m asovne kulture u kapitalističkom i dem okratskom
društvu. U kapitalizm u postoji m onopol nad tehničkim sredstvi
m a kom unikacije i zato, po P rnjatu, k ultura koja se prenosi tim
sredstvim a nije narodna.
Zar sam o postojanje ili nepostojanje m onopola nad sredstvi
m a prenošenja sadržaja jedne kulture određuje kakav je taj sa
držaj? Da li dem okratsko upravljanje tehničkim sredstvim a pre-
našanja kulture obezbeđuje da ona ne bude izraz potrebe za
bezličnom razonodom , već izraz čovekove borbe da osmisli svoju
ljudsku egzistenciju i izgradi hum ane vrednosti?
P rn ja t neće n išta da zna o raznim oblicima otuđenja savre-
menog čoveka i o tom e kako se ti oblici otuđenja ispoljavaju
u oblasti kulture. On neće ništa da zna o tom e kako ti oblici
o tuđenja postoje i u socijalizm u. On deli svet na dva dela —
kapitalistički u kojem postoje razni oblici nam a »tuđe« kultu
re, i socijalistički u kojem u oblasti kulture postoje samo »razne
negativnosti«.
P rn jat, dalje, kaže: »Stoga je dejstvo m asovne kulture (ko
je: — autentične koja p ostaje narodna, ili kiča?) na publiku
veoma različito. Ono može da vodi ka stagnaciji ukusa, duhov
nom osirom ašenju, intelektualnoj lenjosti. U svim takvim slu
čajevim a se ustvari i ne radi o kulturnim vrednostim a, već o
surogatim a kulture. Na drugoj strani dela masovne kulture mo
gu predstavljati istinski doživljaj i pravi susret sa novim nepoz
natim sadržajim a duhovnog stvaralaštva koji postaju sve dos
tupniji širokim slojevim a naroda«. . . sledi naravoučenje: masov
na k u ltu ra ne ruši tem elje »prave kulture« niti ostavlja za so
bom pustoš već naprotiv. . .
Zašto se P rn ja t bori protiv razlikovanja prave od surogat-
-kulture kad, evo, i sam tu razliku pravi? Zar u razlici između
narodne i m asovne k ulture koju sam napravio u svom članku
ne vidi da je reč upravo o tom problem u. P rn jat je daleko od
toga da oseća p otrebu pronalaženja jasnog k riterijum a razliko
vanja prave i surogat-kulture.1 On je upravo ovu težnju za pro
nalaženjem takvog k riterijum a napao čitajući mi lekcije: da ho
ću ». . . da jednostrano i totalno u ime socijalizma i kulture ne
giram svaku pozitivnu ulogu m asovne kulture«. . . suprotstavija-
299
K ratkij naučno-ateistički slovar čitalac zna, pa se o tome posebno
nije govorilo.
A k adem ija N auk SSSR. In stitu t fi- U nekim prilozima noviji proble
losofli. M oskva, 1964. str. 652. Iz- mi teologije i filozofije religije do
d a te ljstv o »Nauka«. bili su samo političku ocjenu, a ne
i sadržajni izvod. Tako se na primjer
Ovaj Rječnik o problemima ate 0 Kierkegaardu kaže, da je on kraj
izma, teologije i filozofije religije nje reakcionarni danski filozof, ne
sadrži oko 1500 obrađenih pojmova. prijatelj nauke i prosvjetiteljstva.
U Rječniku je surađivalo 83 auto iZatim piše da je bio neprijatelj so
ra. Tu su zastupljena i naučna pod cijalizma i demokracije. To je op-
ručja koja graniče s navedenim pro skurant koga su suvremenici ismi
blemima (na primjer: historija, et jali i bio je zasluženo zaboravljen.
nografija, arheologija). Urednici Obnovila ga je buržoaska filozofi
Rječnika bili su: M. P. Baskin, E. A. ja u vrijeme opće krize kapitalizma.
Beljajev, R. V. Petropavlovskij, G. To je sve. A zašto je Kierkegaard
V. Platonov, G. T. Utki/n, I. P. Ca- došao u sukob s crkvom i svjetov
merjan-glavni urednik, i M. M. Šejn- nim kršćanstvom? Zašto je K. re
man. kao da je kršćanstvo u svojoj sadaš
njoj formi najveća obmana i laž?
Urednici smatraju da će disku Zašto je pisao da evanđeosko kršćan
sija o Rječniku poslužiti za dopunu stvo nije nikad postojalo? A možda
teksta u daljnjim izdanjima. U pred ni to nije suvišno spomenuti da je
govoru navedena je i adresa na ko s velikom simpatijom čitao Feuer-
ju bi trebalo slati primjedbe. Teš bacha. Zašto je kršćanstvo usporedio
ko je uskladiti rad 83 autora. Ta s limunadom koju djeca piju, a ku
neujednačenost osjeća se u načinu caju se, kao da piju vino, iako ima
pristupa i obrađivanju pojedinih poj ju samo limunadu? Tko pozna Kier-
mova. Na primjer, prilozi koje je pi kegaardove tekstove ne može negi
sao V. N. Lencman (ranokršćanska rati njegov utjecaj i značenje u kri
filozofija, literatura i dogmatika) po tici crkve i kršćanstva. K. je htio
kazuju veoma temeljno poznavanje obnoviti evanđelje. Zbog toga je na
i problema i literature koja je o tom pisao oštru kritiku građanskog druš
području napisana. No ima i sas tva a njegove ideologije. A to nije
tava koji su više deklarativni, a bilo beznačajno. On je osporio crkvi
manje studiozni. Na primjer u član 1 kršćanstvu pravo na djelovanje
ku o marksističkom ateizmu govo koje imaju u svijetu. O tome nema
ri se dosta opširno o tome, da su ništa u Rječniku.
Marx i Engels naučno objasnili fe Heidegger je označen kao reak
nomen religije, no tu ipak nema o- cionarni filozof, ali se ne kaže zbog
nog bitnog sadržaja šta je o tome čega je i po čemu izvršio utjecaj na
rečeno s tla marksizma. Ne može mnoge suvremene probleme. U član
zadovoljiti ovakva formulacija: Mar icu o Hegelu nisu uopće saopćeni
ksistički ateizam dao je duboko na problemi njegovih ranoteoloških spi
učno objašnjenje socijalne funkci sa, u kojima se nalazi oštra kritika
je religije i njene reakcionarne ulo kršćanstva i kršćanskog morala.
ge u životu društva, a da se ne po O pokretu koji je poznat kao di
kaže u čemu je to duboko objašnje jalektička teologija kaže se, da je to
nje. Možda se pretpostavlja da to reakcionarni pokret teologa, koji ho
300
će da zaštite postojeće kapitalističko Su to bogovi. Tako još Augustin n
stanje. To bi bio dodatak buržoaskoj svom djelu De civitate Dei smatra
ideologiji u eposi imperijalizma. Da grčko-rimske bogove zlim demoni
li baš tako? Tu bi opet trebalo pos ma. On ih ne priznaje kao bogove,
taviti niz zašto? Kako bi autor tog ali dm ne odriče postojanje kao de
članka objasnio na primjer to, da je monima. Također se, čudi, zašto su
teološki fakultet u Tiibingenu izdao Rimljani preuzeli bogove iz Troje,
proglas u kome se govori o mnogim koji su se pokazali nemoćni u ob
prigovorima teologa protiv Bultma- rani Trojanaca protiv Grka. U Rječ
nna? Zašto protiv B. pišu i katolici niku je mit o Zeusu, koji pobjeđu
i protestanti? Da li zato što on hoće je Kronosa i Titane, protumačen kao
očuvati imperijalizam? To bi zna pobjeda grčkog naroda s njegovim
čilo da su svi ti teolozi progresivni, novim socijalno-političkim sistemom
a eto samo B. nosi zastavu reakcije. (robovlasništvo) nad starim miken-
Takav način pisanja očito je smi skim društvom. A kako bi se na
ješan. Da li je autoru poznata Bult- toj osnovi objasnio mit o Ateni, Apo
mannova osuda nacizma? Moglo bi lonu i drugim božanstvima? Kakvu
se postaviti još mnogo pitanja, no to bi pobjedu oni odražavali?
se može učiniti i kojom drugom pri Iz razdoblja grčke mitologije nije
likom. trebalo izostaviti Euhemerosa od
Iznenađuje da u Rječniku koji je nosno euhemerizam, jer je ta tema
štampan 1964. nema ništa o pokre vidna sve do Feuerbacha. Rječnik
tu u katoličkom svijetu, koji je poz ima i povij esno-filozofski karakter.
nat kao tajardizam, tj. o francuskom Stoga je pored ostalih predstavnika
jezuitu i čuvenom paleontologu Teil ateizma trebalo obraditi akademsku
hard de Chardinu, koji je kršćanstvo i Pironovu skepsu, koje su bile ve
spojio s darvinizmom i došao u su oma utjecajne u kritici religije.
kob s katoličkom crkvom. Teilhard Nije jasno zašto su izostavljena
je umro 1955. i njegova djela objav neka imena iz marksističke filozofi
ljena su tek poslije njegove smrti. je. Na primjer u članku o ateizmu
0 Teilhardu održan je već i među u SSSR kaže se da su širenju ateiz
narodni simpozij. ma u Sovjetskom Savezu pridonije
Neki autori Rječnika smatrali su la rasprostranjena djela istaknutih
da je dovoljno uz problem koji ob marksista: Plehanova, Lafarga, Be-
rađuju navesti citat iz Marxa ili En- bela i Mehringa. Od spomenutih au
gelsa da bi se došlo do marksističke tora o Bebelu je napisano 97 redaka,
analize. Takvo citiranje ponekad je o Lafargu 61, o Plehanovu 90, a o
1 nespretno izvedeno. Na primjer, u Mehringu ništa. Samo je jednom
izlaganju mita o Prometeju kojega spomenut na gornjem mjestu. Uloga
je Zeus prikovao na stijenu itd. sli Mehringa nije bila baš tako nez
jedi na kraju rečenica iz Marxa, gdje natna.
se kaže da je Marx nazvao Promete- Prema Engelsovim radovima o
ja najvećim mučenikom u filozof problemima ranog kršćanstva auto
skom kalendaru. Tko to sada može ri Rječnika su potpuno nekritični i
razumjeti? O čemu se tu radi? Marx u o tome pišu tako, kao da se u litera
predgovoru svoje disertacije govori turi u zadnjih 50 godina ništa nije
o lošem položaju novije filozofije i saopćilo. Engels je u svoja tri sasta
o pritisku koji se na nju vrši. On to va o ranom kršćanstvu preuzeo ug
stanje filozofije uspoređuje s patnja lavnom teze Bruna Bauera. A te teze
ma Prometeja i najavljuje pobjedu nisu dovoljno argumentirane. Na
filozofije. Nakon tog izvoda Marx je primjer B. Bauer je pisao da su idej
napisao gornju rečenicu koja je ci ni izvori kršćanstva Filon i rimski
tirana. No to je sada ipak nešto sas filozof Seneka. Filonov utjecaj mo
vim drugo. gao bi se tražiti samo u Ivanovom
Mogao bi se postaviti i problem: evanđelju (spekulacija o logosu), no
Da li se sadržaj nekog mita može to je općenita tema koja slijedi u-
objasniti u biti samo kao izraz po- opće iz duha helenizma. Na rano kr
litičko-socijalnih odnosa? Ja mislim šćanstvo izvršila je velik utjecaj
da religiozni fenomen nije samo od mistika helenizma. O tom postoji
nos politike i društvenog stanja. Re dosta studija. Poslije objavljivanja
ligiozni ljudi antike nisu svoje bo Kumranskih tekstova još više se mo
gove smatrali personifikacijama pri že osporavati teza B. Bauera. To ne
rodnih pojava. Oni su vjerovali da znači da je Engelsova ocjena kršćan
301
stva kao religije neka zabluda. Ne blastima znanja i stvaranja. No ako
radi se o tome, već o tumačenju i se, ostajući na nivou naučnog miš
traženju samih izvora. Da bi se o ljenja i metodologije, različiti aspek*
toj temi naučno diskutiralo, pot ti jednog istog problema danas mo
reban je filozofski, filološki, kom- gu tretirati još samo »zbomički«, on
parativno-religiozni i historijski ma da je danas, kao i uvek ranije, mo
terijal. A literatura o tome nije baš gućno nadvisiti ili produbiti taj pro
neznatna. Autori Rječnika bili su blem u filozofskom mišljenju. Za
dužni da po tom kriteriju postupe. nimljivo je, međutim, da je u ovom
Engels je u svoje vrijeme bio na ni Zborniku postignuta izvesna saglas-
vou literature, koja je govorila o nost rezultata već u onim metodički
problemima kršćanstva. Taj kriterij aspektivno odeljenim pristupima, i
nivoa vrijedi i za nas danas. to ne u nekoj pred-određenoj filo
U ovom kratkom prikazu nije zofskoj ideji o jedinstvu, već iz u-
moguće govoriti o svim obrađenim očavanja onog što se faktički deša
pojmovima. Sigurno je da će Rječ va u savremenoj nauci i umetnosti.
nik u mnogim dijelovima biti uvod Tu je vrlo karakteristična pojava
na informacija. Učinjen je velik po samointerpretacije (Selbstbesinnung,
sao da se takvo djelo sastavi. Selbstausleguung) koja je izgleda
Autori su pokušali na kratkom pros postala neophodna samim naučnici
toru saopćiti mnogo detalja. Na taj ma i umetnicima (čini se da naučni
dio nema prigovora. cima više muka zadaje tumačenje
U svojim primjedbama htio sam rezultata do kojih dolaze u prouča
upozoriti na teorijski i metodološ vanje prirode, nego sama priroda,
ki pristup takvoj tematici. Mislim dok je A. G ehlen, doduše prepoenti-
da bi Rječnik bolje ispunio svoj za rano, istakao tumačenje umetničkog
datak, da u njemu ima vaše naučnog dela, pre svega likovnog, u moder
dijaloga, a manje neobjašnjenih ci nom peinture conceptuelle, kao jed
tata i shema koje vrijede kao is nu dimenziju samog dela). No i ne
tražene kategorije. zavisno od toga može se razmišljati
B. BOŠNJAK o onome što prethodi i što se nalazi
u temelju svake nauke, i što se na
učno uopšte ne može obrađivati. Ta
ko se u vezi s tzv. »krizom temelja«
E xperim ent und E rfahrung in nauka u ovom Zborniku aktualizira
H eideggerova misao o tome da su
W issensch aft und K unst »u svojoj bitnoj osnovi presahli ko-
K a rl A lber Verlag, Frieburg/M iin- reni nauka« (Die Verwurzelung der
chen, 1963. S. 323, (hrsg. vo n W. Wissenschaften ist in ihrem We-
Strolz) sensgrund abgestorben), ali se smat
ra da ta kriza nije samo povezana s
Ovaj Zbornik radova posvećen je novovekovnim evropskim razvitkom
jednom problemu koji mora intere- duha i nauke, već da njeno poreklo
sovati sve savremene nauke i umet zadire dublje, u samu povesnu kon
nosti, kao i savremenu filozofiju. stituciju čovekovog bića.
Taj problem ovde tretiraju u razli Što se tiče umetnosti, situacija se
čitim oblastima razni stručnjaci: J. u njoj, usprkos epohalnih situacio-
K olb u teoriji fizike, J. K lim a u bio nih saglasnosti, ipak razlikuje od
logiji, A. K u h len kam p u tehnici, G. one u nauci, pa je stoga otvoren pro
E berlein u sociologiji, W. H uth i P. blem, da li se zbivanja u umetnosti-
M atussek u psihijatriji i dubinskoj ma od pre jednog stoleća, koja su
psihologiji, Cl. Puck u likovnoj u- izazvala »krizu« i »revoluciju« u toj
metnosti, B. Allem an n u savremenoj oblasti ljudskog stvaranja, mogu bez
literaturi, A. M irgeler piše o isku rezerve dovesti u vezu sa »zbivanjem
stvu u istoriji i istorijskoj nauci, R. metafizike« koje se nalazi u osnovi
W agner o osnovama biološkog re modeme nauke. Zato problem iskus
guliranja (Regelung) i najzad W. tva moderne umetnosti, te problem
S trolz o prvobitnom jedinstvu nau njenog aksperimentalnog karaktera,
ka. Ti mnogi stručnjaci se nužno po daje prilike da se razmisli o tom od
javljuju kao autori, jer je danas ne- nosu i postavi pitanje smisla mo
mogućno naći bilo kog čoveka kome
bi bio pristupačan bilo koji problem deme umetnosti uopšte, koje je an-
koji se kao takav otvara u svim o ticipatno H egel postavio, a Heideg-
302
ger u naše vreme prihvatio i potvr pohe traje, dakie, dia-logički treba
dio kao pitanje. shvatiti i smisao ljudskih nauka.
Ovde ne možemo prikazati po No, prema svemu tome, nauke i-
sebne priloge, posvećene fizici, bio maju samo privremen karakter (H
logiji, sociologiji itd, već samo uka Schelsky) i tek u umetničkom delu
zujemo na centralne ideje završnog otkrivaju se prvobitni odnosi i is
članka redaktora ovog Zbornika W. konsko jedinstvo svega što jeste
Strolza, koje filozofski sažimaju sve Prerefleksivno dano iz umetničkog
ono što je u posebnim prilozima iz dela to iskonsko i prvobitno »oslov
vedeno ili implicite sadržano. ljava čoveka, uzdiže ga i oslobađa
Pod uticajem Heideggerovog u- za iskustvo otvorenog ili skrivenog
čenja i takođe pod uticajem Heide- carstva istine«. Pošto smisao umet
ggerom imspirisane G adam erove her- nosti ne može postojati bez (istorij-
meneutike, Strolz određuje egzi ske) hermeneutike, krajnji je zaklju
stencijalno—ontološki pojam nauke. čak autora da se u Logosu, kao iz
Tzv. prirodna nauka i uopšte mate vornom jeziku, sjedinjuju i sustiču
matičko—funkcionalan, prvenstve priroda, svet i čovečanstvo.
no evropski, način mišljenja, ne Kritički treba primetiti, da us
predstavlja jedino mogućni stav pre prkos autorove tačne koncepcije na
ma postojećem u celini, već je u pi uke kao matematičko-funkcionalnog
tanju »samo jedna istorijski ostva načina mišljenja, u kome se ne mo
rena mogućnost čovekova«. U na že izbeći krug (koji je već K an t u-
učnom stavu se ne postavlja pitanje očio) »konstatiranja« onog što je već
0 onom što jeste, pitanje o bitku, pi prethodno nađeno ili eksperimental
tanje o tome šta su stvari u njiho no isplanirano, tako da se u jednoj
vom pri—sustvu (An—wesenheit). proračunljivoj vezi stvari dobija u-
Po autoru, postoji uvek jedan a prio vek očekivano, znanje budući da ono
ri u naukama, a to je njihov način proističe iz prvobitne odluke (za
tumačenja bitka, i to kao računsko— racionalnošću) i postupa tako, da se
—mereći, projektujuće—predstavni, unapred zna i šta (tj. rezultat koji
matematičko — funkcionalan način samo potvrđuje ideju eksperimenta-
mišljenja. Tzv. prirodne nauke sa tora) i kako (tj. po unapred utvrđe
mo su jedan oblik duha. Tehnika, nim principima), ipak ostaje pro
također, nije u svojoj biti nešto teh blematična i sumnjiva autorova in
ničko, već jedan osnovni ljudski stav terpretacija Logosa kao egzistenci-
prema postojećem u celini. Nauka jalno-ontološkog korena čovekovog.
se, dakle, uvek zasniva na određe Ne može se sumnjati u to da je na
nom tumačenju bitka i uvek kreće ročito onaj oblik nauke, koji je ne-
u krugu, u kome vlada određeno govan u Evropi, proistekao iz od
shvatanje suštine istine. Sve snaž ređene subjektivističke metafizike
nija dominacija formalizovanog je (od D escartesa do Hegela), ali se pri
zika u današnjim naukama može, tome mora znati da je tak vo onto-
prema autoru, izmeniti ne samo čo- loško zasnivanje nauke i bilo koje
vekov odnos prema svetu, već i sa gnoseološke pozicije i takvo nagla-
mog čoveka, ali osim formalizovanog švan je prerefleksivnog egzistencijal-
postoji prethodniji i izvomiji jezik no-ontološkog izvora sveg našeg zna
koji ne apstrahira i ne gubi nepo nja, m etafizika u tradicionalnom
srednu vezu sa stvarnošću, te koji ne sm islu reči i da ostaje takva meta
gubi »iz vida« ono što nam je ne fizika sve dok se ne uvidi da je sa
pojmljivo i čime ne možemo raspola ma »otvorenost« bitka čovekov za
gati. Egzistencijalno-ontološki koren datak, a ne tek »poklon« apsolutno
čoveka nalazi se, po Strolzu, u jezi sigurne intuicije i da se bez d ija
ku, a s&m čovek je prvobitno mesto lek tik e refleksije (refleksivne svesti)
jedinstva nauka. Pošto jedino čovek, i prakse (praktično-materijalnog čo
za razliku od sveg postojećeg, pita, vekovog angažovanja u svetu) uop
1 pošto on »ne može pitati iz sama šte ne može razumeti pravi smisao
sebe«, već njegovo pitanje predstav nauke i umetnosti, kao ni filozo
lja »odnos u kome se sam bitak u- fsko značenje Marxove pojave. Ni
pućuje u jezik, dopuštajući da ga naučno mišljenje, ni umetničko stva
shvati jedno biće koje mu, delujući ranje nemaju za sobom neku apso
istorijski, odgovara ( entspricht)«. lutno odredničku metafiziku, već
Kao razgovor između bitka i čoveka, stoje otvoreni, praktično i eksperi
kao razgovor koji istorijski kroz e mentalno, prema novom iskustvu i
303
prema budućnosti, pa se problem pokazuju njegove razloge i opravda
sastoji u tome se saznaj noantropo- vaju ga kao marksistu (»Zašto sam
loški interpretira »susret« ili »dra marksist?«), izložio i probleme koje
ma« odnosa subjekta i objekta u pokušava u pet kraćih studija ri
empiriji i eksperimentu, u nauci i ješiti u obliku vlastitih »življih od
umetnosti. govora« (R. G.), koji mu se nameću,
M. DAMNJANOVIC sa težnjom da se odupre mogućem
dogmatizmu i predrasudama.
