La Produccion Teologica - VP272C2 Ubl PDF

Vida y
Pensamiento
Revista Teológica de la Universidad Bíblica Latinoamericana
La producción teológica :
entre las raíces y la utopía
UBL 1997-2007
3 JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ: Presentación
9 VICTORIO ARAYA: La teología de la vida y la vida de la teología

21 KARLA ANN KOLL: ¿Qué narramos? Enseñando la historia del cristianismo
a inicios del tercer milenio
45 EDESIO SÁNCHEZ: Los estudios del Antiguo Testamento. Pasado, presente y futuro
65 EDWIN MORA: El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte:
desafíos para una pastoral transformadora
87 SARA BALTODANO: El desarrollo de la psicología pastoral en A.L.
103 ROY H. MAY: Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte
115 ELSA TAMEZ: La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en A.L.
129 EDMUNDO RETANA: Hablar de Dios con verdad y belleza
137 GUIDO MAHECHA: Las parábolas en lectura alternativa
151 VIOLETA ROCHA: La UBL: entre la tradición y los nuevos retos
Volumen 27 Número 2 w Segundo Semestre 2007 w San José, Costa Rica
VeintisieteDOS.p65 1 26/11/2007, 15:09

w
Vida y Pensamiento es una publicación semestral de la
Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL, institución teológica-pastoral
de carácter interdenominacional e internacional. En esta revista se ponen
a disposición de las instituciones afines, y de los cristianos estudiosos
en general, los aportes de miembros de esta comunidad.
Los autores y las autoras se hacen responsables por el contenido
de sus respectivos artículos, los cuales no necesariamente
reflejan la postura de la UBL.
Se solicita canje de publicaciones a instituciones y editoriales.
w
JOSÉ ENRIQUE RAMÍREZ,
Director
w
Edición
JOSÉ E. RAMÍREZ
w
Diagramación
DAMARIS ALVAREZ
w
Copyright © 2007
Editorial SEBILA
Universidad Bíblica Latinoamericana, UBL
Apdo 901-1000
San José, Costa Rica
Tel.: (+506) /283-8848/283-4498/224-2791
Fax.: (+506) 283-6826
E-mail: ubila@ice.co.cr
www.ubila.net
ISSN 1019-6366
Institución que da continuidad

a las labores educativas
iniciadas por el Seminario
Bíblico Latinoamericano
VeintisieteDOS.p65 2 29/10/2007, 12:47

La producción teológica:
entre las raíces y la utopía
Vida y Pensamiento 27,2

Segundo Semestre 2007
Iniciales.p65 1 29/10/2007, 11:18

J.E. RAMÍREZ: PRESENTACIÓN /3
Presentación
N uestra institución celebra con este número de Vida y Pensamiento un

importante aniversario. Una institución nacida en las primeras décadas
del siglo XX celebra hoy, en los albores del siglo XXI, el décimo aniversario de
su vida institucional como universidad privada. El impacto que la institución
ha tenido en la formación teológica de nuestro continente es decisivo, como lo
muestra V. Araya en su artículo “La teología de la vida y la vida de la
teología. Universidad Bíblica 1997-2007”. Araya delinea el perfil de un
proyecto de educación teológica universitaria caracterizado por su vocación
ecuménica y su compromiso latinoamericano. La UBL ha sido un espacio de
encuentro en donde pensar teológicamente no se ha limitado a la “inteligencia”
de temas teológicos, sino a la construcción de puentes de comunicación que
interrelacionan lo específicamente teológico, con la cultura y los tejidos vitales de
la vida humana en su rica y compleja diversidad. Espacio para hablar de Dios
desde y en diálogo con la cultura contemporánea, desde las “alegrías y
Presentación VP27,2.p65 3 29/10/2007, 11:18

4/ VIDA Y PENSAMIENTO 27,2
esperanzas” del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no teológicas.

Diálogo necesario para salvar a la teología de caer en la ilusión de pretender
contestar preguntas nuevas recurriendo a respuestas clásicas, o de ofrecer respuestas
claras a preguntas que ya nadie se hace.
En “¿Qué narramos? Enseñando la historia del cristianismo a inicios del

tercer milenio”, K. Koll muestra como la historia de la cristiandad occidental
sigue funcionando como metanarración y por ello, se sigue estudiando la historia
de Europa como llave para conocer el significado de la fe cristiana universal.
Las categorías de la teología europea, a pesar de sus pretensiones universales,
son también producto de un contexto histórico específico y, por lo tanto, no son
ni pueden ser normativas para la reflexión teológica en otras partes del mundo.
Si existe una sola historia, no se puede restringir el actuar de Dios a solamente
un sector de la humanidad. Nos recuerda que, al igual que en la actualidad, el
cristianismo fue en sus orígenes un movimiento múltiple e intercultural. Por
ello, un grupo de mujeres mayas viviendo en el altiplano de Guatemala tienen
preguntas distintas sobre el pasado que un grupo de hombres en una universidad
de Alemania o de Estados Unidos.
En “Los estudios del Antiguo Testamento. Pasado, presente y futuro” E.

Sánchez ilustra la forma en la que avances recientes de ciertas disciplinas nos
permiten comprender el mundo cultural de la Biblia. Con la etnoarqueología,
por ejemplo, el interés no se centra en el objeto sino en el pueblo que vivió
entonces en el lugar de estudio. En el pasado, los arqueólogos concentraron sus
investigaciones en los centros urbanos donde vivía la élite de la sociedad. Debido
a ello, sus trabajos revelaron grandes construcciones (palacios, templos, muros,
fortalezas) y objetos de las clases dominantes (joyas, estatuas, armamentos),

pero ignoraron la mayoría de la población israelita que, por lo general fue

campesina y vivió no en las ciudades protegidas, sino en las pequeñas aldeas de
la zona montañosa. Este acercamiento nos permite una mejor visión de los
sujetos involucrados en los relatos. Se analiza en detalle, por ejemplo, el rol de
la mujer en la sociedad rural del antiguo Israel.
E. Mora en “El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte”, muestra

la evolución que ha tenido la comprensión del dolor y la enfermedad a lo largo
de la historia. En la antigüedad, éstas se concebían como realidades exteriores
que atormentaban a la persona por sus errores. Con el advenimiento de la era
científica, la enfermedad comenzó a concebirse como un fallo en la función orgánica
esencialmente. Se elaboró así un concepto fisiológico y biologista de la salud.
Una segunda transformación la vino a plantear la superación de esta concepción
biologista de la salud. En la actualidad la enfermedad es considerada como
una compleja concatenación de fenómenos que implica tanto aspectos biológicos
como psicológicos, sociales, y espirituales. Se explica que desde 1999 la UBL
colabora con el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos,
brindando formación en soporte espiritual para personas con enfermedad crónica
o terminal, y formación en espiritualidad para profesionales de la salud.
E. Tamez en “La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en América

Latina” reflexiona sobre algunas transiciones cualitativas fundamentales en el
itinerario bíblico latinoamericano. A principios de los años sesenta la Biblia
fue vista como un libro liberador que alimentaba una espiritualidad deseosa de
un nuevo mundo. Con el correr del tiempo, mujeres, negros e indígenas, interesados
en el trabajo bíblico, se fueron dando cuenta de que diversos aspectos de la
Biblia no eran tan liberadores como se veía inicialmente. El diálogo interreligioso

e intercultural con la Biblia se impuso en estos sectores. La Biblia era un libro

cuyas escritos no escapan a la ambigüedad. Hoy se reconoce tanto la naturaleza
polisémica del texto como el hecho de que la revelación acontece dentro de la
historia humana con las ambigüedades y complejidades que le son propias. De
estas otras comunidades hemos aprendido a ver los rostros distintos de Dios.
En “Las parábolas en lectura alternativa” G. Mahecha muestra como las

relaciones de los distintos sujetos en la parábola de las vírgenes (Mt 25,1-13),
son claramente asimétricas. Aludiendo creativamente a distintos aspectos de la
cultura latinoamericana, el autor establece vínculos que permiten actualizar el
texto y plantea que el reino de los cielos se acerca cuando desaparece la
discriminación entre los seres humanos; cuando las “deficiencias” -como la falta
de sabiduría o el no tener aceite- dejan de ser pecado; cuando se logren resolver
las situaciones cotidianas de la vida a partir de la solidaridad, compartiendo
nuestro aceite con aquellos que carecen de él; cuando respetemos a las demás
personas, no haciéndolas esperar innecesariamente; cuando al cobrar las faltas
a los demás, veamos primero las nuestras; cuando al lidiar con las faltas de los
demás lo hagamos a partir de un principio de misericordia.
En “El desarrollo de la Psicología Pastoral en América Latina” S. Baltodano

analiza los aportes hechos en el campo de la psicología pastoral en nuestro
continente a través de tres fuentes: La literatura producida; las organizaciones
que se especializan en esta área y las actividades organizadas en este campo.
Se muestra la evolución de una psicología que, en sus inicios, siguió el modelo
protestante norteamericano con un abordaje individualista, intrapsíquico y
moralizante hasta la actualidad, en que predomina un enfoque contextual,
relacional y con perspectiva de género. Si la psicología pastoral está

