LECTURAS

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA
LECTURA Nº 1.
Inicie el estudio e interpretación y análisis correspondiente y saque sus propias conclusiones. Construya
un resumen y organice la información utilizando por ejemplo los recursos heurísticos: mapas
conceptuales, tablas de correlación, esquemas, otros. Le recomendamos ubicar algunos datos
biográficos de los investigadores citados en el texto y apuntar aquellos conceptos que considere
necesarios para una mayor comprensión de las ideas expuestas.
1. DESCRIPCION TEMATICA:
Ciencia (en latín scientia, de scire, ‘conocer’), término que en su sentido más amplio se emplea para
referirse al conocimiento sistematizado en cualquier campo, pero que suele aplicarse sobre todo a la
organización de la experiencia sensorial objetivamente verificable. La búsqueda de conocimiento en ese
contexto se conoce como ‘ciencia pura’, para distinguirla de la ‘ciencia aplicada’, la búsqueda de usos
prácticos del conocimiento científico y de la tecnología, a través de la cual se llevan a cabo las
aplicaciones.
Los esfuerzos para sistematizar el conocimiento se remontan a los tiempos prehistóricos, como
atestiguan los dibujos que los pueblos del paleolítico pintaban en las paredes de las cuevas, los datos
numéricos grabados en hueso o piedra o los objetos fabricados por las civilizaciones del neolítico. Los
testimonios escritos más antiguos de investigaciones protocientíficas proceden de las culturas
mesopotámicas, y corresponden a listas de observaciones astronómicas, sustancias químicas o
síntomas de enfermedades además de numerosas tablas matemáticas inscritas en caracteres
cuneiformes sobre tablillas de arcilla. Otras tablillas que datan aproximadamente del 2000 a.C.
demuestran que los babilonios conocían el teorema de Pitágoras, resolvían ecuaciones cuadráticas y
habían desarrollado un sistema sexagesimal de medidas (basado en el número 60) del que se derivan
las unidades modernas para tiempos y ángulos
En el valle del Nilo se han descubierto papiros de un periodo cronológico próximo al de las culturas
mesopotámicas que contienen información sobre el tratamiento de heridas y enfermedades, la
distribución de pan y cerveza, y la forma de hallar el volumen de una parte de una pirámide. Algunas de
las unidades de longitud actuales proceden del sistema de medidas egipcio y el calendario que
empleamos es el resultado indirecto de observaciones astronómicas prehelénica.
2. INTRODUCCIÓN Filosofía de la ciencia, investigación sobre la naturaleza general de la práctica

científica. La filosofía de la ciencia se ocupa de saber cómo se desarrollan, evalúan y cambian las
teorías científicas, y si la ciencia es capaz de revelar la verdad de las entidades ocultas y los procesos
de la naturaleza. Su objeto es tan antiguo y se halla tan extendido como la ciencia misma. Algunos
científicos han mostrado un vivo interés por la filosofía de la ciencia y unos pocos, como Galileo, Isaac
Newton y Albert Einstein, han hecho importantes contribuciones. Numerosos científicos, sin embargo,
se han dado por satisfechos dejando la filosofía de la ciencia a los filósofos, y han preferido seguir
'haciendo ciencia' en vez de dedicar más tiempo a considerar en términos generales cómo 'se hace la
ciencia'. Entre los filósofos, la filosofía de la ciencia ha sido siempre un problema central; dentro de la
tradición occidental, entre las figuras más importantes anteriores al siglo XX destacan Aristóteles, René
Descartes, John Locke, David Hume, Immanuel Kant y John Stuart Mill. Gran parte de la filosofía de la
ciencia es indisociable de la epistemología, la teoría del conocimiento, un tema que ha sido considerado
por casi todos los filósofos.
TESIS I - 2019-A Dr. JUVENCIO H. BRÍOS AVENDAÑO

3. EL PROBLEMA DE LA INDUCCIÓN
Los resultados de la observación y experimentación suministran la evidencia para una teoría científica,
pero no pueden demostrar que la teoría es correcta. Hasta la generalización empírica más modesta, por
ejemplo que toda agua hierve a la misma temperatura, va más allá de lo que puede ser deducido de la
evidencia en sentido estricto. Si las teorías científicas no expresaran más que la evidencia que suele
sustentarlas, tendrían poca utilidad. No podrían ser utilizadas para predecir el curso de la naturaleza, y
carecerían de poder explicativo.
El vínculo no demostrativo o inductivo entre la evidencia y la teoría plantea uno de los problemas
fundamentales de la teoría del conocimiento, el problema de la inducción, dada su formulación clásica
por David Hume, el filósofo escocés del siglo XVIII. Hume consideró simples predicciones basadas en
observaciones pasadas, por ejemplo, un vaticinio como: el sol saldrá mañana, teniendo en cuenta que
se ha observado que siempre salía en el pasado. La vida sería imposible sin anticipar el futuro, pero
Hume construyó una argumentación excelente para mostrar que estas inferencias son indefendibles
desde presupuestos racionales. Esta conclusión puede parecer increíble, pero la argumentación de
Hume tiene todavía que ser contestada de un modo concluyente. Admitía que las deducciones
inductivas han sido por lo menos razonablemente fiables hasta ahora, o no estaríamos vivos para
considerar el problema, pero afirmaba que sólo podemos tener una razón para continuar confiando en la
inducción si tenemos algún motivo para creer que la inducción seguirá siendo fiable en el futuro. Hume
demostró entonces que tal razón no es posible. El nudo del problema es que pretender que la inducción
será una garantía en el futuro es, en sí misma, una predicción y sólo podría ser justificada de manera
inductiva, lo que llevaría a una cuestión de principio. En concreto, mantener que la inducción quizá
funcionará en el futuro porque ha resultado útil en el pasado es razonar en círculo, asumiendo la
inducción para justificarla. Si esta argumentación escéptica es válida, el conocimiento inductivo parece
imposible, y no hay un argumento racional que se pueda plantear para disuadir a alguien que opina, por
ejemplo, que es más seguro salir de la habitación por las ventanas que por la puerta.
El problema de la inducción se relaciona de forma directa con la ciencia. Sin una respuesta a la
argumentación de Hume, no hay razón para creer en ninguno de los aspectos de una teoría científica
que vaya más allá de lo que, en realidad, se ha observado. El asunto no es que las teorías científicas no
resulten nunca ciertas por completo: esto es o debería ser una verdad obvia. El tema es más bien que
no tenemos ninguna razón para suponer, por ejemplo, que el agua que no hemos sometido a prueba
hervirá a la misma temperatura que el agua que hemos probado. Los filósofos han realizado un continuo
esfuerzo para resistir a esta conclusión escéptica. Algunos han tratado de demostrar que los modelos
científicos para sopesar evidencias y formular inferencias son, de algún modo, racionales por definición;
otros, que los éxitos pasados de nuestros sistemas inductivos son susceptibles de emplearse para
justificar su uso futuro sin caer en círculos viciosos. Un tercer enfoque sostiene que, aunque no
podamos demostrar que la inducción funcionará en el futuro, sí podemos demostrar que lo hará si algún
método de predicción lo hace, por lo que es razonable utilizarlo. Mediante teorías más recientes,
algunos filósofos han sostenido que la actual fiabilidad de las prácticas inductivas, algo que Hume no
niega, basta para proporcionar conocimiento inductivo sin otro requerimiento que el que la fiabilidad esté
justificada.
Karl Popper ha aportado una respuesta más radical al problema de la inducción, una solución que
constituye la base de su influyente filosofía de la ciencia. De acuerdo con Popper, el razonamiento de
Hume de que las inferencias son injustificables desde una perspectiva racional es correcto. Sin
embargo, esto no amenaza la racionalidad de la ciencia, cuyas inferencias son, aunque parezca lo
contrario, deductivas en exclusiva. La idea central de Popper es que mientras la evidencia nunca
implicará que una teoría sea verdadera, puede rebatir la teoría suponiendo que sea falsa. Así, un
número de cuervos negros no implica que todos lo cuervos sean negros, pero la presencia de un único
cuervo blanco supone que la generalización es falsa. Los científicos pueden, de esta forma, saber que
una teoría es falsa, sin recurrir a la inducción. Además, enfrentados a una elección entre dos teorías
opuestas, pueden ejercer una preferencia racional si una de las teorías ha sido refutada pero la otra no;
entonces es racional preferir una teoría que podría ser verdad respecto a una que se sabe es falsa. La
inducción nunca entra en escena, de modo que el argumento de Hume pierde fuerza.
Esta ingeniosa solución al problema de la inducción se enfrenta con numerosas objeciones. Si fuera
cierta, los científicos nunca tendrían ningún motivo para creer que alguna de sus teorías o hipótesis son
siquiera correctas por aproximación o que alguna de las predicciones extraídas de ellas es verdad, ya
que estas apreciaciones sólo podrían ser justificadas por vía inductiva. Además, parece que la posición
de Popper ni siquiera permite a los científicos saber que una teoría es falsa, puesto que, según él, la
evidencia que podría contradecir una teoría, puede no ser nunca reconocida como correcta. Por
desgracia, las inferencias inductivas que los científicos plantean no parecen ni evitables ni justificables.
4. EL PROBLEMA DE LA DESCRIPCIÓN
Aunque la discusión de Hume sobre la justificación de la inducción representa un hito en la historia de la

filosofía, sólo ofrece una cruda descripción de cómo, para bien o para mal, los métodos inductivos
funcionan en realidad. Mantenía que la inferencia inductiva es sólo un hábito de formación. Al haber
visto muchos cuervos negros, de modo tácito aplicamos la regla 'más de lo mismo' y suponemos que el
próximo cuervo que encontremos será también negro. Esto, como es evidente, no hace justicia a la
práctica inferencial de los científicos, ya que éstos infieren a partir de la observación de entidades de
una clase para llegar a la existencia y comportamiento de entidades de una clase muy diferente y a
menudo no observable. 'Más de lo mismo' no llevará a los científicos desde lo que se ve en el
laboratorio a la existencia de los electrones o los campos electromagnéticos. ¿Cómo comprueban
entonces los científicos sus teorías, sopesan la evidencia y establecen inferencias? Este es el problema
de la descripción en contraste con el problema de la justificación de Hume.
El problema descriptivo puede parecer fácil de resolver: sólo hay que preguntar a los científicos que
describan lo que hacen. Es una ilusión. Los científicos pueden ser eficaces sopesando evidencias, pero
no son eficaces ofreciendo una declaración de principios que recoja cómo llegan a ellos. Esto no es más
sorprendente que el hecho de que los nativos de habla inglesa sean incapaces de explicar los principios
por los que diferencian las oraciones gramaticales de las no gramaticales. Lo más sorprendente es cuán
difícil ha sido resolver el problema de la inducción incluso para los filósofos de la ciencia que han
dedicado a ello su actividad.
Quizá la forma más corriente de mostrar cómo se comprueban las teorías sea mediante el modelo
hipotético-deductivo, según el cual las teorías se comprueban examinando las predicciones que
implican. La evidencia que muestra que una predicción es correcta, confirma la teoría; la evidencia
incompatible con la predicción, rebate la teoría, y cualquier otra evidencia es irrelevante. Si los
científicos tienen una evidencia suficiente que corrobora y una no evidencia que rebate, pueden inferir
que la teoría examinada es correcta. Este modelo, aunque es aproximado, parece en principio ser un
reflejo razonable de la práctica científica, pero está envuelto en dificultades concretas. La mayoría de
éstas demuestran que el modelo hipotético-deductivo es demasiado permisivo, al tratar evidencias
irrelevantes como si aportaran certezas materiales. Para mencionar tan sólo un problema, la mayoría de
las teorías científicas no implican ninguna consecuencia observable por sí misma, sino sólo al
relacionarse en conjunto con otras suposiciones de base. Si no hay alguna clase de restricción sobre las
suposiciones admisibles, el modelo permitiría considerar cualquier observación como evidencia para
casi cualquier teoría. Esto es un resultado absurdo, pero es difícil en extremo especificar las
restricciones apropiadas.
Dadas las dificultades que afronta el modelo hipotético-deductivo, algunos filósofos han reducido sus
miras y han intentado dar un modelo mejor de refuerzo inductivo para una serie de casos más limitada.