Garaudyjevo pozitivno shvaćanje
R oger Garaudy: uloge spoznaje o situaciji čovjeka u
Dieu est m ort društvu njegova vremena i spozna
vanje unutarnje dijalektike te situa
E tude sur H egel (P.U.F, Paris, cije pridaje konkretni, praktični bi
1962. p. 436) ljeg njegovu djelu i to naročito u
R. Garaudy je poznata 'ličnost su novijoj njegovoj fazi, od 1959. go
dine naovamo.
vremene francuske filozofije. Njego
vo cjelokupno, obimno djelo, djelo Bog je m rta v je veoma komplek
oficijelnog marksiste, koji ex cated- sno zahvaćeno djelo o Hegelu i ne
ra na Sorbonni prati razvoj marksi ma karakter Uvoda, Pristupa, kao
stičke filozofske misli, poznato je i što je to slučaj sa mnogim djelima
van granica Francuske, naročito u o Hegelu u novijoj filozofskoj misli,
SSSR-u. već pretendira na obuhvatno sagle
Garaudyjeva marksistička filozof davanje, konkretnu interpretaciju i
ska orijentacija i neka njegova shva valoriziranje Hegelova značaja u se
ćanja ipak su pretrpjela dovoljno bi s&mom i u postavljanju prema
transformacija u svojim razvojnim mogućnostima rješavan ja svih pro
fazama. Njegova je tradicija bavlje blema koje je to djelo postavilo.
nja marksizmom dugačka i iziskiva Mogli bismo ponoviti sa Blochom:
la bi dosta objekcija na autorove »Svijet ide dalje u muci i nadi, a
stavove. Djela Francuski izvo ri n a s njim i Hegelovo svijetlo.« Da od
učnog socijalizm a (1949.), G ram atika mah kažemo: velika je pretenzija
slobode (1950.), M aterijalistička te o napisati ovakvo djelo o Hegelu. Tim
rija saznanja (1953.), S loboda (1955.), više, što zahtijeva pristup i sagleda
M arksistički hum anizam (1957.), P e r vanje kaje se neprestano u sebi is
s p ek tive čo vjek a (1959.), M arksizam , pituje i postavlja, što je otvoreno u-
eg zisten cijalizam (1962, zbornik), Bog prkos svoje čvrste vjernosti zatvo
je m rtav. S tu dija o H egelu (1962) i renosti sistema, jer gotovo paradok
najnovija njegova knjiga O realiz salno biva ukidano i nastavljano.
mu bez obala, pokazuju sAmim tret Što se to nastavlja u Hegelu sa He-
manom dijapazon interesa autora, gelom. što bi značilo nestanak Boga,
koji hoće da rasvijetli i proanalizi- banalno pitano, što se pita kroz He-
ra bogatstvo i kompleksnost mnogo gelov problem, pitanja su koja od
brojnih aspekata s kojih se može sa Hegela bivaju rješavana.
gledati sva dimenzionalnost svijeta
čovjeka i fenomena koji ga tvore. Garaudy ide putom koji je Marx
Mnoga njegova djela nose pečat po zacrtao, a to je put kojim se zalazi
zitivističkog i gnoseologističkog prd- u samo kretanje Hegelove misli, ko
laženja i udaljuju se od prave mark jom se slijedi Hegelova unutarnja
sističke misli, mnoga pak dosta jed dijalektika. To je metoda traganja za
nostrano tretiraju neke od fenomena korijenima kontradikcija. Garaudy
ljudskog načina postojanja, kao što u svojoj knjizi ukazuje na neke od
je na primjer njegovo shvaćanje mo-gućih interpretacija Hegela koje
prakse, spoznaje, slobode. Ipak se u niču iz Hegelove kontradikcije iz
njegovu nastojanju osjeća kritička među njegove metode i njegova sis
nota i specifičnost njegova kretanja tema, što će neprestano kroz svoju
unutar tematike kojom je okupiran, studiju Garaudy suočavati sa svo
na što ukazuju neke njegove opser jim vlastitim interpretiranjem He
vacije pa i s§m način na koji Gara gelova sistema i Hegelove metode.
udy postavlja neke probleme, kao Garaudyjevo mišljenje je da će se
što se miože vidjeti u njegovom djelu centralni problem iz kojeg se dade
M arksistički hum anizam, gdje je u razumjeti sva geneza i strukturira-
vrlo interesantnom Uvodu, koji nam nost Hegela pojaviti tek onda ako se
304
Hegelovo djelo razmotri i produbi u ka Hdlderlina, Što i Wahl naglašava
historijskom, kontekstu koji, za Ga- u svome pismu Garaudyju. Ipak, ne
raudya, jedini dopušta shvaćanje bismo se složili s Wahlom koji pole
pravog smisla Hegela. mizira protiv Garaudyja, da je o-
Tako Garaudy prati razvoj Hege vaj prenaglasio Hegelov religiozni
love misli u njegovoj vezanosti za moment, budući da je Garaudy upra
konkretni život, historiju. Ovakvo ■'0 taj moment veoma studiozno raš
shvaćanje uslovljenosti Hegelova članio i analizirao, jer po njegovu
djela i bitnosti historijskog plana na vlastitom mišljenju upravo ta teološ
kome se odvijao cjelokupni Hegelov ka transpozicija Hegelova problema
misaoni sklop omogućuje Garaudyju pokazuje genezu njegove spekulativ
da sagleda bitne koordinate Hegelo ne filozofije.
va problema, a to u zaključku, na Autor nije mimoišao ni utjecaj
kraju knjige, u objavljenom pismu ideološkog i političkog plana na He
Jeana Wahla autoru, Wahl smatra za gela, i pokazao dalje kako politički
jednu od Garaudyjevih zabluda. i društveni problem postaje filozof
Wahl tvrdi da je historijski plan va ski i moralni. Tako je kroz razvoj
žan za historičara a ne za filozofa, fundamentalnih problema Hegelova
što bi upravo značilo neshvaćanje o- vremena razvio i s&m njegov prob
snovnog karaktera Hegelove, a kas lem. Garaudy je ukazao i na neka
nije i Marxove povjesnosti, katego kapitalna djela koja se bave tom
rije unutar koje se i kreće svo mnoš istom problematikom, mada su na
tvo različitih fenomena. više ili manje dogmatski način po
Autor je svoju studiju razdijelio kušala Hegela svesti na jednu od
u tri osnovna dijela i promatra i a- bitnih značajki svog sistema.
nalizira sa filozofskog plana cjelo Primjeri za to navedeni u auto
kupni Hegelov opus. Ta su tri dijela: rovoj studiji su na primjer djelo J.
Hegelov problem, Hegelova metoda Wahla Nesretna svijest u Hegelovoj
i Hegelov sistem. filozofiji (1929.), važno kao iniciranje
U Uvodu svog djela Garaudy da novih putova interpretacije Hegela,
je osnovne zaključne, odnosno polaz a koje teži da čitavo Hegelovo dje
ne linije svog načina pristupanja o- lo svede na jedan aspekt, da Hegela
vako širokoj i detaljnoj studiji, ko gotovo posve poistoveti s Kierkegaa-
je je intencija da Hegela smjesti u rdom i time Hegela učini pretkom
tačnu perspektivu epohe u kojoj je egzistencijalista, mada je kasnije
živio i djelovao i u svijet njegovih Wahl i sam priznao da je tom svo
problema. jom tezom malo pretjerao. Djelo G.
Hegel je postavio problem, kaže Lukacsa Mladi Hegel je, kako Ga
Garaudy, koje naše stoljeće upravo raudy navodi, veoma važno za pro
počinje rješavati, a koje se po njego matranje uzajamnog odnosa između
vu mišljenju sastoji u tome da se pi evoluiranja Hegelovih ekonomskih
tanja što ih je Hegelu postavilo nje ideja i njegova pojma dijalektike, ali
govo vrijeme daju svesti i podstovetiti je Luk&cs Hegela učinio marksistom.
sa značenjem koje postavljaju ta Hegelova metoda spekulativne di
mnogobrojna pitanja, a koja su sva jalektike razrada je dijalektičke me
aspekt jednog jedinog pitanja od ži tode u njenom spekulativnom vidu,
votne važnosti. Početni problem He koja je Hegelu dopustila, kaže Ga
gelov za Garaudyja je neodjeljivo raudy, da riješi probleme koje nitko
politički i religiozan i unutar toga od njegovih prethodnika nije uspio
će autor ukazati na svu važnost He riješiti. Mada njemački idealizam
gelove ideje o totalnosti, njegov re znači napuštanje konkretne realnos
alni smisao razvitka i, ono što je ti, Garaudy mu ipak ne osporava o-
autoru veoma važno, značenje što ga čito beskrajni proces koji je ovaj o-
ima Hegelov dubok smisao za histo ddgrao u aktivnoj strani spoznaje.
riju i njen nužan razvitak. Garaudy traži izvore Hegelove
Garaudy je ocrtao i svu onu dvo metode u njegovoj organskoj kon
strukost svijeta i ljudi Hegelova vre cepciji historije i u prevladavanju
mena i svo značenje i aktualnost He historijske tradicije i razmatra dva
gelova pojma oslobođenja čovjeka centralna pojma Hegelove metode,
s jedne strane i njegove alijenacije pojam totaliteta i pojam suprotnosti.
s druge strane, te njegovo shvaćanje Garaudy se ne slaže sa Kojćvom in
slobode uopće. Nisu na odmet ni Ga- terpretacijom koja je uvelike do
raudyjeve primjedbe o ulozi pjesni minirala studijem Hegela u Francus
305
koj, ali koja podsjeća, kaže autor, na naslijeđe Hegelova sistema koje ga
subjektivistički karakter takve in upravo stoga i postavlja neprestano
terpretacije po kojoj Hegelova meto u nove fokuse ispitivanja, nove mo
da uopće nije dijalektička, već čisto gućnosti realiziranja onog što je He
kontemplativna, deskriptivna i fe- gel anticipirao u okviru onog naj
nomenološka. Kojćve je time Hege otvorenijeg i humanog, onog što je
la učinio učenikom Heideggera, za marksistička misao preuzela i pre-
ključuje Garaudy. formirala. Svaki dio Hegelova sis
Centralna tema Hegelova »Bog je tema pokazuje tako iste osnovne za
mrtav« u Garaudyjevoj interpretaciji kone metode, i teorija spoznaje, i
značila bi da se u Hegelovu shvaća sistem suština, i sistem prirode i sis
nju smrt Boga pokazuje u dvostru tem duha.
kom značenju najprije stoga, jer je Garaudy se suprotstavlja central
Hegelovom spekulativnom metodom noj tezi J. Hyppolita, odnosno nje
čovjek zauzeo njegovo mjesto, ali i govoj fenomenalističkoj i egzistenci
zato jer Bog mora umrijeti kao ap jalističkoj interpretaciji Hegela, a i
solutno jedinstvo mora se sam pod tome, da je Fenomenologija duha u
rediti zakonima negacije, mora sam izvjesnom smislu izlaganje cijele He
sebe negirati. Beskonačno se može gelove filozofije. Hyppolitova kon
pojaviti samo u obliku konačnoga. cepcija o jednoj nathistorijskoj svi
To bi značilo smrt apstrakne božan jesti koja može utemeljiti historiju,
ske suštine. Bog postoji u i kroz Garaudyju se čini veoma bliska o-
ljudsku svijest. To znači da se bes noj Sartreovoj u njegovoj K ritici d i
krajno i konačno pomiruje u histori jalektičkog uma. Fenomenologija du
ji i Bog nije ništa drugo nego s&m ha, kaže ispravno Garaudy, fenome-
čovjek zahvaćen u totalitetu njegove nološki je moment jedne ontologije,
historije. Duh nije ništa drugo no a Fenomenologija je aspekt sistema.
akt kojim čovjek pravi historiju, ne Garaudyjeve interpretacije Lo
prestana kreacija čovjeka. U toj di gike, Filozofije duha, totalnog čov
jalektici, po Garaudyju, Bog gubi jeka, estetike, više ili manje su us
svaku transcendentalnost i svaku pjele, ali istovremeno i ukazuju na
personalnost. Ta centralna tema svu teškoću prilaženja tim problemi
vlada svim linijama hegelijanske ma i potrebu studioznog analitičara
misli, kaže Garaudy, i orijentira di i sintetičara istovremeno.
jalektiku od razvoja do svoje spoz U mogućem pitanju, koje sebi po
naje. Garaudy interpretira Hegelovu stavlja i Garaudy da li je Hegelova
tezu o smrti Boga kao Hegelov teo filozofija teologija ili humanizam,
loški izraz najdublje istine filozof Garaudy odgovara Hegelovom inten
ske negativnosti inherentne samom cijom izmirenja obojega. Garaudy
Apsolutu, beskrajnog koje se reali ne misli da se može, kao što to mi
zira jedino u kretanju neprestane sli Kojćve, poistovetiti apsolutno
destrukcije konačnog, Boga, koji mo- znanje sa ateističkim humanizmom,
že biti Bog samo kao čovjek i tako a niti se može složiti s Wahlovim
spoznaj ući smrt. Bog ne može biti stavom o diviniziranju čovjeka. Jer,
odijeljen od života niti od svijeta. Garaudy će iz Hegela objasniti nje
To je za Garaudyja gotovo literarna ga sćmog time, da ono što divinizira
transpozicija intimnog jedinstva ži čovjeka nije vjera, već apsolutno
vota i smrti. znanje. Divergencija s Wahlom po
Garaudy u poglavlju o Hegelovoj kazuje se u još jednoj centralnoj mi
metodi razmatra i prethodne meto sli o Hegelovoj ideji o smrti Boga.
de Kanta, antitetičku metodu Fich- Za Whala se taj toliko dubiozan pro
teovu i Schellingovu metodu i raz blem u Hegela rješava u kršćanskom
matrajući ih sve u uskoj vezi sa smislu, dok je Garaudyju izraz cen
društveno - historijskim okvirom i tralne intuicije specifično Hegelo
komponentama koje su bile meritor ve misli: on izražava postavljanje
ne za njihove koncepcije. Apsoluta jedino u suprotnosti i pos
Garaudy pokazuje misaoni raspon tojanje jedino kroz negaciju negaci
marksističkog sagledavanja Hegela je. Garaudyjevo filozofsko tumače
kroz kritičku analizu svih Hegelovdh nje Hegela ipak se ne bi moglo to
djela, Fenom enologije duha, Logike, liko razilaziti s onim Wahlovdm, ka
Filozofije um jetn osti, Filozofije p ra ko to hoće sam Garaudy, jer se ko
va, Enciklopedije, . . . nastojeći da rijeni takvog Hegelovog stava ipak
zahvati, i otkrije one vrijednosti i nalaze u kršćanskoj teologiji, a i au
306
tor u svojoj studija više puta zastu kompaktnije no što se obično misli.
pa stanovište da se Hegela mora ta — Feudalna elita je ostvarila svoj
ko interpretirati jer se svi ti elementi položaj, svoje institucije i dapače
već nalaze u Hegelovu djelu, samo ih svoje specifične osjećaje zahvaljuju
treba otkriti kroz tešku dbokučivost ći nagloj promjeni u metodi rata,
samog njegovog sistema. koja je ostvarena početkom osmog
Smatramo da Garaudyjev pristup vijeka — ovo je osnovna teza prve
Hegelu umnogome znači doprinos, u studije.
nekim novim dimenzijama, sagleda Stremen, dodajući pobočno upo
vanju njegovih problema, a i me rište prednjem i stražnjem uporiš
tode, i da time Garaudyjevo djelo tu koje daje sedlo, efektivno sjedi
ulazi u red opsežne literature o He njuje konja i jahača u jedinstvenu
gelu. Suočivši neka od polivalentnih borbenu jedinicu obdarenu snagiom
tumačenja Hegela s argumentima bez presedana. Reforma vojske koja
Hegelova sistema, Garaudy je poku se zasniva na otkriću stremena ima
šao da kritički revalorizira svo bo odlučujući značaj u razvoju feuda
gatstvo i upitnost što iz Hegela još lizma. Pješadiju koju su sačinjava
uvijek privlači kroz povijesnu in li svi slobodnjaci zamjenjuje konji
stanciju, i što upravo i omogućava ca, što je sačinjavaju bogataši ko
široki raspon tumačenja i viđenja u ji mogu nabaviti skupocjenu vitešku
čemu i koliko se sastoji Hegelovo opremu. Ovaj skok u ratnoj tehnici
prisustvo danas. povlači za sobom velike ekonomske
Mnoge interpretacije tih proble i socijalne promjene. Dolazi do di
ma ukazuju često i na nedovoljnost ferencijacije. Dok je pješak sačinja
kritičke mislii koja izvire iz nepoz vao snagu armije, postajala je veća
navanja značenja Hegelova sistema, jednakost. Sada vladar oduzima od
a i krivog miješanja raznih sfera, pa crkve velike posjede, dijeli ih va
se tako i stvara ona neprimjemost zalima i na taj način stvara svoju
ličnih stavova koji gube na svojoj is socijalnu bazu i udarnu snagu u ra
tinitosti. Neka od tih zastranjenja je tu. Francuzi su vođeni genijem Kar
i Garaudy ovdje u svojoj knjizi na la Martela prvi reformirali vojsku
veo i suočio s marksističkim inter u skladu s ovim tehnološkim otkri
pretacijama, i suprotstavio ih vlas- ćem, što im je omogućilo da razviju
tiom gledištu, a time se i osvjetljava sistem koji zovemo feudalizam.
lik Garaudyja koji ovim svojim dje Ovo je dobar primjer metode ko
lom zaslužuje pažnju. ja je danas dosta rasprostranjena.
LJ. SIFLER Odlučujući faktor u razvoju druš
tva nije sistem proizvodnje, već sis
tem moći. U prvom slučaju su po
kretačke snage ljudi, proizvođači, a
u drugom su to moćni pojedinci.
Lynn W hite jr.:
Druga Whiteva studija je mno
Medieval Technology and Social go interesantnija i temeljitija od
Change prve. U njoj se polazi od onih proiz
O xford A t The C larendon press 1962.,
vodno—ekonomskih promjena, koje
p. 177 su izvršile bitan utjeoaj na sistem
društvenog života u srednjem vijeku.