verdaderamente comprometida con la tarea de aliviar el sufrimiento y fomentar

el crecimiento humano, tiene que extender su preocupación más allá de las
cuatro paredes de los templos... hacia la periferia de la sociedad... hacia las
personas excluidas.
En “Hablar de Dios con verdad y belleza” E. Retana plantea el tema de

la relación entre la teología y la poesía, ofreciendo como claves de entrada, las
nociones de “verdad” y “belleza”. Este vínculo entre la teología y la poesía
está presente, según lo ve el autor, en la génesis misma de nuestra fe, dado que
la Biblia no es un tratado dogmático, sino la expresión literaria de un pueblo
en su búsqueda de Dios. Se plantea que, si las ciencias sociales han sido
utilizadas por la teología latinoamericana como una mediación socioanalítica
que permite una adecuada interpretación de la realidad social, la literatura
debe entenderse como una mediación simbólica que nos abre caminos para
comprender la dimensión cultural y humana más honda del hombre y la mujer
latinoamericanos. Esta mediación simbólica es para el autor la piedra angular
de la tentativa de profundizar el diálogo literatura teología.
En “Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte” R. May analiza la

comprensión del arte en uno de los teólogos más importantes del siglo XX.
Según Tillich, la religión es la búsqueda de la realidad última de la vida frente
a la muerte o la no existencia. Esta «dimensión religiosa», dimensión profunda
de la existencia humana, está presente –también– en la «cultura», de un modo
independiente de la «religión» o la «iglesia». Por esto, la dimensión religiosa
de una obra de arte no depende en el compromiso religioso (cristiano) del artista.
Incluso las obras de un artista ateo pueden, en este sentido, ser profundamente
religiosas. Esta concepción responde al método teológico de Tillich, el «método

de correlación», según el cual el quehacer teológico está correlacionado con la

situación humana. «La ´situación´ a la que la teología debe responder, afirma
Tillich, es la totalidad de la autointerpretación creadora del hombre (sic) en
una época determinada».
V. Rocha, expresa en el artículo final “La Universidad Bíblica Latino-

americana: entre la tradición y los nuevos retos” su convencimiento de que quienes
hacen este periplo de formación tienen una fuerte motivación vocacional: proyectos,
deseos de transformación eclesial y comunitaria. Sentimientos y sueños que
buscan otra sociedad posible, otra iglesia posible, mujeres y hombres distintos.
La visión de la UBL se proyecta a largo plazo y con identidad latinoamericana
y caribeña. Esta identidad no está provista únicamente por el hecho de estar
presentes en varios países del continente, sino por una propuesta con raíces
profundamente arraigadas en dichas culturas y en el hecho mismo de la
interculturalidad: una visión afroindolatinoamericana sustentada por una
teología de frontera. Vemos este proyecto en la perspectiva de un tejido multicolor,
de texturas distintas donde sentimiento, conocimiento e imaginación se entrelazan
con fuerza y ternura para cobijar este continente nuestro.
Invitamos a nuestras lectoras y lectores

a disfrutar de este número.
José Enrique Ramírez-Kidd

Director Vy P

V. ARAYA: LA TEOLOGÍA DE LA VIDA Y LA VIDA DE LA TEOLOGÍA /9
UNIVERSIDAD BÍBLICA LATINOAMERICANA

1997-2007
La teología de la vida
y la vida de la teología
VICTORIO ARAYA-GUILLÉN*
L a Ubila ha cumplido 10 años de existencia. Nacimos como

universidad en Abril de 1997. Parece que fue ayer. El 10°
aniversario nos brinda la oportunidad de mirar atrás, mirar hacia
delante, y también mirar hacia arriba. Se trata simplemente de
eso, de mirar movidos por un aire fresco de balance de situación
con sentido de memoria (somos hijos e hijas de la memoria) y
valoración proléptica, sin perder la capacidad de soñar, pero sin
caer en la tentación del triunfalismo o la autocrítica auto-
destructiva de quienes viven su iconoclastia siempre insatisfechos
en búsqueda de más radicales transformaciones en la iglesia y en
* Victorio Araya es profesor en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.
ArtVAraya.p65 9 29/10/2007, 11:05

10 / VIDA Y PENSAMIENTO 27,2
la sociedad. No olvidemos que vivimos

.. mirar movidos por en el mundo de lo posible, no en el
un aire fresco de mundo de lo imposible.
balance de situación
con sentido de memoria, Nuestro aporte tiene una perspectiva
sin perder la capacidad histórica. Partimos del año 1988 y el
de soñar, pero sin caer congreso de graduados sobre la pastoral.
en la tentación del Destacamos algunos hitos en la historia
triunfalismo o la del SBL en la década de los 90, que
autocrítica auto- iniciamos con el establecimiento del
destructiva .. programa integrado y diversificado.
Destacamos la puesta en marcha en l992
del curso Seminario Integrado, la
configuración de las escuelas de Ciencias Biblicas y Ciencias
Teológicas, el reconocimiento del antiguo SBL como Universidad,
así como la ampliación de nuestra agenda teológica y pastoral. De
manera particular ofrecemos unos apuntes sobre el Seminario
integrado como un creativo espacio de práctica teológica
contextual, con sus exigencias de ecumenicidad e interdisci-
plinariedad, en el marco de lo que podemos llamar: la teología de la
vida y la vida de la teología.
DECÍAMOS AYER …
Durante el otoño del año 1988 en la pequeña ciudad canadiense
de Kingston, a orillas del Lago Notario, escribí por encargo del
entonces rector del Seminario Bíblico Latinoamericano doctor
Mortimer Arias, unos breves apuntes sobre “La teología pastoral
que ha buscado implementar el SBL: l960- 1988”.
En la última semana del mes de noviembre de ese año 1988, el

SBL había convocado a los graduados de los últimos veinticinco
ArtVAraya.p65 10 29/10/2007, 11:05

V. ARAYA: LA TEOLOGÍA DE LA VIDA Y LA VIDA DE LA TEOLOGÍA / 11
años con el fin de realizar un congreso sobre “la nueva pastoral

latinoamericana”. Fue así como representando más de una docena
de países y muy diversas denominaciones, sesenta y cinco
graduados nos reunimos durante una semana en San José, en la
antigua planta física de la Calle 3 Avenida 14. Mi participación
fue como exalumno del SBL. Me gradué como bachiller en
teología en noviembre de 1965. Fui parte de la promoción
“Kenneth R. Strachan” (1910-1965): estratega misionero, director
general de la Misión Latinoamericana, hijo de Enrique y Susana
Strachan fundadores del SBL en 1923. Posteriormente, en el año
de 1969 me gradué como licenciado en teología, en el tiempo de
la primera rectoría de Plutarco Bonilla Acosta.
En preparación para el congreso en noviembre de 1988, escribí

una ponencia, en realidad apuntes provisionales sobre la teología
pastoral que, implícita y explícitamente, impulsaba el SBL. Re-
leímos las últimas tres décadas: 60-80 de nuestra historia
institucional, procurando destacar los valiosos aportes del SBL,
no exentos de tensión, en respuesta a los desafíos de la realidad
latinoamericana, en fidelidad al lema del SBL: “Por Cristo y la
América Latina ”.
La repuesta pastoral del SBL cobró mayor pertinencia a partir

de 1971 cuando el SBL, bajo la rectoría de Rubén Lores Zucarino,
inició el camino propio de su autonomía teológica e institucional.
Desde su fundación en l923, hasta el año de 1971, por casi 50
años el SBL vivió bajo la dirección y filosofía educativa misionera
promovida por la Misión Latinoamericana, cuya sede jurídica y
geográfica, así como su Junta de Gobierno estaba, en los EUA,
en la pequeña ciudad de Bogota, New Jersey.
Para quien hoy, Septiembre del 2007, escribe las notas de este
breve artículo, diecinueve años después de aquel Congreso, y a
ArtVAraya.p65 11 29/10/2007, 11:05

10 de la creación de la UBILA, ha significado retomar los apuntes

de 1988, y continuar aquella reflexión traspasados los umbrales
del tercer milenio. No ya en la apacible ciudad de Kingston en el
otoño multicolor de Canadá, sino en la cada vez menos apacible y
devaluada San José, en tiempos de globalización, desencanto,
turistas e inseguridad ciudadana, contaminación visual, acústica y
ambiental, drogas y casinos, de luchas en pro del No y el Si a de
los tratados de libre comercio con Estados Unidos, sin faltar las
secuelas de huracanes y las lluvias torrenciales propias de nuestra
estación lluviosa tropical, a las que folclóricamente se le ocurrió
llamar, sin saber lo que decía, invierno.
EL PRETEXTO
El “pretexto” para continuar nuestros apuntes nos lo brinda
concretamente la celebración de los diez años de la existencia de
la Universidad Bíblica Latinoamericana. Aprobada como tal, por
méritos académicos propios y suficientes, por las autoridades del
Consejo Nacional de Educación Superior Universitaria Privada
de Costa Rica (CONESUP) en abril de 1997, fecha a partir de la
cual, da continuidad al trabajo educativo que desde l923 ha
desarrollado el antiguo y querido Seminario Bíblico
Latinoamericano.
Parte fundamental de este pretexto lo es también la

motivación e invitación, generosa y cálida, del colega Dr. José
Enrique Ramírez, actual director de la revista Vida y Pensamiento
para sumar nuestro aporte, a este importante y necesario
balance histórico (1997-2007) de nuestra caminata institucional
como universidad.
ArtVAraya.p65 12 29/10/2007, 11:05