El caso más sencillo es una generalización empírica del tipo 'todos los cuervos son negros'. Aquí parece
claro que los cuervos negros apoyan la hipótesis, los cuervos no negros la refutan, y los no cuervos son
irrelevantes. Aun así, esta modesta consideración entraña otros problemas. Supongamos que
aplicamos el mismo tipo de consideración a la hipótesis un tanto exótica de que todas las cosas no
negras no son cuervos. Los no negros no cuervos (flores blancas, por ejemplo) la apoyan, los cuervos
no negros la refutan, y los objetos son irrelevantes. El problema surge cuando observamos que esta
hipótesis equivale a la hipótesis original del cuervo; decir que todas las cosas no negras son no cuervos
es sólo un modo poco usual de decir que todos los cuervos son negros. Entonces ¿cualquier evidencia
que apoye una hipótesis apoya la otra? Esto nos deja, sin embargo, con la conclusión bastante extraña
de que las flores blancas proporcionan la evidencia de que todos los cuervos son negros. Esta paradoja
del cuervo parece un truco lógico, pero ha resultado muy difícil de resolver.
5. EXPLICACIÓN
Un reciente trabajo sobre el problema de los métodos de descripción inferencial en la ciencia ha tratado
de evitar la debilidad del modelo hipotético- deductivo yendo más allá de las relaciones lógicas para
responder a la conexión de la evidencia con la teoría. Algunas consideraciones intentan describir cómo
la plausibilidad de teorías e hipótesis puede variar conforme se va avanzando en las comprobaciones, y
han enlazado esta idea con un cálculo formal de probabilidades. Otras apelan al contenido específico de
las hipótesis sometidas a comprobación, en especial las afirmaciones causales que hacen muchas de
ellas. En el siglo XIX, John Stuart Mill dio cuenta de las inferencias desde los efectos a las causas que
puede ser extendida para aportar un modelo de inferencia científica. Uno de los procedimientos por el
que se ha intentado esa expansión ha sido recurriendo al concepto de explicación. La idea básica del
modelo de inducción para la mejor explicación es que los científicos infieren desde la evidencia válida a
la hipótesis que, de ser correcta, proporcionaría la mejor explicación de esa evidencia.
Si la inferencia para la mejor explicación debe de ser algo más que un eslogan, sin embargo, se
requiere alguna consideración independiente de explicación científica. El punto de partida para la
mayoría del trabajo filosófico contemporáneo sobre la naturaleza de la explicación científica es el
modelo deductivo-nomológico, según el cual una explicación científica es una deducción de una
descripción del fenómeno para ser explicada desde un conjunto de premisas que incluye, por lo menos,
una ley de la naturaleza. Así, se podría explicar por qué sube el mercurio en un termómetro señalando
el ascenso de la subida en la temperatura a partir de una ley que relaciona la temperatura y el volumen
de los metales. El tema aquí es saber qué hace que algo sea una ley de la naturaleza, otro de los
tópicos centrales de la filosofía de la ciencia. No todas las generalizaciones verdaderas son leyes de la
naturaleza. Por ejemplo, la afirmación de que todas las esferas de oro tienen un diámetro de menos de
diez millas es una verdad presumible pero no es una ley. Las genuinas leyes de la naturaleza parecen
tener un tipo de necesidad de la que carece la afirmación sobre las esferas de oro. Describen no sólo
cómo funcionan las cosas en realidad sino cómo, de algún modo, deben funcionar. Sin embargo, está
lejos de ser evidente cómo tendría que articularse esta noción de necesidad.
Otra dificultad para el modelo deductivo-nomológico de explicación es que, al igual que el modelo
hipotético-deductivo de comprobación, con el cual mantiene una notable similitud estructural, este
modelo también es demasiado permisivo. Por ejemplo, el periodo (la duración de una oscilación) de un
péndulo determinado puede deducirse de la ley que se refiere al periodo y recorrido de los péndulos en
general, junto con el recorrido de ese péndulo determinado. El recorrido del péndulo es considerado de
modo habitual como explicativo del periodo. Sin embargo, la deducción puede llevarse a cabo en el
sentido opuesto: es posible calcular el recorrido de un péndulo si se conoce su periodo. Pero el periodo
no está considerado por lo común como explicativo del recorrido del péndulo. De este modo, mientras
que la deducción funciona en ambos sentidos, se considera que la explicación va sólo en un único
sentido. Dificultades de esta índole han llevado a algunos filósofos a desarrollar procesos causales de
explicación, según los cuales explicamos los acontecimientos aportando información sobre sus
procesos causales. Este enfoque es atractivo, pero pide un análisis de causalidad, un proyecto que se
enfrenta a muchas de las mismas dificultades que tenía analizar las leyes de la naturaleza. Además, se
necesita decir más sobre qué causas de un acontecimiento lo explican. El Big Bang es presumiblemente
parte de la historia causal de cada acontecimiento, pero no aporta una explicación adecuada para la
mayoría de ellos. Una vez más, hay un problema de permisividad excesiva.
6. REALISMO E INSTRUMENTALISMO Uno de los objetivos de la ciencia es salvar los

fenómenos, construir teorías que supongan una descripción correcta de los aspectos observables del
mundo. De particular importancia es la capacidad para predecir lo que es observable pero todavía no es
observado, ya que una predicción precisa hace factible la aplicación de la ciencia a la tecnología. Lo
que resulta más controvertido es si la ciencia debe también aspirar a la verdad sobre aquello que no es
observable, sólo por comprender el mundo, incluso sin un propósito práctico. Aquellos que pretenden
que la ciencia debería, y que así lo hace, ocuparse de revelar la estructura oculta del mundo son
conocidos como realistas. Para éstos, las teorías tratan de describir esa estructura. Por oposición,
aquellos que dicen que la labor de la ciencia es sólo salvar los fenómenos observables son conocidos
como instrumentalistas, ya que para ellos las teorías no son descripciones del mundo invisible sino
instrumentos para las predicciones sobre el mundo observable. La disputa entre realistas e
instrumentalistas ha sido un tema constante en la historia de la filosofía de la ciencia.
Los científicos realistas no afirman que todo en la ciencia actual es correcto pero, como era de esperar,
afirman que las mejores teorías actuales son poco más o menos verdaderas, que la mayoría de las
entidades a las que se refieren existen en realidad, y que en la historia de la ciencia las últimas teorías
en un campo concreto han estado por lo común más próximas a la verdad que las teorías que
sustituían. Para los realistas, el progreso científico consiste sobre todo en generar descripciones cada
vez más amplias y exactas de un mundo en su mayor parte invisible.
Algunos instrumentalistas niegan que las teorías puedan describir aspectos no observables del mundo
sobre la base de que no se pueden llenar de significado las descripciones de lo que no puede ser
observado. Según esta idea, las teorías de alto nivel son ingenios de cálculo sin significado literal: no
son más descripciones del mundo que lo que son los circuitos de una calculadora electrónica. Otros
instrumentalistas han afirmado que las teorías son descripciones, pero sólo del mundo observable.
Hablar de partículas atómicas y campos gravitatorios sólo es en realidad una taquigrafía de
descripciones de interpretaciones punteras y un movimiento observable. La versión contemporánea más
influyente del instrumentalismo, conocida como empirismo constructivo, adopta una tercera vía. El
significado de las teorías tiene que ser creído literalmente. Si una teoría parece contar una historia
sobre partículas invisibles, entonces esa es la historia que se cuenta. Los científicos, sin embargo,
nunca tienen derecho o necesidad de creer que esas historias son verdad. Todo lo más que puede o
necesita ser conocido es que los efectos observables de una teoría pasada, presente y futura son
verdaderos. La verdad del resto de la teoría es cómo pueda ser: toda la cuestión es que la teoría cuenta
una historia que produce sólo predicciones verdaderas acerca de lo que, en principio, pudiera ser
observado.
El debate entre realistas e instrumentalistas ha generado argumentos por parte de ambas escuelas.
Algunos realistas han montado un razonamiento de no milagro. Realistas e instrumentalistas están de
acuerdo en que nuestras mejores teorías en las ciencias físicas han tenido un notable éxito de
predicción. El realista mantiene que este éxito sería un milagro si las teorías no fueran por lo menos
verdaderas por aproximación. Desde un punto de vista lógico es posible que una historia falsa en su
totalidad sobre entidades y procesos no observables pudiera suponer todas esas predicciones
verdaderas, pero creer esto es bastante improbable y, por lo tanto, irracional. Planteado el supuesto de
que a una persona se le da un mapa muy detallado, cuyo contenido describe con gran detalle el bosque
en el que se encuentra, incluso muchos desfiladeros y picos de montañas inaccesibles. Examina el
mapa contrastando los datos en diferentes lugares y, en cada caso, lo que ve es justo como lo pinta el
mapa. Queda la posibilidad de que el mapa sea incorrecto por completo en las zonas que no ha
examinado, pero esto no resulta verosímil. El realista mantiene que la situación es análoga para toda
teoría científica que haya sido bien comprobada.
Los instrumentalistas han hecho numerosas objeciones al razonamiento del 'no milagro'. Algunos han
afirmado que incurre en la petición de principio, tanto como el argumento considerado con anterioridad,
de que la deducción funcionará en el futuro porque ha funcionado en el pasado. Inferir del éxito
observado de una teoría científica la verdad de sus afirmaciones sobre los aspectos no observables del
mundo es utilizar en concreto el modo de deducción cuya legitimidad niegan los instrumentalistas. Otra
objeción es que la verdad de la ciencia actual no es en realidad la mejor explicación de su éxito de
observación. Según esta objeción, Popper estaba en lo cierto, al menos, cuando afirmó que la ciencia
evoluciona a través de la supresión de las teorías que han fracasado en la prueba de la predicción. No
es de extrañar que se piense, por lo tanto, que las teorías que ahora se aceptan han tenido éxito en
cuanto a la predicción: si no lo hubieran tenido, ahora no las aceptaríamos. Así, la hipótesis que
mantiene que nuestras teorías son ciertas no necesita explicar su éxito de predicción. Por último,
algunos instrumentalistas recurren a lo que se conoce como la indeterminación de la teoría por los
datos. No importa el grado de validez de la evidencia, sabemos que hay en principio innumerables
teorías, incompatibles entre sí pero todas compatibles con esa evidencia. Como mucho, una de esas
teorías puede ser verdadera. Tal vez si la objeción resulta válida, es poco probable que la teoría elegida
como eficaz sea la verdadera. Desde este punto de vista, lo que sería milagroso no es que las teorías
de éxito a las que llegan los científicos sean falsas, sino que sean verdaderas.
Una de los razonamientos recientes más populares de los instrumentalistas es la 'inducción pesimista'.
Desde el punto de vista de la ciencia actual, casi todas las teorías complejas con más de cincuenta
años pueden ser entendidas como falsas. Esto se oculta a menudo en la historia de la ciencia que
presentan los libros de texto de ciencia elementales, pero, por ejemplo, desde el punto de vista de la
física contemporánea, Kepler se equivocaba al afirmar que los planetas se mueven en elipses, y
Newton al sostener que la masa de un objeto es independiente de su velocidad. Pero si todas las
teorías pasadas han sido halladas incorrectas, entonces la única deducción razonable es que todas, o
casi todas, las teorías actuales serán consideradas erróneas de aquí a otro medio siglo. En contraste
con esta discontinuidad en la historia de las teorías, según el instrumentalismo se ha producido un
crecimiento constante y sobre todo acumulativo en el alcance y precisión de sus predicciones
observables. Cada vez han llegado a ser mejores salvando los fenómenos, su único cometido
apropiado.
Se han planteado varias respuestas a la inducción pesimista. La mayoría de los realistas han aceptado
tanto la premisa de que las teorías del pasado han sido falsas y la conclusión de que las teorías
actuales serán quizá falsas también. Sin embargo, han insistido en que todo esto es compatible con la
afirmación central realista de que las teorías tienden a mejorar las descripciones del mundo respecto a
aquéllas a las que reemplazan. Algunos realistas también han acusado a los instrumentalistas de
exagerar el grado de discontinuidad en la historia de la ciencia. Se puede cuestionar también la validez
de una deducción desde el grado de falsedad pretérito al actual. De acuerdo con los realistas, las
teorías actuales han sustituido a sus predecesoras porque ofrecen un mejor tratamiento de la evidencia
cada vez más amplio y preciso; por eso está poco claro por qué la debilidad de las viejas teorías
debería ir en contra de las que las sucedan.
7. OBJETIVIDAD Y RELATIVISMO Aunque realistas e instrumentalistas discrepan sobre la

