Richard Rorty

Contingencia,
a,

rronra v
solidaridad

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 Título original: Contingency, irony and solidaríty
Publicado en inglés por Cambridge University Press, Nueva York
Traducción de Alfredo Eduardo Sinnot
Revisión técnica de Jorge Yigil
Cubierta de Mario Eskenazi v Pahlo Martín

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1." ed,íción, 1991

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Impreso en España - Printed in Spain

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 SUMARIO

Prefacio l3
Introducción l5

PRIMERA PARTE: CONTINGENCIA

1. La contingencia del lenguaje 23

2. La contingencia
^_-_- del
--^
yo
J -
43
3. La contingencia de una comunidad liberal 63

SEGUNDA PARTE: IRONISMO Y TEORIA

4. IronÍa privada y esperanza liberal 9t

5. Creación de sí mismo y afiliación: Proust, Nietzsche y Heidegger 115
6. De la teoría ironista a las alusiones privadas: Derrida . t4t
TERCERA PARTE: CRUELDAD Y SOLIDARIDAD

7. El barbero de Kasbeam: la crueldad en Nabokov . 159

8. El último intelectual de Europa: la crueldad en Orwell . 1,87
9. Solidaridad 207

Indice de nombres zt9

 TNTRODUCCION

La intención de unir 1o público y Io privado subyace tanto al intento

platónico de responder a la pregunta « ¿for qué va én interés de uno ser
justo?", como a la tesis cristiana según la cual se logra la perfecta realiza-
ción de sí mismo a través del servicio de los demás-. Estos intentos meta-
fisicos o teológicos de ligar con un sentido de comunidad un esfuerzo diri-
gido a la perfección exigen el reconocimiento de una naturaleza humana
común' Nos piden que creamos que lo más importante para cada uno de
nos-otros es lo que tenemos en común con los demás; qré l*r fuentes de la
realización privada y las de la solidaridad humana son las mismas. Es-
cépticos como Nietzsche han sostenido con vehemencia que la metafísica
y la teología son claros intentos de hacer que el altrui.rrro-pu."r.u más ra-
zonable de lo que es. No obstante, Io caraiterístico es queiales escépticos
tengan sus propias teorías de la naturaleza humana. También ellos afir-
man que hay algo común a todos los seres humanos; por ejemplo, la vo_
luntad de poder o los irnpulsos libidinales. para éstoi, en el nivel *más
profundo, del yo no hay sentimiento alguno de solidaridad humana, ese
sentimiento es un «mero" artificio de la socializaciónhumana. De tal ma-
nera, esos qscépticos se vuelven asociales. vuelven la espalda a la idea
misma de una comunidad más amplia que la de un reduiido círculo de
iniciados.
No obstante, desde Hegel los pensadores historicistas han intentado ir
más allá de esa conocida restricción. Han negado que exista una cosa tal
como nla naturaleza humana, o .el nivel mái profundo del yo,. Su estra_
tegia ha sido la de insistir en que la socializació, y, po. tanio, la circuns-
tancia histórica, abarcan la totalidad: que nada fráy .aeba¡o, de la socia_
lización o antes de la historia que sea définitorio dé lo humano. Tales au-
tores nos dicen que las preguntas como
debieran ser sustituidas por preguntas como "¿En qué consiste ser hombre?,
,,¿En qué consiste vivir en
una rica sociedad democrática del siglo xx?, o bien qué manera
puede el que vive en una sociedad así ser algo más q.r""¿De ,r, aótor que de-
sempeña qn plpel según un guión establecido?, Este giro historiciita nos
ha ayudado a librarnos, gradual pero firmemente, dJ la teología y de la
metafÍsica; de la tentación de buscar una huida del tiempo
Nos ha ayudado a reemplazar la Verdad por la Libertad cbmt meta del
i dil urur.
I
16 CONTINGENCIA, IRoNfA Y SOLIDARIDAD