La constitución y reconocimiento oficial del SBL como

universidad es sin duda, un hecho mayor en la vida académica
de la Institución. Feliz culminación de más de veinte años de
transparentes relaciones académicas, primero con la Universidad
de Costa Rica (Escuela de Estudios Generales) y posteriormente
con la Universidad Nacional (UNA), a través de la Facultad de
Filosofia y Letras y la Escuela Ecuménica de Ciencias de la
Religión. El SBL firmó y ha mantenido vigente un convenio
académico con la UNA, desde 1976.
TODO PUNTO DE VISTA

ES SÓLO LA VISTA DE UN PUNTO
En nuestras reflexiones de 1981 ofrecimos un punto de vista,

en clave teológico-pastoral, de la orientación pastoral del SBL. Eso
fue lo que se nos pidió. Ofrecíamos una caracterización (una
tipología es mucho decir) de sus diversos modelos de pastoral.
Destacamos cuatro énfasis: la pastoral kerigmática; la pastoral
del compromiso; la pastoral contextual; y la pastoral
transformadora del mundo.
El análisis lo fundamentamos en diversos documentos de la

época, tales como el Prospecto Académico del año 1961-1962, la
Afirmación de Fe y Compromiso del año 1974 y diversos
documentos publicados en la década de los 80, tiempo
convulsionado en Centroamérica en razón de la amarga
experiencia de los conflictos armados en la región, que nadie ganó
y que todos perdimos.
Hoy en un muy diferente contexto histórico y eclesial y como

exigencia de fidelidad al signo de los tiempos, tendríamos que
ArtVAraya.p65 13 29/10/2007, 11:05

ampliar nuestros apuntes con un análisis de las nuevas vertientes

y rostros que asume la educación teológica y la práctica pastoral
en nuestro mundo latinoamericano. Tendríamos que hablar en
línea de continuidad de prácticas pastorales tales como: la
pastoral ecológica, la pastoral de la tierra, la pastoral de género,
la pastoral de los derechos humanos, la pastoral intercultural
(indígena y afrocaribeña), la pastoral de los migrantes, la pastoral
con personas con limitaciones funcionales, la pastoral familiar
(niños, niñas, jóvenes y adultos mayores), la pastoral de la
renovación litúrgica, la pastoral de la solidaridad: hacia una cultura
de paz y no violencia, la pastoral de acompañamiento en
situaciones de enfermedad y duelo, la pastoral para el diálogo
interreligioso, la pastoral de la economía solidaria. No pretendemos
enumerarlas todas.
CAMINANTE: SE HACE CAMINO

AL ANDAR
La antigua frase del filósofo alemán F. Hegel, sigue vigente,

marcando nuestra historia como UBL: “lo único permanente es el
cambio”. Desde el Congreso en noviembre de 1988, hace ya
casi veinte años, muchos y diversos pasos
de cambio, marcan nuestra caminata.
en medio de tantos
cambios .. realizar la Juzgamos que han apuntado en una
saludable parada, un dirección positiva de crecimiento institu-
ejercicio del discerni- cional, como adecuado afinamiento de
miento crítico, para no nuestra identidad como proyecto de
caer en una dinámica educación teológica universitaria con
del cambio por el cambio .. vocación fuertemente ecuménica y claro
compromiso latinoamericano. Es por
ArtVAraya.p65 14 29/10/2007, 11:05

eso que, en medio de tantos cambios sea necesario detenerse,

realizar la saludable parada, un ejercicio del discernimiento
crítico, para no caer en una dinámica del cambio por el cambio,
y menos aún, ”de los cambios” que en el fondo hacen que
muchas cosas sigan igual.
Sin la pretensión de un exhaustivo análisis histórico,

enumeremos los siguientes pasos:
- La Integración de los programas de residencia-distancia:
Proenre-Prodiadis (1990).
- la Creación del Instituto Bíblico-Pastoral.
-La formación de la Hermandad de Instituciones de
Educación Teológica en Abya Yala.
-La apertura de la Cátedra anual de Teología: Juan A. MacKay.
-La incorporación en 1992, al plan de estudios del
Seminario Integrado.
-La apertura de los programas de Maestría Académica (y en
ese marco la firma y vigencia del convenio de Maestría
Conjunta en Estudios Teológicos entre la UBL y la
Universidad Nacional, 1998).
-La ininterrumpida publicación desde l981 de la revista
Vida y Pensamiento.
-El nombramiento de una mujer: la Dra. Elsa Tamez Luna,
(exalumna del SBL) como la primera Rectora de la UBILA.
-El lanzamiento de su campaña mundial “Un millón de
nombres de mujeres” encaminado exitosamente hacia la
construcción de la nueva casa de la Ubila, en Cedros de
Montes de Oca.
-El reconocimiento-acreditación del SBL como Universidad
ante el CONESUP (Abril de 1997).
ArtVAraya.p65 15 29/10/2007, 11:05

-El nombramiento del primer rector costarricense: Dr. Jaime

Prieto Valladares.
-La configuración de un cuerpo docente con equidad de
género.
-El relacionamiento pastoral con la Clínica de Control del
Dolor y cuidados paliativos del Hospital Calderón Guardia.
Indudablemente el breve inventario podrá ampliarse más. Por

el momento nos interesa en nuestro balance, destacar lo siguiente:
1. Juzgamos histórica la decisión tomada en 1990 cuando el

SBL combinó los programas de residencia (PROENRE) y
distancia (PRODIADIS) con el firme propósito de llevar
los procesos educativos al mismo lugar donde están ubicadas
las personas que buscan su educación teológica. Como
sabemos ello ha conducido a la institución hacia un modelo
alternativo de educación teológica diversificado,
descentralizado, y contextual que con las limitaciones
propias de lo humano, sigue marcando el camino a seguir
en los próximos años. Es la posibilidad real de lograr un
proceso formativo dentro de la propia realidad de los
estudiantes y donde se desarrolle un quehacer educativo que
integre creativa y dinámicamente teoría y práctica.
2. La creación de la universidad hizo necesario el

establecimiento de por lo menos dos escuelas: la Escuela
de Ciencias Bíblicas y la Escuela de Ciencias Teológicas.
Esta exigencia ha hecho posible el desarrollo de dos áreas
de especialización: la bíblica y la teológica. Aquí nos
preguntamos sobre la importancia de crear una tercera
Escuela de Ciencias Pastorales, dado el carácter eclesial de la
Institución, y el carácter cada vez más especializado del
acompañamiento pastoral.
ArtVAraya.p65 16 29/10/2007, 11:05

Si pensamos que lo bíblico ha sido siempre un eje articulador

en la vida de la Institución, así lo destacan sus nombres:
Instituto Bíblico (1923-1942); Seminario Bíblico (1943-1996);
Universidad Bíblica (1997- ), la creación de una Escuela
especializada en de Ciencias Bíblicas, representa un
momento de madurez institucional. Nos preguntamos si
dicho esfuerzo podría ser complementado con un programa
de Maestría Profesional con énfasis en lectura popular de la
Biblia, con el fin de abrir nuestra propuesta educativa a la
gran red de grupos del movimiento de re-lectura bíblica que
existen en nuestro continente. Siempre debemos tener
presente las tentaciones del especialismo y no olvidar que
la Biblia no se escribió para los biblistas. Nació en el seno
de la vida un pueblo creyente y para alentar la vida de ese
pueblo y su experiencia de fe.
3. El Seminario Integrado: 1992-2007