capacidad de la ciencia para describir el mundo invisible, casi todos coinciden en que la ciencia es
objetiva, porque descansa sobre evidencias objetivas. Aunque algunos resultados experimentales son
inevitablemente erróneos, la historia de la evidencia es en gran parte acumulativa, en contraste con la
historia de las teorías de alto nivel. En resumen, los científicos sustituyen las teorías pero aumentan los

datos. Sin embargo, esta idea de la objetividad y autonomía de la evidencia observacional de las teorías
científicas ha sido criticada, sobre todo en los últimos 30 años.
La objetividad de la evidencia ha sido rechazada partiendo de la premisa de que la evidencia científica

está, de manera inevitable, contaminada por las teorías científicas. No es sólo que los científicos
tiendan a ver lo que quieren ver, sino que la observación científica es sólo posible en el contexto de
presuposiciones teóricas concretas. La observación es "teoría cargada". En una versión extrema de
esta idea, las teorías no pueden ser probadas, ya que la evidencia siempre presupondrá la misma teoría
que se supone tiene que probar. Versiones más moderadas permiten alguna noción de la prueba
empírica, pero siguen introduciendo discontinuidades históricas en la evidencia para compararla con las
discontinuidades a nivel teórico. Si todavía es posible hacer algún juicio del progreso científico, no
puede ser en términos de acumulación de conocimiento, ya se trate de un enfoque teórico o desde el
punto de vista de la observación.
Si la naturaleza de la evidencia cambia conforme cambian las teorías científicas, y la evidencia es

nuestro único acceso a los hechos empíricos, entonces quizá los hechos también cambien. Este es el
relativismo en la ciencia, cuyo representante reciente más influyente es Thomas Kuhn. Al igual que el
gran filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, Kuhn mantiene que el mundo que la ciencia
investiga debe ser un mundo hasta cierto punto constituido por las ideas de aquellos que lo estudian.
Esta noción de la constitución humana del mundo no es fácil de captar. No ocurre lo mismo que en la
visión idealista clásica que explica que los objetos físicos concretos sólo son en realidad ideas reales o
posibles, implicando que algo es considerado como objeto físico o como un objeto de cierto tipo, por
ejemplo una estrella o un planeta, sólo en la medida en la que la gente así los categoriza. Para Kant, la
contribución que parte de la idea y lleva a la estructura del mundo es sustancial e inmutable. Consiste
en categorías muy generales tales como espacio, tiempo y causalidad. Para Kuhn, la contribución es
asimismo sustancial, pero también muy variable, ya que la naturaleza de la contribución viene
determinada por las teorías y prácticas concretas de una disciplina científica en un momento
determinado. Cuando esas teorías y prácticas cambian, por ejemplo, en la transición desde la mecánica
newtoniana a las teorías de Einstein, también cambia la estructura del mundo sobre la que tratan este
conjunto de teorías. La imagen de los científicos descubriendo más y más sobre una realidad idea
independiente aparece aquí rechazada por completo.
Aunque radical desde el plano metafísico, el concepto de ciencia de Kuhn es conservador desde una
perspectiva epistemológica. Para él, las causas del cambio científico son, casi de forma exclusiva,
intelectuales y pertenecen a una reducida comunidad de científicos especialistas. Hay, sin embargo,
otras opciones actuales de relativismo sobre la ciencia que rechazan esta perspectiva de carácter
interno, e insisten en que las principales causas del cambio científico incluyen factores sociales,
políticos y culturales que van mucho más allá de los confines del laboratorio. Ya que no hay razón para
creer que estos factores variables conducen al descubrimiento de la verdad, esta idea social
constructivista de la ciencia es quizás casi más hostil al realismo científico que lo es la posición
kuhniana.
Los realistas científicos no han eludido estos desafíos. Algunos han acusado a los relativistas de
adoptar lo que viene a ser una posición de autocontradicción. Si, como se afirma, no hay nada que sea
verdad, esta afirmación tampoco puede ser entonces verdadera. Los realistas han cuestionado también
la filosofía del lenguaje latente detrás de la afirmación de Kuhn de que las sucesivas teorías científicas
se refieren a diferentes entidades y fenómenos, manteniendo que el constructivismo social ha
exagerado la influencia a largo plazo de los factores no cognitivos sobre la evolución de la ciencia. Pero
el debate de si la ciencia es un proceso de descubrimiento o una invención es tan viejo como la historia
de la ciencia y la filosofía, y no hay soluciones claras a la vista. Aquí, como en otras partes, los filósofos
han tenido mucho más éxito en poner de manifiesto las dificultades que en resolverlas. Por suerte, una

valoración de cómo la práctica científica resiste una explicación puede iluminar por sí misma la
naturaleza de la ciencia.
8. CONCLUSIONES
La filosofía es un asunto de todos, debemos luchar para que todas las barreras entre ésta y la ciencia y
el público en general se rompan y, en sentido de trabajo elaborar una epistemología histórica que se
desarrolle en contacto directo con el medio científico. La tarea del filósofo de hoy según Dominique
Lecourt "no es la de acompañar de bellas palabras el discurso del mundo". El mundo va como va. La
filosofía no puede eludir la responsabilidad ética que es justamente pensar en el mundo.
Hay que construir los medios para hacer escuchar esa otra manera de hacer filosofía, y después de
encontrar los medios utilizar al máximo para hacer del pensamiento una fiesta; porque es una de las
actividades humanas que provoca una felicidad tal que el hombre nunca se arrepiente de haber
pensado.
La filosofía así asumida se le debe dar una connotación cultural, porque en ella resplandece la verdad,
va ayudar al hombre a plantear su existencia en una forma diferente, la va a instar a luchar por la
autenticidad y originalidad de su ser mismo. También le va a desvelar su misterio que no es otro que el
de ser hombre y del estar en el mundo.
La metafísica ha recibido en el siglo XX severas críticas. Las principales son las que provienen del
positivismo lógico, para quien la metafísica es un discurso sin significado porque sus enunciados son
afirmaciones acerca de los cuales nunca se podrá tener una experiencia. No obstante, debemos decir
que los temas concernientes a la metafísica no fueron dejados a un lado en el siglo XX, sino, por el
contrario, las distintas corrientes de pensamiento se ven remitidas a ellos con la necesidad de formular
maneras alternativas en su tratamiento.

LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
LECTURA Nº 2
la teoría del conocimiento se distingue de las usuales desde tres puntos de vista. En primer término,
porque pone el método fenomenológico al servicio de la teoría del conocimiento. En segundo lugar,
porque plantea una discusión detenida del problema de la intuición, realice la interpretación y análisis
correspondiente y saque sus propias conclusiones. Construya un resumen y organice la información
utilizando mapas conceptuales, esquemas, otros. Le recomendamos ubicar algunos datos biográficos
revisados y apuntar aquellos conceptos que considere necesarios para una mayor comprensión de las
ideas expuestas.
1.El enfoque gnoseológíco. Es una especulación sobre el conocimiento humano. A diferencia del
método psicológico este enfoque busca captar las características esenciales y generales del fenómeno
del conocimiento. El fenómeno del conocimiento se considera como una capacidad de la conciencia. De
acuerdo con el método fenomenológico, en el conocimiento se enfrentan la conciencia y el objeto, o sea
el sujeto y el objeto del conocimiento, estos elementos forman una relación indisoluble: la del
conocimiento, aunque siempre estarán separados uno del otro, es decir, la relación entre los dos
principios, es al mismo tiempo una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto y el objeto sólo es
objeto para un sujeto. O sea que se trata de una correlación irreversible. Ser objeto es totalmente
diferente de ser objeto. La función del sujeto consiste en aprehender al objeto, y la del objeto en ser
aprehensible y aprehendido por el sujeto. De acuerdo con Hessen el objeto no es conducido al ámbito
del sujeto, sino que permanece trascendente a él. Lo que cambia mediante la función del conocimiento,
no es el objeto, sino el sujeto. En él aparece un algo que contiene las propiedades del objeto, aparece la
imagen del objeto. En el acto del conocimiento el objeto ejerce un predominio sobre el sujeto. El objeto
es el que determina, el sujeto es determinado. Debido a esto el conocimiento también puede definirse
como una determinación del sujeto por el objeto. De acuerdo a lo anterior se puede decir que el sujeto
actúa receptivamente, lo cual no quiere decir pasividad. Por el contrario, en el conocimiento puede
hacerse referencia a una actividad y espontaneidad del sujeto, las que se dirigen no al objeto sino a la
imagen del objeto. La receptividad frente al objeto y la espontaneidad frente a la imagen del objeto, son
absolutamente compatibles en el sujeto. Cuando determina al sujeto, el objeto se muestra
independiente de él, trascendente a él. Los objetos se dividen en reales e ideales. Los objetos reales se
refieren a todo lo que percibimos por la experiencia externa o por la interna, o a lo que puede inferirse
de ellas. Los objetos ideales se presentan como irreales, como meramente pensados. No obstante, el
conocimiento en cuanto se relaciona con el origen, naturaleza, límites y validez del conocimiento, como
distinta de la metodología o estudio de los conceptos, postulados y presupuestos básicos de las
ciencias especiales. Estos también poseen un ser o una trascendencia en sí mismos, según el parecer
epistemológico. Por ejemplo, las leyes de los números. Aunque son irreales, se nos presentan como
algo determinado y autónomo en sí mismas. El concepto de la verdad está íntimamente ligado con la
esencia del conocimiento. Sólo el conocimiento cierto es conocimiento verdadero. Un “conocimiento
falso” es un error, una ilusión. Pero la verdad del conocimiento es una relación que consiste en la
concordancia dela “imagen” del conocimiento con el objeto. El objeto en sí mismo no es ni verdadero ni
falso, en cierto modo se encuentra más allá de la falsedad o la verdad. El análisis del fenómeno del
conocimiento envuelve cinco problemas:
1.¿El sujeto puede aprehender al objeto realmente? Esta es la cuestión de la posibilidad del
conocimiento humano.

