Los nombres que Tomás de Aquino usa para referirse a las dos facetas de la voluntad son voluntas ut

natura y voluntas ut ratio denomina también a esta última deliberativa o consultiva. Lo primero que
hay señalar respecto a la doctrina tomista es la unicidad de potencia. Esta diferenciación entre
voluntas ut natura y voluntas ut ratio no diversifica la potencia de la voluntad, ya que esta diversidad
se toma del hecho de movernos hacia algo sin comparación o comparación. Comparar no es por sí de
la voluntad, sino de la razón. De donde aquella división de la voluntad no es para las cosas
esenciales, sino por las cosas accidentales.

LA MOTIVACIÓN, RASGO ESPECÍFICO DEL OBRAR HUMANO1.

La dirección natural del conocimiento humano va de fuera a dentro, el acto humano se manifiesta
por los efectos visibles y se inscribe en el medio externo.

¿En qué difiere el obrar humano de una acción simplemente natural e instintiva? En que el hombre,
antes de obrar, se representa, al menos de una manera confusa, la tentativa que va a emprender, la
obra que va a ejecutar. La representación que el hombre se hace de su obra y de acción está animada
de una intencionalidad. En los animales también hay representaciones que estimulan y guían la
acción, pero no tienen la precisión come en el hombre, sólo en función de su necesidad. El hombre
no solamente se representa su obra, si no que la proyecta y la quiere.

Hay que distinguir entre el querer y el deseo. En el querer, la realización del objeto es
intencionalmente proyectada como dependiendo de este proyecto mismo. En el deseo espera esta
realización, se abre a ella, le deja sitio, sufre al ver diferida. Puedo desear lo que sé que no está en
modo alguno en mi poder (deseo no morir, recuperar el tiempo perdido… verdaderamente no puedo
querer). El querer, por el contario intenciona al objeto como dependiente, en cuanto a su realización.

Cuando la voluntad es eficaz o el objeto querido se realizará, dependiendo de dos condiciones: si el

sujeto persevera en su decisión y si los medios de ejecución no le fallan. Es en la voluntad donde se
da el paso de la idea a la realidad. El querer presupone una actuación intencional primera que sea a
la idea. (Simple representación – juicio=idea – querer)

El hombre lo proyecta y lo quiere su acción en razón de un motivo. Sabe por qué lo hace. Querer el
objeto de su acción va unido a un motivo. (objeto-motivo). Ninguna acción verdaderamente humana
está desprovista de motivo. Todo acto gratuito que se pueda imaginar está también motivado,
persigue algún fin, proyecta algún valor.

Así el origen de nuestro querer, hay siempre la percepción en el sujeto de algún valor que le presenta
como un bien. En otras palabras la forma que determina la actividad realizante del sujeto intelectual
no es aquella que representa el objeto simplemente como una determinación del ser, sino es aquella
que lo manifiesta como un bien.

1
Joseph de Finance, Saggio sull´agire umano, p. 41-42
Pero el bien no es una noción unívoca. Platón y Aristóteles distinguían: el bien deleitable (tiene una
relación con el sujeto, no es otro que la repercusión subjetiva de una integración del ser), el bien útil
y el bien honesto (su carácter objetivo). Pero lo honesto es siempre deleitable y útil. Lo honesto
viene a probado, amado por sí mismo. La razón se reconoce en él y lo aprueba, en él encuentra placer
que nace de este reconocimiento y presupone esta aprobación desinteresada.