En el Año de 1992 el currículum del SBL puso en marcha
el curso Seminario Integrado, con el curso “Fe Cristiana y
Conquista”. Corría por todo el continente la discusión en
torno a los 500 años (1492-1992) de la llegada a nuestro
continente de Abya Yala, de los poderosos imperios
europeos. Aludimos a nuestras tierras con el lenguaje de la
cultura Kuna con que los habitantes originarios de nuestras
tierras denominaban a nuestro continente.
Desde una perspectiva epistemológica, de exigente
interdisciplinariedad, de creativo ejercicio de metodología
teológica de correlación, como práctica pedagógica de
integración de saberes, la definición e implementación del
Seminario Integrado en el currículo de la UBL, es el gran
aporte educativo de la UBL en estos años.
El Seminario Integrado es ya quinceañero. Nos ha tocado
colaborar en siete de ellos, lo cual nos ha permitido valorar
ArtVAraya.p65 17 29/10/2007, 11:05

el gran aporte de este espacio

Teologizar es saber construir académico. La colega estadouni-
puentes, avenidas de dense Sharon Ringe lo llamó en una
comunicación que ocasión (así se lo escuchamos) “el
interrelacionen lo milagro de San José”. Se refería a la
específicamente teológico exigente tarea de “sentar” juntos en
(Dios, la gracia, el pecado,la el aula, como equipo interdisciplinario
iglesia), con la cultura y los de trabajo, a cuatro académicos.
tejidos vitales de la vida Cosa al parecer difícil de lograr
humana en su rica y en academias teológicas, donde
compleja diversidad.. prevalece el especialismo, la celosa
.. Es hablar de Dios desde promoción individual y una agresiva
y en diálogo con la cultura competencia.
contemporánea, desde las
Fundamental de un Seminario
“alegrías y esperanzas” del
Integrado es lo que Paul Tillich ha
mundo, en atención a los
denominado El método de co-
aportes de las disciplinas no
relación, esto es la exigencia
teológicas: de la psicología
permanente de co-relacionar dialogal-
social, la ecología, el género,
mente el pensar y hacer teológico
la historia, la sociología, la
con la cultura en la cual está ubicado
antropología cultural, la
el teólogo.
economía y el arte. Sólo así
puede darse la necesaria Pensar teológicamente, teologizar no
“circulación hermenéutica” se limita a la “inteligencia” (saber) de
que salvará el teologizar de un tema teológico. Ello es
no caer en la ilusión de importante, pero es insuficiente.
pretender contestar las nuevas Como no basta saber las letras del
preguntas recurriendo a las alfabeto, para saber leer. Teologizar
clásicas respuestas, o de es saber construir puentes, avenidas
ofrecer respuestas claras a de comunicación que interrelacionen
preguntas difíciles, que ya lo específicamente teológico (Dios, la
nadie se hace. gracia, el pecado,la iglesia), con la
cultura y los tejidos vitales de la vida
humana en su rica y compleja
ArtVAraya.p65 18 29/10/2007, 11:05

diversidad. No es saber definir cartesianamente a Dios, o

repetir mecánicamente de memoria textos de la Biblia, o de
un manual de dogmática, frente a una sociedad adulta,
secularizada, tecnologizada, increyente, angustiada o
neurotizada. Es hablar de Dios desde y en diálogo con la
cultura contemporánea, desde las “alegrías y esperanzas”
del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no
teológicas: de la psicología social, la ecología, el género, la
historia, la sociología, la antropología cultural, la economía
y el arte.
Sólo así puede darse la necesaria “circulación hermenéutica”
que salvará el teologizar de no caer en la ilusión de
pretender contestar las nuevas preguntas recurriendo a las
clásicas respuestas, o de ofrecer respuestas claras a
preguntas difíciles, que ya nadie se hace. Porque frente a las
grandes preguntas de hoy, muchos discursos teológicos son
bellas sinfonías, pero interpretadas en las estrellas. De ahí
la contribución pedagógica y metodológica del Seminario
Integrado a la formación de alumnos y docentes. La simple
enumeración de los temas de los Seminarios Integrados, nos
muestran la importancia del mismo: Fe Cristiana y
Conquista; El desafío Ecológico; La ciudad; El Jubileo
Bíblico y la Lucha por la Vida; Niños, niñas y adolescentes
trabajadores de la calle ; El Género; La Pentecostalidad de
la Iglesia; La Violencia; El Silencio de Dios: ¿Cómo hablar
de Dios después del Mitch?; El Diálogo Interreligioso; La
migraciones; La Gracia en un mundo en desgracia; El agua;
La Educación Teológica en la era Mediática.
Integración, correlación, interdisciplinariedad, creatividad,
adecuación pastoral, trabajo en equipo, son valores de una
práctica educativa que debemos mantener, para continuar
avanzando en la tarea de teologizar “en honradez con lo
real” (Ignacio Ellacuría).
ArtVAraya.p65 19 29/10/2007, 11:05

CONCLUSIÓN: LA TEOLOGÍA DE LA VIDA

Y LA VIDA DE LA TEOLOGÍA
La vida humana plena, la integridad de la creación es el mayor

Don de Dios. Ningún quehacer teológico responsable puede dejar
de lado la afirmación y defensa de la vida, de toda la vida. El
mayor don dado es el más amenazado LA VIDA, si, pero toda la
vida, es “el pretexto mayor” para continuar haciendo teología,
una teologia histórica y profética que opta por la vida.
Pero también está en juego la vida de la teología, en la academia.

No sólo la razón instrumental o económica puede ser enemiga
de la teología. La teología ciertamente no contribuye a aumentar
el producto interno bruto. Pero también es enemigo de la teología
el fundamentalismo, el emocionalismo religioso, el activismo, el
opinionismo o el esloganismo progresista. Hoy existe el peligro
de devaluar lo teológico. Los temas coyunturales o de frontera
son urgentes, pero no son el corazón de la teología. Son marco
de referencia, pero no el cuadro. Vivimos en un contexto social
ayuno de teología seria, donde se manifiesta un peligroso
analfabetismo bíblico-teológico.
He ahí el gran reto para la educación teológica en el siglo XXI:

ofrecer una oferta académica cuya prioridad sea mantener viva
la teología, al mantener con ardor y rigor el estudio serio de la
teología. Rigor no es academicismo, fuga mundi. Supone
infraestructura, biblioteca, recursos humanos, becas. Pero por
sobre todo la teología es vocación , disciplina, constancia, lectura,
estudio, análisis, investigación, ejercicio metodológico, creatividad.
ArtVAraya.p65 20 29/10/2007, 11:05

K. KOLL: ¿QUÉ NARRAMOS? ENSEÑANDO LA HISTORIA DEL CRISTIANISMO... / 21
¿Qué narramos?
Enseñando la historia del
cristianismo a inicios
del tercer milenio
KARLA ANN KOLL*
“Un cristianismo intercultural, por ser más universal,

es al mismo tiempo más memoria de su memoria.”1
H oy, al entrar en su tercer milenio, el cristianismo es, más

que nunca, una religión mundial. Hay más personas de más
culturas que se identifican como seguidores del Resucitado que
nunca antes en la historia. La mayoría de ellas se encuentran
fuera de Europa, considerada por siglos el centro del cristianismo.
* Karla Ann Koll es profesora adjunta de la UBL, asignada al Centro Evangélico

de Estudios Pastorales en América Central (CEDEPCA) en Guatemala.
ArtKKoll2.p65 21 29/10/2007, 11:06

Como señala Andrew Walls, el cristianismo

La búsqueda de la representativo del siglo XXI será el de
interculturalidad, que África, Asia y América Latina.2 El centro
define la diversidad de gravedad se ha movido al sur y al este.
como una riqueza y El mapa del cristianismo mundial es
defiende el derecho de cambiante y policéntrico y requiere, por
los pueblos a tener y lo tanto, de nuevos mapas intelectuales.3
cultivar sus propias La diversidad actual reclama una histo-
culturas, exige la riografía capaz de rendir cuentas de la nueva
renovación de la visión pluralidad existente.
histórica de nuestras
propias tradiciones El presente ensayo es una invitación a
cristianas. reflexionar sobre la tarea de enseñar la
historia del cristianismo mundial en
América Latina hoy. Varios factores nos
llevan a esta reconsideración, particularmente la
experiencia de comunidades cristianas del continente
que están buscando una visión alternativa de sus
múltiples pasados para animar sus luchas por un
futuro distinto. La fe en el Dios de la vida que se
hace presente en la historia nos impulsa a mirar esta
historia otra vez, con preguntas nuevas. Se consideran
algunas propuestas actuales de misionólogos e
historiadores de diversas latitudes que podrían
ayudarnos en la tarea de narrar la historia del
cristianismo mundial desde América Latina. La
búsqueda de la interculturalidad, que define la
diversidad como una riqueza y defiende el derecho
de los pueblos a tener y cultivar sus propias culturas,
exige la renovación de la visión histórica de nuestras
propias tradiciones cristianas.4
ArtKKoll2.p65 22 29/10/2007, 11:06