U uvodu autor izjavljuje da nje Studija polazi od M. Blochova djela:
gova knjiga ima tri zadatka: Les caracteres originaux de V his-
1. Ona pruža tri studije o tehnolo toire rurale francais — Oslo 1931. U
giji d socijalnim promjenama u evro temeljitijem, kompleksnom radu ko
pskom srednjem vijeku: prva je o ji bi obuhvatio probleme prve i dru
postanku svjetovne aristokracije, ge studije vjerojatno bi se moglo po
druga raspravlja o dinamizmu ranog kazati da je tehnološki faktor dio ši
srednjovjekovnog seljaštva, a tre reg proizvodno—ekonomskog konte
ća se odnosi na kontekst ranog ka ksta. Ovako solidna argumentacija
pitalizma. druge studije odlučno dovodi u pi
2. Ukazuje na vrste izvora i na sred tanje osnovnu tezu prve studije.
stvo, koja treba koristiti kada se Tri bitna tehnološka elementa
ispituju neopisana razdoblja prošlos stoje u osnovi agrarne revolucije ra
ti. nog feudalizma: 1. teški plug, 2. mo
3. Pokazuje da je feudalno društvo demi ham i upotreba konja, 3. sistem
još prije Vaska da Game bilo mnogo rataciije sjetvenih površina.
307
Koncem šestog i početkom sed bila ograničena na sjeverne ravnice,
mog stoljeća u centralnoj i u juž gdje je bio prikladan teški plug, gdje
noj Njemačkoj i u Rajnskom pod su ljetne kiše omogućivale veliku
ručju dolazi do izvanrednog porasta proljetnu sjetvu i gdje je ječam ljet
stanovništva, koje se širi u druge ne sjetve omogućivao konjima da
krajeve, što je očito vezano s rastom vuku teški plug. Ovo je stvorilo viš
otvorenih polja. White smatra da je kove hrane, a to je omogućilo razvoj
primjena teškog pluga bitan element gradova u kojima se počinje razvija
u ovom procesu rasta i da se ovim ti tehnološka snaga, dominantna ka
uvelike objašnjava silna vitalnost rakteristika modernog svijeta.
karolinškog područja u osmom sto
ljeću. Ove promjene uvjetuju da se mi
Teška i vlažna zemlja na sjeveru jenja stav sjevernoevropskog selja
zahtijevala je teški plug, koji može ka prema zemlji, a time i on sam.
vući više pari volova- Ovo ima veli Seljak odsada drži parcele zemlje,
ke posljedice. Dok lagano ralo traži bar teoretski, u skladu sa svojim ud
poprečno dodatno oranje i prema to jelom u oračkom timu. Zahvaljuju
me kvadratne parcele, dotle teški ći proizvodnoj snazi kojom upravlja
plug stvara dugačke parcele, koje on se moćno izdvaja iz svoje prirod
iziskuju rušenje individualnih preg ne sredine: nekada je čovjek bio dio
rada i stvaranje manorijalnog sis prirode a sada je postao njen eks
tema. ploatator. Ove promjene su se od
razile i u novim nazivima mjeseci,
Jedna od glavnih funkcija siste koje je uveo Karlo Veliki. Rimski
ma otvorenog polja bila je poveća kalendar u pravilu prikazuje mjesece
na mogućnost uzgoja stoke uz isto kao pasivne personifikacije, dok ka
vremeno ostavljanje maksimuma rolinški kalendar izražava aktivan
zemlje pod žitom. Dok ima malo sta odnos čovjeka prema prirodi.
novništva u odnosu na prikladnu
zemlju, ne postoji sukob između ova U posljednjoj studiji White na
dva sistema: stoka boravi na vječnim vodi i analizira otkrića pojedinih
pašnjacima. No s porastom stanov mehaničkih naprava, koje su stvori
ništva oranica se širi na štetu šuma le temelj kasnijem razvoju indus
i pašnjaka. Tako dugo dok svaki se trije i kapitalizma. On ovo radi vrlo
ljak obrađuje svoju vlastitu zemlju savjesno i postupno, koristeći mno
ova podjela je nemoguća na racio gobrojnu literaturu i druge izvore.
nalnoj bazi. Sistem otvorenog polja Ekspanzija Evrope od 1492. i dalje
koncentracijom žita na jednom, a bila je zasnovana velikim dijelom na
stoke na drugom području omoguću visokom potrošku energije, na viso
je racionalnost i jednog i drugog. koj produktivnosti, na ekonomskoj
Drugi veliki tehnološki napredak i vojničkoj snazi. Predodžbe o sred
izvršen je pronalaženjem konjske njem vijeku kao vremenu tehnološke
orme, što je omogućilo prelaz na ko stagnacije počivaju na lažnom teme
la s četiri točka. Konj je brži i dz- lju. Četiri vijeka nakon Leanarda (do
držljiviji od vola. Nijemci su izraču pojave električne energije) bila su
nali da je vo 30% skuplji od konja manje tehnološki angažirana u ot
po jednom radnom danu. Ovo je bilo krivanju osnovnih principa, nego u
naročito važno na sjeveru, gdje je razrađivanju onih, koji su bili us
primjena teškog pluga tražila bra- tanovljeni četiri vijeka prije Leonar-
nanje i gdje je poslove trebalo o- da. Zahvaljujući ovakvoj situaciji
baviti brzo zbog vremenskih prilika. Roger Bacon je mogao pisati (1260):
Upotreba konja je izazvala koncen »Bit će napravljene mašine koje će
traciju stanovništva u veća naselja i tjerati najveće brodove i samo će
time su duboko u srednjem vijeku jedan čovjek njima upravljati, a kre
bili udareni temelji gradova. Dok je tat će se mnogo brže nego da u nje
v q bio glavna radna snaga u obradi mu veslaju mnogobrojni veslači, ko
zemlje i u transportu postojali su la koja će se kretati izvanrednom
mali zaseoci. Zbog male brzine selja brzinom bez životinjske vuče, leteće
ci su morali živjeti u blizini svojih mašine u kojima će čovjek letjeti po
njiva. put ptica, mašine koje ću mu omo
Tropoljni sistem je najveća poljo gućiti da dođe do dna rijeka i mo
privredna novost srednjeg vijeka u ra«. White kaže da Bacon ovo ne go
Zapadnoj Evropi. On predstavlja vori u svoje ime, već u ime inže
pravu agrarnu revoluciju, koja je njera svog vremena.
308
Iako Whiteove studije nisu pot je dobar primjer koji pokazuje ka
puno ujednačene, one ipak tvore jed ko s naučnog gledišta više vrijedi
nu cjelinu. Njiih povezuje misao jedna knjižica u kojoj je vješto pri
da je razvoj tehnologije najbolji po mijenjena Marxova metoda na od
kazatelj porasta čovjekove moći i ređenom području istraživanja, nego
njegova razvoja uopće. Jedino je u čitave biblioteke dogmatskog mar
prvoj studiji naglašena tendencija ksizma.
odvajanja tehnologije od ljudskog Knjiga je posebno interesantna
masovnog rada. Međutim, druga i i korisna s obzirom na drugi njen
treća studija pružaju korekturu ko zadatak, koji se sastoji u tome da
ja nam omogućuje da shvatimo zašto ukazuje na vrste izvora i sredstava,
se centar civilizacije pomakao sa koja treba koristiti kada se ispituju
Sredozemlja na sjever i što je os neopisana razdoblja prošlosti.
nova feudalnog sistema života. Ovo I. KUVACIC
P O L E M I K A P R I K A Z I M A
NAPOMENA REDAKCIJE
P o lem ič k i n apis k o ji o v d je o b ja v lju jem o p rim ili sm o u drugoj p olovin i decem bra
1964. god in e. U popratn om p ism u, potp isan om s »Milan R anković, D ocen t U m etn lčk e
ak aJe-i"ije u B eograd u i u red n ik časop isa »Socijalizam « a d atiranom *16. X II 1964. god.
u B eogradu« au tor n as je m olio da s e n jeg o v te k st ob javi »bez izm ena i skraćivanja«
1 to »u p rvom sled eće m b roju (tj. u broju 1 za 1965. godinu«. U sprkos tom e što u tek
stu M. R an ko'd ća n ism o o tk rili n išta te o rijsk i zan im ljivo, čak i uprkos tom e što on
direk tn o v rijeđ a sv o g recen zen ta i p rijeti m u su dom , a redak ciju časopisa čije gos
top rim stvo traži n a n eu k u san n ačin m oralno p odu čava, redak cija je od lu čila da n je
gov n apis ob javi. Sm atram o da k ritiziran im autorim a treb a dati prilik u da od govo
re čak i uz rizik da on i tak vu p rilik u zlou potrijebe. K ako je te k st M. R ankovlća dva
p u t duži od prikaza Z. P osavca i k ako je au tor od bio da ga sk rati na p olovin u, ob jav
lju jem o ga n esk ra ćen o g n onp areillom . Istim pism om ob javlju jem o i odgovor Z. P o
savca k o ji je in a č e d ov o ljn o k ratak da bi se m ogao štam pati 1 p etitom .
309
d ovoljlo. Č itav prikaz otk riva Jednu u žalosn om u verenošću da će n ajbrže dls-
su štin i n ek ultu rn u reak ciju u ok viru k o k red ltovatl onu k n jigu k oja se dek larl-
je je zlon am ernost razorila svak u lo g i še kao m arksističk a, i orijentisan a pro
ku i sv ela prikaz na tip ičan prim er te stom d ek laracijom da ona to n ije.
orijsk og šunda. N jegov autor n ije n asto Jed n a puk a d ek laracija »potkrepljuje
jao čak ni da svoju fron taln u , ap solu se« drugom : »Autor se zapravo i n ije po
tističk u 1 n ek ritičk u n egaciju m askira trudio da bar m alo ra sv ije tli p rilično n e
bar jedn im , m akar i form alno p rih vaće jasn u situ aciju s tzv. m arksističk om e s
nim stavom iz k n jig e o kojoj p iše. On tetikom «; (312). Ono što »osim toga« za
na čitavih 306 stranica k njige, za k oju ču đ u je Z .P. Je i to što se po n jem u, u
jr iz n a je da je u »poslijeratn om razdob k n jiz i p reću tk u ju i n ek i sp ecifič n i sta
lju . . . prvi . . . tak av pokušaj«, n e v o v i s područja m ark sističk i orljentisa-
nalazi ni jedan je d in i sta v k oji bi pri n ih istraživanja, i što ona, po n jem u, m i
hvatio! O vim je zaista su v iše lako d e m oilazi te o rijsk e p oku šaje »antiestetlke«.
m askirao »ob jektivnost« svog »kritičkog« D ak le to Je s v a »argum entacija« za
m etoda. g ore lzn etu ap odlk tlčk u tvrdn ju da m o
N aravno, tvrd n je k oje je Z. P. o ovoj ju k njigu »ne bi treb alo sm atrati pozi
knjizi izrekao treb alo je m akar i bilo cijo m m ark sističk e estetik e« 1 S ve puke
čim e p olk rep iti: Z. P. je p oku šao da ilu d ek laracije, Jedna do druge, b ez ljed n og
ziju dokazanostl d ozove n a m etljiv im n a- argu m enta i to u prikazu k o ji p reten -
gom llavan jem apsurdno o sak aćen ih fr a g d uje da k ritik u je jedn u k njigu k oja to
m enata tek sta iz m oje k n jige, k oje, go b ože, v rv i od p uk ih deklaracija! Osta
njen svojom n esk riven om zlom v oljom n im o, zbog šte d n je prostora, zasad na
prem a ovom d elu, na sv e m ogu će n a ovoj m etod ološk oj p rim edbl: kako se to
čin e izvrće, cepk a, sp aja i razdvaja, o s p u k im d ek laracijam a obaraju puk e d e
tvaru ju ći zap an ju ju će b esm islen e efek te. klaracije? N em am p otrebe da Z .P. do
M eđutim , b esm isao u k oji su ti d elovi kazu jem sv o ju »m arksističku pravo ver-
m oga tek sta d oved en i silom p rik aziva nost«.
če v e k o n str u k tiv istik e raspada se na je d Z .P. čak sm eta 1 to što se, po n jem u,
n ostavan i prirodan n ačin: n jih o v im si- »M.R. . . . p ravo ne pita ni za m o
tu iran jem u k o n tek st iz k oga su istrg gu ćn ost sam e (m arksističke) estetik e u-
n uti, ili čak i sam o — širim , p otp un ijim opće« (Z.P. str. 313). Sa stan ovišta m oje
citatom . Da vid im o, bar u n ek im od k a k o n c ep cije ja sam na ovo p itanje odgo
rak terističn ih prim era*) k ak o Izgleda ova vorio p rak tičn o: Ono nad čim se Z.P. p i
p rom ašena au torova alh em lja citata. ta, n astojao sam da realno 1 ostvarim :
Z. P. ističe da »poslije čitan ja ce le dao sam o d ređ en i doprin os m arksističkoj
k n jige M. R .-a čita la c o staje zbunjen.« o rije n ta ciji u estetici, 1 tim e valjd a do
Taj »zbunjeni čitalac« je zapravo — sam voljn o jasn o p okazao da veru jem da je
Z. P. Ipak, n ije sam o n jeg o v a zb u n jen ost ona m ogu ća.
(u k oju nas je o vim prikazom zaista u - M eđutim , zbrka k oju je Z.P. stvorio
verio) u zrok tak vih k on fu zija u »argu m ože se d elim ičn o ob jasn iti (m ada n e 1
m entaciji«, k a k v e se nižu u ovom p ri op ravdati) 1 n ačin om na k oji je on ra-
kazu. A li razm otrim o p re sv eg a n jih . zu m eo p odn aslov k n jig e »E lem enti op-
Jed n a od ta k v ih d rastičn ih k u n fu zija je š te estetik e«: on term in »elem ent« pros
tvrd n ja Z. P. da će ostati »tajnom zašto to ld e n tlfik u je sa term in om »fundament«
bi k n jigu M. R. treb alo sm atrati p ozi i p iše: »elem en tarno, tj. fundam entalno«
cijo m m a r k sističk e estetik e. P u ko d ek lari (312). M eđu tim , »Fundam enti op šte es
ran je i tem atsk o p o v eziv a n je u m jetn osti tetike« (kako Z.P. u su štin i razum e taj
s različitim asp ek tim a h u m an osti 1 h u n aslov) je n ešto sasvim drugo od onoga
m an izm a u tom p ogledu n e zn ači ništa«. što p od n aslov m oje k n jig e stvarno zna
(Z. P. str. 312). M eđutim u pravo ova či. P od n aslov »E lem enti op šte estetike«
tvrd n ja Z. P . je p u k a d ek laracija, ali za u k azu je da sm atram da elem en ata (u
nju se n e m ože reći da, sam o zato što sm islu sastavn ih d elova jed n e celin e, u
je puka d ek laracija n e zn ači n išta: ona k oji su u k lju če n i o sn ovn i d elovi te ce
ozn ačava n esk riv en u težn ju da se ob ez- lin e all 1 on i k oji n isu osnovni) im a
vred i jed n o d elo a da se pri tom izb eg- v i š e , a da su n ek i od n jih ob uh vaćeni
ne n apor da se to ob ezv r eđ iv a n je i argu- o vom k njigom . Taj podn aslov sugerlše
m en tiše. U p otreb om term in a »puko d e i to da se ovim elem en tim a opšta es
klariranje« i n jeg o v im u sm eravan jem u te tik a n e sm atra iscrp ljen om , što se 1
željen om sm islu Z. P. n astoji da sk ren e ek sp llcltn o k aže u k n jizi, i što se čak
pažnju sa so p stv en o g »pukog d ek larira i k u rzivom p odvlači, a što i Z.P. n ije
nja«. O stavim o po stran i to što jed n o d e m ogao da previd i.*) T im e jasn o lstl-
lo iz es te tik e svak ak o n e m ora b iti au
tom atsk i o b ezvređ en o ako n ije, k ak o Z .P.
rogob atn o i n etačn o kaže, k n jiga k oju od b aciti kao b ezvred ne. P ostoji op
bi »trebalo sm atrati p ozicijom m arksis š ti razvitak este tič k e m isli čovečan
tičk e estetike«.**) A li Z. P . je isp u n jen stva, u ok viru k oje m arksističk a ori
je n ta cija u este tic i pred stavlja onaj
sm er i sadržaj istraživanja k ojem
ovom k njigom želim da doprinesem .
*) P ošto n e že lim da ovaj te k st bude od *) »N am eravajući da u ovoj k njizi ostva
b ijen zb og d u žin e k oja b i p rešla n or rim d oprinos d aljem razvijanju m ark
m e časop isa »Praxis«, n e m ogu ana sističk e o rije n ta cije u estetici, poku
lizirati č ita v te k s t Z .P. šao sam da pružim relativno celovitu
**) S voju k n jig u sm atram d oprinosom i sistem atsku razradu n ek ih esteti-
m arksističk oj o r ije n ta ciji u estetici, čk ih prob lem a k oje sm atram osnov
što je n ešto sasvim drugo od onoga nim , i to u sv etlo sti p otreba k oje na
na šta Z .P. že li da n a v u č e čitaoca: to estetičk o m p lanu izazivaju strujanja
Je n ešto različito od on e »m arksis u savrem en oj u m etnosti. Odm ah na
tičk e estetik e«, k oja s e u interp reta p om injem da ovd e n isu ob uh vaćeni
c iji m n ogih žd an ovlsta sm atrala j e- sv i p rob lem i k o je sm atram osn ov
d i n o m pravom i p ra v o v em o m e s nim«. (M .R.: »Svet u m etnosti, elem en
tetik om so cija lističk o g d ruštva, p re ti op šte estetik e«, »Naprijed«, Zag
m a k ojoj sv e o stale es te tik e treba reb, str. 12.)