Sin embargo esta división tripartita parece que no es muy completa, por lo que es necesario en
primer lugar; ampliar la noción de deleitable que incluya la fuga del dolor y de la satisfacción de las
necesidades vitales y otra que el bien útil se distinga en dos tipos. a) el útil deseado y querido en
vistas a un fin, se coloca de forma automática y su valor se le comunica; b) el útil que se refiere a los
intereses vitales del sujeto y estos intereses no son temáticamente deseados

LAS CACTERISTICAS DEL ACTO HUMANO2

El actuar de la persona introduce algunos cambios en el mundo externo, en el ser de otras personas y
en su ser mismo. En virtud de su actuar comienzan a existir nuevos estados de cosas (configuración
de elementos externos e internos a las personas, efectos de sus acciones). Es evidente que no cada
cambio en el ser del hombre ni si quiera los aquellos que están introducidos en el mundo externo,
puede ser calificado como manifestación o efecto de su actuar en cuanto actuar del sujeto libre.
Todos los cambios que tienen lugar en el hombre sin la participación de la voluntad o todo lo que
sucede en él por factores externos, es el testimonio no de la actividad si no de su pasividad.

Tomas de Aquino Habla del acto humano o de la acción humana en contra posición a la acción
humana. Tomas de Aquino precisa la diferencia en estos términos «De entre las acciones que el
hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre
en cuanto que es hombre. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus
actos. Por eso, sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente
humanas. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad (…) Llamamos, por tanto,
acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las demás acciones
que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no
pertenecen al hombre en cuanto que es hombre»3. Rehaciendo un análisis del aquinate, algunos
tomistas buscaron de elaborar una estructura completa del acto humano. Esa reflejaría todas las fases
de la mutua colaboración entre la razón y la voluntad hasta la efectiva puesta en obra del proyecto de
actuar y del gozo del efecto.

En cuanto a la distinción entre los actos del hombre y los actos humanos. No se necesita entenderla
en una radical y total separación, no raramente el actuar espontaneo que a primera vista podría
parecer del todo instintivo; del hombre emana sin embargo de la libre voluntad la así llamada
segunda espontaneidad, proviene de los buenos hábitos y de las virtudes morales, existentes como
efecto duradero de un constante ejercicio de la recta voluntad.

Por el contrario, no provienen de la libre voluntad algunas tendencias y actividades espirituales del
sujeto —fenómenos por lo tanto, distintamente humanos— como por ejemplo: el deseo de la
felicidad o la conciencia intuitiva de los primeros principios del ser y del pensar.
2
Gorcyszka, essere per l´altro
3
Suma Teológica., I-II, q1, a.1
Además es necesario precisar que las condiciones en virtud de las cuales un acto puede ser
calificado como humano a veces están condicionados. El hombre materia organizada y compenetrada
del espíritu, es sujeto de leyes del universo y participa del drama ético viviendo en el mundo con los
otros hombres. Actua capturado en una red de múltiples interdependencias inmerso en las vicisitudes
de la historia, formado y educado en una o más tradiciones bajo el potente uso de las instituciones.

La voluntad y la involuntariedad

Diversos autores que siguen la doctrina aristotélico-tomista el voluntario no es entendido sin reservas
como sinónimo de libre. De hecho voluntario se dice en relación a la energía del querer, el impulso
que lo lleva al objeto deseado. Libre se dice en relación a la manera en cual el acto, en su ejercicio
depende del sujeto. Estas dos propiedades funcionan, hasta un cierto punto, como de las variables
independientes. Un acto no puede ser libre sin ser voluntario, pero no es necesariamente más libre
por el hecho que es más voluntario. El acto pasional es más voluntario, pero es menos libre4.

En esta prospectiva cada acto libre es voluntario, pero la voluntariedad del actuar no se identifica
simplemente con su libertad. Por ejemplo cuando alguien persigue a su enemigo con rabia para
vengarse, seguramente actúa con mucha voluntad, pero no se puede decir que actúa libremente.

En la esfera de los actos involuntarios pertenece todo lo que sucede en el hombre y con el hombre sin
la competencia de su voluntad, así también como lo que cumple contra su propia voluntad.