MIRANDO DESDE AMÉRICA LATINA

América Latina se ha revelado y se está reconociendo como
un continente plurireligioso. Esta fue la región del mundo donde
la expansión europea del siglo XVI logró reproducir la cristiandad,
una cristiandad que en Europa misma se estaba dividiendo; si bien,
gracias a la conquista militar de las poblaciones indígenas. Aunque
la Iglesia Católica de entonces logró imponer sus instituciones,
no logró, a pesar de todo, controlar las prácticas religiosas de los
pueblos autóctonos, como tampoco de sus creencias. Líderes
locales incorporaron lo que entendían del mensaje cristiano en
sus propias cosmovisiones. La llegada de los grupos protestantes
rompió con el monopolio institucional de la Iglesia Católica
Romana, y los gobiernos liberales se encargaron de limitar su poder
social y político. Con todo, las prácticas religiosas de muchos
sectores de los pueblos autóctonos siempre han sido eclécticas.
Nuestras comunidades actuales viven esta diversidad a un nivel

muy profundo, existen en la encrucijada de varias trayectorias
históricas. Son varias las raíces que nutren sus identidades. Algunas
de estas raíces conectan con la vida y cultura de las poblaciones
indígenas prehispánicas. Otras raíces están ligadas a las experiencias
de europeos y europeas que llegaron al continente como invasores
o inmigrantes. El influjo de estas raíces ha actuado bajo
condiciones de poder muy desigual. Presente en ellas,
encontramos la referencia a la historia del pueblo de Israel, y a las
experiencias de las primeras comunidades cristianas que
encontramos en el testimonio bíblico; transmisión mediada por
la experiencia de grupos cristianos de Europa o América del Norte.
A las personas convertidas les exigieron asumir como propia,

una historia ajena: la del cristianismo occidental en cualquier de
sus formulaciones confesionales. Esta historia se presentó como
ArtKKoll2.p65 23 29/10/2007, 11:06

la única historia válida; la única donde el poder de Dios ha

estado presente. Asumir esta historia ha significado en la
mayoría de los casos renunciar a las raíces históricas propias.
En el idioma maya Q’anjob’al el término para “bautismo”,
chi el b’i, significa literalmente “eliminar o borrar el nombre”.
Muchos pueblos han experimentado su incorporación al
cristianismo como la negación de su propia identidad cultural.
Las misiones cristianas celebraron muchas veces esta
alienación cultural como un éxito de su labor misionera.
Calificaron de ilegítimos, además, los intentos de las
comunidades indígenas por permitir que sus propias raíces
culturales se afianzaran al subsuelo de la historia bíblica. En
vista de ello necesitamos, por lo tanto, una historiografía que
no sólo reconozca y honre las diversas raíces históricas de las
comunidades cristianas del continente, sino que permita a los
y las creyentes de hoy, relacionar estas raíces con sus esfuerzos
por re-significar su vida en el presente y sus luchas por un
futuro distinto.
Otro factor que nos motiva a

reconsiderar la forma de enseñar la historia
En el idioma maya
del cristianismo es el creciente aprecio
Q’anjob’al el término
dentro de los estudios novotestamentarios
para “bautismo”,
por la diversidad cultural presente en los
chi el b’i, significa
inicios del cristianismo. La presencia de
literalmente “eliminar
partos, medas, elamitas, cretenses y árabes,
o borrar el nombre”.
junto a residentes de Mesopotamia,
Muchos pueblos han
Capadocia, Frigia, Panfilia y Egipto en el
experimentado su
día de Pentecostés, muestra que el amor de
incorporación al
Dios por el mundo, expresado en la vida,
cristianismo como la
muerte y la resurrección de Jesucristo, fue
negación de su propia
acogido de inmediato por personas de
identidad cultural.
muchas culturas distintas. Pablo Richard
ArtKKoll2.p65 24 29/10/2007, 11:06

habla del “error geográfico” en la interpretación

de los orígenes del cristianismo, un error que se Al igual que en
basa en una lectura equivocada de los Hechos de la actualidad, el
los Apóstoles. Esta lectura presenta los inicios del cristianismo fue
cristianismo como un desarrollo lineal que va en sus orígenes,
desde Jerusalén a Roma, e ignora las fuentes que un movimiento
surgieron de comunidades cristianas en otros múltiple e
lugares como Galilea, Samaria, Siria del Sur y el intercultural.
norte de África. También pierde de vista la
expansión del cristianismo oriental durante las primeras décadas
después de la muerte de Jesús.5 Regiones que ahora son parte
de Turquía, Iraq e Irán contaban con poblaciones cristianas
muy activas en la propagación del cristianismo.6 Al igual que
en la actualidad, el cristianismo fue en sus orígenes, un
movimiento múltiple e intercultural.
Pero no sólo en sus orígenes fue esto así. El cristianismo

siempre ha sido diverso, y ha estado presente en diversas
culturas y lugares. Desde los tiempos apostólicos ha habido
comunidades cristianas en África. Aunque es imposible
determinar con exactitud la procedencia del oficial real
identificado como el eunuco etíope en el texto de Hechos 8:26-
40, su presencia en el texto indica que había personas africanas
que se identificaron con el mensaje de Jesucristo ya en los
primeros años después de su muerte. En Nubia, al sur de
Egipto, existió un reino cristiano por casi mil años. La iglesia
de Etiopia, cuya presencia se puede verificar desde el siglo IV,
desarrolló sus propias tradiciones cristianas y funcionó como
un símbolo muy poderoso de un cristianismo autóctono
africano hasta hoy, tanto para comunidades cristianas en el
resto de África como para la diáspora africana. La iglesia copta
de Egipto sobrevivió la llegada del Islam en el siglo VII y sigue
celebrando su fe hoy bajo formas litúrgicas propias.7 Según
ArtKKoll2.p65 25 29/10/2007, 11:06

Walls, la presencia del cristianismo en África ha sido tan

determinante que para conocer algo de África hoy, hay que
estudiar el cristianismo, y para conocer algo sobre el
cristianismo, hay que estudiar África.8
Los teólogos y las teólogas de América Latina, Asia y África

que están articulando teologías contextualizadas, han insistido
que las categorías de la teología europea, a pesar de sus
pretensiones universales, son también producto de un
contexto histórico específico y, por lo tanto, no son ni pueden
ser normativas para la reflexión teológica en otras partes del
mundo. Grupos marginados en Europa y América del Norte,
incluyendo a las mujeres, reclaman también su derecho a
pronunciar su propia palabra acerca de Dios. La teología hoy
es polifónica, si bien, la enseñanza de la historia del cristianismo
no lo es aun en la mayoría de los casos. Junto con el desarrollo
de teologías locales están surgiendo nuevos acercamientos a
las historias locales. Dentro de estos esfuerzos podemos ubicar
el trabajo de la Comisión de Estudios de la Historia de la Iglesia
en América Latina (CEHILA). Pero a pesar del rechazo al
eurocentrismo expresado en estas teologías, no se ha visto,
como bien lo nota Lamin Sanneh, la
.. las categorías de la producción de obras históricas
teología europea, a pesar innovadoras que desplacen a Europa del
de sus pretensiones centro de la historia cristiana.9 La historia
universales, son también de la cristiandad occidental sigue
producto de un contexto funcionando como metanarración, y se
histórico específico y, por sigue estudiando la historia de Europa para
lo tanto, no son ni pueden conocer el significado de la fe cristiana
ser normativas para la universal.10
reflexión teológica en otras
partes del mundo. En 1996, el misionólogo menonita
Wilbert Shenk lanzó un desafío en las
ArtKKoll2.p65 26 29/10/2007, 11:06

páginas del International Bulletin of Missionary La historia de la

Research, llamando a misionólogos e historia- cristiandad occidental
dores a reconstruir su disciplina a la luz de la sigue funcionando como
realidad de un movimiento cristiano, mundial metanarración, y se
en su extensión y plural en sus expresiones. sigue estudiando la
Shenk señaló la necesidad de abandonar el historia de Europa
marco de referencia que toma la experiencia para conocer el
de la cristiandad occidental como normativa significado de la fe
para toda la historia cristiana.11 Los últimos cristiana universal.
diez años han visto varios artículos y algunos
libros con propuestas para la redacción de
una historia del cristianismo mundial.12 Sin embargo, los planes
de estudio de los cursos que llevan el nombre de historia de la
iglesia no sólo en América Latina, sino también en Asia y
África, siguen reproduciendo los planes de estudio de las
facultades de Europa y América del Norte.
BUSCANDO LAS HUELLAS

DE DIOS EN LA HISTORIA
El estudio de la historia dentro de una institución teológica

debe cumplir con la rigurosidad propia de la disciplina. Hay
que emplear los métodos de la investigación histórica crítica
sin olvidar el aporte de las ciencias sociales. Pero lo que distingue
lo que hacemos en una institución teológica es, precisamente,
el compromiso de fe que traemos a la tarea de reconstruir la
historia de las comunidades cristianas. Si bien, creemos que
Dios mismo está implicado en la historia que narramos,
debemos ser cuidadosos. Como señala Walls, no se debería
producir mala historia afirmando que es buena teología.13 Por
eso, es importante explicitar la perspectiva teológica que
ArtKKoll2.p65 27 29/10/2007, 11:06

informa nuestro trabajo de inves-

.. afirmamos que Dios
tigación histórica.
actúa en toda la creación y
en toda la historia. .. que
El pueblo de Israel afirmaba que el
existe una sola historia en la
Dios que les había liberado de la
cual Dios se autorevela a
esclavitud en Egipto era el Dios que
los seres humanos.
había creado todo el mundo. En los
Si existe una sola historia,
escritos de la Biblia hebrea, Israel ubicó
no se puede restringir el
su propia historia dentro de la creación
actuar de Dios a un sector
de Dios. El monoteísmo de Israel, como
de la humanidad solamente,
menciona Justo González, exigía ser
sea el pueblo de Israel o la
enmarcado dentro de una historia
iglesia cristiana.
universal. 14 De modo similar, como
historiadores del movimiento cristiano
ubicamos nuestro trabajo en el horizonte de la historia general.
Pero más que eso, afirmamos que Dios actúa en toda la creación
y en toda la historia. Desde sus inicios, la teología latinoamericana
ha afirmado que existe una sola historia en la cual Dios se
autorevela a los seres humanos.15 Si existe una sola historia, no
se puede restringir el actuar de Dios a un sector de la humanidad
solamente, sea el pueblo de Israel o la iglesia cristiana.
Sin embargo, la teología latinoamericana, con otras teologías