310
čem da ova k n jiga n e p reten d u je na to m i n ip ošto n ije b ila nam era da po sva
da bude Iscrpna an aliza s v i h (pa ni
svih osnovnih ) p roblem a op šte estetik e, ku cenu i svu da uvodim h ijerarhijsk e
pa zato n jom e 1 n isu o b u h vaćen i s v i odnose u estetičk e p roblem e, tam o gde
elem en ti op šte estetik e. Iako 1 sam a pred sam to sm atrao n eophodnim , ipak sam is
stavlja relativnu celin u , ona je deo je d takao izvestan odnos prioriteta, kao, na
n e šire ce lin e na k ojoj radim ; o b avlja prim er i u slu čaju k riteriju m a za određi
n je razrade d aljih , ovom k n jigom n e van je u m etn ičk e vredn osti, gde za n eke
ob uh vaćenih elem en ata op šte estetik e, b i k riteriju m e tvrdim da su prim arniji, a
ć e prezen tiran o u drugoj k n jizi iz op šte za n ek e da su sek u n d am ljl. M eđutim ,
estetik e kojoj n išta n e ć e sm e ta ti ako joj ono što Z.P. na jedn om m estu neoprav
p odnaslov bud e »E lem enti op šte e s te ti d ano zah teva, na drugom m estu mu opet
k e II«. n eop ravdano — sm eta! u obrazloženju
M eđutim , ovaj sm isao k o ji sad rže i svak oga on oga kriteriju m a, za k oga se
moj podn aslov i sta v o v i u pred govoru , tvrdi da je prim arn iji d aje se i ob jašnje
autor u p otp un osti Izvrće im p u tlran jem n je (im p licitn o ili ek sp licitno) zašto Je
n ek ak ve valorizacije p rob lem a po ste - on p rim arniji. Na ovom m estu k oje Z.P.
p enu fu n d am en taln osti. Z .P. se p ita »po citira (vid ećem o k a k o citira!) to ob
čem u se m ože za k lju čiti zašto su n ek i ja šn je n je se čak d aje i ek splicitno.*)
p roblem i kao »glavnljl« u šli u k n jigu a M eđutim , Z.P. p rekida cita t upravo ta
ostali ne« (312). P rosto zb og toga što m o (gde sto ji znak:) od akle p očinje
sv i i nisu m ogli sta ti u k n jigu 1 S vi e k s p lic itn o ob ra zla g a n je zbog čega se je
osn ovn i p rob lem i op šte estetik e, k a dan k v a lite t u m etn ičk og dela proglašava
ko je ja sh vatam , n e m ogu n i b iti sm eš- p rim arn ljim u od nosu na drugi. O vde je,
te n l u k n jigu od 300 stranica.*) A li osim toga, sk riven a 1 jedn a zam ena teze
n ije sam o u tom e stvar: m ogu se (od k ojih in ače v rv i ovaj p rikaz i za či
n aći m n ogi p rob lem i za k o je se je razotk rivanje bi m i treb alo su više
prostora): Z.P. prvo govori o k riteriju -
m ože u čin iti da ih je treb alo p re ob mu 1 o tom e da n e određ u jem zbog če
raditi u k n jizi, n ego n ek e k oji su u ga n ek i od k riteriju m a im aju prednost
k n jizi v e ć ob rađeni. M eđutim , to je stvar n ad d rugim , a zatim , p relazeći sam o jed
od ređ en e k o n c ep cije k oju treb a p ret
hodno obrazložiti, što joj m eđu tim , op et nim »I dalje«, d aje osak aćen i citat u k o
n e d aje p ravo da bude au tom atsk i 1 p rih m e se govori n e o k riteriju m u za odre
vaćena. M eđutim , v a žn ije je što tim e Z .P. đ ivan je u m etn ičk e vredn osti, v eć o od
ob avlja lm p u tiran je jed n o g stava k oji ređ en im k valitetim a u m etn ičk og dela m e
n lgd e u k n jizi n isam zastup ao: n lg d e n i đu k ojim a je reč i o u m etn lčk oj vred
je rečeno da su on i osn o v n i p rob lem i k o n osti. D ak le, k on fu zija Je potpuna: »argu
ji su k n jigom ob u h v a će n i (za k o je je m entacija« se p ro 'ež e s jed n o g sadržaja
ek sp licitn o rečen o da n isu s v i p rob na d rugi, sasvim različit, Jer očevidno
lem i k o je sm atram osn ovnim ) isto v re u m etn lčk a vred n ost u opšte, posm atrana
m eno 1 au tom atsk i o n i p rob lem i k o je k ao k v a lite t u m etn ičk og dela, i u pore-
sm atram o s n o v n l j i m od on ih đlvan a sa an gažovan ošću um etničk og
p roblem a k o ji k n jigom n isu ob uh vaćeni. d ela k ao dru gim k valtitetom , (izm eđu
O vo ran govan je izm eđ u osn o v n ih prob ostalih) n ije isto što i n ek i od kriteri
lem a v rši sam Z .P. da b i seb i stvorio ju m a za od ređ ivan je u m etn ičk e vredn os
p rostora za jo š je d n u n eop ravd anu prl- ti dela. Ovu »argum entaciju« Z.P. za
m edbu. Prirodn o je d a se iz on oga što vršava p rovidn om i u osn ovi b esm isle
sam rekao p red govorom i k n jigom m o n om alu zijom n a filo zo fim a dobro poz
že zak lju čiti da sm atram n iz p roblem a nato u čen je o »p rim a rn im i sek u n d a rn im
osn ovnim u opštoj e s te tic i, a li da, p ošto k v a lite ta m a «, na č iji n ivo nesp retno že
n isam s v e osn o v n e ob u h vatio k njigom , li da sv ed e m oje an alize.
sm atram da im a i ta k v ih k o ji su van O »teorilsk om n ivou« i m etod u kojim
k njige, a o sn ovn i su isto tak o 1 isto to se Z .P. slu žio n ek a p oslu že i ovak vi »bi
liko kao i n e k i k o ji su k n jig o m ob uh ser i argu m entacije«: Z.P. tvrdi da se
vaćeni. M eđutim , d etaljn u k la sifik a ciju držim »valjda i u este tic i one p oslovice
po rangu o sn ovn ostl n isam ovom k n ji da je lju b a v i i ratu sv e dopušteno«. (!?),
gom n i ob avio, n iti sam to n am eravao Z .P. zatim d opu šta seb i da m oje sh vata
da u činim . Ipak, jed n o je jasn o: p rob le n je estetičk ih m etoda n azove čak—»es-
m i u k n jizi su o k u p ljen i prem a n jih o teM čkim m akijavelizm om «! (313). Zavr
voj unutrašn joj srod n osti, prem a pravcu š eta k gore citiranog stava je veom a k a
m oga interesovan ja, 1 p rem a prirod i p o rak terističan za autorov m etod: taj stav
treba n aše savrem en e te o rijsk e m isli, k a lo g ičk i lm p lik u je da se ja, osim u es-
ko sam ih ja u očio. Ova b u k valn a ek sp li
k acija b ila je nužna da b i se v id e o so-
flstlčk l m etod Z .P.
Iako u k n jizi ek sp licitn o ističe m da
m oja k n jiga n ije treb alo da b ud e d o- *) »U m etnlčka vredn ost i angažovanost
« oriJl estetik e, n eg o n jen oj te - u m etn osti jesu k valiteti koji su tesno
z ;p - n il zam era i to što m o ji k ri- p ovezan i. M eđutim , um etnlčk a vred
te n ju m l za od ređ ivan je u m etn lčk e v re d n ost je prim arniji k valitet: u m etničko
n osti »nisu prop raćenl d ovoljn om argu - delo m ože da bude u m etnlčk l anga-
žovan o je d in o ako je u m etničk i vred-
*tk 0 3e > kada i k ak o zastupao no; dok je, s d ruge strane angažo-
tt ^ este tlk e od ređ en a stanovišta)«
(313). u svojoj upornoj, u ovom p rikazu vanos*. jed n og u m etničk og dela u m et
Ispoljenoj te žn ji za h ijerarh ijsk im u re n lčk l uzaludna, jalova — ako delo ni
đ ivan jem svih estetičk ih p rob lem a k oje je u m etn lčk l vredno; ili tačn lje, an
p om lnje, Z.P. m l zam era zašto uzim am gažovan ost u m etničk i b ezvrednog de
o ve a n e i n ek e dru ge k riteriju m e. Iako la i n ije u m e tn lčk a angažovanost, i-
ako ona m ože da ostane, na prim er,
p olitička (ili n eka druga) angažova
n ost u onom sm islu u kojem je, re
*) OJ prvob itnoj v er ziji k n jiga Je b roja cim o, p olitičk i angažovan nek i n o
la čak oko 500 šla jfn i od čega Je po vin sk i tekst, filozofsk a rasprava 111
s |v e t u redaktora, Izostavljen o čitavih teorijsk a studija« ltd. itd. (M.R. Isto
delo str. 255).
311
tetići, držim i v a n estetik e »one p os tim , Z .P. p oku šava da nađe čak 1 »pri
lo v ice da je u lju b avi 1 ratu sv e do mer« za to: on n astoji da u bedl čitao
pušteno«! Kad bih im ao vrem en a za gu b ce da ja proglašavam m ojim 1 »potpuno
ljen je, onda bi i ova rečen ica d ala os novim « 1 »originalnim « onaj stav prem a
nova da se Z.P. p rinudi da je i pred k om e rešen je problem a u m etničk e vred
sudom ob jasni. K ad je autor p onesen za- n osti »ne srne b iti »negde na sredin i Iz
slep ljen ošću sv o je ap riorne potrebe za m eđu su b jek tivizm a i objektivizm a«« (147).
totaln om n egacijom n ečije g rada, onda K ako ću Ja »to sv o je n ovo zasn ivanje iz
m u se u rečn iku prirodno nalaze i ovak ve v ršiti citiran jem Vuka Pavićevlća«? u
apsurdne k ovan ice kao što je 1 »estetičk i k n jizi sam u vek p o t p u n i m navo
m akijavelizam « — to žalosn o origin aln o dim a u k azivao na to k oje stavove 1 od
otk riće Z.P., k oje m u se kao b um erang k oga u svajam , da bih jasn o od vojio ono
nužno vraća. što p red stavlja m oj d oprinos problem u.
N jegovi »argum enti« se svod e na u s M eđutim , Z .P. se služi zaista groteksnom
k lik e čovek a k oji izn en ada vid i n ešto u »logikom « kad m i podm eće da ja sm a
čije p ostojan je n e m ože da veru je: »ar tram da je m oj d oprinos upravo ono što
gum ent« k oji se su protstavlja m om e sta sam k oristio od autora koga sam citirao!
vu (citiram kako je Z.P. citirao) ». . . da Z.P. pri tom u p otreb ljava 1 sled eću teh
svak i od b itn ih stavova. . . zasn u jem 1 n ik u : on u Istoj rečen ici ostavlja na
proverim od ređ en im d oživljaj n im sta v od n ice ok o d elova rečen ice u zetih iz m o
vom«*) je ste u zb uđ en i u zvik : »Ne veru - ga tek sta, i oko n ek ih reči k oje sam u-
jem o v la stitim očim a! Zar baš »provje n osl u tek st, 1 n a taj n ačin sugerlše
riti«? A li tako p iše na d esetoj strani.« u tisak da su 1 o v e druge reči u na
(313). I to Je s v e . Z aista s v e . O vim vod n icam a — reči lz m oga teksta. Ta
je »argum entom « Z.P. »pobio« citiran i ko m ože da se stek n e u tisak da su i re-
stav, i on sad ide d alje. On n em a v re 51 »potpuno novom « i »originalnom « deo
m ena da se na o vom e zadržava, je r mu m oga tek sta. *) Po Z.P. ja dakle, sm a-
p reostaje da jo š n a b rzinu citira niz
osak aćen ih stavova iz m oje k n jige, i da
rasporedi iza n jih 1 u n jim a jo š n ek o li
ko u sk ličn ik a, pa će, stvar, po n jegovom ,
b iti rešen a. A li to n ije slu čajn o: n ajveći *) »To sv o je n o vo zasn ivanje M. R. će
d eo »k ritičk e m etode« Z.P. se i sa sto ji u izvršiti citiran jem V uka P avićevlća
n eob uzdan om rasip anju u sk ličn ik a po (p. 148), a završiti zaista »potpuno no
tekstu k o ji k ritik u je, jer je to m nogo vom « i »originalnom « tezom kako je
lakše i k o m o tn ije n ego u p u stiti se u »u m etnlčk a vred n ost i su bjektivno i
s 'v a rn i posao a rgu m en tacije sv o jih prl- ob jek tiv n o zasnovana« (p. 149)«. (Z.P.,
m edbi. A n ije slu č a jn o ni to što je ovaj str. 314.)
p osao Z.P. u ovom prikazu i z b e g a o: U m ojoj k n jizi u p oglavlju »Umet
za argu m en taciju treb a im ati n ajm an je n lčk a vrednost«, u od eljk u »Opšti o-
jed n u stvar: a r g u m e n a t a . k v ir i estetičk o g određ ivanja u m et
I p ored toga što sam u čitavoj k n jizi n ič k e vrednosti« treći pasus počinje
p ažljivo (čestim u k azivan jem na izvore) sled ećim stavovim a: »N ajprihvatljivi
razgran ičio sv o je s ta v o v e od tu đ ih , Z.P. je op šte o k vire za od ređ ivanje oso-
»otkriva« da d u gu jem n ešto čak i au to b en osti u m etn ičk e vredn osti p ostav
rim a k oje nisam ni čitao (na prim er — lja od ređ ivan je vred n osti uopšte kao
G eigera). **) M eđutim , ne za d ovoljivši se r e la d o n lh fen om en a izm eđu su bjek
ta i ob jek ta. ». . .K ategorljalno g le
d ano, v rijed n osti su relacioni fen o
m en i k o ji se p ostavljaju u odnosu
*) E vo p o tp u n ijeg citata ovog m esta iz s tvarn og su b jek ta i stvarnog ob jek
m oje k n jige, lz k oga će se v id e ti u ta. . .« O vakvo sh vatan je p redstav
kom sm islu se ov d e govori o d oživ lja p revazllažen je i su bjektivizm a i
ljaj nom p roveravan ju e stetičk ih sta ob jek tivizm a, stavljaju ći proučavanje
v ova: »O pred elju ju ći se za rad na e s vred n osti na realno tlo.« itd. (M.R.,
te tici p rim arno od ređ en jed n om in isto d elo, str. 148.) S red n ji stav Je
tim n om vezan ošću za u m etn ost, isto ovd e c ita t iz Vuka P avićevlća, pri
vrem en o sam n astojao da n e d ozvo čem u je u fu sn oti n aved en potpun
lim im p ulsim a k oji d olaze iz ovog su izvor od akle je cita t u zet: »Dr Vuk
b jek tiv n o g izvorišta da u k in u onu P av iće v ić : »Odnos vrijednosni i stvar
m eru o b jek tiv n o sti k oju svak o raci n osti u m odernoj njem ačk oj aksio-
on aln o d isk u rzivn o razm atranje n u ž logiji«, »Kultura«, B eograd 1958, str.
no im p lik u je. N a sto jeći da u gran i 132.«. Prem a tom e je jasno da je us
cam a sv o jih m ogu ćn osti ostvarim onu v a ja n je ovog stava ob avljen o n e nje-
sin tezu s u b je k tiv n o g d oživljajn og sta govom k r a đ o m, v eć postupkom
va p rem a fen o m en u u m etn o sti i ra k oji je u ob ičajen u svak om nauč
cion aln o o b jek tiv n e an alize b ez k o n om radu.
je nem a eg z a k tn ijih rezu ltata, koju S le d e ćl pasus iza ovoga koji po
sm atram u slovom b ez koga je n e čin je gore citiranim tekstom , počinje
m ogu će u spešn o istra živ a n je u m et ovako: »S obzirom na čin jen icu da
n osti, istovrem en o sam n astojao da je u m etn lčk a vredn ost i subjektivno
svak i od b itn ih stavova k oji d olaze 1 ob jek tivn o zasnovana, njen o opšte
kao rezu ltat racion aln e an alize p ro estetlčk o od ređ ivanje m ora neprekid
blem a zasn u jem i p roverim od ređ e no da uzim a u obzir Istovrem en ost
nim d o ž lv lja jn lm stavom , kao 1 da p o ja v ljiv a n ja ovih d vaju suštinskin
sv a k i b itn i d o žlv lja jn l sta v uzdignem vid ova n jen e zasnovanosti.« (M.R.. is
na onaj n ivo sv esn o sti, k oji om ogu to delo, str. 149. Iz o v e rečen ice Z.P.
ću je n jeg o v o p rovođ en je na plan e s istrže reči »um etnlčka vredn ost i su
tetičk ih k ategorija. . . (M.R., c iti b jek tivn o 1 ob jek tivn o zasnovana«, pa
rano delo, str. 10.) tvrd i da Je to teza k ojom ja z a
**) Izgleda da je treb alo da citiram on e v r š a v a m sv o je zasn ivanje pro
au tore k oji su Z .P. p ozn ati (pa, m ožda b lem a u m etn ičk e vredn osti, 1 to te
i sam og Z.P.?), a n e on e k o je sam za k oju ja, tobože, sm atram »pot
koristio I puno novom « i »originalnom «. Među-
312
Poslednje, iz tako vrlo široko shvaćene psihološke problematike, bilo je
saopštenje R. Supeka »Covek bez socijalnih merila«, pod tim (valjda svesno
provokativnim?) naslovom čulo se zanimljivo izlaganje o različitim nivoima
analize ličnosti i njenog odnosa prema društvu, kao i razvijanje teze o po
stavljanju ličnosti u osnovu društva (a ne obratno).
Drugog dana rada simpozijuma doc. Zygmunt Baumann je u saopštenju
pod naslovom »Socijalna struktura i inovaciona (kreativna) ličnost« govorio
o socijalnim strukturama koje pogoduju razvoju tradicionalističkog (kon
zervativnog) tipa ličnosti (po njegovom mišljenju, to su homogena i mono—
—kulturalna društva) i o socijalnim strukturama koje pogoduju razvoju in-
ovadonog (kreativnog) tipa ličnosti: to su poli—kulturalne strukture u ko
jima »biće« nije na jednoznačan način povezano sa »trebanjem«, u kome
jednka učestvuje u raznim socijalnim grupama, sa različitim sistemima
vrednosti, tako da njeno ponašanje nije određeno unapred fiksiranim druš
tvenim stereotipom.
Docent Stefan Nowak je svoje saopštenje pod naslovom »Uloga per
sonalnih varija bila u socijalističkoj analizi« posvetio metodološkim prob
lemima sociologije i ulozi koju uzimanje u obzir osobenosti ličnosti može da
igra u objašnjavanju i predviđanju socioloških fenomena, zaključujući iz
laganje plediranjem za što tešnijim kontaktom između sociologa i psiho
loga i iznošenjem prednosti koje se mogu očekivati -od takvog interdiscipli
narnog pristupa.
U saopštenju pod naslovom »Ličnost kao politička kategorija« doc. Jerzy
Wiatr je podvrgao kritici savremene teorije (pretežno američkog porekla)
u kojima se ponašanje birača tumači samo psihološki — kao uslovljeno do
življajima u detinjstvu, kao iracionalno itd. — ukazujući na malu ekspli-
kativnu moć takvih teorija koje isključuju iz svojih razmatranja upravo
ono što je za političko ponašanje bitno: njegovu uslovljenost društvenim
faktorima (tipom društva, stepenom mogućnosti pojedinaca da stvarno utiče
na značajne odluke itd.). Na kraju referent je govorio o nekim istraživa
njima ponašanja birača u Poljskoj.
Saopš.enje doc. Zage Pešić—Golubović »Teoretski okviri za marksistič
ku koncepciju ličnosti« tretiralo je na koncizan i svež način osnovne pret
p o sta v e koje iz Marxovih dela možemo izvući radi izgradnje jedne mar
ksističke teorije ličnosti. Naglašavajući značaj filozofske antropologije za
izgradnju kompleksne, interdisciplinarno postavljene, teorije ličnosti, Z.
Pešić—Golubović je istakla sledeće karakteristike kao konstitutivne za po
jam ličnosti: subjektivnost, društvenost, integritet i kreaktivnost.
Autor saopštenja »Problematika ličnosti u radovima Karla Marxa« Ta-
deusz Jaroszewski ogradio se na početku da njegovo saopštenje ima samo
marksološki karakter, tj. karakter eksplikacije onoga što o problemima lič
nosti nalazimo kod Marxa. Pa ipak, s pravom mu je primećeno (doc. Bau
mann) da u njegovom saopštenju nema onoga što je za Marxa najhitnije:
da Marx ne smatra društvo (konkretno dani egzistirajući oblik društva) za
merilo čoveka, nego obratno, čoveka smatra merilom društva.
Povodom poslednja dva saopštenja razvila se veoma zanimljiva diskusija o
stepenu izgrađenosti, razvijenosti marksističke teorije ličnosti (prof. Schaff,
Fritzhand i referenti) d njenim osnovnim pretpostavkama, a povodom saop
štenja doc. Baumamna i doc. Pešić—Golubović o pojmu potencijalnih mo
gućnosti, pojmu ljudske prirode i otuđenja. U svojoj reči u diskusiji prof.
Fritzhand je pomenuo i pitanje o deskriptivnoj i normativnoj definiciji
ličnosti, o čemu su kasnije diskutovali i doc. Baumann i Reykowski.
Trećeg dana simpozijuma učesnici su saslušali četiri saopštenja. Prvo
od njih, saopštenje prof. V. Bavdćevića »Ličnost kao moralno biće« tre
tiralo je pitanja determinizma i indeterminizma, pa se onda, polazeći od re
lativno—indeterminističkih pretpostavki, izvodio pojam moralne odgovor
nosti kao ontološki određene konstitutivne osobine ličnost1. Povodom tog
saopšlenia se razvila diskusija u kojoj su učestvovali prof. Fritzhand,
2iVOtlć i referent.
U saopštenju prof. Leszeka Kolakowskog »Ličnost u sakramentalnoj i
ekološkoj viziji sveta« je branjena teza da je sloboda ličnosti ne samo vred-
319
nost s tačke gledišta ličnosti same, već i urgentna potreba razvoja druš
tva, njegovih odnosa i njegovog bića (uključujući i materijalno biće druš
tva), te da se ta dva aspekta na ovom problemu poklapaju.
U svom saopštenju »Ličnost kao vrednost« doc. A. Tanović govorio je
0 totalnoj ličnosti (totalnom čoveku) kao vrhovnoj intrinsičnoj vrednosti,
koja je merilo sv h ostalih vrednosti: moralnih, estetskih, pravnih itd. i o
mogućnos ima realizacije te vrednosti.