En la categoría de los actos involuntarios vienen habitualmente anotados también aquellos que
Tomás de Aquino llama no voluntarios «La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la
misma medida que priva del conocimiento que, como se ha dicho, requiere lo voluntario. Sin
embargo, no toda ignorancia priva de este conocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la
ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno, concomitantemente;
otro, consiguientemente; y el tercero, antecedentemente. Concomitantemente, cuando versa acerca de
lo que se hace, pero, aunque se supiera, no dejaría de hacerse.(…) La ignorancia se relaciona con la
voluntad consiguientemente, cuando la ignorancia misma es voluntaria. (…)La ignorancia se
relaciona con la voluntad antecedentemente cuando, sin ser voluntaria, es causa de querer lo que de
otro modo una persona no querría»5.

En algunas situaciones el actuar humano asume inevitablemente el carácter mixto de voluntariedad e

involuntariedad «…» las acciones de botar los bienes al mar es querida pero al mismo tiempo,
respecto a la pérdida de los bienes, definitivamente contraria a la voluntad de los pasajeros. En tal
caso el comportamiento puede ser definido como relativamente involuntario o también relativamente
voluntario.

Condicionamientos del actuar voluntario.

Afectos y emociones: una fuerte pasión, un grande miedo, un sentimiento de envidia u odio pueden
hacer que le sujeto pierda el contacto con la realidad y comience a razonar de manera equivocada.

4
Joseph de Finance, ética generale, p. 43
5
Suma Teologica I-II q. 6 art. 8
Estos afectos y emociones muchas veces van a la par de con la presencia activa de algunos factores
externos por ejemplo: obligación física, presión psíquica, manipulación psicológica.

El carácter psicológico marca con su forma particular el ser y el actuar de la persona pero no obligan
a cumplir determinadas elecciones o acciones.

Fuentes de la moralidad de un acto

Se suele distinguir tres fuentes de la moralidad de los actos:

1. El objeto: es la estructura objetual del acto, es lo que el acto realiza en virtud de su

dinamismo especifico y de la finalidad intrínseca; es el finis operis. De otro modo hablando,
el objeto es aquel elemento que confiere al acto su identidad moral y su contenido propio.
2. La intención y la circunstancia: es el finis operantis, se trata del fin que la persona tiene la
intención de lograr mediante o simplemente en su actuar. También es llamada motivación
responde a la pregunta ¿por qué la persona actúa? o ¿por qué la persona quiere llegar a hacer
esto? Por este motivo se debe distinguir el motivo, osea el factor psicológico el impulso que
encita, que empuja a la persona a la acción.
La intención, ¿puede determinar la especie moral del acto? Tomás de Aquino dice «Ahora
bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto
exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario
es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que
versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa,
el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto». La no
coincidencia del fin de la persona agente con el objeto del acto externo permite a algunos
autores de afirmar que en tal caso el acto es un robo, mentira, falso.
3. La circunstancias: se trata de las determinaciones particulares de las situaciones en la cual el
acto viene cumplido y el acto es visto como si fuera rodeado (circum-stare) de varios factores
moralmente significativos.

Determinar si el hombre más allá de un apetito sensitivo sea dotado también y específicamente de un
apetito intelectivo, llamado voluntad.

El hombre no conoce solamente este o aquel árbol, esta o aquella casa, sino el árbol en cuanto árbol,
la casa en cuanto casa; son ideas que no se refieren a nada material ni concreto, sino a algo universal
y abstracto. Existe, pues, en el hombre un conocimiento diverso del de los animales, confirmado por
los hechos. Este conocimiento, que llamamos conocimiento propiamente humano, está documentado
también por la capacidad de juzgar y razonar. El hombre formula juicios, leyes generales; el hombre
razona, es decir, llega a determinadas ideas reflexionando sobre otras.

Los hechos psicológicos pueden catalogarse en tres grupos fundamentales: 1) cognoscitivos: en los
que el “Yo” al conocer el objeto, como que lo atrae a sí –y el objeto conocido como que viene al
“Yo”- hecho centrípeto; 2) afectivos: en los que el “Yo”, sin relación con algo de fuera de él,
experimenta en sí mismo peculiares modalidades psicológicas (sentimientos y afectos);
3)Apetitivos: tendencias, en los que el “Yo” se dirige y tiende al objeto conocido, por una inclinación
o impulso interno –hecho centrífugo6.