de la liberación, afirma que hay una direccionalidad de la
revelación de Dios en la historia. El testimonio de las escrituras
muestra la predilección de Dios por las personas débiles y
maltratadas, las enfermas y pobres, los niños y las niñas, por
todas las víctimas de la historia humana. Como dice G.
Gutiérrez, “La opción por el pobre significa, en última instancia,
una opción por el Dios del reino que nos anuncia Jesús.”16
Con sus palabras y acciones, Jesús predicó la cercanía del
reinado de Dios como buenas noticias para los y las pobres.
Seguir a Jesús, optar por los y las pobres en el presente, implica
ArtKKoll2.p65 28 29/10/2007, 11:06

también el compromiso de releer la historia desde abajo, desde

las experiencias y luchas de los grupos vencidos. Es necesario
recuperar las memorias subversivas para nutrir la esperanza en
el presente.17 Estudiar la historia, como nos lo recuerda Irvin,
es un acto de solidaridad con los muertos, especialmente con
las personas que murieron como víctimas de injusticia.18 Dado
el apoyo que muchas iglesias cristianas han prestado a proyectos
de colonización y explotación, se hace necesario recuperar las
voces disidentes de las comunidades que vivían su fe en Cristo
de otros modos, aun cuando fueron calificados de herejes por
los poderes eclesiales y civiles de su momento.19
Este compromiso con las víctimas no nos indica, solamente,

hacia donde debemos dirigir retrospectivamente nuestra mirada.
Afirmamos con Jon Sobrino, que el lugar más apto para
entender y vivir la fe en Jesucristo, la víctima que Dios resucitó
de entre los muertos, es precisamente a lado de los crucificados
y las crucificadas de la historia.20 Entonces, el compromiso
tiene que ver también con el punto de vista desde donde miramos
la historia del cristianismo y a quienes
escuchamos en el momento presente. Un
grupo de mujeres mayas viviendo en el El desafío entonces no
altiplano de Guatemala tienen, sin duda, es recuperar solamente
preguntas distintas sobre el pasado de las las historias de los
iglesias cristianas que un grupo de hombres grupos marginados
en una universidad de Alemania o de Estados sino también,
Unidos. El desafío entonces no es recuperar permitir que las
solamente las historias de los grupos preguntas de estos
marginados sino también, permitir que las grupos informen
preguntas de estos grupos informen nuestros nuestros planes de
planes de estudio en los cursos sobre la estudio en los cursos
historia del cristianismo. Esto nos debe llevar sobre la historia
a reformular la enseñanza de la historia del del cristianismo.
cristianismo mundial.
ArtKKoll2.p65 29 29/10/2007, 11:06

REPENSANDO LA ENSEÑANZA
DE LA HISTORIA
El primer paso para reformular el estudio de la historia dentro

de nuestra reflexión teológica requiere considerar el papel de los
cursos de historia dentro del programa de estudios teológicos.
¿Porqué y para qué estudiamos historia? Tradicionalmente, la
disciplina de historia dentro de las facultades teológicas ha llevado
el nombre “historia de la iglesia”. Como nota Gerald Pillay, el
estudio de la historia de la iglesia tiene una posición ambivalente
en el programa de estudios. Muchas veces se da más importancia
a los cursos de Biblia y de teología.21 Pero por otro lado, los cursos
de historia tienen un lugar sacrosanto y incuestionable dentro del
pensum. Cuando el Seminario Bíblico Latinoamericano dio el
paso para reconfigurarse como universidad, hace diez años, se
mantuvo el espacio de dos unidades de estudio en historia para el
nivel de bachillerato, pero las descripciones de estos cursos no
cambiaron. Tampoco se reformularon los materiales de estudio.
Se sigue enfocando el estudio en la historia del cristianismo
occidental. Como dice Sanneh, esta manera de presentar los cursos
sigue vinculada a la vieja historiografía y a la visión de un Dios
que actúa desde arriba.22
Muchas veces las experiencias en el aula son desalentadoras.

Los y las estudiantes llevan los cursos de historia por exigencia
del programa, no porque creen que los testimonios dejados por
las comunidades cristianas del pasado tengan algo que enseñarles.
Generalmente tienen malos recuerdos de los cursos de historia o
de estudios sociales de la secundaria, donde el estudio de la historia
se presenta como un proceso de memorización de fechas de las
hazañas de los “grandes hombres” que han dominado la historia
de sus respectivos países. Si vienen de un trasfondo evangélico,
ArtKKoll2.p65 30 29/10/2007, 11:06

reproducen a menudo ese prejuicio contra

el estudio de la historia identificado por Muchos.. tienen la
Arturo Piedra hace veinte años: creen que noción equivocada de que
el principio de la “sola Escritura” niega contextualizar significa
todo valor a lo recibido del pasado como aplicar lo aprendido en el
tradición y, por lo tanto, no ven necesario aula directamente a su
conocer la historia.23 Tener claridad sobre propia experiencia
la función de los cursos de historia dentro personal. .. Pero las
del programa de estudios teológicos vivencias de las
ayudaría a afirmar su importancia para los comunidades cristianas
y las estudiantes. del pasado rehúsan ser
reducidas de un modo
El estudio de la historia nos ayuda a directo a nuestra
evitar las contextualizaciones simplistas. experiencia. Estas
Muchos y muchas estudiantes tienen la reclaman el
noción equivocada de que contextualizar reconocimiento de
significa aplicar lo aprendido en el aula su alteridad.
directamente a su propia experiencia
personal. Ciertos acercamientos pedagógicos que insisten en
la “contextualización” de cada lectura parecen alimentar esta
idea. Pero las vivencias de las comunidades cristianas del
pasado rehúsan ser reducidas de un modo directo a nuestra
experiencia. Estas reclaman el reconocimiento de su alteridad.
Estas comunidades del pasado vivían en otros contextos.
Pensaron de maneras distintas. Tenían otras luchas. Estudiar
la historia nos ayuda resistir aquellos aspectos del
posmodernismo que hacen colapsar el tiempo y el espacio
en un eterno presente, celebrado por los que proclaman “el
fin de la historia”. Tener acceso al pasado, a múltiples pasados,
nos abre la posibilidad de construir un futuro distinto.
Lo que sí podemos hacer, es devolver a las comunidades

cristianas del pasado sus propios procesos de contex-
ArtKKoll2.p65 31 29/10/2007, 11:06

tualización. Debemos preguntar ¿De qué modo surgieron los

desafíos en un contexto específico? ¿Cómo entendió la comunidad
dichos desafíos? ¿Cómo emplearon los recursos que tenían a mano
para construir su respuesta, es decir, la fe, las Escrituras, las
enseñanzas y prácticas que habían recibido del pasado así como
la cosmovisión de su propia cultura? ¿Qué pensaron, qué
decidieron hacer? ¿Qué interacción se dio entre convicción
teológica y configuración del poder eclesial y social, que llevó a
ciertas comunidades a declarar algunas de sus conclusiones teológicas
particulares ‘doctrinas normativas’? Solamente después de explorar
este proceso, tendremos la capacidad de determinar si estas normas
responden realmente a necesidades de nuestras comunidades
cristianas de hoy.
Junto a la reflexión sobre el papel del estudio de la historia en el

programa de estudios, debemos reformular el objeto de nuestro
estudio. Esto no resulta evidente en el debate actual, razón por la
cual algunas personas preguntan qué quedará, finalmente, de la
historia de iglesia como disciplina.24 Un problema, como nota Pillay,
es que resulta difícil seguir enseñando “historia de la Iglesia” cuando
las iglesias son muchas y además no se ponen de acuerdo entre sí
sobre lo que significa ser iglesia.25 La historia de la iglesia se reduce
muchas veces a la historia de las instituciones eclesiásticas. Para
evitar este enfoque institucional, otros investigadores han optado
por la expresión “historia del cristianismo.” Hans-Jürgen Prien
define la historia del cristianismo como “el intento de exponer los
efectos de la predicación del evangelio en la formulación de la
comunidad y la iglesia y su desarrollo histórico, la vivencia de las
parroquias y el efecto del mensaje cristiano y el modo de vida
cristiana en la sociedad, la política, el estado, la economía y la
cultura.”26 En este enfoque, Prien libera la disciplina de un
determinado modelo de sociedad cristiana, como la cristiandad
europea, y permite examinar las repercusiones de la tradición
cristiana en todos los ámbitos de la vida.27
ArtKKoll2.p65 32 29/10/2007, 11:06