Prof. M. Marković je u saopštenju pod naslovom »Moralni integritet i
ličnost u socijalizmu« tretirao moralne probleme pred koje je jedinka stav
ljena u birokratizo' amim društvenim strukturama i o integritetu ličnosti ko
ji se uspostavlja u razvoju samoupravnih odnosa i u procesu integrisanja
raznih sfera društvenog bića: političke, naučne, moralne itd. Povodom tog
saopštenja (sa reminiscencijama na saopštenja Z. Baumanna i Z. Pešić—
—Golubović) razvila se diskusija o pojmu integr.sane ličnosti ( B a u m a n n , Ba-
czko, Supek, Pešić—Golubović, Reykowski i referent) da li taj pojam ozna
čava apsolutno integrisanu ličnost, koja je dalje nesposobna za razvoj, ili
relat.vni integritet bez koga nema ličnosti.
U reči u diskusiji prof. B. Baczka bilo je interesantnih opaski o ulozi in
teligencije (tehn-čke i humanističke) u sa vremenom društvu, a posebno u
socijalističkom, komunističkom pokretu.
U saopštenju prof. G. Petrovića, kojim je otvoren četvrti dan rada sim
pozij ma, bilo je reči o razlikovanju socijalizma i komunizma, o smislu
soci al zrna, o odnosu socijalizma i ličnosti i o odnosu pojmova »ličnost« i
»čovek«, pri čemu je referent insistirao na takvoj upotrebi pojma »čovek«,
pri kojoj bi ona označavala ono što čovek može i treba da bude.
Doc. S. Stojanović je u saopštenju pod naslovom »Heteronomna i auto
nomna ličnost u socijalizmu« govorio o socijalnim strukturama koje pogodu
ju razvoju jednog i drugog tipa ličnosti i, ističući autonomni tip ličnosti kao
m ralno i društveno vredniji, analizirao proces uspostavljanja samoupravlja
nja kao proces autonomizacije ličnosti. )
Završno saopštenje doc. M. Zivotića »Moralno—političko biće u soci
jalizmu« tretiralo je probleme odnosa etike i politike u Mancovom huma
nizmu. Referent je kritikovao neke aksiološke teorije, koje vrhovnu vred
nost vide u interesu društva (utilitarizam, staljinizam), u stvaranju kultu
re (kulturalizam), zatim pozitivističko odricanje od svakog normativizma
1 aksiologdju pragmatizma. Analizirajući Marxov pojam totalnog čoveka kao
»autentično ostvarene moralne ličnosti, koja svojom samo—delatnošću pos
taje osnova stvaranja normi društvenog života«, on je na kraju govorio o
etizaciji politike i odumiranju političke sfere kao parcijalne sfere u proce
su samoupravljanja.
U završnoj diskusiji, koja se razvila povodom ovih referata, kao i po
vodom osta’.ih tema pokrenutih za četiri dana trajanja simpozijuma — bilo
je reči o staljinizmu (A. Schaff, G. Petrović), o socijalizmu i sreći, (A. Schaff,
V. Pavićević), o determinizmu i indeterminizmu (M. Fritzhand), o razlika
ma između formalne i stvarne demokratije u pluralističkim društvenim
sistemima (J. Wiatr, S. Stojanović), o integritetu ličnosti (R. Supek), o poj
mu ličnosti i čorveka (A. Schaff, G. Petrović, Z. Pešić—Golubović) i o dru
gim problemima koji su bili u vezi sa osnovnom temom simpozijuma.
U toj generalnoj debati pokazala se sa svom snagom opravdanost organi-
zovanja bilateralnih poljsko—jugoslavenskih razgovora: pokazalo se, na
ime, da je mnogo tema, zanimljivih za obe strane, značajnih za savremenu
filozofiju uopšte, a za filozofe—marksiste posebno, tek načeto u ovom raz
govoru. Zato i nisu kao puke formalnosti rečene iz kurtoazije zazvučale re
či kojima su se gosti i domaćini oprostili jedni od drugih, ocenjujući ovaj
simpozij kao značajan ne samo za filozofe Poljske i Jugoslavije, nego i za
savremeni marksizam uopšte. I zato će ovakvi sastanci postati stalna forma
saradnje f.lozofa naših dveju zemalja: u maju 1965. g. sastaju se filozofi—
—etičari (opet u Poljskoj), a u januaru 1966. g. sadašnji domaćini biće gosti
Jugoslovenskog udruženja za filozofiju.
S. KNJAZEVA
320
vjeku kao centralnom antropološkom sadržaju marksizma. Simpoziji koje
svake godine organiziramo jesu tribine na kojima u suradnji s našim gos
tima i referentima iz drugih republika tražimo rješenja aktualnih filozof
skih problema u duhu koncepcija stvaralačkog marksizma.
Stručni kolokviji kao diskusione večeri na kojima se raspravljaju naj-
aktualniji filozofski problemi (na pr. Suvremeni problemi socijalizma. Po
litičko društvo i politička mitologija, Teorija i praksa) pobuđuju interes i iz
van kruga članstva našeg društva. U ovu aktivnost uspjeli smo uključiti
i predavače goste iz drugih republika.
Naši filozofi aktivno djeluju u Korčulanskoj ljetnoj školi koja ima zna
čajnu ulogu u razvijanju marksističke misli d uspostavljanju kontakta na
še s drugim marksist čkim filozofijama, pa se već afirmirala kao tribina
suvremene marksističke misli.
Radom društva upravljao je odbor na čelu s predsjednikom Gajom Pet-
rovićem. Dužnost predsjednika vršio je od mjeseca studenoga Branko Boš
njak, jer je Gajo Petrović izabran za predsjednika Jugoslavenskog udru
ženja za filozofiju.
Ovako bogat rad društva moguć je samo zahvaljujući podršci, interesu
i aktivnosti članova Hrvatskog filozofskog društva.
Iz blagajničkog izvještaja vidljivo je da su financijska sredstva kojima
e HFD raspolagalo relativno skromna, jer su u odnosu na široko razvijenu
i intenzivnu aktivnost našeg društva dotacije koje primamo male.
Izvještaj redakcije Praxisa podnio je Danilo Pejović — jedan od glav
nih urednika. Prošlogodišnja je skupština istakla potrebu pokretanja filo
zofskog časopisa u Zagrebu. Društvo se uporno angažiralo u tom pravcu,
a razumijevanjem a podrškom Fonda za izdavačku djelatnost pri Sekre
tarijatu za kulturu SRH osigurana su potrebna financijska sredstva. Kon-
sultiranja šireg skupa istaknutih filozofa naše sredine odredila su koncep
ciju časopisa pa je inicijativni odbor izabrao redakciju. Nakon opsežnih pri
prema redakcija je prvi broj časopisa objavila u predviđenom roku, a ča
sopis i dalje redovito izlazi svaka dva mjeseca. Cosopis će i dalje pored
glavne teme broja sadržavati rubrike: Portreti i situacije. Misao i zbilja,
Diskusija, Prikazi i bilješke, Filozofski život. Danilo Pejović je naglasio da
je redakcija ostvarila uspješnu suradnju i s drugim republičkim centrima
s filozofima u Beogradu, Sarajevu itd.
Skupština je u diskusiji pozitivno ocijenila mnogostruku aktivnost HFD
kao vrlo uspješnu i opsegom i intenzitetom i kvalitetom. Posebno je nagla
šeno da Praxis svojim aktualnim filozofskim sadržajem i suvremenom hu
manističkom marksističkom orijentacijom izaziva živu pažnju i priznanje
ne samo filozofa nego i šire kulturne javnosti. Skupština smatra da je re
dakcija opravdala povjerenje i da joj treba produžiti mandat i tako dati mo
gućnost da svoje zamisli u potpunosti provede.
Na kraju je dana razrješnica upravi i izabran je novi Upravni odbor: uz
članove dosadašnje uprave izabrana su i tri nova odbornika. Radom druš
tva u idućoj godini upravljat će odbor u sastavu: Branko Bošnjak (predsjed
nik), Danko Grlić (potpredsjednik), Boris Kalin (tajnik), Davor Rodin (bla
gajnik), Branka Brujić, Marijan Cipra, Kruno Krstić, Blaženka Lovrić—Mi-
mica, Ante Marin, Josip Marinković, Ante Pažanin, iZlatko Posavac i Bruno
Rusan. Redakcija časopisa Praxis izabrana je s mandatom na dvije godine
u dosadašnjem saslavu: Danilo Pejović i Gajo Petrović (glavni i odgovorni
urednici), Branko Bošnjak, Danko Grlić, Milan Kangrga, Rudi Supek i Pre
drag Vranicki.
Predsjednik HFD Branko Bošnjak zahvalio se u ime novog Upravnog
odbora na iskazanom povjerenju. U zaključnoj riječi on je istakao da filo
zofija nije školski predmet. Ona to nikad nije ni bila ili barem nije mogla
biti samo to, a posebno to ne može biti u ovom našem vremenu. Filozofija
je uvijek izraz duha vremena i njegova kritika. Marksistička filozofija u svo
joj je biti kritika postojećeg. To naglašavamo naročito danas i ovdje: za
datak je filozofije da vodi brigu o tome da osnovi naše društvene prakse
zaista budu filozofski,' a to znači humanistički. D Tr A T J i n J
317
POLJSKO - JUGOSLAVENSKI SIMPOZIJ U VARŠAVI
315
EEE223EEE»
U Zagrebu je 28. i 29. prosinca 1964. godine održan VII simpozij Hrvat
skog filozofskog društva. Od svog osnutka Hrvatsko filozofsko društvo
održava svake godine u mjesecu prosincu filozofski simpozij posvećen
jednoj gla-'moj temi. Ove je godine tema simpozija bila »Istina i spoznaja«.
Kao i uvijek do sada ni ovaj simpozij nije bio skup samo hrvatskih filozo
fa, jer su kao referenti nastupili i gosti iz drugih republika. Referati su
pročitani ovim redom: Vladimir Filipović: »Istina i iskustvo«, Gajo Petro
vić: »Istina, vrijednost i bivstvovanje«, Mihajlo Marković: »Osnovi dija
lektičko—humanističke teorije istine«, Rudi Supek: »Pristranost i predra
sude u spoznaji društva«, Voiin Mđlić: »Teorija saznanja i sociologija saz
nanja«, Branko Bošnjak: »Istina i dresirano mišljenje«, Marija Brida: »Kri
teriji ispravnosti u nekim područjima spoznaje«, Vanja Sutlić: »Tačnost, is
tina, povijest«, Abdulah Sarčević: »Načini istine — modemi racionalitet i
povijest«. S koreferatima su učestvovali: Jovan Aranđelović, Marijan Cipra,
Aleksandar Kron i Blaženka Lovrić — Mimica.
U refe-atima i koreferatima izložena su mnoga interesantna stanoviš
ta. Prob’env istine i sroznaje razmatrani su vrlo kompleksno d suočena su
različita gled šta. Diskusija koja se odvijala nakon svake skupine referata
bila je u polemičkom stavu prema saopćenjima referenata. Naročitu je ži
vost poprimilo suprotstavljanje stavova o problemu odnosa filozofije i znano
sti. osobito o pitanju da li su pretpostavke znanosti neođređenije od pret
p o s ta v i filozofije. '
Za simpozij je vladao znatan interes: izlaganja je s pažnjom pratilo oko
stotinu pedeset učesnika — članova HFD i gostiju iz Zagreba i cijele Ju
goslavije. Neke referate sa simpozija objavljuje »Praxis« u ovom broju, a
Hrvatsko filozofsko društvo nastojat će u posebnom zborniku objaviti sve
radove simpozija »Istina i spoznaja«.
Godišnja skupština Hrvatskog filozofskog društva održana je u Zagrebu
27. prosinca 1964. godine.
Tajnik društva Boris Kalin izvijestio je i sumarno prikazao razgranatu
aktivnost društva: održavanje simpozija, stručne kolokvije društva, gosto-
vania stranih predavača, pokretanje filozofskog časopisa Praxis, rad na
prevođenju zbornika Humanizam i socijalizam, sudjelovanje u radu Kor
čulanske ljetne škole, aktivnost Zagrebačkog ogranka za filozofiju Institu
ta društvenih nauka, aktivno sudjelovanje na svim jugoslavenskim mozol-
kim skupovima, suradnju s Jugoslavenskim udruženjem za filozofiju i ča
sopisom Filozofija, suradnju s drugim republičkim udruženjima za filo
zofiju, sudjelovanje na internacionalnim kongresima i uspostavljanje surad
nje s inozemmm udruženjima za filozofiju (Poljska i CSR) i konačno rad
Upravnog odbora. , x.
U izvještaju je istaknuto da je aktivnost Hrvatskog filozofskog društva
sastavni dio onih naših naprednih filozofskih nastojanja kojima se filozo
fija predstavlja kao značajan faktor Izgradnje socijalizma u našoj zemlj .
Inspirirana Marxom filozofija se kod nas razvija kao revduaonam a inisao
— kao bespoštedna kritika postojeće zbilje. Naša se filozofija orijentira
316
tram da je »potpuno nova« i »original ’^ ° isu Procesl k oji m ogu
na« teza da je »u m etnlčka vred n ost 1 da uprljaju apsolutno i apstraktno čis
su bjektivno 1 ob jek tivn o zasnovana«. K a tu n stvo je d n e puritansk e estetlčk e teo
ko se m ože tvrd iti da ja tvrdim da je rije koja, su deći po tvrdnjam a k oje Je
m oje 1 origin aln o ono za što n avodim izrek ao u ovom prikazu, predstavlja 1-
pun Izvor? A on om e što je u ok viru te d eal Z.P. On naziva »rom antičkim«, 1 to
an alize novo, Z.P. n ije ni poku šao da se u n egativn om sm islu, teorijsk o estetlčk o
približi. rasp ravljan je o stvarnim karak teristik a
m a estetsk o g d oživljaja um etnlka prili
Z.P. lsp oljava n eob jašn jen u 1 sa p o kom stvaranja, k arakteristikam a o čijem
zicija Z .P. u su štin i n eob jašn jivu averziju p ostojan ju sved oče ek sp llc^ n e izjave to
prem a on im m estlm a m oje k n jig e n a k o lik ih u m etnlk a. Onaj deo estetlčk e teo
jim a se govori o estetsk om d oživljaju . On rije k oji p roučava p roces u m etničkog
za n eka tak va m esta nalazi, u m esto ar stvaranja n eće b iti n išta m an je egzak
gum en ata kojim a bi p otk rep io ovu s v o tan ako se »očisti« (da bi u dovoljio zah-
ju averziju , sp re m n e n alep n ice kao: »naj- tevu Z.P.) od tak vih od ređenja kao što
o rd in am ija m etafizika«, »naivni aprio je »ljubavna groznica stvaranja«.*) Me
rizam«, »neđ om lšljen a rom antika« 1 tsl. đutim , vld ećem o u sled ećem pasusu do
I sam o rasp ravljan je o »opštelju d sk oj po k le je u stan ju da ide ovo lažno purl-
trebi za estetsk im d oživljavanjem « Z .P. tan stvo Z.P. u svom gon jen ju este*lčkih
n aziva »naj ordinarni j om m etafizik om «, »veštlca«.
k oja sa »m arksizm om n em a n ik ak ve v e U nizu b esm islen ih p rim edbi u kojim a
ze«. M eđutim , na osn ovu čega Z .P. to tv r se Z.P. sam ozadovoljn o zap liće m askira
di? P rosto tvrdi. T reba m u, d akle, v e - ju ći sop stven u teorijsk u zbrku praznom
rovatl na reč. ap odlk tičn ošću ocena k oje Izriče, ona o
kojoj ćem o sada govoriti zaslu žu je po
M eđutim , op štelju d sk a p otreba za e s seb n o m esto: u njoj je Z.P. najvu lgarnije
tetsk im d oživljavan jem , realn ost je čo- otk rio svu b esm islen ost svoga m etoda,
v ek ovog d ru štven og života. U zeta Istorij og o liv ši s v o je falslfik atorsk e tend en cije
sk i, u svoj svojoj složen osti, od ru d im en do apsurda. Ovo m esto u prikazu Z.P.
tarnih pa s v e do n a jsu p tlln ljlh vid ova n ajp la stlč n ijl je prim er sam orazotkrlva-
svoga Izražavanja, ova potreba p red stav nja jed n og praznog i razbarušenog nega-
lja in tegraln i deo on ih su štin sk ih p ot torstva, k oje u n ed ostatk u dokaza p ose
reba čov ek o v lh b ez k ojih je n em ogu će že n e sam o za falsifik atim a, v eć ne pre-
reallzovanje n jeg o v o g očo v e če n ja . U ‘om za n i od u vreda. Kad na strani 314 pi
sm islu 1 on a o rije n ta cija u e stetici koja še o on om e što, po Z .P., pripada »poslu p si
u m etnlčk o stv a r a n je posm atra n e kao hoanalitičara«, on prak tičn o n astoji da
Idealnu m oć ap riorno d atu čovek u , već ospori čak 1 m oje d uševno zd ravlje i
kao d elatn ost u slo v lje n u jed n om sp eci u raču n ljlvost. Ovaj p rikazivač, dakle, o-
fičn om potrebom č o v e k o v o g očovečen ja, čevld n o n e b ira sredstva da bi obez-
svak ako je n eu p ored lvo te šn je povezan a
sa Izvornom m ark sističk om k on cep cijom ,
nego on o sh v a ta n je k o je v e ć i sam u k a
tegoriju »op štelju d sk a p otreba za e s te t *) Z .P. n a sto ji da su gerlše čitaocim a da
sk im d oživljavanjem « p roglašava »najor- sam u od nosu na ovaj problem u
d ln a m ljo m m etafizik om «. U pravo m eta- k n jiz i b io n ed opu stivo Isključiv. Me
fizičaru m ože da sm e ‘a jed n a ovak va u đutim , p ogledajm o m esto iz koga su
o sn ovi realističk a k o n c ep cija estetsk o g u zeti citati. U od eljk u u kom e se go
fenom en a. vo ri o k rlteriju m u estetsk og doživ
lja ja Ističe se tvrdn ja prem a kojoj
Po Z.P. s e u jed n oj te o riji e stetik e ne se p rilik om ocen jivan ja um etničk e
srne n ip ošto go v o riti o »stvaralačkoj groz vred n osti m ora u zeti u obzir 1 u čes
nici« u m etnlk a, o n jeg o v o j »stvaralač tv o v a n je ove stvaralačke strasti. K ri
koj strasti« a k am oli o »ljubavnoj groz- tičar m ora b iti sposoban da oseti
ovu »povišenu tem peraturu stvara
nja« u re alizovanom delu, »mada po
višen a tem p eratura stvaranja sama
p o seb i 1 sam a za seb e n e garantu-
tim , m oja razrada prob lem a u m etn ič je u napred u m etn lčk u vredn ost os
k e vred n osti tu te k p o č i n j e , tvaren om delu«. D akle, isu više je jas
za što p ostoji jed an u b e d ljlv 1 veom a n o da se ovaj m om en t u m ojoj k nji
je dn ostavan dokaz: p o g la v lje o u m et- zi n e h ip ertrofira v eć se uzim a u
nlčkoj vred n o sti p o čin je sa siran om svom relativnom važenju. Pri tom se
147. (ovde je b ilo reči o stranam a n e gu bi iz vida ni sled eće: autor m o
148. 1 140.), a n astavlja se (ako ra že da veom a h ladno, racionalno, sm iš
čunam o sam o ovo p oglavlje) s v e do ljen o , m etod ično i gotovo eksp eri
174. strane. O sim toga, p rob lem u m et m entaln o, egzaktno Izgrađuje Jedno
n ič k e vred n osti, k om e je p osvećen u m etn lčk o delo. ali da rezultat (tj.