2.¿El origen y fundamento del conocimiento humano está en la razón o en la experiencia? Esta es la
cuestión del origen del conocimiento?
3.¿Cuál de las dos interpretaciones del fenómeno del conocimiento es la verdadera: el objeto determina
al sujeto o es al revés, el objeto es determinado por el sujeto? Esta es la cuestión de la esencia del
conocimiento humano.
4.¿Existe otra especie del conocimiento humano además del conocimiento discursivo racional? Esta es
la cuestión de las formas del conocimiento humano.
5.¿Existe un pensamiento verdadero? Esta es la cuestión del criterio de la verdad.
LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
1.El Dogmatismo El dogmatismo supone absolutamente la posibilidad y la realidad del contacto entre el
sujetó y el objeto. Para él por naturaleza, resulta comprensible que el sujeto, la conciencia cognoscente,
aprehenda su objeto. Podemos hablar de dogmatismo teórico, ético y religioso.
La primera forma de dogmatismo se aplica al conocimiento teórico; las otras dos al conocimiento de los
valores. En el dogmatismo ético es comprendido el conocimiento moral; en el religioso el conocimiento
religioso.
2.El Escepticismo Es lo opuesto del dogmatismo. Supone que el conocimiento, considerado como la
aprehensión real de un objeto, es imposible según esto, no podemos externar ningún juicio, y debemos
abstenernos totalmente de juzgar. Al igual que el dogmatismo, también el escepticismo puede
orientarse hacia la imposibilidad de todo conocimiento o hacia la imposibilidad de un conocimiento
determinado. En el primer caso, estaremos frente a un escepticismo lógico (escepticismo radical o
absoluto). Si el escepticismo implica únicamente el conocimiento metafísico, se hablará de
escepticismo metafísico. Tratándose de los valores, se puede distinguir el escepticismo ético y el
escepticismo religioso. Se puede distinguir entre el escepticismo metódico y el escepticismo sistemático.
El primero indica un método, el segundo una posición de principio. Sin embargo el escepticismo radical
o absoluto es imposible, pues se nulifica a sí mismo. El escepticismo metafísico puede denominarse
también como positivismo. El escepticismo ético suele denominarse relativismo y el escepticismo
religioso suele conocerse como agnosticismo.
3.El Subjetivismo y el relativismo El escepticismo sostiene que no existe verdad alguna. El subjetivismo
y el relativismo no son tan radicales. Con ellos se afirma que si existe una verdad; sin embargo, tal
verdad tiene una validez limitada. No existe una verdad universalmente válida. El subjetivismo limita la
verdad al sujeto que conoce y juzga. Este sujeto puede ser el individual o puede ser el sujeto general,
es decir el género humano. El relativismo, que se parece mucho al subjetivismo, también afirma que no
existe alguna verdad universalmente válida. El relativismo sostiene que los conocimientos humanos
dependen absolutamente de factores externos, tales como la influencia del medio y de la época en el
pensamiento, la afiliación a cierto círculo cultural y los factores determinantes contenidos en ellos.
4.El Pragmatismo El escepticismo adquiere un cariz positivo en el pragmatismo moderno. En él,

verdadero es lo mismo que útil, valioso, alentador de vida. La verdad se fundamenta en la concordancia
de las ideas con los fines prácticos del hombre.
5.El Criticismo Es una postura intermedia entre el dogmatismo y el escepticismo. Al igual que el
dogmatismo, acepta una confianza fundamental en la razón humana. Sin embargo pone, junto a la
confianza general una desconfianza hacia cada conocimiento particular. El criticismo examina todas y
cada una de las aseveraciones de la razón humana y nada acepta con indiferencia.

EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO
1.El Racionalismo Sostiene que la causa principal del conocimiento reside en el pensamiento, en la
razón. Afirma que un conocimiento sólo es realmente tal, cuando posee necesidad lógica y validez
universal. Esto es, cuando nuestra razón estima que una cosa es como es y que no puede ser de otro
modo; y cuando juzga que, por ser como es, debe ser así siempre y en todas partes.
2.El Empirismo Según el empirismo la única causa del conocimiento humano es la experiencia. No
existe un patrimonio a priori de la razón, la conciencia cognoscente no obtiene sus conceptos de la
razón, sino exclusivamente de la experiencia. El espíritu humano, por naturaleza, está desprovisto de
todo conocimiento; es una tabula rasa una hoja en blanco en la que escribe la experiencia.
3.El Intelectualismo. Es un intento de mediación entre el racionalismo y el empirismo. Con el

racionalismo, el intelectualismo admite que existen juicios lógicamente necesarios y universalmente
válidos, que se establecen no sólo sobre objetos ideales. Pero mientras que el racionalismo estima que
los elementos de tales juicios, los conceptos, son un patrimonio a priori de nuestra razón, el
intelectualismo opina que proceden de la experiencia. El intelectualismo estima que la conciencia lee en
la experiencia, extrae sus conceptos dela experiencia, y de ahí su nombre (intelligere-intus legere: leer
en el interior).
4.El Apriorismo Es un segundo esfuerzo de intermediación entre el racionalismo y el empirismo.

También considera que la razón y la experiencia son las causas del conocimiento. Pero se diferencia
del intelectualismo porque establece una relación entre la razón y laexperiencia, en una dirección
diametralmente opuesta a la de este. En el apriorismo sesostiene que nuestro conocimiento posee
algunos elementos a priori que son independientes de la experiencia.
LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO
1.SOLUCIONES PREMETAFÍSICIAS
a)El objetivismo Para el objetivismo, el objeto es el factor más importante de los dos elementos
involucrados en la relación cognoscitiva. El objeto determina al sujeto. Este debe ser regido por aquel.
b)El subjetivismo intenta radicar el conocimiento humano en el sujeto. Para conseguirlo, instala el
universo de las ideas, el conjunto de los principios del conocimiento en un sujeto. Este se convierte,
para expresarlo en alguna forma, en el pedestal que sostiene la verdad del conocimiento humano. Pero
adviértase que cuando se habla del sujeto, no se está designando a un sujeto concreto, individual, sino
a un sujeto superior, trascendente del pensamiento.
2.SOLUCIONES METAFÍSICAS
a)El realismo Por realismo debemos entender la postura epistemológica que afirma que existen cosas
reales, independientes de la conciencia. Esta actitud filosófica admite varias exposiciones. El realismo
ingenuo se manifiesta cuando no se ha presentado la influencia de una reflexión crítica sobre el
conocimiento. El realismo natural es diferente del realismo ingenuo. En él ya no aparece la credulidad
absoluta, pues inmediatamente se manifiestan algunas reflexiones críticas sobre el conocimiento, ya no
se confunde el contenido de la percepción con el objeto percibido. A pesar de esto, se afirma que los
objetos corresponden totalmente a los contenidos de la percepción. Una tercera forma de esta postura
filosófica es el realismo crítico, así llamado porque se apoya en numerosas reflexiones críticas sobre el
conocimiento. El realismo crítico no acepta que en las cosas residan todas las cualidades comprendidas
en los contenidos de la percepción; por el contrario, sostiene que todas las propiedades o cualidades
que únicamente pueden ser percibidas por un sentido, como los colores, los sonidos, los sabores,

etcétera, sólo existen en nuestra razón. Estas propiedades sólo pueden ser notadas cuando sobre los
órganos de nuestros sentidos actúan ciertos estímulos externos.
b)El Idealismo Este sostiene la teoría de que no existen cosas reales que sean independientes dela
conciencia. Habiendo suprimido las cosas reales, sólo restan dos clases de objetos: los de la conciencia
(representaciones, imágenes, sentimientos, etc.), y los ideales (los objetos de la lógica y de la
matemática), por lo que el idealismo, necesariamente, debe considerar que los objetos, llamados reales
por otros, pertenecen a la conciencia o al ideal. De esta consideración surgen dos tendencias del
idealismo: el subjetivo o psicológico y el objetivo o lógico.
c)El Fenomenalismo Es una teoría que afirma que no podemos conocer las cosas como son en sí, si
notan sólo en su apariencia. El fenomenalismo acepta la existencia de las cosas, pero niega que
podamos conocer su esencia. Únicamente podemos conocer que las cosas son, pero no podemos
saber lo que son.
3.SOLUCIONES TEOLÓGICAS
a)La Solución Monista y Panteísta El idealismo, al negar la realidad, en cierto modo desconoce uno de
los dos elementos que intervienen en la relación del conocimiento; el realismo permite que ambos
coexistan; el monismo intenta reunirlos en la unidad última. El sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser,
la conciencia y las cosas, sólo en la apariencia son una dualidad, pues en la realidad constituyen una
unidad. Son dos aspectos de la realidad única. Lo que se presenta ante la experiencia como una
dualidad, para la metafísica, única ciencia que profundiza en la esencia, es una unidad.
b)La Solución dualista y teísta Se tiene una concepción dualista y teísta del universo, cuando se admite
la existencia de un dualismo empírico de sujeto y objeto que se fundamente en un dualismo metafísico.
En esta concepción de universo, se sostiene la diferencia metafísica esencial entre el objeto y el sujeto,
entre la conciencia y la realidad. Sin embargo, esta dualidad, en su opinión, no es definitiva. El sujeto y
el objeto, el pensamiento y el ser, finalmente deben ser reducidos a un último principio común. Este
principio se identifica con la Divinidad, causa común de la idealidad y de la realidad, del pensamiento y
del ser. Siendo la causa eficiente del mundo, Dios ha ordenado el reino ideal y el reino real de tal
manera, que ambos concuerdan para que exista una armonía total entre el pensamiento y el ser.
LAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO
Conocer es aprehender mentalmente un objeto. Generalmente la aprehensión no se realiza en un acto

simple, sino que es el resultado de una serie de actos. Ahora bien, debemos preguntar si además del
conocimiento mediato y discursivo, existe un conocimiento inmediato; sí hay un conocimiento intuitivo
diferente del discursivo.
El conocimiento intuitivo, como su nombre lo indica, consiste en conocer viendo. Su naturaleza

característica es determinada porque el objeto es aprehendido inmediatamente, en forma semejante a
lo que ocurre, principalmente, en el acto de ver. Pero cuando se trata de la intuición, nunca se habla de
esta intuición sensible, sino de una intuición espiritual. En sentido propio y estricto la intuición por medio
de la cual se consigue no la simple aprehensión de las relaciones, sino la aprehensión y conocimiento
de una realidad material o de un objeto o de un hechos pura sensible es la intuición propiamente tal.
Conocida como intuición material. En el espíritu del hombre aparecen tres principios fundamentales: el
entendimiento, el sentimiento y la voluntad. Entendido esto, distinguiremos una intuición racional, una
intuición emocional y una intuición volitiva. El instrumento cognoscitivo en la primera es la razón; en la
segunda es el sentimiento y en la tercera la voluntad. Si consideramos la estructura del objeto,
obtendremos una división semejante. En todo objeto aparecen tres elemento o aspectos diferentes:
esencia, existencia y valor. Por lo tanto, podríamos hablar de una intuición de la esencia, de una