pensamiento y del progreso sociar. pero

la vieja tensión entre ro público y
Io privado perdura aún después a" p.oárr.laa nes y prácticas pare i
esa sustitución. Los histori_
cistas en predomina .r d.seo á. creación de sÍ estamos compromc:::
.los -que
nolí,1 privada (por ejempro, Heidegger y Foucault), mismo, de auto- mos en la vida coriu:::
socialización tal como lohacÍa Ni"i7s.lí., tienden aún a ver la
como contraria a argo que se camenle el lenguaic ;:
halla en lo profundo de nosotros. Lárli.i".i.isras labras, qr.r. poá".nu= ,
en ros que predomina
el deseo de una comunidad t *á, y más Iibrá (pór ejemplo, de hallarlas. Los o:r¡s
Dewey y Habermas) tienden u¿., "*u"u ¡.,ro que tenemos. Los cic¡s .
u er.deseo de perfácción priva-
da como algo infectado de "orr.Áir de «es¡s¡;g¡.mo». bos hablen un misrnc
"ir.acionali;;;"
intenta hacer iusticia a.ambos g-"por á.'urtores " Este libro Este libro intenra ::
_

histori.rrtár. propugno
que no intentemos elegir entreillos,
sino, más bien, la exigencia de una .. -
portancia y utilizarlospara diferentes propósitos. darles la misma im_ tentamos con fratar -:!
Autores como Kierke_
gaard, Nietzsche, Baudelaire, proust,
ri"ia"gg"., ñ;b;ü;o., rutioro. dad humana comu :¡-
como ejemplares, como ilustraciones, de co=rio puede mensurables. Traza ,¿
privada: una vida autónoma, que se...u u ,". tu p".r...r¿r, mi definición de librr *.
Mill, Dewey, Habermas y Rawls.o.,.o.r.irdrau"o, arto.". .J-o Marx,
sí misma.
personas que piensan c
Están comprometidos en un esfuerzo compartido,
_¿. [r" hacer. Empleo el re¡:-..
"]"."pfr..r.
sociar:Ii-"1'i-,"rro po.
hacer que nuestras institucioner reconocen la contingr:
,
menos crueles. sóro conside.u-o. opuestas
prácticas ,.u, *á. justas y
"";;;;r á ambas mentales: peasonu. -.-
si pensamos que urra perspectiva filásófica más ".p;;;;. ¿ aurores abandonado la idea .:=
amplia poá.ia pe.miti.- .

nos reunir en Lrna única.concepción Ia miten a algo que cs:a -

creación d. si _irilo;1"ili;r;;
la p-e-rfecc-ión privada y la solláa.iáua fr"-""u. les son personas que -:
Ni la filosofía, ni cuarquier otra disciprina teórica, yen sus propias espcr::
nos permitirán ha-
cer eso alguna vez.Lo más. Iejos u qu. pr.d.
Ilegarse en Ia tarea de unir
humillación de sere. .

esas dos indagaciones consisté cesar.