El hombre posee dos tendencias apetitivas, una sensitiva y otra racional. A la cognición intelectual
que el hombre posee, mediante la cual puede conocer lo abstracto, lo inmaterial, lo universal, se
sigue una tendencia apetitiva racional, llamada voluntad (facultad de apetición de los objetos
intelectualmente conocidos). El acto propio de esta facultad es el querer racional 7 “Nada se puede
querer racionalmente, que primero no se haya conocido” (Nihil volitum quin praecognitum).

Irreductibilidad de la volición al conocimiento:

Argumento fundado en el hecho de la unidad del hombre y de la existencia en él de una actividad
cognoscitiva espiritual. En el hombre las diversas actividades forman un todo y colaboran para que el
hombre alcance la perfección de sus ser. Con la actividad intelectual el hombre conoce la realidad y
percibe el bien y los valores, pero no puede poseerlos y no lo enriquecen a no ser intencionalmente.
En este nivel el hombre es como un espectador. Por eso se requiere una tendencia real hacia el objeto
conocido, que lleve a cabo, en el plano real, lo que es conocido y poseído hasta ahora sólo
intencionalmente. Es imposible confundir la tendencia hacia un objeto con el mero conocimiento del
mismo.

Irreductibilidad de la voluntad a las tendencias sensibles. Esta proposición se puede demostrar a

priori, ya que siendo la tendencia una actividad que se dirige al objeto previamente conocido, se
sigue que haya tantos tipos de tendencias como tipos de conocimiento; pero el conocimiento
intelectual es irreducible al conocimiento sensible; por lo tanto, las tendencias que brotan del
conocimiento intelectual deben ser también irreducibles a las tendencias que surgen del

Determinar cuál sea la naturaleza y el proceso de la voluntad: estructura dialógica entre

conocimiento del bien, deliberación y elección.

Naturaleza: Una de las propiedades de la voluntad es la libertad (ausencia de restricciones). Para

comprender la naturaleza de la libertad se requiere sobre todo establecer en qué modo se desarrolla el
acto libre. Por ejemplo, cuando elijo tener un libro más bien que hacer cualquier otra cosa, ¿cómo he
llegado a esta determinación?

Santo Tomás y muchos otros autores distinguen en el acto libre tres momentos principales:

a. deliberación: es la fase de exploración, de la búsqueda, de la indaguen, acerca del objeto que se

quiere adquirir o la acción por cumplir.

b. Juicio: es la fase de la valoración.

c. Elección: es la fase de la decisión8

El acto libre exige que se conozca aquello que se quiere hacer y por lo tanto, implica un examen
atento de la acción que se intenta cumplir o del objeto que se quiere alcanzar.

6
Cfr. LABURU J.A. El poder de la voluntad en la conducta del hombre, Montevideo, 1947, Ed. Mosca, p. 22.
7
Cfr. LABURU J.A. El poder de la voluntad en la conducta del hombre, Montevideo, 1947, Ed. Mosca, pp. 24-25
8
Battista M. L’uomo chi è? Massimo, Milano p. 134
«La elección es lo propio del libre albedrío, y por eso se dice que tenemos libre albedrío, porque
podemos aceptar algo o rehusarlo, y esto es elegir. De este modo, la naturaleza del libre albedrío
debe ser analizada a partir de la elección. En la elección coinciden en parte la facultad cognoscitiva y
en parte la facultad apetitiva. Por parte de la facultad cognoscitiva, se precisa la deliberación o
consejo, por el que se juzga sobre lo que ha de ser preferido. Por parte de la facultad apetitiva se
precisa el acto del apetito aceptando lo determinado por el consejo. Así, Aristóteles en VI Ethic. En
cierto momento deja en duda si la elección pertenece principalmente a la facultad cognoscitiva o a la
apetitiva, pues dice que la elección es un entendimiento apetitivo o un apetito intelectivo. Pero en III
Ethic. Se inclina por afirmar que se trata de un apetito intelectivo, llamando elección al deseo
dependiente de un consejo. El porqué de esto radica en que el objeto de la elección son los medios
que llevan a un fin, y el medio en cuanto tal es el bien llamado útil. Por lo tanto, como quiera que el
bien en cuanto tal es el objeto del apetito, se sigue que la elección es sobre todo un acto de la
potencia apetitiva. Consecuentemente, el libre albedrío es una potencia apetitiva».9