intuición de la existencia y de una intuición del valor. La primera coincide con la racional, la segunda con
la volitiva y la tercera con la emocional.
EL CRITERIO DE LA VERDAD
1.El Concepto de la Verdad Para la conciencia natural, la verdad del conocimiento radica en la
concordancia del contenido de la idea con el objeto. A esta concepción la llamamos concepto
trascendente dela verdad. Pero frente a él existe otro que podía ser designado como concepto
inmanente dela verdad. Para él, la esencia de la verdad no se encuentra entre el contenido de la idea y
un objeto que se halla fuera de nuestro pensamiento, un objeto que trasciende nuestro pensamiento,
sino en la relación con algo que reside dentro del mismo pensamiento. La verdad es la concordancia del
pensamiento consigo mismo. El juicio es verdadero cuando está formulado con apego a la leyes o
normas del pensamiento.
2.El Criterio de la Verdad La cuestión del criterio de la verdad está en íntima relación con la cuestión del
concepto dela verdad. Esto puede probarse fácilmente si consideramos el idealismo lógico. Para él la
verdad consiste en la concordancia del pensamiento consigo mismo ¿en qué podríamos encontrar tal
concordancia? La respuesta es: en la ausencia de contradicción. Nuestro pensamiento concuerda
consigo mismo cuando está libre de contradicciones y sólo en este caso. La aceptación del concepto
inmanente o idealista, obliga necesariamente a la admisión de la ausencia de contradicción como
criterio único de verdad.
LA ESENCIA DE LA FILOSOFÍA.
1. La esencia de la filosofía a teoría del conocimiento es una disciplina filosófica. Para definir su posición
en el todo que es la filosofía, necesitamos partir de una definición esencial de ésta. Pero ¿cómo llegar a
esta definición? ¿Qué método debemos emplear para definir la esencia de la filosofía? Se podría
intentar, ante todo, obtener una definición esencial de la filosofía, partiendo de la significación de la
palabra. La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto como amor a la sabiduría, o, lo que
quiere decir lo mismo, deseo de saber, de conocimiento. Es palmario que esta significación etimológica
de la palabra filosofía es demasiado general para extraer de ella una definición esencial. Es menester
evidentemente elegir otro método. Podría pensarse en recoger las distintas definiciones esenciales que
los filósofos han dado de la filosofía, en el curso de la historia, y comparándolas unas con otras, obtener
una definición exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al fin buscado. Las definiciones
esenciales que encontramos en la historia de la filosofía discrepan tanto, muchas veces, unas de otras,
que parece completamente imposible extraer de ellas una definición esencial unitaria de la filosofía.
Compárese, por ejemplo, la definición de la filosofía que dan Platón y Aristóteles ‐que definen la
filosofía como la ciencia, pura y simplemente‐ con la definición de los estoicos y de los epicúreos, para
quienes la filosofía es una aspiración a la virtud o a la felicidad, respectivamente. O compárese la
definición que en la Edad Moderna da de la filosofía Cristian Wolff que la define como scientia
possibilium, quatenus esse possunt‐, con la definición que da Friedrich Überweg en su conocido
Tratado de historia de la filosofía, según la cual la filosofía es "la ciencia de los principios". Tales
divergencias hacen vano el intento de encontrar por este camino una definición esencial de la filosofía.
A tal definición sólo se llega, pues, prescindiendo de dichas definiciones y encarándose con el contenido
histórico de la filosofía misma. Este contenido nos da el material de que podemos sacar el concepto
esencial de la filosofía. Ha sido Wilhelm Dilthey el que ha empleado por primera vez este método, en su
ensayo sobre La esencia de la filosofía. Aquí le seguiremos, con cierta libertad, intentando, sin
embargo, a la vez desarrollar sus pensamientos. Pero el procedimiento que acabamos de señalar
parece destinado al fracaso, porque tropieza con una dificultad de principio. Se trata de extraer del
contenido histórico de la filosofía el concepto de su esencia. Mas para poder hablar de un contenido
histórico de la filosofía necesitamos parece poseer ya un concepto de la filosofía. Necesitamos saber lo
que es la filosofía, para sacar su concepto de los hechos. En la definición esencial de la filosofía, dada
la forma en que queremos obtenerla, parece haber, pues, un círculo; este procedimiento parece, pues,
por esta dificultad, condenado al fracaso. Sin embargo, no es así. La dificultad señalada desaparece, si
se piensa que no partimos de un concepto definido de la filosofía, sino de la representación general que
toda persona culta tiene de ella. Como indica Dilthey: "Lo primero que debemos intentar es descubrir un
contenido objetivo común en todos aquellos sistemas, a la vista de los cuales se forma la
representación general de la filosofía''. Estos sistemas existen, en efecto. Acerca de muchos productos
del pensamiento cabe dudar de que deban considerarse como filosofía. Pero toda duda de esta especie
enmudece tratándose de otros numerosos sistemas. Desde su primera aparición, la humanidad los ha
considerado siempre como productos filosóficos del espíritu, ha visto en ellos la esencia misma de la
filosofía. Tales sistemas son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel. Si
profundizamos en ellos, hallamos ciertos rasgos esenciales comunes, a pesar de todas las diferencias
que presentan. Encontramos en todos ellos una tendencia a la universalidad, una orientación hacia la
totalidad de los objetos. En contraste con la actitud del especialista, cuya mirada se dirige siempre a un
sector mayor o menor de la totalidad de los objetos del conocimiento, hallamos aquí un punto de vista
universal o que abarca la totalidad de las cosas. Dichos sistemas presentan, pues, el carácter de la
universalidad. A éste se añade un segundo rasgo esencial común. La actitud del filósofo ante la
totalidad de los objetos es una actitud intelectual, una actitud del pensamiento. El filósofo trata de
conocer, de saber. Es por esencia un espíritu cognoscente. Como notas esenciales de toda filosofía se
presentan, según esto: primera, la orientación hacia la totalidad de los objetos; segunda, el carácter
racional, cognoscitivo, de esta orientación. Con esto hemos logrado un concepto esencial de la filosofía,
aunque muy formal aún. Enriqueceremos el contenido de este concepto, considerando los distintos
sistemas, no aisladamente, sino en su conexión histórica. Se trata, por tanto, de abrazar con la mirada
la total evolución histórica de la filosofía en sus rasgos principales. Desde este punto de vista nos
resultarán comprensibles las contradictorias definiciones de la filosofía, a que hemos aludido hace un
momento. Se ha designado, no sin razón, a Sócrates como el creador de la filosofía occidental. En él se
manifiesta claramente la expresa actitud teórica del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se
enderezan a edificar la vida humana sobre la reflexión, sobre el saber. Sócrates intenta hacer de toda
acción humana una acción consciente, un saber. Trata de elevar la vida, con todos sus contenidos, a la
conciencia filosófica. Esta tendencia llega a su pleno desarrollo en su máximo discípulo, Platón. La
reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige sólo a
los objetos prácticos, a los valores y a las virtudes, como acaecía las más de las veces en Sócrates,
sino también al conocimiento científico. La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se
tornan por igual objeto de la reflexión filosófica. La filosofía se presenta, según esto, en Sócrates, y
todavía más en Platón, como una autorreflexión del espíritu sobre sus supremos valores teóricos y
prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello. La filosofía de Aristóteles presenta un
aspecto distinto. El espíritu de Aristóteles se dirige preferentemente al conocimiento científico y a su
objeto: el ser. En el centro de su filosofía se halla una ciencia universal del ser, la "filosofía primera" o
metafísica, como se llamó más tarde. Esta ciencia nos instruye acerca de la esencia de las cosas, las
conexiones y el principio último de la realidad. Si la filosofía socrático‐platónica puede caracterizarse
como una concepción del espíritu, deberá decirse de Aristóteles que su filosofía se presenta ante todo
como una concepción del universo. La filosofía torna a ser reflexión del espíritu sobre sí mismo en la
época posaristotélica, con los estoicos y los epicúreos. Sin embargo, la concepción socrático‐platónica
sufre un empequeñecimiento, puesto que solamente las cuestiones prácticas entran en el círculo visual
de la conciencia filosófica. La filosofía se presenta, según la frase de Cicerón, como "la maestra de la
vida, la inventora de las leyes, la guía de toda virtud". Se ha convertido ‐dicho brevemente‐ en una
filosofía de la vida. Al comienzo de la Edad Moderna volvemos a marchar por las vías de la concepción
aristotélica. Los sistemas de Descartes, Spinoza y Leibniz revelan todos la misma dirección hacia el
conocimiento del mundo objetivo, que hemos descubierto en el Estagirita. La filosofía se presenta de un
modo expreso como una concepción del universo. En Kant, por el contrario, revive el tipo platónico. La
filosofía toma de nuevo el carácter de la autorreflexión, de la autoconcepción del espíritu. Cierto que se

presenta en primer término como teoría del conocimiento o como fundamentación crítica del
conocimiento científico. Pero no se limita a la esfera teórica, sino que prosigue hasta llegar a una
fundamentación crítica de las restantes esferas del valor. Junto a la Crítica de la razón pura aparecen la
Crítica de la razón práctica, que trata la esfera del valor moral, y la Crítica del juicio, que hace de los
valores estéticos objeto de investigaciones críticas. También en Kant se presenta, pues, la filosofía
como una reflexión universal del espíritu sobre sí mismo» como una reflexión del hombre culto sobre su
conducta valorativa. En el siglo XIX revive el tipo aristotélico de la filosofía en los sistemas del idealismo
alemán, principalmente en Schelling y Hegel. La forma exaltada y exclusivista en que el tipo se
manifiesta origina un movimiento contrario igualmente exclusivista. Este movimiento lleva por un lado a
una completa desvaloración de la filosofía, como la que se revela en el materialismo y el positivismo; y,
por otro lado, a una renovación del tipo kantiano, como la que ha tenido lugar en el neokantismo. El
exclusivismo de esta renovación consiste en la eliminación de todos los elementos materiales y
objetivos, que existen de modo innegable en Kant, tomando así la filosofía un carácter puramente formal
y metodológico. En esta manera de ver radica a su vez el impulso que conduce a un nuevo movimiento
del pensamiento filosófico, el cual torna a dirigirse principalmente a lo material y objetivo, frente al
formalismo y metodismo de los neokantianos, y significa por ende una renovación de tipo aristotélico.
Nos encontramos todavía en medio de este movimiento, que ha conducido por una parte a ensayos de
una metafísica inductiva, como los emprendidos por Eduard von Hartmann, Wundt y Driesch, y por otra
a una filosofía de la intuición, como la que encontramos en Bergson y en otra forma en la moderna
fenomenología representada por Husserl y Scheler. Esta ojeada histórica sobre la evolución total del
pensamiento filosófico nos ha conducido a determinar otros dos elementos en el concepto esencial de la
filosofía. Caracterizamos uno de estos elementos con el término "concepción del yo", y el otro con la
expresión "concepción del universo". Entre ambos elementos existe un peculiar antagonismo, como nos
ha revelado la historia. Ya resalta más el uno, ya más el otro; y cuanto más resalta el uno, tanto más
desciende el otro. La historia de la filosofía se presenta finalmente como un movimiento pendular entre
estos dos elementos. Pero ello prueba precisamente que ambos elementos pertenecen a aquel
concepto esencial. No se trata de una alternativa (o el uno, o el otro), sino de una acumulativa (tanto el
uno como el otro). La filosofía es ambas cosas: una concepción del yo y una concepción del universo.
Se trata ahora para nosotros de enlazar los dos elementos materiales, acabados de obtener, con las
dos notas formales primeramente señaladas, para llegar así a una plena definición esencial. Habíamos
encontrado anteriormente que las dos notas principales de toda filosofía eran la dirección hacia la
totalidad de los objetos y el carácter cognoscitivo de esta dirección. La primera de estas dos notas
experimenta ahora una diferenciación, por obra de los elementos esenciales últimamente obtenidos. Por
la totalidad de los objetos puede entenderse tanto el mundo exterior como el mundo interior, tanto el
macrocosmos como el microcosmos. Cuando la conciencia filosófica se dirige al macrocosmos,
tenemos la filosofía en el sentido de una concepción del universo. Por el contrario, cuando el
microcosmos constituye el objeto a que se dirige la filosofía, se da el segundo tipo de ésta: la filosofía
en el sentido de 8 una concepción del yo. Los dos elementos esenciales últimamente obtenidos se
insertan muy bien; pues, en el concepto formal primeramente establecido, ya que lo completan y
corrigen. Podemos definir ahora la esencia de la filosofía, diciendo: la filosofía es una autorreflexión del
espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica, y a la vez una aspiración al conocimiento de las
últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del universo. Pero todavía podemos
establecer una conexión más profunda entre ambos elementos esenciales. Como prueban Platón y
Kant, existe entre ellos la relación de medio a fin. La reflexión del espíritu sobre sí mismo es el medio y
el camino para llegar a una imagen del mundo, a una visión metafísica del universo. Podemos decir,
pues, en conclusión: la filosofía es un intento del espíritu humano para llegar a una concepción del
universo mediante la autorreflexión sobre sus funciones valorativas teóricas y prácticas. Hemos
obtenido esta definición esencial de la filosofía por un procedimiento inductivo. Pero podemos completar
este procedimiento inductivo con un procedimiento deductivo. Este consiste en situar la filosofía dentro
del conjunto de las funciones superiores del espíritu, en señalar el puesto que ocupa en el sistema total