"., "á.r.Ébi.
ta y iibre el dejar que sus ciudadanos
.o*Jfi., de ,rrru ,J"aua ¡rr_ Para el ironista libt:
,*r,
tas» v esteticistas como ro deseen, en la medid";
tu., privatistas, uirracionalis_
qué no ser cruel?,,. n: ..
el tiempo que les pertenece, ,i, cu*a.f".¡rl.io ;;;i;iugái a,-,.urr" creencia de que la cru,,
a los demás y sin utilizar
recursos que necesiten los menos favorecidos. pueden gunta: «¿Cómo deci;-: .
prácticas para alcanzar esa meta práctica. pero.ro toma'rse-medidas
carse a Ios pro¡.ectos :-
hay io.Áuá-"'..rrr. u
la creación de sí mismo con la;usiicia en el prano suena al ironista lihe-.
teórico. El léxico de ra
creación de sÍ mismo es nggesqilmente privado,
,o rrecto entregar a ¡l i¡.,,
ty?+9 para la argumenración. Et léxico áe la justicia .oÁpu.iüá, irrua"_ fi't x n inocentes? En :=
es necesariamente
púb1ico y compartido, un medio para
el irrt...^*Uio a",.gr;";aciones. m?"; o la pregunta: ..C
si nos convencen der hecho de-que ninguna teoría acerca pia familia, o de la p:_:
de la natura-
leza del Hombre o de la Sociedad I á. l-u-nu.¡onalidad mados al azar?o El c::= -
o de alguna otra
cosa puede sintetizar a Nietzsche con Marx
; ; ñ"dü;J. Jo.r-i?uu"..r,u. pueslas teóricas bie- --
podremos empezar a pensar que ra reración mas morales de esa r.¡*
existente entre ros autores
que escriben acerca de ra justicia y ros que tcólogo o un me¡añr-._
escriben acerca de la autono_
mía se asemeja a la relaiión exisiente entre dos un orden que deterr...
trp", J. ir-riir-".r,o, =
una jerarquía de resrr-_,:.s
-instrumentos tan noco necesitados de síntesis como los pinceles y ras
palancas-. Los autores d" ;aip" ver que ras virtudes sociales Los intelectuales ir,_ :l
no son las únicas virtudes,. que argunos ""r;;;;hombres rr." t*iáá?*iio perados en número a_::
empeño de recrearse a sÍ mismos. clon erlo cobramos.o.rr.i..r.iu-d. en el por las personas eLlc _i=:
tra propia necesidad, arricurada_ a medias, a" ."""".ti."ál'L-.r!l.rorru. .rrr.r_ lectuales están aún iu:: :
nuevas, en personas para cuya descripción alguna forma de ráur,-.-:.
aún carecemo, d" fulub.ur.
Los del otro tipo nos adviertén de ras á.fi.ierr.ia. derado a menudo in:r.r,,
de nuestras institucio_
también a la solidari:":
 TNTRODUCCIÓN t7
nes y prácticas para vivir de acuerdo con las convicciones con las que ya
estamos, comprometidos por el léxico público, compartido, que emplea-
mos en la vida cotidiana. Los unos nos dicen que no debemos hablairlni-
camente el lenguaje de la tribu, que podemos hallar nuestras propias pa-
labras, que podemos tener para con nosotros mismos la respónsábilidad
de hallarlas. Los otros nos dicen que esa responsabilidad no es la única
que tenemos. Los dos tienen razón, pero no hay forma de hacer que am-
bos hablen un mismo lenguaje.
. Este libro intenta mostrar el aspecto que cobran las cosas si excluimos
la exigencia de una teoría que unifique lo público y lo privado y nos con-
tentamos con tratar las exigencias de creación de sí mismo y de solidari-
dad humana como igualmente válidas, aunque definitivamente incon-
mensurables. Traza la figura de lo que llamo el «ironista liberal". Tomo
mi definición de liberal de Judith Shklar, quien dice que los liberales son
personas que piensan que los actos de crueldad son lo peor que se puede
hacer. Empleo el término «ironista» para designar a esas personas que
reconocen la contingencia de sus creencias y de sus deseos más funda-
mentales: personas lo bastante historicistas y nominalistas para haber
abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos fundamentales re-
miten a algo que está más allá del tiempo y del azar. Los ironistas libera-
les son personas que entre esos deseos imposibles de fundamentar inclu-
yen sus propias esperanzas de que el sufrimiento ha de disminuir, que la
humillación de seres humanos por obra de otros seres humanos ña de
ce§ar.
Para el ironista liberal no hay respuesta alguna a la pregunta: o¿por
qué no ser cruel?", ni hay ningún apoyo teórico que no sea circular de la
creencia de que la crueldad es horrible. Tampoco hay respuesta a la pre-
gunta: «¿Cómo decidir cuándo luchar contra la injusticia y cuándo dedi-
carse a los proyectos privados de creación de sí mismo?" Esa pregunta le
suena al ironista liberal tan desesperada como las preguntas: «¿Es co-
rrecto entregar a r¡ inocentes a la tortura para salvar la vida de otros
rn x n inocentes? En ese caso, ¿cuáles son los valores correctos de n y
m?"; o la pregunta: «¿Cuándo se puede favorecer a miembros de la pro-
pia familia, o de la propia comunidad, frente a otros seres humanos to-
mados al azar?" El que cree que hay, para las preguntas de este tipo, res-
puestas teóricas bien fundadas
-algoritmos para la resolución de dile-
mas morales de esa especie- es todavía, en el fondo de su corazón, un
teólogo o un metafísicó. Cree que existe, más allá del tiempo y del azar,
un orden que determina el núcleo de la existencia humana y establece
una jerarquía de responsabilidades.
Los intelectuales ironistas que no creen que exista un orden así son su-
perados en número (aún en las democracias afortunadas, ricas, cultas)
por las personas que creen que debe haber uno. La mayoría de los no inte-
lectuales están aún comprometidos con alguna forma de fe religiosa o con
alguna forma de racionalismo ilustrado. Por eso el ironismo se ha consi-
derado a menudo intrínsecamente hostil no sólo a la democracia sino
también a la solidaridad humana; a la solidaridad con la masa de la hu-
l8 CONTINGENCIA, IRONÍA Y SOLIDARIDAD