čitav d ru gi d eo k n jig e , d alje se d e gotovo u m etnlčk o delo) bude ne sa
taljn o 1 d irek tn o an alizira sv e do 244. m o u m etn ičk i vredan, već 1 da se,
strane. P rem a tom e, k ak o sam ja to osim toga, k arak terlše i tak vim o-
»završio« sv o ju »originalnu« analizu sobenosM ma k oje na konsu m en te os
problem a u m etn ičk e vred n o sti v e ć na ta v lja ju utisak — kao da je delo ra
trećoj stran i p oglavlja k o je o njoj đen o sa strašću I M oguće Je da jed
govori (148), a č ita v dru gi deo k n ji no u m etnlčk o delo bude ostvariva
ge je p osvećen upravo toj analizi? no b ez strasti, ali da ipak izaziva u
Osim toga, Istrgnu ti deo re če n ice sa prim aocu in ten zivn e strasti 1 sve os
m oje siran e 149. n i u k om slu čaju n e ta le neop hod ne kom p leksn e sadržaje
m ože da se p rotu m ači k ao z a- estetsk og doživljaja. S tvaralac može
k 1 j u č a k an alize, je r se baš u da radi »hladno«, ali rezultat njegovog
toj r e če n ici ek sp licitn o tv r d i da Je rada — u m etnlčk o delo — n e srne da
to jedn a od p o l a z n i h tačaka ostavi p rim aoca hladnim !« (M.R., Isto
p red stojeće analize. delo, sir. 191 — 192).
313
vredio. C itiraćem o u fu sn oti ovaj deo ostaje d oku m ent o tom e kakvi prikazi ne
teksta, *) koji vrvi ten d en ciozn o p ostav bi treb alo da budu. N e kažem »ne bi sm e
ljen im u sk ličn icim a i raznim »sic!«. D o li da budu«, jer sm elost zlonam ernlh u-
le citiranom vu lgarnom aluzijom se čita v ek nalazi n ačina da se ispolji. M eđutim,
lac n avodi na asocijaciju da je u m om n ije svejed n o gd e će se ona ispoljlti. Zbog
te k s‘u reč o fizičkom , sek sualn om p ose- toga za ovo drugo sn osi punu d ru štve
dovanju »mnogih stvarnih m lad ih žena no—m oralnu od govorn ost i redakcija ča
k oje sm o im ali (sic!), ili im am o jo š u v e k sopisa ako p ropusti da uoči su štin sku
(sic!) u sadržaju n ašeg životn og isk u ra z lik u izm eđu o b jek tivn e teorijsk e k ri
stva (!?)««. A ko se an alizira čak i sam o tik e (ma k olik o ona bila oštra) i zlo-
ovaj deo rečen ice — n e m ože se logičk i nam ernog i praznog n egatorstva (ma k a
dokazati ona aluzija k oju Z.P. čin i. M e ko ono b ilo form alno prikriveno). Ovu
đutim , falsifik atorsk a ten d en cija p rik a vrstu od govorn osti n e otk lanja niti um a
zivača p ostaje još og o ljen ija ako se ovaj n ju je ni stav izrečen u uvodnoj reči re
deo rečen ice pročita u k on tek stu lz k o d akcije »Praxis«-a u kojoj se k aže da
ga je istrgn u t. **) D ak le, isu v iše Je jasno »ob javljivanje b ilo k ojeg rada u časo
da se ovd e govori o v i z u e l n o m pisu, b ez obzira na to da 11 autor jest
sadržaju n ašeg živ o tn o g isk u stva, i o o- ili n ije član redak cije, n e znači da je
blicim a »estetsk e organ izacije vizu eln ih redak cija su glasn a s g led ištem autora«.
sadržaja« d ožlvljajn og Iskustva, a za onaj M ilan RANKOVIC
sm isao na k oji Z.P. alud ira n em a b u k
valn o n ik ak ve o sn ove n i u ovom delu
teksta, ni u čitavoj k njizi.
P osle svega rečen og, o sta je m l sam o
da sa ža lje n jem zak lju čim da p rikaz Z.P.
314
Principi slobode savjesti i uvjerenja mogu se izgraditi samo u deklerikaliz’-
ranim odnosima. M. Sejnman je svoje izlaganje argumentirao mnogim izvo
dima iz različitih publikacija i crkvenih i svjetovnih.
Referat Jaroslava Hraničke (Filozofski institut u Pragu) bio je sadržaj
ni nastavak Šejnmanove teme. J. Hranička govorio je o problemu ekumeniz
ma. Glavna misao njegovog referata može se izraziti ovako; Katolici uvi
đaju da neotomizam nije prikladan za zemlje izvan Evrope, pa stoga Vatikan
zastupa ideju ekumenizma, kao put svog utjecaja i egzistiranja. Odatle je
jasno da crkva postaje sve aktivniji subjekt u današnjem svijetu. Objavljene
Enciklike uvjerene su u snagu kršćanskog socijalnog programa. Katoličke
partije žele da se predstave kao partije koje treba da postanu univerzalno
ljudske. Crkva se orijentira na cijeli svijet. U daljnjem svom izlaganju re
ferent je govorio o krizama u rel'giji, do kojih dolazi zbog krize građanskog
društva i zbog postojanja svijeta soc'jalizma. U pokretu koji je poznat kao
dijalektička teologija J. Hranička vidi pokušaje usklađivanja vjerovanja s
novim uvjetima života.
O kršćanskoj demokraciji kao idealnom modelu i kao političkom režimu
podn:o je referat V. Gardovsky (Brno). Katolički filozofi i sociolozi nastoje
da sve promjene u svijetu tumače iz duha svog vjerovanja i shvaćanja. Kr
šćanska demokracija suprotstavlja se socijalnoj demokraciji i postaje for
ma moći nek>'h partija na Zapadu. Time se omogućuje razvoj političkog kle
rikalizma, koji se suprotstavlja svim progresivnim idejama. Stoga se doga
đa da se zabranjuju komunističke partije, a oživljuju razne neonacističke
grupacije. Utjecaj Enciklika velik je među vjernicima. U političkom pogle
du te Encikl:ke treba da utječu ina smanjenje klasne borbe, da bi se ideje
crkve afirmirale kao jedini put međusobnog zbliženja. U tom pogledu veoma
su aktivni misionari. Oni djeluju u zemljama Latinske Amerike, Azije i Af
rike. Rad misionara pomognut je i ekonomskim utjecajem, koji vrše crkvene
institucije. U krajevima koji su primili kršćansku vjeru podižu se razne us
tanove, koje olakšavaju društveni život. Tu je razvoj civilizacije sastavni dio
širenja mis’onarst”a. O tim problemima održao je veoma argumentirani re
ferat Fortuny J. Manuel iz Guatemale (sada u Pragu). Obraćanje u novu
vieru ne ide baš lako. Može se vidjeti i to da se pored crkve nalaze i sve
tišta pojedinog plemena. »Obraćenici« se najprije pomole pred svojim bo
žanstvom, a zatim idu u crkvu. Kad je jednom neki misionar uklonio takvo
svetište, nitko mu nije došao u crkvu. Poslije nije bio protiv zajedničkog po
stojanja dvaju različitih kultova. J. M. Fortuny iznio je u svom referatu i
mnogo vlastitih zapažanja.
O problemima suvremenog protestantizma govorio je u svom referatu
L. Prokupek iz Praga. Religija i ideologija protestanata nije tako jedinstve
na kao što to postižu katolici. Protestanti su liberalniji i manje podložni
nepromjenljivim dogmama. Referent je govorio o humanizmu u Reformaciji
i pokazao, da se u razvoju protestantske misi? uviiek osjećao problem eko
nomskih i političkih zbivanja. Protestantski liberalni teolozi zaslužni su za
razvoj diskusije o dogmama i crkvi. S t’m u vezi referent je opširno govorio
0 filozofiji egz’‘stencijaPzma i dijalektičkoj teologiji. On je pokazao kako se
ta problematika odrazila u Češkoj, tj. u radostima češkog teologa i filozofa
religije Hromadke.
Po sadržaju izlaganja posebno se ist;če referat Erike Kadlecove (Filozof
ski institut, Prag). Ona je s veoma brojnom ekipom organizirala sociološka
istraživanja religioznog fenomena u Sjevernoj češkoj (Moravskoj), gdje su
ljudi više rel5g;ozni nego u drugim krajevima ČSSR. Dr Kadlecova poka
zala je na velikom broju tabela rezultate tih anketa. Prva etapa istraživanja
obuhvaća razdoblje od 1946-47, a ostali rezultati su iz kasnijeg perioda. Iz
razdoblja prve etape vidi se da je ateista bilo samo 30%. U jednom području
21% anketiranih odgovorilo je da živi zato da bi vjerovali. Iz ankete se vidi
1 to da su žene religioznije rego muškarci. Ateista ima mnogo više među sta
novništvom koje je zaposleno u industriji, nego u poljoprivredi. Među pen
zioniranim ženama 59% vjeruje, a među zaposlenim 30%. Interesantno je
i to da od crkve otpada više katolika nego protestanata.
327
U anketi među postavljenim pitanjima bilo je i ovo: Da li vjerujete da
je Isus utjelovljeni bog? Ovakva i slična pitanja pokazala su da jedan dio
anketiranih uopće sebe ne smatra pripadnikom bilo koje crkve, a ipak osta
ju duboko religiozni. Omladini je bilo postavljeno i pitanje: Čega se u ži
votu plašite? Mnogi su odgovorili da se plaše smrti.
Referat dr Kadlecove pokazao je da se bez takvih socioloških istraživa
nja ne može saznati uvjerenje i raspoloženje onih kojima se obraćamo kao
nosiocima socijalističkih ideja.
Prof. M. Klein (Filozofski institut iz Istočnog Berlina), govorio je o nekim
pro+estantsk’m teolozima koji se suprotstavljaju i pišu protiv marksizma.
Referent se više zadržao na političkom problemu takvog stava, upozorava
jući da se ti teolozi brzo sjedine s ideiama revanšizma i militarizma.
Iz Jugoslavije u radu simpozija učestvovali su Milan Kangrga i Branko
Bošnjak. M. Kangrga održao je referat o problemu ideologije. U svom iz
laganju istakao je da i religija ulazi u sferu ideologije, pa je stoga kritika
idpolog'je kritika religioznog fenomena uopće. Na primjerima iz Marxovih
tekstova pokazao je da čovjekova povijesna praksa omogućuje čovjekovu
slobodu i bit. U izlagani u svog referata posebno se zadržao na 11. tezi o Fe
uerbachu i o ulozi filozofije u mijenjanju svijeta.
B. Bošnjak je govorio o problemu socijalizma i religije. Na primjerima
iz povijesti filozofje i teološke problematike uopće, sanmćio je bit racinalis-
tičVog, te;stičkog i marksističkog ateizma. Teza o teističkom ateizmu bila je
predmet diskusije. Referent je tada na primjerima imanentne kritike iz fi
lozofije religije pokazao da pojam »teistički ateizam« ima svoje sadržajno
značenje i miesto. Prema broju saopćenih referata diskusija nije bila velika
Pokazalo se da dio učesnika nije ni mogao da učestvuje u diskusiji, jer ne
ma dovoljan uvid u te probleme ni u filozofiji ni u teologiji. U svojoj riječi
u diskus:ji L. N. Velikovič (kandidat historijskih nauka, Moskva) rekao je
da b< bilo veoma korisno, kad bi svi koji se bave tim problemima bili upoz
nati s tim što je na tom području postigao buržoaski ateizam. Prof. I. P
Camerjan (doktor filozofskih nauka. Moskva) upoznao je prisutne s radom
pojedinih institucija u Sovjetskom Savezu u širenju ideja ateizma. Prof. I.
Varga iz Budimpešte govorio je o problemu dijaloga između marksista i te
ologa. On je posebno govorio o problemu religioznog utjecaja na omladinu.
ZastuDao je mišljenie da treba voditi realan dijalog, jer se samo tako mo
že uspostaviti sadržajna komunikacija.
Iz ovog kratkog prikaza rada simpozija može se vidjeti samo glavni op
seg problema o kojima se govorilo. Slovačka akademija nauka objavit će
sve tekstove koji su bili saopćeni. Time će se i drugima omogućiti uvid u tu
veoma aktualnu tematiku.
iSmpozij je pokazao da se o problemu religije u socijalizmu ne može go
voriti jezikom svakodnevne propagande, niti se to može prepustiti raznim
partijskim komitetima. Tim problemom treba da se bave naučne institucije.
Religija se ne rješava samo u sferi politike i društvenih odnosa. Naučni di
jalog može biti jedini put tumačenja sadržaja ljudske svijesti i mišljenja.
B. BOŠNJAK
328
u krajnjem raskolu na području metafizike. Pod zapadnim utjecajima los ka
i metafizika postaju inkompatibalne i u Indiji. logika
Na područuju metafizike, idealistički apsolutizam veđante uspijeva da
se odupire anglosaksonskom pozitivizmu ponajčešće zahvaliuJući teoloSknl
podršci! novohinduističkoj regeneraciji religijske misli na dovoljno visokim
filozofskim i emotivnim osnovama duhovne kulture. Među neo-hinduistič
kim strujama (čiji osnovni pristup problemu religioznog doživljaja niie te
istički, a to se svuda izrazito naglašava) dstiče se još uvijek visoki filozof
sld nivo Aurobindove integralističke koncepcije (koju je Mohanti u jed
nom ranijem eseju usporedio sa Schelerovom antropološkom filozofijom) i
u vezi s time njegova koncepcija yoge kao filozofije praktičkog uma I tu
je, na žalost, stav skolastički orijentiranih brahmana, koji na filozofskim
fakultetima nalaze nadomjestak teološkim školama, daleko konzervativni
ji i zakočenji nego među pokretačkim snagama preporoda u neohinduistič-
kim vjerskim misijama koje su mnogo liberalnije u svom intelektualnom
protestantizmu. Jedan od internacionalno najistaknutijih predstavnika Ra-
makrišninog i Vavekanadinog misionarskog reda, swami Ranghanatananda
nedavno je u svojim popularnim komentarima »Bhagavad-gite« ponovno
potcrtao da religija u biti nije ništa drugo nego određeni oblik unutarnjeg
iskustva i njegovo njegovanje, i da su zato sve religije jednako vrijedne i
treba da budu jednako tolerantne. Na filozofskim skupovima, s druge stra
ne, može se primijetiti da za teološko-filozofski školovane skolastičare ka-
tedarskog brahmanizma dekadentna vjera u bogove i ritualnu semantiku
ima veću vrijednost nego za misionare neohinduizma.
Uz čitanje radova po sekcijama održana su u okviru ovog kongresa i
dva simpozijuma: »Znanje o tuđem duhu« (The Knowledge of Other Minds)
i »Mjesto religije u obrazovanju«. Na kongres je nadovezan jednodnevni se
minar o temi: »Tradicije i napredak«. Diskusija na prvom simpoziju kreta
la se uglavnom u semanticističkom krugu. Na drugom simpoziju došlo je
do oštrijih razmimoilaženja, s obzirom na kompleksnost samog problema u
indijskim prilikama. Kako je rečeno, u hinduističkoj religiji ne postoji zva-
nična obuka svećenstva. Svećenik se rađa i dobiva »tajno posvećenje« od
svog oca ili mističnog učitelja (guru). S obzirom na to, ustanova nastavnika
vjeronauka uopće ne dolazi u pitanje. Vjersku obuku bi trebali da vrše nas
tavnici pojedinih predmeta, humanističkog i prirodnonaučnog smjera, u
okv'ru nastavnih planova. U određivanju nastavnih planova postoji sta
novita sloboda, ali zakonodavstvo Republike Indije, zasnovano na principu
vjerskog sekularizma, ne predviđa specifične oblike vjerskog odgoja, dok
s druge strane izričito zabranjuje snaženje vjerskog komunalizma. (Pod ri
ječju »komunalizam« podrazumijeva se agresivni fanatički antagonizam
jednako snažan na hinduističkoj i na muslimanskoj strani.)
Predavanja u seminaru o tradicijama i napretku imala su većinom ten
denciju traženja kompromisa uz pretežnu blagonaklonost prema tradiciji
i njenom »oživljavanju« tamo gdje joj prijeti smrt. U tom je seminaru
potpisani govorio o temi: »Egzistencijalizam i filozofija kulture«. Bivši
honorarni nastavnik Filozofskog fakulteta u Zagrebu, prof. dr. S. S. Bar-
linge čitao je u sekciji kongresa za logiku i metafiziku rad pod naslovom.
»Jezik i svijet«. U diskusiji je Ram Adha Mali iznio lmtičke primjedbe sa
stanovišta fenomentološke teorije internacionalnih relacija.
Dr C. VELJAČI C
325
pozij. Klerikalizam je u novije vrijeme predmet diskusija ideologa, političa
ra i teoretičara kako u buržoaskom svijetu, tako i među marksistima. Posli
jeratni razvoj pokazao je da klerikalizam postaje sve utjecajniji u društve
nom i političkom životu građanskog društva. Iskustva evropskog klerikaliz
ma prenose se uspješno i na druga područja (na primjer u Latinsku Ameri
ku). Ekvmenski koncil u Rimu najznačajniji je događaj u tom pogledu. Po
slanice papa postaju značajni dokumenti u diskusiji o socijalnoj i političkoj
ulozi cric-e. Danas o tim pitanjima govore ne samo pojedine crkvene insti
tucije već i obični vjernici. Marksistička filozofija treba o tome reći svoj
sud. A taj sud bit će moguć, ako se ti problemi prouče i kritički prikažu. Ta
ideološka diskusija, sastavni je dio praktično-političkih zadataka socijalis
tičkog društva. Iz analize društvenih odnosa i socijalnih problema treba pro
naći razloge utjecaja i širenja klerikalne ideologije. Ni suvremena ideolo
gija nije ostala bez tih utjecaja. I teorija i praksa zahtijevaju jasnu analizu
religioznog fenomena u suvremenom svijetu. Do sada se toj problematici
nije prilazilo s dovoljnim studiranjem. Mislilo se, kako je istakao predavač,
da se to može riješiti deklaracijama i vulgariziranjem. Takvim načinom pos
tiglo se upravo obratno od onog što se htjelo. Klerikalizam je i dalje dje
lovao, a vulgarizirana misao nije mogla biti uspješan nosilac idejne borbe
protiv religioznog shvaćanja. Takvu praksu ne treba ponoviti. Klerikalizmu
se može suprostaviti jedino stvaralački marksizam. Da bi se tu što više uči
nilo, treba uspostaviti suradnju među marksistima pojedinih socijalističkih
zemalja.
Poslije izlaganja akademika A. Siršckog saopćeno je više referata i ko-
referat.a o temi simpozija. Jan Bodnar (iz filozofskog instituta u Bratislavi)
obrazlagao je svoju misao, da filozofija može odgovoriti na pitanja koja pos
tavlja zbiljnost ljudskog života. Stoga se filozofija nužno suočava i s raznim
tendencijama suvremene teologije i filozofije religije. Čovjek se mora oslo
boditi dehumanizacije i uvjerenja da je bog bitnost razuma. Nasuprot tome,
marksistička filozofija objašnjava čovjekovu prirodu iz imanentnosti svi
jeta. Suvremena religiozna filozofija ne može probleme antropogije rješava
ti bez sfere onostranosti. Stoga je neizbježna suprotnost između teologije i
kritičke filozofije.
Prof. Jozef Keller (iz filozofskog instituta u Varšavi) govorio je u svom
referatu o raztici između katoličkog personalizma i humanizma koji ostaje
na tlu čovjeka i svijeta bitka. Referent se posebno zadržao na problemima
koje su postavili J. Maritain i E. Mounier.
Zador Tordai (iz filozofskog instituta u Budimpešti) opširno je govorio
0 »tejardizmu« kao pokretu u katoličkom svijetu. Referat je glasio: »Teil
hard de Chardm i kriza katotičke ideologije«.1 Francuski jezuit Teilhard po
kušao je sjedmiti nauku i teologiju. Tim putem došao je do panteizma i do
prihvaćanja Darwinove teorije evolucije. Referent je jasno uočio zaključke
koj: odatle slijede: Bog je upućen na čovjeka. Utjecaj tejarddzma ispoljio se
1 u nekim socijalističkm zemljama (Mađarska, Poljska).
O suvremenoj politici Vatikana održao je opširan referat M. M. Sejn-
man. doktor historijsk h nauka u Moskvi. U svom izlaganju dokazivao je da u
klerikalizmu nema slobode savjesti, pa stoga ni pravog humanizma. U zem
ljom" gdje crkva ima utjecaj na politički, kulturni i javni život postoje svi
objekti"ni uvje'i za razvoj klerikalizma. Papinske Enciklike novijeg datu
ma sadrže novi socijalni program, koji treba da postane program reformira
nog građanskog društva. Katoličke stranke teže da zavladaju radničkom kla
som, da se ta klasa ne bi revolucionirala. U sistemu socijalizma neira ob-
bjektivnih uvjeta za razvoj klerikalizma, jer je crkva odvojena od države.