El acto libre que se consuma en la elección, es un acto complejo y es el resultado de un diálogo entre
intelecto y voluntad (elementos de orden cognoscitivo y elemento de orden apetitivo). De parte de la
potencia cognoscitiva se requiere el consejo, con el cual se juzga cuál sea la parte para preferir; de
parte de la potencia apetitiva se requiere que sea aceptado mediante el deseo cuando viene juzgado
mediante el consejo.10

Precisar la distinción entre voluntad no deliberada y voluntad deliberada y evaluar su

importancia para los problemas morales.

La volición es de por sí un acto simplísimo, pero no se realiza sino por medio de un proceso más o
menos complicado que se puede dividir en dos tipos: volición no deliberada y deliberada. El proceso
de la volición no deliberada consta de tres fases: un conocimiento intelectual práctico que presenta el
objeto de modo apto para atraer o repeler la voluntad; la tendencia interna de la voluntad que dirige
hacia el objeto presentado, si es conveniente, o lo rehecha si es inconveniente; la ejecución de una
actividad interior o exterior distinta de la tendencia y consecuente a ella.

En la segunda fase hay que distinguir dos causas: eficiente ¿quién es el agente de la volición? La
voluntad misma); y final (el motivo por el cual la voluntad se decide a actuar).El proceso de la
volición deliberada: en la vida cotidiana de los hombres, junto a estos actos voluntarios no
deliberados, se presentan ocasiones en las cuales el proceso de la volición se complica, porque antes
de la acción tiene lugar la deliberación de tres fases: a) la deliberación, que termina en el juicio
práctico; b) la elección; c) la ejecución de cuanto se ha decidido.11

La deliberación es la fase de exploración, de búsqueda, de investigación sobre el objeto que se va a

elegir. El acto libre exige sobre todo que se conozca lo que se quiere hacer y, por lo tanto, implica un
examen atento de la acción que se quiere realizar o del objeto que se quiere alcanzar.12

9
S. Th., I q 83 a.3
10
BATTISTA m., p. 134-135
11
LUCAS LUCAS, p. 163-64
12
LUCAS LUCAS, p. 176
Estudios sobre el amor

En su obra Estudios sobre el amor, José Ortega y Gasset elabora algunos ensayos sobre el amor, tales
como: Amor en Stendhal; La elección en el amor; Para una psicología del hombre interesante. En la
presente publicación expondré el primer ensayo titulado Amor en Stendhal, su intención es debatir la
teoría de la cristalización propuesta por Stendhal y describir un solo estadio en el proceso del amor:
el enamoramiento.

La propuesta de Stendhal sobre el amor es visionaria, no ve lo real y envuelve un idealismo y

pesimismo, para él todo lo que pueda decirse sobre el amor son meras fantasías y algunos amores
suelen parecer no ser amor. Sólo el amor-pasión es legítimo para Stendhal y la finalidad de amar es
para él, no sentirse sólo. Para Ortega, Senthal fue un “hombre que ni verdaderamente amó ni, sobre
todo, verdaderamente fue amado” de ahí que diga que el amor muere porque su nacimiento fue una
equivocación.