de la cultura. El conjunto de las funciones culturales arroja una nueva luz sobre el concepto esencial de
la filosofía que hemos obtenido. Entre las funciones superiores del espíritu y de la cultura contamos la
ciencia, el arte, la religión y la moral. Si ponemos en relación con ellas la filosofía, ésta parece distar
más de la esfera de la cultura últimamente nombrada, de la moral. Si la moral se refiere al lado práctico
del ser humano, puesto que tiene por sujeto la voluntad, la filosofía pertenece por completo al lado
teórico del espíritu humano. Con esto la filosofía parece entrar en la vecindad de la ciencia. Y, en efecto,
existe una afinidad entre la filosofía y la ciencia en cuanto que ambas descansan en la misma función
del espíritu humano, en el pensamiento. Pero ambas se distinguen, como ya se ha indicado, por su
objeto. Mientras que las ciencias especiales tienen por objeto parcelas de la realidad, la filosofía se
dirige al conjunto de ésta. Cabría, no obstante, pensar en aplicar el concepto de la ciencia a la filosofía.
Bastaría distinguir entre ciencia particular y ciencia universal y llamar a esta última, filosofía. Pero no es
lícito subordinar la filosofía a la ciencia, como a un género más alto, y considerarla de esta suerte como
una determinada especie de ciencia. La filosofía se distingue de toda ciencia, no sólo gradual, sino
esencialmente, por su objeto. La totalidad de lo existente es más que una adición de las distintas
parcelas de la realidad, que constituyen el objeto de las ciencias especiales. Es frente a éstas un objeto
nuevo, heterogéneo. Supone, pues, una nueva función por parte del sujeto. El conocimiento filosófico,
dirigido a la totalidad de las cosas, y el científico, orientado hacia las parcelas de la realidad, son
esencialmente distintos, de suerte que entre la filosofía y la ciencia impera la diversidad, no sólo en
sentido objetivo, sino también subjetivo. ¿Qué relación guarda ahora la filosofía con las dos restantes
esferas de la cultura, con el arte y la religión? La respuesta es: existe una honda afinidad entre estas
tres esferas de la cultura. Todas ellas están entrelazadas por un vínculo común, que reside en su
objeto. El mismo enigma del universo y de la vida se halla frente a la poesía, la religión y la filosofía.
Todas ellas quieren en el fondo resolver este enigma, dar una interpretación de la realidad, forjar una
concepción del universo. Lo que las diferencia es el origen de esta concepción. Mientras la concepción
filosófica del universo brota del conocimiento racional, el origen de la concepción religiosa del mismo
está en la fe religiosa. El principio de que procede y que define su espíritu es la vivencia de los valores
religiosos, la experiencia de Dios. Por eso, mientras la concepción filosófica del universo pretende tener
una validez universal y ser susceptible de una demostración racional, la aceptación de la concepción
religiosa del universo depende, por modo 9 decisivo, de factores subjetivos. El acceso a ella no está en
el conocimiento universalmente válido, sino en la experiencia personal, en las vivencias religiosas.
Existe, pues, una diferencia esencial entre la concepción religiosa del universo, y la filosófica; y, por
ende, entre la religión y la filosofía. La filosofía es también esencialmente distinta del arte. Como la
concepción del universo, que tiene el hombre religioso, la interpretación que da de él el artista no
procede del pensamiento puro. También ella debe su origen más bien a la vivencia y a la intuición. El
artista y el poeta no crean su obra con el intelecto, sino que la sacan de la totalidad de las fuerzas
espirituales. A esta diversidad de funciones subjetivas se agrega una diferencia en el sentido objetivo; el
poeta y el artista no están atentos directamente a la totalidad del ser, como el filósofo. Su espíritu se
dirige, en primer término, a un ser y un proceso concretos. Y al representar éstos, los elevan a la esfera
de la apariencia, de lo irreal. Lo peculiar de esta representación consiste en que en este proceso irreal
se manifiesta el sentido del proceso real; en el proceso particular se expresa el sentido y la significación
del proceso del universo. El artista y el poeta, interpretando primordialmente un ser o un proceso
particulares, dan indirectamente una interpretación del conjunto del universo y de la vida. Si intentamos
definir, en resumen, la posición de la filosofía en el sistema de la cultura, debemos decir lo siguiente: la
filosofía tiene dos caras: una cara mira a la religión y al arte; la otra a la ciencia. Tiene de común con
aquéllos la dirección hacia el conjunto de la realidad; con ésta, el carácter teórico. La filosofía ocupa, por
ende, su puesto, en el sistema de la cultura, entre la ciencia por un lado y la religión y el arte por otro,
aunque está más cercana de la religión que del arte, puesto que también la religión se dirige
inmediatamente a la totalidad del ser y trata de interpretarla. De este modo hemos completado nuestro
procedimiento inductivo con otro deductivo. Situando la filosofía dentro del conjunto de la cultura,

poniéndola en relación con las distintas esferas de la cultura, hemos confirmado el concepto esencial de
la filosofía que habíamos obtenido y hecho resaltar claramente sus distintos rasgos.
2. La posición de la teoría del conocimiento en el sistema de la filosofía Nuestra definición esencial tiene
por consecuencia una división de la filosofía en diversas disciplinas. La filosofía es, en primer término,
según vimos, una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica. Como
reflexión sobre la conducta teórica, sobre lo que llamamos ciencia, la filosofía es teoría del conocimiento
científico, teoría de la ciencia. Como reflexión sobre la conducta práctica del espíritu, sobre lo que
llamamos valores en sentido estricto, la filosofía es teoría de los valores. Mas la reflexión del espíritu
sobre sí mismo no es un fin autónomo, sino un medio y un camino para llegar a una concepción del
universo. La filosofía es, pues, en tercer lugar, teoría de la concepción del universo. La esfera total de la
filosofía se divide, pues, en tres partes: teoría de la ciencia, teoría de los valores, concepción del
universo. Una mayor diferenciación de estas partes tiene por consecuencia la distinción de las
disciplinas filosóficas fundamentales. La concepción del universo se divide en metafísica (que se
subdivide en metafísica de la naturaleza y metafísica del espíritu) y en concepción o teoría del universo
en sentido estricto, que investiga los problemas de Dios, la libertad y la inmortalidad. La teoría de los
valores se divide, 10 con arreglo a las distintas clases de valores, en teoría de los valores éticos, de los
valores estéticos y de los valores religiosos. Obtenemos así las tres disciplinas llamadas ética, estética y
filosofía de la religión. La teoría de la ciencia, por último, se divide en formal y material. Llamamos a la
primera lógica, a la última teoría del conocimiento. Con esto hemos indicado el lugar que la teoría del
conocimiento ocupa en el conjunto de la filosofía. Es, según lo dicho, una parte de la teoría de la
ciencia. Podemos definirla, como la teoría material de la ciencia o como la teoría de los principios
materiales del conocimiento humano. Mientras que la lógica investiga los principios formales del
conocimiento, esto es, las formas y las leyes más generales del pensamiento humano, la teoría del
conocimiento se dirige a los supuestos materiales más generales del conocimiento científico. Mientras la
primera prescinde de la referencia del pensamiento a los objetos y considera aquél puramente en sí
mismo, la última fija su vista justamente en la significación objetiva del pensamiento, en su referencia a
los objetos. Mientras la lógica pregunta por la corrección formal del pensamiento, esto es, por su
concordancia consigo mismo, por sus propias formas y leyes, la teoría del conocimiento pregunta por la
verdad del pensamiento, esto es, por su concordancia con el objeto. Por tanto, puede definirse también
la teoría del conocimiento como la teoría del pensamiento verdadero, en oposición a la lógica, que sería
la teoría del pensamiento correcto. Esto ilumina a la vez la fundamental importancia que la teoría del
conocimiento posee para la esfera total de la filosofía. Por eso es también llamada con razón la ciencia
filosófica fundamental, philosophia fundamentalis. Suele dividirse la teoría del conocimiento en general y
especial. La primera investiga la referencia del pensamiento al objeto en general. La última hace tema
de investigaciones críticas los principios y conceptos fundamentales en que se expresa la referencia de
nuestro pensamiento a los objetos. Nosotros empezaremos, naturalmente, por la exposición de la teoría
general del conocimiento. Pero antes echemos una ojeada sobre la historia de la teoría del
conocimiento.
3. La historia de la teoría del conocimiento No se puede hablar de una teoría del conocimiento, en el
sentido de una disciplina filosófica independiente, ni en la Antigüedad ni en la Edad Media. En la
filosofía antigua encontramos múltiples reflexiones epistemológicas, especialmente en Platón y
Aristóteles. Pero las investigaciones epistemológicas están ensartadas aún en los textos metafísicos y
psicológicos. La teoría del conocimiento como disciplina autónoma aparece por primera vez en la Edad
Moderna. Como su fundador debe considerarse al filósofo inglés John Locke. Su obra maestra, An
Essay Concerning Human Understanding (Ensayo sobre el entendimiento humano), aparecida en 1690,
trata de un modo sistemático las cuestiones del origen, la esencia y la certeza del conocimiento
humano. Leibniz intentó en su obra Nouveaux essais sur l´entendement humain (Nuevos ensayos sobre
el entendimiento humano), editada como póstuma en 1765, una refutación del punto de vista
epistemológico defendido por Locke. Sobre los resultados obtenidos por éste edificaron nuevas
construcciones en Inglaterra George Berkeley, en su obra A Treatise Concerning the Principles of
Human Knowledge (Tratado de los principios del conocimiento humano, 1710), y David Hume, en su
obra maestral Treatise on Human Nature (Tratado de la naturaleza humana, 1739‐1740), y en la obra
más breve Enquiry Concerning Human Understanding (Investigación sobre el entendimiento humano,
1748). Como el verdadero fundador de la teoría del conocimiento dentro de la filosofía continental se
presenta Emmanuel Kant. En su obra maestra epistemológica, la Crítica de la razón pura (1781), trata,
ante todo, de dar una fundamentación crítica del conocimiento científico de la naturaleza. Él mismo
llama al método de que se sirve en ella "método trascendental". Este método no investiga el origen
psicológico, sino la validez lógica del conocimiento. No pregunta ‐como el método psicológico‐ cómo
surge el conocimiento, sino cómo es posible el conocimiento, sobre qué bases, sobre qué supuestos
supremos descansa. A causa de este método, la filosofía de Kant se llama también brevemente,
trascendentalismo o criticismo. En el sucesor inmediato de Kant, Fichte, la teoría del conocimiento
aparece por primera vez bajo el título de "teoría de la ciencia". Pero ya en él se manifiesta esa confusión
de la teoría del conocimiento y la metafísica, que se desborda francamente en Schelling y Hegel, y que
también se encuentra de un modo innegable en Schopenhauer y Eduard von Hartmann. En oposición a
esta forma metafísica de tratar la teoría del conocimiento, el neokantismo, aparecido hacia el año
setenta del siglo pasado, se esforzó por trazar una separación neta entre los problemas epistemológicos
y los metafísicos. Pero puso tan en primer término los problemas epistemológicos, que la filosofía corrió
peligro de reducirse a la teoría del conocimiento. El neokantismo desenvolvió además la teoría kantiana
del conocimiento en una dirección muy determinada. El exclusivismo originado por ello hizo surgir
pronto corrientes epistemológicas contrarias. Así es como nos encontramos hoy ante una multitud de
direcciones epistemológicas, las más importantes de las cuales vamos a conocer en seguida en
conexión sistemática.
TEORÍA GENERAL DEL CONOCIMIENTO.
INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA El fenómeno del conocimiento y los problemas contenidos en él