1. P>erre T eilh a rd d e C h ardin (1881 — 1955), jezu it, p oznati francusk i p aleontolog. Pos
lije st d lja c a le -n to l'-g lje u Parizu bio je Član n au čn ih m isija u K ini. Od 1926—1939 u-
če stvovao Je u lstražlvan lu slnan th rop usa. N a osn ovu čin jen ica do k ojih Je došao u
svom Istraživanju. T eilhard je zak lju čio da se k atoličk o v jerovan je m ora d opuniti te
orijom ev o lu cije . Z bog to e a je došao u su kob s k atoličk om crkvom . Ta n jegova d je
la ob javljen a su tek p o slije njetrove sm rti 1 Izazvala su različite d isk u sije. G lavna
d^e’a: Le p h ćn o m e n e h u m ain , L č p p a ritio n d e V hom m e, La vis io n du passe, Le m ilieu
d iv in , U a v e n ir d e V h om m e.
326
tafizika i dijalektički materijalizam«. S obje strane je bilo naznačeno da bi
sastanak morao pružati prilog filozofa međusobnom razumijevanju i surad
nji dvaju naroda prijeko potrebnoj u ovom vremenu punom opasnosti po
mir. Dobra volja, po ocjeni promatrača, nije, međutim urodila plodom So
vjetski filozofi su, s neznatnim korekturama, branili staru ortodoksnu teh
nički vrlo siromašnu verziju dijamata, a američki filozof Blanchard (čija je
filozofska reputacija znatno viša od nivoa na kojem je u Bostonu nastupio)
napadao je »čovjeka od slame« (kako se izrazio jedan govornik) tj. vlas
titu verziju jednog .skarikiranog marksizma — zastarjelim argumentima Ka
ko je izlaganje začinio i političkim objedama diskusija je poprimila nefi-
lozofski karakter, pa su se u takvoj atmosferi izgubili napori pojedinaca
(R. Hocking) da stvore kakvu takvu zdravu osnovu za produktivan filo
zofski dijalog. U o\x)j diskusiji učestvovao je d dr. Staniša Novaković iz
Beograda govoreći na temu »Raznovrsnost značenja metafizike u mar
ksizmu«. Filozofski promašaj ovog susreta djelomično je nadoknađen u
zasebnoj diskusiji o logici i polivalentnoj logici, na kojem su glavni refe
renti bili sovjetski filozofi. Zahvaljujući specijalnosti predmeta i obostrano
velikim nastojanjima u oblasti filozofije znanosti i logike, u područjima u
kojima su međusobni utjecaji evidentni, a interes među logičarima iz USA
za kolege u SSSRu i obratno golem, došlo je do razgovora, a kad se filozofski
govori otvorena je mogućnost bar međusobnog razumijevanja. Pitanje
od najvećeg zanimanja jeste: može li razumijevanje u specijalnim oblastima
dovesti do razumijevanja u načelu? Ostavljajući da na njega odgovori bu
dućnost, za sadašnjost se čini sigurnim da plodan dijalog između suvre
mene građanske filozofije i marksizma ne može biti ostvaren, ako se za
model marksizma uzme današnja sovjetska filozofija a za model građan
ske kritike marksizma ono što je u ime te kritike izrečeno u Bostonu. Ti
me se najmanje odriče potreba bilo čijih inicijativa za bilateralnim filo
zofskim razgovorima, inicijativa poteklih iz filozofskih ili političkih po
buda.
Završavajući napominjem da su komentatori uz citirane referate bili
mnogi vodeći amer.čki filozofi današnjice (sistem da se uz referenta una
prijed odredi barem jedan komentator tehnički je veoma prikladan) što
je diskusijama dalo živ, polemičan ali među samim američkim filozofima
intelektualno uvijek fair i dobronamjeran, pa time na kraju krajeva i od-
g0iant0n' I.BABlC
323
interpretira u duhu konačnog povjerenja u dogmu, u smislu prepuštanja
napuštenog ljudskog duha krajnjoj subjektivnoj emociji ukorijenjenoj u
religioznom doživljaju. Sufizam i nije ništa drugo nego njegovanje uzviše
nih čuvstava.
Ova je predsjednička besjeda bila jedini prilog sa stanovišta islamske
filozofije. Broj priloga s područja indijske filozofije u raznim sekcijama bio
je znatno veći, u sekciji za historiju filozofije u odnosu 13:5, a osjetio se i
u sekcijama za psihologiju i etiku i socijalnu filozofija Teme iz indijske
filozofije s područja logike i metafizike svrstane su uglavnom u historij
sku sekciju, djelomično i zato što u sekciji za logiku i metafiziku prevlada
vaju sljedbenici Ayera i Rylea (»filozofija potkove i zubobolje«).
Među elementima otpora protiv ove posljednje tendencije koja prevla
dava u indijskoj akademskoj filozofiji (naravno da nisu izostali ni anahro-
nistički referati o Humeu i Benthamu) ističe se simptomatičnost malobrojne
mlađe opozicije sa stanovišta Husserlovske fenomenološke filozofije. U pos
lijeratnoj generaoiji jedan od najistaknutijih mislilaca, ako ne i najistaknu
tiji, jeste J. N. Mohanti, čija je knjiga o Husserlovoj transcendentalnoj logici
nedavno objavljena u izdanjima »Husserl-Archiva«. Mohanti je studirao
u Gottingenu i napisao doktorsku tezu o N. Hartmannu i Whiteheadu. Nje
gov se akademski uspjeh u Indiji zasniva dobrim dijelom na strogo rezervi
ranom ograničavanju na logičku problematiku.
Slijedeći u hronološkom redu je Debabrata Sinha, Landgrebeov student,
koji se u posljednj.h nekoliko godina počeo isticati neposrednim napadima
na kritičke tačke logičkog pozitivizma s fenomenološkog stanovišta u kra
ćim radovima. Treća je Ram Adha Mali, koji se također nedavno vratio iz
Kolna i nastoji da se potpuno orijentira prema egzistencijalističkim temama.
Na ovom kongresu čitao je zanimljiv rad »Egzistencijalizam nasuprot filo-
lozofskoj antropologiji«. S područja egzistencijalističke filozofije pojavila
su se j .š dva rada znatno niže vrijednosti, jedan o »Kierkegaardovom pri
stupu etici« (Basant Kumar Lal), a jedan o »Egzistencijalnoj istini« (G. N.
Joshi). Može se očekivati u skoroj budućnosti porast produkcije neadekvat
nih i negativnih članaka o egzistencijalizmu, jer je nedavno egzistencijali
zam uključen u zvanični nastavni plan, pa je porasla i potražnja nastavnika
za taj predmet.
Jedna od najslabijih tačaka nastave na filozofskim fakultetima u Indiji
je nedostatak katedri za psihologija Rijetki su fakulteti gdje se psihologija
postepeno odvaja od filozofije. Inače bi trebala da postoji u okviru katedri
za f lozofiju, ali je atmosfera semanticizma za to vrlo nepovoljna u većini
slučajeva. To se karakteristično odrazilo i u predavanju predsjednika sek
cije za psihologiju na ovom kongresu, A. U. Vasavada, šefa katedre za filo
zofiju na univerzitetu Jodhpur. Tendencije za osamostaljenje psiholoških
studija u Indiji razvijaju se usporedno s tendencijama za specijalizaciju na
području tradicionalne indijske psihologije. Taj je element prevagnuo (pu
nim pravom s obzirom na današnju stvarnu situaciju) i u govoru A. U. Va-
savade. Pod naslovom »Mjesto psihologije u filozofiji« Vasavada je dao vr
lo duhovitu usporedbu dubinske psihologije C. G. Junga s indijskog stano
višta, a tertlum comparationis mu je bio usredotočen u simboličkoj inter
pretaciji alhemije.
Uspjeh logičkog pozitivizma u Indiji mnogo je simptomatičniji i komplek
sni j i sa stanovišta autohtone indijske problematike logičkog i semantičkog
porijekla. U vezi s time cijelo je zasjedanje ovog kongresa ispoljavalo jednu
specifičnu poteškoću indijskog duhovnog života: nedostatak teoloških fa
kulteta i obaveznih standarda teološke obuke hinduističkog svećenstva, zbog
čega brahmanska klerikalna i konzervativna elita ostaje upućena na popriš
ta čiste filozofije. Na širenje pošasti šabloniziranog formalizma u logici i
jezičnog cjepidlačarenja povoljno utječe notorna srodnost ortodoksne sko-
lastičke logičke škole nyaya, čije su formalističke pozicije očvrsnule u sred
njovjekovnoj reakcionarnoj borbi protiv dijalektičkih i transcendentalnih
stavova budističke logike, čiji su predstavnici uz pomoć islamske najezde
bili konačno prognani iz Ind:je u 11. vijeku.
Jasno je, međutim, da simbioza klerikalne ortodoksije s logičkim po-
zitivizmom britanskog porijekla ne može imati duboke korijene. To se vndi
324
61. GODIŠNJI SASTANAK AMERIČKOG FILOZOFSKOG
UDRUŽENJA
ISTOČNI OGRANAK, BOSTON, 27 - 29. 12. 1964.
321
i izazvale su najveću pažnju prisutnih američkih filozofa. Od najzapaženijih
su »Moderni doprinosi teoriji urođenih ideja« (tema o kojoj su filozofsku
akrobatiku najuzbudljivijeg ranga pred 700 slušalaca prikazali Noam Chom-
ski, Hilary Putnam i Nelson Goodman, prvi zastupajući modernu obranu
teorije urođen.h idejo, drugi tražeći pukotine u argumentaciji, treći vršeći
historijsko—filozofsku kritiku obrane) i »Duhovi i strojevi« (Hilary Put
nam).
U grupu »suvremenih i recentnih« tema spadaju raspravljani problemi
drugih znanstvenih disciplina, u trenutnoj američkoj filozofskoj klimi sami
snažno zahvaćeni pomodnim neopozitivističkim interpretacijama. Od ovih
lema spominjem: »Prava, ljudska prava i rasna diskriminacija« (Richard
Wassestrom), temu filozofijski i socijalno—politički u SAD izuzetno aktual
nu, koju je referent pokušavao interpretirati izvan tradicionalnih okvira
teorije pnrodnog prava ne uspjevši ih prevazići, što, naravno nije nesavla
diva prepreka za socijalno—političko rješavanje samog problema ljudskih
prava u zbilji, za što se svaki učesnik debate založio. Zatim: tematiku sek
cije za e tk u i filozofiju prava, s referatima: »Pravila o umobolnosti sa i
izvan psihijatrije« — filozofski aspekti teorije i primjene krivičnog prava na
navodno ili faktično umobolne optuženike (M. P. Golding) i »Da li je etički
relativizam ili non—kognitivizam shvatljiv pogled?« (G. H. Harman). Ovdje,
pored niza specifičnih tema pojedinih manjih simpozija (filozofija religije’
Društvo za stvaralačku etiku itd.) spada i »Svijet umjetnosti« (A. Danto).
Drugo, prob lem a tik a p o v ije s ti am eričke filozofije i p o vijesti filozofije
općenito. O vu grupu tema tek iz shematskih razloga moguće je odijeliti
od prve, jer je vrlo dobro poznato koliko je tijesna veza između povijesno—
—filozofskih interpretacija i aktualnih tendencija razvoja suvremene filo
zofske misli i obratno. Tako od tema koje su prošle godine okupirale paž
nju američkih filozofa a tiču se američke filozofske baštine u Bostonu do
đoše do vidnog izraza dvije: filozofija C. S. Peircea i filozofija C. I. Lewisa.
Dok je komemorativni simpozij posvećen C. I. Lewisu osim filozofske moti
vacije nosio i prigodan karakter dotle je simpozij o Peirceu, isto tako kao
i Peirceovo društvo u čijoj je organizaciji izveden, indikator pravog kulta
koji se u američkoj filozofiji postupno i sistematski stvara oko Peirceova
imena. Tome je pogodovalo kolosalno izdanje »Collected Papers« ovog filozo
fa, jedan od kourednika kojeg, Paul Weiss, je briljantno govorio na temu
»Peirce kao filozof«. Publiciranje Peirceove, dugo i od najistaknutijih ame
ričkih filozofa zanemarivane ostavštine, stimuliralo je interprete na niz
knjiga u SAD o Peirceu, a Max Fisch, jedan od najvrsnijih konzervatora
američke kulturne baštine (učesnik bostonskih razgovora) priprema Peir-
ceovu biografiju. Peircea, Lewisa pa i najznačajnije opuse filozofske klasi
ke suvremeni Amerikanci, međutim, pretežno oživljavaju iz aspekta filo
zofije znanosti i filozofije jezika. Indikaciju za to pruža i simpozij pod
općim naslovom »Platonova teorija jezika«, držan u Bostonu. Tako i po
vijesno—filozofske interpretacije danas kurentne u SAD očituju bitno o-
bilježje filozofskih nastojanja u Americi.
No, koliko god današnja američka filozofska situacija bila dominantno
neopozitivistički usmjerena, ne treba potcijeniti niz metafizičkih radova i
orijentacija od znatnog utjecaja, niti one tendencije koje već sada ukazuju
na neophodnost »povratka spekulaciji«. U duhu ove devize izgovorio je na
magistralan način svoju adresu sadašnji predsjednik udruženja Prof. E.
A. Burtt (pisac na široko diskutirane knjige »Metaphisical Foundations of
Contemporary Phisics). On je snažno podvukao da je spekulacija obiljež
je svake prave filozofije u prošlosti i danas i pozivao na to da ne Istina koja
se može demonstrirati već Razumijevanje, (adresi je dan naslov: »TRUTH,
UNDERSTANDING AND PHILOSOPHY«) sposobnost shvaćanja, uvida, bude
u sred štu misaonog napora današnjice. Označujući trenutnu tendenciju i s -
pražnjenja filozofije od njezina bitnog sadržaja i poziva kao privremenu u
SAD on je pledirao da se i u dijalogu sa suprotnim filozofskim stremljenjima
i strujama zauzme stav i kriterij Razumijevanja. Spomenuvši marksizam kao
jednu od takvih struja rekao je: »Pokušajmo sh v a titi tu filozofiju «.
U znaku ovog pledoajea održan je i simpozij američkih filozofa sa sov
jetskim filozofima (Mszveniradze, Moskva; Kopnin, Kijev) na temu »Me-
322
KRATKE INFORMACIJE
ZAJEDNIČKO ZASJEDANJE
UDRUŽENJA MIND I ARISTOTELOVSKOG DRUŠTVA
Slijedeći zajednički skup Udruženja Mind (Mind Association) i Aristo-
telovskog društva (Aristotelian Society) održava se u Glasgowu od 9 U.
srpnja 1965. Uvodno predavanje ima D. J. Allan: »Causation, Ancient and
Modem«. Predviđeni su slijedeći simpozijumi: »PHILOSOPHICAL ARGU
MENT«, »STATES, ACTIVITIES AND PERFORMANCES«, »CONSISTE
NCY IN ETHICS«, »FORM AND SENSATION«, »PARTS OF SPEECH« I
»HUMAN RIGHTS«.
330
KRONIKA
U POVODU TU 2 BE o l e g a m a n d i c a
335
O L E G M A N D I Ć U S V J E T L U
V L A S T I T I H T E K S T O V A
Oleg Mandić
PREDGOVOR
Ovaj P r e g l e d d i j a l e k t i č k o g m a t e r i j a l i z m a nastao je
iz potrebe da se studentima dade priručnik o filozofskoj jezgri marksistič
ke ideologije. U nastavi se ta potreba osjećala već dugo vremena. Izuze
vši par djela, za koje ima previše prstiju na jednoj ruci da ih se nabroji*,
u toku osamnaest godina, koliko je prošlo od oslobođenja, nastala je veli
ka praznina na tom području. U tom razdoblju mogao bi s e ^ e ć i dojam da
se smatralo da bi sama atmosfera socijalističkog društva bira dovoljna da
sve njegove pripadnike, a naročito one mlađe koji tek stupaju u život, nau
či marksističkoj filozofiji koju bi svatko morao samostalno izvoditi iz dru
štvene prakse. Da to nije bilo baš tako, pokazuju pojave eklektičkih nazi-
ranja u raznim našim naučnim granama.
Bilo je opravdano očekivati da će se na području filozofije nešto podu
zeti u pravcu da se sistimetski prikažu kategorije i zakoni dijalektičkog
materijalizma, tj. da se nastavi ondje gdje su stali klasici marksizma koji —
zbog svoje zauzetosti političkom praksom — nisu dospjeli da izlože svoja
naziranja u zaokruženom naučnom sistemu- Ispostavilo se da je to područje
filozofije — uz neke pojedinačne i časne izuzetke — puno kula od bjelo
kosti,** u kojima se veoma mnogo raspravlja o humanizmu i praksi s velikim
P, i pišu historijsko-filozofske studije, ali se zato u razmjeru veoma
malo radi na tome da se prosjeku graditelja socijalizma učini pristupačna
filozofija marksizma i da se probudi njihova ideološka naobrazba s obzi
rom na praktičnu primjenu filozofskih shvaćanja u sferi njihova društvenog
rada. Historijska i hrestomatijska djela, što su izlazila prošlih godina, dala
* — B. Z'herl, D ija lek tičk i i isto rijsk i m aterijalizam , Beograd, 1951 (štam
pano kao sknpta) i I. Kosanović, D ijalektički m aterijalizam , Sarajevo, I—V
izdanje, 1955—1961. Ovamo ne ubrajam radove P. Vranickog D ijalektički i
h istorijski m aterijalizam (Filozofska hrestomatija, sv. X) Zagreb, 1958, i H i
storija m arksizm a, Zagreb .1961, jer su historijskog karaktera, kao ni pri-
jevjde sovjetskih pisaca M. Rozentalja i M. Leonova zbog njihova prihva
ćanja staljin st čke revizije dijalektičkog materijalizma.
** — »Isključivost u stavovima, koja nije zapravo neophodna. . .« Vramcki,
H istorija m arksizm a, str. 593.
336
su bez svake sumnje svoj doprinos upoznavanju historije filozofije. Ali ne
dostatak drugih djela, koja bi se bavila kategorijama i zakonima dijalektič
kog materijalizma, pokazuje da se nije nastavilo s mjesta, gdje su stali
klasici.
Uostalom takvu nepovoljnu situaciju ne može nego potvrditi H i s t o
r i j a m a r k s i z m a P. Vranickog. Poglavlje P e r i o d p o s l i j e r e
v o l u c i j e , u kojem se obrađuje to razdoblje u Jugoslaviji obuhvaća tri
deset i dvije strane (str. 562 do 594). Od te trideset i dvije strane samo se
na č e t i r i i p o l s t r a n e (str. 590 do 594) prikazuje ono što se uradilo
na filozofijskoj problematici, dok se ostatak od dvadeset i sedam strana
bavi sociološko-političkim dostignućima. Tu čitamo da su se tijekom o-
samnaest godina istraživala ova područja: 1. »Problem dviju logika, formal
ne i dijalektičke«, 2. »Ocjena Hegelove dijalektike kao i cjelokupne histo
rije filozofije*** i 3. suprotstavljanje »staljinističkom marksizmu«**** i to je
sve!
Tu su veliku prazninu nedavno ispunili B. Sešić i A. Stojković svojim
značajnim djelom D i j a l e k t i č k i m a t e r i j a l i z a m . Uz priznanje pisci
ma na velikom trudu, erudiciji, zalaganju i veoma uspješnom savladava
nju mnogih problema, nije moguće oteti se dojmu da bi taj zamašni rad
bio još uspjeliji da su mu prethodile rasprave i diskusije o raznim aspek
tima filozofskih problema.
Cilj ovog P r e g l e d a sastoji se u tome da se studentu pruži mo
gućnost orijentacije u marksističkoj filozofiji i da u osnovnim crtama
prikaže njezino izrastanje iz prakse života* Stoga sam iz materijala, što su
nam ga ostavili klasici marksizma, odabrao ono što sam smatrao da jc
potrebno da se shvate o s n o v e marksističke filozofije — dijalektičkog
materijalizma. A tko bi želio da produbi svoje znanje, stoji mu na raspo
laganju vrijedno djelo. B. Šešića i A. Stojkovića.