Otros investigadores utilizan la

expresión “historia del cristianismo” para .. resulta difícil seguir
adoptar los métodos de estudio de la enseñando “historia de la
historia de las religiones. Examinar los Iglesia” cuando las iglesias
eventos y los procesos dentro del son muchas y además no se
cristianismo con estos métodos permite, ponen de acuerdo entre sí
entre otras cosas, visualizar las relaciones sobre lo que significa ser
1
entre movimientos religiosos. Presenta al iglesia. La historia de la
cristianismo como parte de la vida iglesia se reduce muchas
religiosa de un pueblo. Desde esta veces a la historia de las
perspectiva, la definición de Prien resulta instituciones eclesiásticas.
un poco problemática, dado que toma Para evitar este enfoque
como punto de partida la predicación del institucional, otros
evangelio, y no la historia de la vida investigadores han optado
religiosa del pueblo. Iniciar la historia por la expresión “historia
cristiana con la predicación significa del cristianismo.”
empezar por las personas que predicaron,
los agentes que cruzaron fronteras culturales para transmitir
el evangelio. Historiadores como Walls y Sanneh insisten que
el punto de partida debe ser la vida misma del pueblo,
especialmente su religiosidad. En tal caso, las preguntas
cambian. La cuestión no sería quiénes llevaron el evangelio a
tal lugar sino, cómo el pueblo se apropió el mensaje del
evangelio; un proceso que Sanneh y otros han descrito como
‘traducción’. Sanneh insiste que este proceso de traducción se
inició con la aceptación del mensaje por los gentiles,
inmediatamente después de la muerte de Jesús. Este proceso
muestra “el espíritu de pluralismo radical de cultura” que es
parte integral del movimiento cristiano.28 Como indica Sanneh,
siempre existe una brecha entre el evangelio predicado y el
evangelio escuchado. 29 Shenk pregunta si estas diversas
maneras de escuchar el evangelio no enriquecerían la oikumene
cristiana.30
ArtKKoll2.p65 33 29/10/2007, 11:06

En esta perspectiva, los agentes transculturales no

desparecen de la historia, pero no son ya las figuras centrales.
Tomando como su punto de partida las experiencias en
África, Sanneh habla de la tarea de los investigadores de buscar
las historias de las personas que han sido invisibles en la
historiografía tradicional: “los agentes no-oficiales, como los
catequistas, maestros, enfermeras, evangelistas y traductores
que tomaron la responsabilidad de sembrar iglesias.”31 El
modelo no sería ya el de un cristianismo que se expande, sino
el de un cristianismo que surge de pueblos variados. Adoptar
esta perspectiva y la metodología de la historia de las religiones
para el estudio del cristianismo, elimina también la distinción
que se ha mantenido entre historia de la iglesia y la historia de
las misiones. Una distinción que ha promovido el colonialismo
eclesiástico y ha tratado a las iglesias fuera de Europa y
Norteamérica como realidades derivadas o secundarias.
Debemos preguntarnos qué

En esta perspectiva, los agentes significa este cambio de perspectiva
transculturales no desparecen de para el intento de narrar la historia del
la historia, pero no son cristianismo mundial. Como ha
ya las figuras centrales. notado J. González, en varios
.. buscar las historias de las momentos clave de la historia del
personas que han sido invisibles cristianismo han surgido conflictos
en la historiografía tradicional: acerca del modo en que se ha de
los agentes no-oficiales, como los entender la historia anterior. ¿Cuál
catequistas, maestros, enfermeras, historia reclama la comunidad cristiana
evangelistas y traductores .. El como propia? ¿Quién tiene derecho de
modelo no sería ya el de un reclamar cuál historia? 32 Dada la
cristianismo que se expande, existencia de comunidades cristianas en
sino el de un cristianismo que muchos contextos culturales hoy,
surge de pueblos variados. debemos llevar la reflexión más allá de
lo que plantea González y preguntar
ArtKKoll2.p65 34 29/10/2007, 11:06

¿qué actitud debe tomar nuestra historiografía frente a las

complejas y diversas historias religiosas de los pueblos que
ahora se identifican como seguidores de Jesucristo? Con Walls
debemos afirmar que, en la medida en que nuevos grupos
culturales se incorporen a la comunidad cristiana, se va
revelando la estatura plena del cuerpo de Cristo.33 Por eso,
dice Irvin, “la traducción del evangelio en nuevas situaciones
históricas va acompañado por la recepción de nuevas historias
en el movimiento cristiano mundial.”34 Por ejemplo, en el
caso de África, hay que afirmar el derecho de las comunidades
cristianas africanas a reclamar toda la historia de África como
su propia historia. A través de sus relaciones con otras
comunidades cristianas en otros lugares del mundo, la historia
de África llega a formar parte de la historia del cristianismo
mundial.35 Lo mismo podemos decir sobre América Latina y
su historia.
Algunos que abogan por el uso de la metodología de la

historia de las religiones se resisten a utilizar la expresión
“historia del cristianismo” para describir la investigación y la
enseñanza de la historia que se hacen dentro de las
instituciones teológicas. Walls, en el artículo de la colección
editada por Shenk, quiere seguir utilizando la terminología
de ‘historia de la iglesia’, para designar la enseñanza de la
historia desde la perspectiva de la fe que caracteriza una
facultad teológica. En cambio, la historia del cristianismo se
enseña en los departamentos de religión de las universidades
seculares.36 Kollman mira el peligro de la secularización detrás
del cambio semántico, dado que en los países nordatlánticos
mucha de la investigación histórica se hace desde los
departamentos de religión de las universidades seculares. ¿Qué
pasará, pregunta, cuando la mayoría de los recursos para la
investigación histórica estén concentrados lejos de los lugares
ArtKKoll2.p65 35 29/10/2007, 11:06

donde el cristianismo está mostrando más

Desde la perspectiva vitalidad, y cuando la mayoría de los y las
de la interculturalidad, investigadores ya no sean participantes en
la identidad cristiana comunidades de fe? 37 La pregunta de
se confiesa más Kollman nos recuerda de las condiciones
adecuadamente como materiales creadas por la postmodernidad,
una "memoria con su celebración superficial de la
en movimiento, diversidad cultural por un lado, y la
peregrina," que se abre acumulación de riquezas en pocas manos
a la convivencia por otro. Estudiar la historia propia es un
y la transformación. privilegio que se sigue negando a los
pueblos que están luchando por su propia
sobrevivencia.
Otra alternativa para formular el objeto del estudio lo

encontramos en el trabajo de Dale Irvin y Scott Sunquist sobre
la “historia del movimiento cristiano mundial”. En este texto,
escrito para cursos en seminarios teológicos, los autores
intentan comunicar el dinamismo que caracteriza la religión
cristiana como movimiento “que se ha diversificado
continuamente en su expansión, pretendiendo sin embargo,
permanecer invariable”.38 Como nota Irvin, narrar la historia
del cristianismo mundial no es narrar “la marcha de la iglesia
cruzando fronteras sin número” más bien, es explorar “las
transformaciones del movimiento cristiano en nuevas
localidades sociales y culturales”.39 Estos autores quieren
señalar que el cristianismo, desde sus inicios, ha sido un
movimiento mundial, si no presente en todos los lugares, sí al
menos, en muchas culturas. Desde la perspectiva de la
interculturalidad, la identidad cristiana se confiesa más
adecuadamente como una “memoria en movimiento,
peregrina,” que se abre a la convivencia y la transformación.40
ArtKKoll2.p65 36 29/10/2007, 11:06

Escribir y enseñar la historia del cristianismo mundial es una

tarea ecuménica. No basta, solamente, involucrar a historiadores
de diferentes confesiones eclesiásticas, aunque es importante
hacerlo. Cuando CEHILA se abrió para incluir a investigadores
protestantes, el resultado no fue una historia ecuménica, sino dos
historias paralelas.41 La dimensión ecuménica debería presentar
la historia de tal manera que, como indica Shenk, cada comunidad
cristiana pueda “percibir y afirmar su relación con cada otra
comunidad cristiana alrededor del mundo.”42
La manera en que la iglesia ha entendido históricamente y

articulado la relación entre la expresión local de la iglesia y la iglesia
que existe más allá de ella, ha constituido el concepto de la
catolicidad. El término “católico”, como nos recuerda González,
no quiere decir lo mismo que “universal”. Es posible que la iglesia
llegue a ser universal, es decir presente en todos los lugares, sin
que sea católica. Etimológicamente, “católico” significa “según el
todo”.43 Los pensadores activos en el proceso de fijar el canon del
Nuevo Testamento en el siglo II empezaron a hablar de la iglesia
católica como la que afirmaba el uso de cuatro evangelios, y no
solamente de uno. González indica: “Al incluir cuatro evangelios
diferentes en su canon, como testimonio multiforme del único
evangelio de Jesucristo, la iglesia antigua, la vieja iglesia ‘católica’,
nos enseñó lo que la postmodernidad también dice: que la
perspectiva siempre es parte de la verdad—por menos, de la verdad
vista desde el lado humano.”44 Entonces, el estudio de la historia
de la iglesia debe ser un llamado a la catolicidad, a la apertura a
otras perspectivas. Lo opuesto a la catolicidad es el sectarismo, la
tendencia a tomar una sola perspectiva como la única válida. Hoy
existe un marcado sectarismo en muchas iglesias latinoamericanas.
La enseñanza de la historia desde una apertura ecuménica nos
ayudaría a superar esto.
ArtKKoll2.p65 37 29/10/2007, 11:06