a teoría del conocimiento es, como su nombre indica, una teoría, esto es, una explicación e
interpretación filosófica del conocimiento humano. Pero antes de filosofar sobre un objeto es menester
examinar escrupulosamente este objeto. Una exacta observación y descripción del objeto debe
preceder a toda explicación e interpretación. Hace falta, pues, en nuestro caso, observar con rigor y
describir con exactitud lo que llamamos conocimiento, este peculiar fenómeno de conciencia.
Hagámoslo, tratando de aprehender los rasgos esenciales generales de este fenómeno, mediante la
autorreflexión sobre lo que vivimos cuando hablamos del conocimiento. Este método se llama el
fenomenológico, a diferencia del psicológico. Mientras este último investiga los procesos psíquicos
concretos en su curso regular y su conexión con otros procesos, el primero aspira a aprehender la
esencia general en el fenómeno concreto. En nuestro caso no describirá un proceso de conocimiento
determinado, no tratará de establecer lo que es propio de un conocimiento determinado, sino lo que es
esencial a todo conocimiento, en qué consiste su estructura general. Si empleamos este método, el
fenómeno del conocimiento se nos presenta en sus rasgos fundamentales de la siguiente manera:2 En
el conocimiento se hallan frente a frente la conciencia y el objeto, el sujeto y el objeto. El conocimiento
se presenta como una relación entre estos dos miembros, que permanecen en ella eternamente
separados el uno del otro. El dualismo de sujeto y objeto pertenece a la esencia del conocimiento. La
relación entre los dos miembros es a la vez una correlación. El sujeto sólo es sujeto para un objeto y el
objeto sólo es objeto para un sujeto. Ambos sólo son lo que son en cuanto son para el otro. Pero esta
correlación no es reversible. Ser sujeto es algo completamente distinto que ser objeto. La función del
sujeto consiste en aprehender el objeto, la del objeto en ser aprehensible y aprehendido por el sujeto.
Vista desde el sujeto, esta aprehensión se presenta como una salida del sujeto fuera de su propia
esfera, una invasión en la esfera del objeto y una captura de las propiedades de éste. El objeto no es
arrastrado, empero, dentro de la esfera del sujeto, sino que permanece trascendente a él. No en el
objeto, sino en el sujeto, cambia algo por obra de la función de conocimiento. En el sujeto surge una
cosa que contiene las propiedades del objeto, surge una "imagen" del objeto. Visto desde el objeto, el
conocimiento se presenta como una transferencia de las propiedades del objeto al sujeto. Al trascender
del sujeto a la esfera del objeto corresponde un trascender del objeto a la esfera del sujeto. Ambos son
sólo distintos aspectos del mismo acto. Pero en éste tiene el objeto el predominio sobre el sujeto. El
objeto es el determinante, el sujeto el determinado. El conocimiento puede definirse, por ende, como
una determinación del sujeto por el objeto. Pero lo determinado no es el sujeto pura y simplemente, sino
tan sólo la imagen del objeto en él. Esta imagen es objetiva, en cuanto que lleva en sí los rasgos del
objeto. Siendo distinta del objeto, se halla en cierto modo entre el sujeto y el objeto. Constituye el
instrumento mediante el cual la conciencia cognoscente aprehende su
objeto.
LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO
1. El dogmatismo Entendemos por dogmatismo (de δόγμα = doctrina fijada) aquella posición
epistemológica para la cual no existe todavía el problema del conocimiento. El dogmatismo da
por supuesta la posibilidad y la realidad del contacto entre el sujeto y el objeto. Es para él
comprensible de suyo que el sujeto, la conciencia cognoscente, aprehende su objeto. Esta
posición se sustenta en una confianza en la razón humana, todavía no debilitada por ninguna
duda. Este hecho de que el conocimiento no sea todavía un problema para el dogmatismo,
descansa en una noción deficiente de la esencia del conocimiento. El contacto entre el sujeto y
el objeto no puede parecer problemático a quien no ve que el conocimiento representa una
relación. Y esto es lo que sucede al dogmático. No ve que el conocimiento es por esencia una
relación entre un sujeto y un objeto. Cree, por el contrario, que los objetos del conocimiento nos
son dados, absolutamente y no meramente, por obra de la función intermediaria del
conocimiento. El dogmático no ve esta función. Y esto pasa, no sólo en el terreno de la
percepción, sino también en el del pensamiento. Según la concepción del dogmatismo, los
objetos de la percepción y los objetos del pensamiento nos son dados de la misma manera:
directamente en su corporeidad. En el primer caso se pasa por alto la percepción misma,
mediante la cual, únicamente, nos son dados determinados objetos; en el segundo, la función
del pensamiento. Y lo mismo sucede respecto del conocimiento de los valores. También los
valores existen, pura y simplemente, para el dogmático. El hecho de que todos los valores
suponen una conciencia valo‐ rante, permanece tan desconocido para él como el de que todos
los objetos del conocimiento implican una conciencia cognoscente. El dogmático pasa por alto,
lo mismo en un caso que en el otro, el sujeto y su función. Con arreglo a lo que acabamos de
decir, puede hablarse de dogmatismo teórico, ético y religioso. La primera forma del dogmatismo
se refiere al conocimiento teórico; las dos últimas al conocimiento de los valores. En el
dogmatismo ético se trata del conocimiento moral; en el religioso, del conocimiento religioso.
Como actitud del hombre ingenuo, el dogmatismo es la posición primera y más antigua, tanto
psicológica como históricamente.
EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Formulamos el juicio: "el sol calienta la piedra", lo hacemos fundándonos en determinadas
percepciones. Vemos cómo el sol ilumina la piedra y comprobamos tocándola que se calienta
paulatinamente. Para formular este juicio nos apoyamos, pues, en los datos de nuestros
sentidos ‐la vista y el tacto‐ o, dicho brevemente, en la experiencia. Pero nuestro juicio presenta
un elemento que no está contenido en la experiencia. Nuestro juicio no dice meramente que el
sol ilumina la piedra y que ésta se calienta, sino que afirma que entre estos dos procesos existe
una conexión íntima, una conexión causal. La experiencia nos revela que un proceso sigue al
otro. Nosotros agregamos la idea de que un proceso resulta del otro, es causado por el otro. El
juicio: "el sol calienta la piedra" presenta, según esto, dos elementos, de los cuales el uno
procede de la experiencia, el otro del pensamiento. Ahora bien, cabe preguntar: ¿cuál de esos
dos factores es el decisivo? La conciencia cognoscente, ¿se apoya preferentemente, o incluso
exclusivamente, en la experiencia o en el pensamiento? ¿De cuál de las dos fuentes de
conocimiento saca sus contenidos? ¿Dónde reside el origen del conocimiento? La cuestión del
origen del conocimiento humano puede tener tanto un sentido psicológico como un sentido
lógico. En el primer caso dice: ¿cómo tiene lugar psicológicamente el conocimiento en el sujeto
pensante? En el segundo caso: ¿en qué se funda la validez del conocimiento? ¿Cuáles son sus
bases lógicas? Ambas cuestiones no han sido separadas las más de las veces en la historia de
la filosofía. Existe, en efecto, una íntima conexión entre ellas. La solución de la cuestión de la

validez supone una concepción psicológica determinada. Quien, por ejemplo, vea en el
pensamiento humano, en la razón, la única base de conocimiento, estará convencido de la
especificidad y autonomía psicológicas de los procesos del pensamiento. A la inversa, aquel que
funde todo conocimiento en la experiencia, negará la autonomía del pensamiento, incluso en
sentido psicológico.
LA ESENCIA DEL CONOCIMIENTO El conocimiento representa una relación entre un sujeto y

un objeto. El verdadero problema del conocimiento consiste, por tanto, en el problema de la
relación entre el sujeto y el objeto. Hemos visto que el conocimiento se representa a la
conciencia natural como una determinación del sujeto por el objeto. Pero ¿es justa esta
concepción? ¿No debemos hablar a la inversa, de una determinación del objeto por el sujeto, en
el conocimiento? ¿Cuál es el factor determinante en el conocimiento humano? ¿Tiene éste su
centro de gravedad en el sujeto o en el objeto? Se puede responder a esta cuestión sin decir
nada sobre el carácter ontológico del sujeto y el objeto. En este caso nos encontramos con una
solución premetafísica del problema. Está "solución "puede resultar tanto favorable al objeto
como al sujeto. En el primer caso se tiene el objetivismo; en el segundo, el subjetivismo. Bien
entendido que esta última expresión significa algo totalmente distinto que hasta aquí. Si se hace
intervenir en la cuestión el carácter ontológico del objeto, es posible una doble decisión. O se
admite que todos los objetos poseen un ser ideal, mental ‐ésta es la tesis del idealismo‐, o se
afirma que además de los objetos ideales hay objetos reales, independientes del pensamiento.
Esta última es la tesis del realismo. Dentro de estas dos concepciones fundamentales son
posibles, a su vez, distintas posiciones. Finalmente, se puede resolver el problema del sujeto y
el objeto, remontándose al último principio de las cosas, a lo absoluto, y definiendo desde él la
relación del pensamiento y el ser. En este caso se tiene una solución teológica del problema.
Esta solución puede darse tanto en un sentido monista y panteísta como en un sentido dualista y
teísta.
LAS ESPECIES DEL CONOCIMIENTO 1. El problema de la intuición y su historia conocer
significa aprehender espiritualmente un objeto. Esta aprehensión no es por lo regular un acto
simple, sino que consta de una pluralidad de actos. La conciencia cognoscente necesita dar
vueltas, por decirlo así, en torno a un objeto, para aprehenderlo realmente. Pone su objeto en
relación con otros, lo compara con otros, saca conclusiones, etcétera. Así hace el especialista,
cuando quiere definir su objeto desde todos los puntos de vista; así hace también el metafísico,
cuando quiere conocer, por ejemplo, la esencia del alma. La conciencia cognoscente se sirve en
ambos casos de las más diversas operaciones intelectuales. Se trata siempre de un
conocimiento mediato, discursivo. Esta última expresión es singularmente exacta, porque la
conciencia cognoscente se mueve, en efecto, de aquí para allá. Ahora bien, cabe preguntar si
hay un conocimiento inmediato además del mediato, un conocimiento intuitivo además del
discursivo. El conocimiento intuitivo consiste, como dice su nombre, en conocer viendo. Su
peculiar índole consiste en que en él se aprehende inmediatamente el objeto, como ocurre sobre
todo en la visión. Nadie podrá negar que hay un conocimiento semejante. Aprehendemos
inmediatamente, en efecto, todo lo dado en la experiencia externa o interna. Inmediatamente
percibimos el rojo o el verde que vemos, el dolor o la alegría que experimentamos. Mas cuando
se habla de la intuición no se piensa en esta intuición sensible, sino en una intuición no sensible,
espiritual. Tampoco ésta puede negarse. Cuando, por ejemplo, comparamos el rojo y el verde y
pronunciamos el juicio: "el rojo y el verde son distintos", este juicio descansa patentemente en
una intuición espiritual inmediata. En una intuición semejante descansan también aquellos juicios
que tenemos ante nosotros en las leyes lógicas del pensamiento. El principio de contradicción,
por ejemplo, afirma que entre el ser y el no ser existe la relación de la mutua exclusión, relación
que intuimos igualmente de un modo espiritual. En el punto inicial y en el punto final de nuestro
conocimiento se halla, pues, una aprehensión intuitiva. Aprehendemos de un modo inmediato,