Pedagoška usmjerenost P r e g l e d a tražila je upotrebu mnogih pri
mjeraka kako bi se pokazalo da filozofske kategorije izviru iz prakse či
njenica s raznih područja prirodnog i društvenog zbivanja* U svoje je vri
jeme Lenjin napadao »igru primjerima« okrznuvši Engelsa i kritizirajući
Plehanova. On je imao utoliko pravo, što se o istinitosti i adekvatnosti nau
čnih teorija ne može argumentirati samo pomoću pojedinačnih činjenica
istrgnutih iz konteksta njihove cjeline, već treba izučavati čitavu dotič
nu cjelinu u interferenciji njezinih komponenata, uvjeta, uzroka, osobina
i aspekata kako bi se upoznao i protumačio neki njezin dio.
Naprotiv, s pedagoškog gledišta, prikazivanje i objašnjavanje općenito
prihvaćenih relativnih istina pretpostavlja da se pođe od onoga što učenik
pozna, da bi se upoznao s onim što mu nije poznato. A to su prirodne i
društvene činjenice koje će mu omogućiti da shvati one zakonitosti što se
ispoljavaju u njima kao dijelu zbivanja i ljudske prakse.
Netko može prigovoriti da ima mnogo citata iz djela Marxa, Engelsa i
Lenjina* Dva su razloga ponukala pisca da to tako radi: prvi — on misli
da je bolje navoditi originalne formulacije klasika, osobito ako su ih oni
— Str. 591.
•**• _ str. 592.
337
reljefno i lapidarno izralili, i drugi — Čitalac će se barem na taj naĆin
upoznati s izvornim mislima klasika, jer se u današnjoj stisci s vremenom
i žurbi njihova djela malo čitaju, ukoliko su prevedena i njemu pristu
pačna.
I — prije kraja — još jedna napomena. Poznavajući ono što ponekad
i ponegdje čini predmet nekih diskusija vođenih iza kulisa, što se — veohna
blago rečeno — može kvalificirati kao nepoznavanje marksizma i što je
sada postalo predmet javne rasprave na konferencijama Saveza komu
nista nekih naših visokoškolskih ustanova (vidi Borbu od 10. I 1964), vje
rojatno jc da će se iz onih pozicija prigovoriti ovoj knjizi da je dogmatična i
da time vulgarizira marksizam.
Takvim bi se prigovorom zlonamjerno identificirala dogmatika sa sis
tematikom. Svaka nauka mora imati svoj sistem, jer se njezina komple
mentarna područja sastoje od h e u r i s t i k e , induktivno-analitičkog
procesa prikupljanja podataka, i od s i s t e m a t i k e , sintetično-deduk-
tivnog procesa svrstavanja tih podataka u naučni sistem, pomoću na či
njenicama provjerenih, opće teorije i zakona, koji djeluju na tom područ
ju. Bez sistematike nauka predstavlja anarhični kaos empirijskih podataka
— što se npr. događa na nekim područjima sjevernoameričke sociologije —
u kojem mutežu svatko spretan može loviti ribe da od vlastitog neznanja
pravi kapital.
Dok se dogmatika, primijenjena u nekoj nauci nikad net. mijenja, svo
jom krutošću iskrivljavajući naučno adekvatno održavanje objektivne
stvarnosti, sistematika — nasuprot dogmatici — m i j e n j a s e u zavis
nosti od naučnog napretka na tom području* A to važi i za sistem dijalek
tičkog materijalizma n a d a n a š n j e m s t u p n j u n j e g o v a , r a z v i t -
k a koji predstavlja predmet izlaganja u ovoj knjizi.
Osim toga zahvaljujem redakciji R e v i j e , časopisa za književnost,
kulturu i društvena pitanja u Osijeku, što je pristala da u ovom P r e g 1 e-
d u preštampam uz neznatne izmjene kao zadnja dva poglavlja članke
P o s t a v k e m a t e r i j a l i s t i č k e d i j a l e k t i k e od M a r x a do
L e n j i n a i P o s t a v k e d i j a l e k t i k e u Staljinovo'j i nt er
p r e t a c i j i , koje je objavila u br. 1. i 2. časopisa za god. 1963.
Na kraju zahvaljujem prof. B. Periću za primjedbe što ih je stavio pri
likom čitanja rukopisa ove knjige.
(Oleg Mandić, P r e g l e d d i j a l e k t i č k o g
m a t e r i j a l i z m a , Narodne novine, Zagreb,
1964, str. 6-7)
338
STRUJANJA U NAŠOJ SOCIOLOŠKOJ TEORIJI*
Oleg Mandić
TRI STRUJE
Naša sociologija nalazi se u razvoju, a to znači da se razvijaju pojedini
naučni radnici, mijenjajući i dotjerivajući svoje stavove u zavisnosti od
svoje ideologije, od načina pristupanja pojavama, formuliranja zaključa
ka, kao i njihova provjeravanja. Stoga se u mišljenjima istog pojedinca
javljaju razlike uvjetovane različitim vremenskim razdobljima u kojima su
ona nastala.
Prva struja se sastoji od onih naučnih radnika, koji bez ograda slijede
marksističku ideologiju, u drugu pripadaju pisci koji pomoću svojih za
339
ključaka, izričito ili prešutno ispoljavaju mišljenje da u marksizmu valja
mijenjati neke osnovne naučne istine, a u trećoj se nalaze oni koji se uopće
ne izjašnjavaju o problemu ideologije ili opće teorije i uspijevaju ili je
negiraju.
Svaka od tih glavnih struja sastavljena je od većeg ili manjeg broja
komponenata. Između njih ima dosta varijacija, ali pojedine glavne struje
povezuje zajednički odnos prema marksističkoj ideologiji.
IZGLEDA PARADOKSALNO. . .
Koji su uzroci tog šarenila u našoj teoriji? To bi bio zadatak dublje
analize. Mislim da neću pogriješiti ako skrenem pažnju da su sociolozi
starije i jednog dijela srednje generacije čvršći u svojim teorijskim sta
vovima od ostalih koji pripadaju drugom dijelu srednje i mlađoj genera
ciji naših naučnih radnika*
Ta čvrstina potječe od činjenice da su sociolozi starije i srednje gene
racije stekli teorijsku izobrazbu u marksizmu, koja nedostaje mlađoj ge
neraciji. Iako to izgleda paradoksalno za vrijeme kapitalizma mnogi od nas
su se bolje upoznali s marksizmom nego što je to sada slučaj s mlađima
od nas. Danas postoji, doduše, na fakultetima društvenih nauka uvodni
predmet osnovi sociologije i slično. Ali on se u Hrvatskoj predaje u prvoj ili
drugoj godini, te većina studenata, položivši ispit više se no brine da osvje
žuje, a još manje da produbljuje svoje teorijsko znanje, dok kružoci iz
društvenih nauka, ako uopće rade, to čine kampanjski ili' nesistematski.
Prema tome, nedovoljna teorijska podloga mlade generacije sociologa pre
ma mojem mišljenju, potječe iz doba kad su bili studenti na sveučilištu.
Još s jednom stvari valja biti na čistu. Opća sociologija bavi se istra
živanjem zakonitosti i interakcija različitih aspekata društvenog života u
odrazu parcijalnih i totalnih društvenih grupa. Stoga, tko hoće da se bavi
sociologijskom teorijom — a to su već pokazali klasici marksizma na vlasti
tom primjeru — mora biti prilično svestran i imati dosta enciklopedijskog
znanja. Takav naučni radnik mora pored svojog osnovnog filozofskog po
gleda na svijet snalaziti se u biologiji i psihologiji, poznavati antropolo
giju i etnografske podatke iz života primitivnih naroda kao i političku
ekonomiju i elemente prava, političku historiju jugoslavenskih naroda,
političku historiju drugih država u Evropi i važnih država na drugim
kontinentima, ekonomsku i kulturnu historiju kao i historiju ideologija.
Tome valja dodati ono, što nije manje važno: glavne pravce i tekovine
posebnih sociologija kao i historiju sociologijskih teorija.
Mislim da nije pretjerano kazati da se naša sociologijska teorija pri
bližava raskrsnici, koja je može konačno ustaliti u marksističkom pravcu
ali koja može isto tako uputiti putem pozitivističkog pragmatizma funkcio-
nalizma, s više ili manje izraženih elemenata marksizma ili uopće bez njih.
To znači: ili ćemo naučno pratiti razvojne proceso društvenih zbivanja u
interakciji njihovih uvjeta donoseći dugoročna rješenja, ili ćemo od slu
čaja do slučaja utvrđivati činjenice s gledišta koristi ili štete, donoseći
kratkoročna rješenja, da se uklone negativne posljedice ne poznavajući uv
jete njihova postanka.
(B o r b a, 16. n 1964)
340
O L E G M A N D I C U S V J E T L U
S T R U Č N E K R I T I K E *
Joze Potrč:
o Šk o d l j i v o s t i m o n o p o l iz m a in s e k t a s t v a z a r a z v o j
ZNANOSTI*
Gajo Petrović:
OLEG MANDIC O ENGLESKIM EMPIRISTIMA*
343
V eljko Cvjetičanin:
OLEG MANDIĆ — UVOD U OPCU SOCIOLOGIJU*
Narodne novine, Zagreb, 1960.
344
Mihailo Đurić:
RIJEČ U DISKUSIJI NA GODIŠNJOJ SKUPŠTINI JUGOSLAVENSKOG
DRUŠTVA ZA SOCIOLOGIJU (Beograd 1964.)*
Ja smatram, naime, da nema nikakvog smisla razgovarati o načelima,
a da se ne pomenu ljudi koji stoje iza pojedinih načela, i smatram da
treba prekinuti jednom s tom praksom da se suviše apstraktno govori o
izvesnim stvarima, a da se na određene loše, negativne pojave ne ukaže
prstom. Po mom mišljenju, predsednik Udruženja prof. Mandić učinio je
jednu stvar koja nas sve mora duboko zabrinuti i koja pokazuje da na
čelu našeg Udruženja stoji čovek koji više nikad, po mom dubokom uve-
renju, ne može biti predstavnik u ovakvom jednom telu našeg Udruženja.
Naime, po mom mišljenju, oni koji su u upravi našeg Udruženja, to su
ljudi koji preuzimaju na sebe velike obaveze i odgovornosti- Ne treba shva
titi da u upravi našeg Udruženja mogu biti ljudi koji smatraju da treba
neke lične koristi da Izvlače iz toga. Pre godinu ili dve dana u Nemačkoj
Je bilo organlzovano jedno savetovanje o problemima društvene struktu
re. Prof. Mandić je kao predsednik našeg Udruženja bio u kontaktu s raz
nim inostranim naučnicima koji su organizovall ovo savetovanje. Inte
resantno je da je upravo u vezi s tim istim pitanjem, tj. s mogućnošću
učestvovanja na tom sastanku bio u kontaktu 1 drug Milić. Iz razloga koji
meni nisu dovoljno jasni, ispostavilo se da je našu sociologiju 1 našu zem
lju predstavljao prof. Mandić s jednim referatom koji možete pročitati, on
je objavljen u nemačkom časopisu za sociologiju i psihologiju, i on samo
čini sramotu našoj zemlji i našoj sociologiji.**
V eljko Cvjetičanin:
IPAK SE KREĆE
U POVODU SKUPŠTINE JUGOSLAVENSKOG UDRUŽENJA ZA
SOCIOLOGIJU
Najviše diskusije izazvao je referat Strujania u našoj soc;ologijskoj teo
riji.*** (Autorizirani izvod iz tog refers ta objavljen je u Borbi od 16. n o. g.
pozivom na diskusiju). Referat je doživio oštru kritiku. Koje su objekcije
Iznesene? Referat je htio utvrditi stanje marksističke nrsli u našoj socio
logiji, što je dobTO, ali postupak nije bio Marxov. Umjesto komtističke
podjele sociologa na generacije trebalo je različita strujanja u okviru mark
sizma kod nas povezati s općim tokovima marksističke misli u svijetu, jer,
prema mišljenju istog govornika, marksizam nije jedinstven ni kod nas
ni bilo gdje drugdje. Kritizirano je etiketiranje u referatu kao neprimjerno
u nauci. Osobito je napadnuta teza da mlađi nisu marksisti za razliku od
starijih, a o tome što je marksizam i tko je marksist uopće, nije u refera
tu odgovoreno. Kritizirana je i ona teza u referatu koja govori da su empirij
ska istraživanja pretežno nemarksistička, a poznato je da se tim istraživa
njima upravo bave mlađi sociolozi. Referentova teza da je funkclonalizam
u sociologiji prevazlđen ocijenjena je kao nepoznavanje suvremene socio
loške teorije. Također je rečeno, da je osuda suvremenih socioloških teo
rija kao stranog importa njihovo proglašavanje idealističkim najlakše, ali
'nije 1 naučno objašnjenje njihove vrijednosti. Nekoliko govornika uputilo«
346
za mlađe sociologe uvredljivi Jer su netačni, kao i tvrdnja, makar i u hipo
tetskom obliku, da se mlađi izjašnjavaju zbog političkog oportuniteta,
ako je bez dokaza. Sigurno je da marksistička izobrazba mladih sociologa,
kao i ostalih studenata, nije sasvim zadovoljavajuća, ali je svakako bolja
nego u prijeratnoj situaciji, jer su stvoreni povoljniji objektivniji uvjeti.
Međutim, danas su društvene promjene sve dublje i intenzivnije, znanja sve
obimnija i složenija i zahtjevi koji stoje na naučnom polju pred mladim
marksistima sve su veći. I o tome treba voditi računa.
(VJESNIK, 23. n 1964.)
Dragoljub Mičunović:
ČEMU IDEOLOŠKE KLASIFIKACIJE*
Kada jedno stručno savjetovanje ima tako upću okvirnu temu kao što je:
stanje i problemi u našoj sociologiji, onda se diskusija teško može skon-
centriratl na raspravljanje «Bo "kojeg problema. Zbog toga u takvim slu
čajevima! postoji opasnost da se ostane u općim, neodređenim okvirima i da
se stvarno ne sagledaju ni konkretno stanje ni konkretni problemi. Kao
-ilustraciju za ovu tvrdnju navest ću referat Olega Mandića: S t r u j a n j e
u n a š o j s o c i o l o š k o j t e o r i j i , koji je još po nečemu zanim
ljiv dokument.
U svom referatu o s t a n j u u n a š o j s o c i o l o g i j i Mandić
je ispustio sociologiju svjedočeći samo o jednom stanju. To stanje je upra
vo ono što svakoga, kome je do sociološke nauke stalo, mora da onespokoji,
jer je vjerovao da se ovakvi referati za naučne skupove ne pišu.
Pošavši od jedne nesretno izabrane ambicije da utvrdi tko Je marksist,
a tko ne u našoj sociologiji, Mandić je izabrao, isto tako nesretno, i jednu
čudnu metodu- Ne navodeći nijedno ime, nijedno djelo ili stav sa kojim bi
polemizirao (kao što oe rad! u svim naučnim diskusijama), on se požurio
da sve sociologe klasificira prema stupnju marksističke »čvrstine« i go
dinama, starosti! Tako je došao do otkrića da »postoje tri glavne struje« u
našoj sociologiji. Evo, kako te struje izgledaju prema Olegu Mandiću:
»Prva se sastoji od onih naučnih radnika koji bez ograda slijede marksi
stičku ideologiju, u drugu spadaju pisci koji (pomoću svojih zaključaka)
izričito ili prešutno ispoljavaju mišljenje da u marksizmu valja mijenjati
neke osnovne naučne istine, a u trećoj se nalaze oni koji se ne izjašnjavaju
o problemu ideologije.« Referent zatim dodaje da je »svaka od tih glav
nih struja sastavljena od većeg 111 manjeg broja komponenata- Između
njih ima dosta varijacija, ali ih u glavnu struju povezuje zajednički odnos
prema marksističkoj ideologiji.«
Tako je Mandić izvršio ideološko svrstavanje u našoj sociologiji. Samo
je teškoća sada u tome gdje koga rasporediti. On je za sebe, naravno, iza
brao mjesto napravovjemljeg marksiste: ali, tko će pristati da ga smjeste
u one dvije druge anatemizirane struje?
NEPONOVLJIVI ANAHRONIZAM
Ovo su, naravno, samo do ekstrema Izvedeni zaključci do kojih se do
lazi slijepo slijedeći Manđićevu misao- Treba, međutim, objektivnosti radi
priznati da Mandić pokazuje mnogo veću »elastičnost«. Određujući socio
loga marksistu on kaže: »Naučni radnik koji sebe smatra marksistom, po
lazi od konkretnih činjenica«. Malo kasnije, govoreći o dogmatskom prav
cu kao jednoj varijanti prve struje u našoj sociologiji (koja se sastoji od
onih sociologa koji bez ograda slijede marksističku ideologiju), Mandić is
tiče da se on (dogmatski pravac) »razlikuje od prvog time što za polaznu
tačku svojih izlaganja njegovi pripadnici većinom n e u z i m a j u k o n
k r e t n u s t va rn o s t, već m i š l j e n j a k l a s i k a marksizma.
T a k v o m p o s t u p k u ne bi se i m a l o š t a p r i g o v o r i t i ,
kad bi se radilo o kritičkom provjeravanju tih stavova na činjenicama
p o m o ć u s u v r e m e n i h m e t o d a i t e h n i k a . « (podvukao D. M.)
Dakle, marksist može u svom istraživanju i poći i ne poći od konkretnih či
njenica. Isto tako, marksist treba kritički da provjerava stavove klasika na
»činjenicama pomoću suvremenih metoda i tehnika« a da istovremeno
»vodi računa o tome da na području društva vladaju drukčiji zakoni od
onih koji se izražavaju pomoću matematičke logike« — kako se pri k~aju
referata kaže. Ovaj Mandićev zahtjev nije dovoljno jasan, osim ako se ma
tematičkoj logici ne poriče suvremenost. U svakom slučaju mora se priznati
da je dosta teško ispuniti Mandićeve norme za marksistu. Meni ni na kraj
pameti ne pada da postavljam neke druge marksističke norme, niti da
tvrdim da profesor Mandić nije marksist, ali bi me jako zanimalo, kad
bi on sve postavljene norme, i o konkretnosti i o suvremenim metodama i
tehnikama, postavio ovom svom referatu, kakav bi rezultat dobio?
Na kraju smatram da, iako Mandićev referat nije uspio da pruži nika
kvu stvarnu sliku o našoj sociologiji, ni o njenim naporima, ni o uspjesima
i lutanjima, on je nedvosmisleno pokazao da je nekoristan i jalov svaki po
kušaj da se u nauci umjesto konkretne analize i dokaza maše ideološkim
barjačićima i vrši postrojavanje- U tom smislu bih Želio da vjerujem da J®
ovaj referat neponovljivi anakronizam na našim stručnim diskusijama.
(BORBA, 23. U 1964.)
348
S U R A D N IC IM A I ČIT A O C IM A
Glavni dio časopisa PRAXIS redovno donosi radove o nekoj
značajnoj temi ili problem u (m aksim alna veličina pojedinog
priloga je 20 strojem pisanih stran a s proredom ). N aredni bro
jevi bit će posvećeni slijedećim tem am a (u zagradi navodim o
rok za predaju rukopisa):
JUGOSLAVENSKA KULTURA (do 10. III 1965)
GEORG LUKACS (do 1. VI 1965)
ERNST BLOCH (do 1. VI 1965)
STA JE POVIJEST (do 1. IX 1965)
UMJETNOST U SVIJETU TEH N IK E (do 1. XI 1965)
Uz tem atski dio časopis ima i slijedeće rubrike (uz naziv
rubrike navodimo m aksim alnu veličinu priloga izraženu strojem
pisanim strancima s proredom ):
PORTRETI I SITUACIJE (do 16 stra n a)
MISAO I ZBILJA (do 16 stra n a)
DISKUSIJA (do 12 stran a)
PRIKAZI I BILJEŠKE (do 8 stra n a)
FILOZOFSKI 2IVOT (do 6 stra n a)
Svi rukopisi šalju se u dva p rim jerka na adresu: Redakcija časo
pisa PRAXIS, Odsjek za filozofiju Filozofskog fakulteta, Zagreb,
Ul. Đ. Salaja b.b. U obzir dolaze samo rukopisi koji dosad nisu ni
gdje objavljeni. Rukopisi se ne vraćaju. O bjavljeni radovi ne izra
žavaju nužno i gledište redakcije.