Stendhal propone el vocablo cristalización para denominar su teoría del amor, cree que el
amor se hace y además que concluye, hace una analogía con una rama de arbusto para explicar su
teoría y dice que así como una rama se arroja y al siguiente día aparece transfigurada, del mismo
modo el amor puede ser transformado con una acumulación de elementos. En su propuesta cabe
algún impulso hacia lo perfecto sin embargo su intención principal es explicar el fracaso del amor, el
desenamoramiento.

En contra de lo propuesto por Stendhal, Ortega propone el amor como perfección, “en todo
amor reside un afán de unirse el que ama a otro ser que aparece dotado de alguna perfección. Es,
pues, un movimiento de nuestra alma hacia algo en algún sentido excelente, mejor, superior”[2], y
ese afán es el enamorarse, es decir, sentirse encantado por algo. Al proponer el amor como lo
perfecto, no significa que el otro ser debe ser perfecto sino que debe haber algo de perfección en él.

Distingue el amor sexual del instinto sexual, éste asegura la conservación de la especie pero
no su perfección, en cambio el auténtico amor sexual supera el apetito y el entusiasmo hacia el otro,
es una unidad dotada de perfección y que está encaminada a mejorar la especie. “La delicia del amor
consiste en sentirse metafísicamente poroso para otra individualidad” es decir, que sólo en la fusión
de dos individualidades el amor haya su satisfacción.

Dice Ortega que: “El amor es pura actividad sentimental hacia un objeto, que puede ser
cualquiera, persona o cosa” y se diferencia de los sentimientos inertes, como alegría o tristeza. Amar
algo no es simplemente estar, sino actuar hacia algo. Por ello propone el estadio del enamoramiento,
que consiste en un estado de miseria mental en que la vida de la conciencia se empobrece, se
paraliza, es por tanto, un fenómeno de atención. El atender es un elemento constitutivo de la
conciencia y necesita desatender muchas cosas para fijar la atención en una sola. La atención se
desplaza de un objeto a otro, deteniéndose más o menos en algunos de ellos, según la importancia
vital. El enamoramiento surge cuando el sujeto fija la atención en otro, así, lo atendido tiene más
realidad, más vigorosa existencia. Por tanto, “el enamoramiento es un fenómeno de la atención, un
estado anómalo de ella que en el hombre normal se produce.”
 En lugar de acumular muchas cosas (perfecciones) en un objeto, según propone la teoría de la
cristalización, con el enamoramiento lo que se hace es aislar un objeto anormalmente, quedarse sólo
con él, fijos y paralizados. “La atención es el instrumento supremo de la personalidad; es el aparato
que regula nuestra vida mental.”[6] En el enamoramiento, la atención se fija por sí misma en el otro
ser, de tal forma que se aísla aquello que se ama para ser uno mismo, una unidad de perfección.

El enamoramiento también es un encantamiento porque lo que enamora siempre es algún

encanto. El proceso místico es análogo al enamoramiento porque la vía mística comienza por
evacuar de la conciencia la pluralidad de objetos que en ella suelen haber y que permiten el normal
movimiento de la atención, para el místico se vuelve necesaria la atención como un medio de
vaciamiento interior para ser todo de Aquel que llena lo interior, “una vez que la mente ha sido
evacuada de todas las cosas, el místico nos asegura que tiene a Dios delante, que se halla lleno de
Dios.” Por tanto, el grado supremo de la mística consiste en que el hombre se halle saturado de Dios,
hecho esponja de la divinidad.

Una expresión del enamoramiento, que generalmente ocurre en la vida mística, es el éxtasis,
estar fuera de sí y del mundo para ser todo del amado. Por otro lado, no se trata de que el misticismo
proceda del amor, sino que uno y otro poseen raíces comunes y significan dos estados mentales de
organización análoga.

El enamoramiento será el estado del amor en el cual el sujeto fija la atención en un objeto, de
manera que todo lo que le rodea pierde su valor para entregarse sólo a aquel que ha atraído la mirada.
El enamoramiento es un encuentro de dos perfecciones en una sola individualidad para la perfección
de la especie.