intuitivo, tanto lo inmediatamente dado, de que parte nuestro conocimiento, como los últimos
principios que constituyen las bases del mismo. Como queda dicho, suele aplicarse la
denominación de "intuición" y de "conocimiento intuitivo" tan sólo a la intuición espiritual. Pero
aún debemos hacer otra restricción. Tampoco debemos llamar intuición, en sentido riguroso, a la
aprehensión inmediata de la relación entre dos contenidos sensibles o intelectuales a que
acabamos de referirnos. Caso que queramos conservar la palabra, deberemos hablar de una
intuición formal. Esencialmente distinta de ésta es la intuición material, en la cual no se trata de
una mera aprehensión de relaciones, sino del conocimiento de una realidad "material", de un
objeto o un hecho suprasensible. Esta intuición material es la que llamamos intuición en sentido
propio y riguroso. Esta intuición material puede ser de diversa índole. Su diversidad está fundada
en lo más hondo de la estructura psíquica del hombre. El ser espiritual del hombre presenta tres
fuerzas fundamentales: el pensamiento, el sentimiento y la voluntad. Advirtamos expresamente
que con esto no se significa en modo alguno tres facultades del alma independientes, sino tan
sólo tres diversas tendencias o direcciones de la vida, psíquica humana. Conforme a esto
debemos distinguir una intuición racional, otra emocional y otra volitiva. El órgano cognoscente
es, en la primera, la razón; en la segunda, el sentimiento; en la tercera, la voluntad. En los tres
casos hay una aprehensión inmediata de un objeto, y esto es justamente lo que pretende
expresarse con la palabra "intuición". Si se tiene esto presente, no se experimentará ninguna
dificultad ante la expresión de "intuición volitiva", que suena a paradójica en un principio. A la
misma división llegamos si partimos de la estructura del objeto. Todo objeto presenta tres
aspectos o elementos: esencia, existencia y valor. Por consiguiente, podemos hablar de una
intuición de la esencia, una intuición de la existencia y una intuición del valor. La primera
coincide con la racional, la segunda con la volitiva, la tercera con la emocional. Para dar a
nuestras consideraciones abstractas y esquemáticas un contenido más concreto, hagamos
pasar a grandes rasgos ante los ojos de nuestro espíritu la historia del problema de la intuición.
Platón es el primero que habla de una intuición espiritual, de una intuición en sentido estricto.
Según él, las Ideas son percibidas inmediatamente, intuidas espiritualmente por la razón. Se
trata de una intuición material, pues lo que vemos son determinados contenidos espirituales,
realidades "materiales". Esta intuición debe caracterizarse, además, como una intuición
estrictamente racional. Pues es una función del intelecto, representa una actividad
rigurosamente teórica, intelectual.
EL CRITERIO DE LA VERDAD
1. El concepto de la verdad Fáltanos por investigar una última cuestión: la del criterio de la
verdad. No es bastante que nuestros juicios sean verdaderos; necesitamos la certeza de que lo
son. ¿Qué nos presta esta certeza? ¿En qué conocemos que un juicio es verdadero o falso?
Ésta es la cuestión del criterio de la verdad. Antes de poder responderla necesitamos tener un
concepto claro de la verdad. Hemos hablado ya con frecuencia de este concepto. En la
descripción del fenómeno del conocimiento encontramos que, para la conciencia natural, la
verdad del conocimiento consiste en la concordancia del contenido del pensamiento con el
objeto. Designamos esta concepción como el concepto trascendente de la verdad. Pero frente a
éste hay otro que podemos designar como concepto inmanente de la verdad. Según éste, la
esencia de la verdad no radica en la relación del contenido del pensamiento con algo que se
halla frente a nuestro pensamiento, algo trascendente al pensamiento, sino con algo que reside
dentro del pensamiento mismo. La verdad es la concordancia del pensamiento consigo mismo.
Un juicio es verdadero cuando está formado con arreglo a las leyes y a las normas del
pensamiento. La verdad significa, según esto, algo puramente formal; coincide con la corrección
lógica. La decisión sobre cuál de ambos conceptos de la verdad sea el justo, se halla implícita
en la posición que hemos tomado en la discusión entre el idealismo y el realismo. Creímos deber
decidir esta discusión a favor del realismo. Esto significa rechazar el concepto inmanente de la
verdad; pues este concepto puede caracterizarse igualmente como concepto idealista de la

verdad. Este concepto sólo tiene sentido en el terreno del idealismo. Pues sólo si no hay objetos
extra‐conscientes reales tiene sentido concebir la verdad de puro modo inmanente. Esta
concepción es entonces necesaria. Pues si no hay objetos independientes del pensamiento sino
que todo ser se halla dentro de la esfera de éste, la verdad sólo puede residir en la concordancia
mutua de los contenidos de aquél, en la corrección lógica. El concepto inmanente de la verdad
puede conciliarse también con aquella posición epistemológica que Eduard von Hartmann llama
el "idealismo inconsecuente" y que nosotros hemos estudiado bajo el nombre de fenomenalismo.
Según éste, hay objetos independientes del pensamiento, cosas en sí. Pero son completamente
incognoscibles. Por eso no tiene sentido, desde este punto de vista, considerar la verdad como
la concordancia del pensamiento con los objetos; sobre esta concordancia nada podemos decir,
porque no conocemos los objetos. La verdad del conocimiento sólo puede consistir, por ende, en
la producción correcta ‐conforme a las leyes‐ del objeto, esto es, en que el pensamiento
concuerde con sus propias leyes. Como hemos visto, esta posición, defendida por Kant, no
puede sostenerse. El dilema es: o se borran las cosas en sí y se estatuye un riguroso idealismo,
como ha hecho el neo‐kantismo, desarrollando las ideas kantianas, o se reconocen objetos
reales, independientes de la conciencia, como ha hecho el mismo Kant. Pero en este caso es
imposible prescindir de la relación con los objetos en los conceptos del conocimiento y de la
verdad. También en Kant representan los objetos un papel importante en la 60 explicación
genética del conocimiento. Ellos son la causa de las sensaciones, que se producen porque las
cosas en sí afectan nuestra conciencia. Cierto que las sensaciones carecen, según Kant, de
todo orden y determinación. Pero como ya vimos anteriormente, el hecho de que apliquemos a
las sensaciones ya esta, ya aquella forma de la intuición o del pensamiento, hace menester que
supongamos un fun‐ damento objetivo del mismo en el material de las sensaciones. Aunque el
espacio y el tiempo sólo existan formalmente en nuestra conciencia, debemos admitir que los
objetos tienen en sí ciertas propiedades que nos inducen a emplear esas formas de la intuición.
Y lo mismo cabe decir de las formas del pensamiento, de las categorías. Aunque la causalidad
sea primariamente una forma del pensamiento, necesitamos suponer que tiene un fundamentum
in re, si queremos explicar el hecho de que determinadas percepciones nos induzcan a emplear
justamente esta categoría. Exactamente observa Heinrich Maier: "Ya la forma en que los
elementos de nuestras representaciones de la realidad aluden a lo transubjetivo nos fuerza a
suponer en esta x cierta estructura, ciertas propiedades positivas", (Psicología del pensamiento
emocional, p. 328). Pero esta manera de ver, se objetará, ¿no nos hace tornar a aquel concepto
del conocimiento que considera éste como una reproducción, una copia del mundo objetivo y
que hemos declarado exclusivista e inadmisible? Esta objeción, empero, es precipitada.
Descansa en este dilema: el conoci‐ miento es o una producción o una reproducción del objeto.
Pero esta disyuntiva es incompleta. Con razón advierte Külpe: "Hay que guardarse de la
disyuntiva incompleta según la cual el conocimiento es necesariamente o una creación o una
copia. Hay un tercer término: una aprehensión de las realidades no dadas, pero que se revela
por medio de lo dado”, Nuestro conocimiento está y estará en relación con los objetos. No hay
idealismo que pueda soslayar este punto. Pero esta relación no necesita consistir en una
reproducción; basta admitir que entre el contenido del pensamiento y el objeto existe una
coordinación, una relación regular. Los contenidos de nuestro pensamiento no son
reproducciones, sino más bien "símbolos de las propiedades transubjetivas","este conocimiento
simbólico‐abstracto es capaz de penetrar profundamente en el reino de lo transubjetivo" . De
este modo venimos a confirmar la concepción que la conciencia natural tiene del conocimiento
humano y que describimos al principio. Pero esta confirmación significa a la vez una depuración
crítica de aquella concepción. La idea básica, según la cual el conocimiento representa una
relación entre un sujeto y un objeto, ha resultado sostenible.
2. El criterio de la verdad La cuestión del criterio de la verdad está en conexión estrechísima con
la cuestión del concepto de la verdad. Esto puede demostrarse fácilmente en el idealismo lógico.

La verdad significa para él, como hemos visto, la concordancia del pensamiento consigo mismo.
¿En qué podemos conocer esta concordancia? La respuesta dice: en la ausencia de
contradicción. Nuestro pensamiento concuerda consigo mismo cuando está libre de
contradicciones y sólo entonces. El concepto inmanente o idealista trae consigo necesariamente
el considerar la ausencia de contradicción como criterio de la verdad. La ausencia de
contradicción es, en efecto, un criterio de la verdad; pero no un criterio general, válido para todo
el conocimiento, sino un criterio válido solamente para una clase determinada de conocimiento,
para una esfera determinada de éste. Resulta palmario cuál es esta esfera: es la esfera de tas
ciencias formales o ideales. Piénsese en la lógica o en la matemática. El pensamiento no se
encuentra con objetos reales, sino con objetos mentales, ideales; permanece en cierto modo
dentro de su propia esfera. Es válido, por tanto, el concepto inmanente de la verdad, y, por
consiguiente, también el criterio de la misma, dado con él. Mi juicio es, en este caso, verdadero
cuando está formado con arreglo a las leyes y normas del pensamiento.

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