manidad, con todas aquellas personas que están convencidas de que tiene sente con el pasado, por
que existir un orden como ése. Pero no es así. La hostilidad hacia una for- Y, lo que es aún más irnp
ma particular de solidaridad, históricamente condicionada y posible- la elaboración de utopia
mente transitoria, no es hostilidad a la solidaridad como tal. Uno de mis realización incesante de
propósitos en este libro es sugerir la posibilidad de una utopía liberal: Verdad ya existente-
una utopía en la cual el ironismo, en el sentido pertinente del término,
sea universal. Una cultura posmetafísica no me parece más imposible
que una cultura posreligiosa, e igualmente deseable.
En'mi utcipía, la solidaridad humana no aparecería como un hecho
por reconocer mediante la eliminación del «prejuicio», o yéndose a es-
conder a profundidades antes ocultas, sino, más bien, como una meta por
alcanzar. No se la ha de alcanzar por medio de la investigación, sino por
medio de la imaginación, por medio de la capacidad imaginativa de ver
a los extraños como compañeros en el sufrimiento. La solidaridad no se
descubre, sino se crea, por medio de la reflexión. Se crea incrementando
nuestra sensibilidad a los detalles particulares del dolor y de la humilla-
ción de seres humanos distintos, desconocidos para nosotros. Una sensi-
bilidad incrementada hace más difícil marginar a personas distintas a
nosotros, pensando: "No lo sienten como lo sentiríamos nosotros», o
*Siempre tendrá que haber sufrimiento, de modo que ¿por qué no dejar
qte ellos sufran? "
Este proceso de llegar a concebir a los demás seres humanos como
uuno de nosotros», y no como «ellos», depende de una descripción deta-
llada de cómo son las personas que desconocemos y de una redescripción
de cómo somos nosotros. Ello no es tarea de una feoría, sino de géneros
tales como la etnografía, el informe periodístico, los libros de historietas,
el drama documental y, especialmente, Ia novela. Ficciones como las de
Dickens, Olive Schreiner, o Richard Wright nos proporcionan detalles
acerca de formas de sufrimiento padecidas por personas en las que ante-
riormente no habíamos reparado. Ficciones como las de Choderlos de La-
clos, Henry James o Nabokov nos dan detalles acerca de las formas de
crueldad de las que somos capaces y, con ello, nos permiten redescribir-
nos a nosotros mismos. Esa es la razón por la cual la novela, el cine y la
televisión poco a poco, pero ininterrumpidamente, han ido reemplazando
al sermón y al tratado como principales vehículos del cambio y del pro-
greso moral.
En mi utopía liberal esa sustitución sería objeto de un reconocimiento
del que aún carece. Ese reconocimiento sería parte de un giro global en
contra de la teoría y hacia la narrativa. Ese giro sería un símbolo de nues-
tra renuncia al intento de reunir todos los aspectos de nuestra vida en
una visión única, de redescribirlos mediante un único léxico. Equivaldría
a un reconocimiento de lo que en el capítulo primero llamo nla contin-
gencia del lenguaie,: el hecho de que no hay forma de salirse de los diver-
sos léxicos que hemos empleado, y hallar un metaléxico que de algún
modo dé cuenta de todos los léxicos p osibles , de todas las formas posibles
de juzgar y de sentir. Una cultura historicista y nominalista como la que
concibo se conformaría, en cambio, con narraciones que conecten el pre-
 TNTRODUCCTóN lg
sente con el pasado, por una parte, y, por otra parte, con utopías
futuras.
Y, lo que es aún más importart", corrsideraría ü reaiizacion áe
utopias, y
la elaboración de utopíás ulteriores, como un proceso sin término,
como
realización incesante de la Libertad, y no como convergencia hacia
una
Verdad ya existente.