Los investigadores de lengua inglesa, señalando la necesidad de

una nueva historiografía, emplean el término global para indicar,
no solamente la extensión mundial del cristianismo sino también,
la necesidad de mantener una visión del conjunto. Como afirma
González, hoy no es posible “hablar de la historia de la iglesia en
el siglo XVI sin tener en cuenta que el 26 de mayo de 1521, cuando
la dieta imperial de Worms promulgó su edicto contra Lutero,
Hernán Cortés asediaba la cuidad imperial de Tenochtitlán.”45 Ya
no se puede discutir la Ilustración en Europa sin traer a la memoria
las mujeres y los hombres que estaban siendo secuestrados de sus
hogares en África, esclavizados y enviados en cadenas a las
Américas. Los grupos africanos cambiaron la historia religiosa de
las Américas, pero también personas afro-americanas han
impactado el desarrollo del cristianismo en África. Explorar estos
vínculos intercontinentales es vital para una historia intercultural.46
Trabajar la historia de manera inter-cultural requiere una

variedad de metodologías. Las vivencias de las comunidades
cristianas hoy, nos llevan a considerar detenidamente la vida
cotidiana de las iglesias cristianas del pasado. Este enfoque de lo
cotidiano, que exige buscar fuentes más allá de los escritos oficiales
dejados por los teólogos, permite valorar la participación que han
tenido las mujeres en las comunidades cristianas de un nuevo
modo. Por siglos, los historiadores han tomado las prohibiciones
contra el ejercicio de liderazgo por las mujeres en los escritos de
teólogos, como descripciones de la vida de las iglesias. Sin embargo,
evidencia arqueológica, especialmente inscripciones encontradas
en tumbas, señala que mujeres ocupaban variedad de cargos en
las iglesias antiguas, incluyendo profetas, maestras, presbíteras y
diaconisas.47
Como sugiere Irvin, el estudio de la genealogía es un método

muy productivo para explorar la historia del cristianismo mundial.
ArtKKoll2.p65 38 29/10/2007, 11:06

Foucault nos ha enseñado que cada

discurso es producto de las relaciones de Las vivencias de las
poder. Los discursos dominantes, que se comunidades cristianas
presentan como conocimiento científico, hoy, nos llevan a
buscan reproducir estas relaciones de considerar detenida-
poder. La genealogía intenta recuperar los mente la vida cotidiana
conocimientos sojuzgados y las memorias de las iglesias cristianas
locales que han sido descalificados por el del pasado. Este enfoque
discurso dominante. El propósito de la de lo cotidiano, que exige
genealogía, para Foucault, no es un buscar fuentes más allá
ejercicio intelectual sino, el estable- de los escritos oficiales
cimiento de conocimiento útil para las dejados por los teólogos,
luchas actuales, la producción de una permite valorar la
verdad alternativa que desafía las participación que han
relaciones de poder operantes. El 48 tenido las mujeres en las
contenido de las genealogías del cristia- comunidades cristianas
nismo mundial no es, como soñaba Hegel, de un nuevo modo.
una historia unificada de Espíritu “sino las
múltiples diversidades de las encarnaciones históricas del
Espíritu en distintos tiempos y lugares en el mundo.”49 Sin
intentar construir una historia singular, las genealogías nos
permiten vislumbrar conexiones no sospechadas antes entre
experiencias históricas.
Contar la historia del movimiento cristiano mundial hoy

exige narrar varias trayectorias históricas. Es necesario seguir
enseñando la historia de las iglesias de Europa, pero hay que
enseñarla como una experiencia histórica entre otras, no
como el contenido único o exclusivo de los cursos de historia
del cristianismo mundial. También hay que buscar la
diversidad dentro de la historia del cristianismo europeo, sus
puntos de ruptura y las experiencias de los grupos
minoritarios. Para muchas iglesias latinoamericanas, las
ArtKKoll2.p65 39 29/10/2007, 11:06

maneras de vivir la fe cristiana desarrolladas en Europa y

América del Norte siguen formando parte de su identidad,
especialmente en su organización eclesial y sensibilidad
teológica. Las y los estudiantes arriban a nuestras aulas
queriendo saber cómo sus iglesias llegaron a ser como son.
Entender los procesos históricos que les han llevado al presente
les capacitará para construir iglesias distintas.
HACIA UN FUTURO INTERCULTURAL

Como afirma González, la manera en que narramos la
historia del cristianismo va muy ligada con el futuro que
deseamos para las iglesias. Se espera una iglesia que sea cada
vez más universal, presente en más lugares y culturas, y por lo
tanto, con una historia narrada de modo igualmente universal.
Incluir la perspectiva de grupos y personas de distintas razas,
clases sociales y géneros ayudará a la iglesia llegar a ser verda-
deramente católica. Este autor piensa
en el futuro de la iglesia como una
.. el futuro de la iglesia como especie de “marginación encarnada,”
una especie de "marginación participando y dando su vida entre
encarnada," participando y aquellos sectores de la humanidad lejos
dando su vida entre aquellos de los centros de poder.50 La iglesia, que
sectores de la humanidad se hace cada vez más universal, está
lejos de los centros de poder. llamada también a ser más intercultural
.. Significa entrar en un y comprometida con la convivencia
diálogo profundo con sus humana. Asumir la interculturalidad
múltiples pasados, sin como proyecto de vida exige una
sacralizar sus orígenes, ni consciencia histórica amplia, “más
ningún otro momento de su memoria de su memoria”, para formar
historia particular. comunidades cristianas capaces de
afirmar su identidad y abrirse al diálogo.
ArtKKoll2.p65 40 29/10/2007, 11:06

Significa entrar en un diálogo profundo con sus múltiples

pasados, sin sacralizar sus orígenes, ni ningún otro momento
de su historia particular.51
Buscamos, entonces, una nueva historiografía ecuménica

capaz de establecer diálogos entre sus múltiples pasados y
múltiples presentes. La tarea no es, evidentemente, fácil.
Carecemos de recursos bibliográficos escritos desde esta
perspectiva. Hay que narrar la historia del cristianismo mundial
una y otra vez. Rendir cuentas de los múltiples pasados del
cristianismo es, también, entregar esta historia a las y los
estudiantes, invitándoles a hacer sus propias lecturas desde sus
propias experiencias. Así se amplían los diálogos dentro del
cristianismo y se capacita a las comunidades cristianas para
dialogar con las otras comunidades en su alrededor,
construyendo juntos la interculturalidad.
ArtKKoll2.p65 41 29/10/2007, 11:06

Notas
1
Raúl Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad”, disponible
en www.servicioskoinonia.org/relat/355.htm. Fecha de acceso: 10 de septiembre 2007.
2
Andrew Walls, “Eusebius Tries Again: The Task of Reconceiving and Re-
visioning the Study of Christian History,” en Enlarging the Story: Perspectives on
Writing World Christian History, editado por Wilber Shenk (Maryknoll, NY: Orbis,
2002), 1.
3
Justo González, Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Kairos,
2001).
4
Raul Fornet-Betancourt, “Tesis para la comprensión y práctica de la
interculturalidad como alternativa a la globalización,” disponible en
www.milenio.com.br/ifil/corredor/Bentancou.htm. Fecha del acceso: 10 de septiembre
de 2007. Fornet-Betancourt, “De la interculturación a la interculturalidad”.
5
Pablo Richard, “Los diversos orígenes del cristianismo: Una visión de
conjunto”, RIBLA 22 (1996): 8-9.
6
Manuel Sotomayor, “Los grandes centros de la expansión del cristianismo,”
En Historia del Cristianismo, Tomo I: El mundo antiguo, 2da ed., coordinado por
Manuel Sotomayor y José Fernández Ubiña, 189-226. Madrid: Editorial Trotta,
2005.
7
Elizabeth Isichei, A History of Christianity in Africa: From Antiquity to the Present
(Grand Rapids: Eerdmans and Lawrenceville, NJ: Africa World Press, 1995),
13-32.
8
Walls, “Eusebius Tries Again” 3.
9
Lamin Sanneh, “World Christianity and the New Historiography: History
and Global Interconnections,” en Enlarging the Story, 99.
10
Dale Irvin, Christian Histories, Christian Traditioning: Rendering Accounts (Maryknoll:
Orbis, 1998), 85-97.
11
Wilbert R. Shenk, “Toward a Global Church History”, International Bulletin for
Missionary Research 20, no. 2 (April 1996): 50-57.
12
Por ejemplo, Wilbert R. Shenk, ed., Enlarging the Story: Perspectives on Writing
World Christian History (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002); Dale Irvin, Christian
Histories, Christian Traditioning: Rendering Accounts (Maryknoll, NY: Orbis Books,
1998); and Paul V. Kollman, CSC “After Church History? Writing the History
of Christianity from a Global Perspective,” Horizons 31, no. 2 (2004): 322-42.
Justo L. González ha ofrecido sus conferencias sobre la tarea de la historia de la
iglesia en una trilogía de libros, La historia también tiene su historia (Buenos Aires:
ArtKKoll2.p65 42 29/10/2007, 11:06

Kairos, 2001), Mapas para la historia futura de la iglesia (Buenos Aires: Kairos, 2001), y
La historia como ventana al futuro (Buenos Aires: Kairos, 2002).
13
Walls, “Eusebius Tries Again” 18.
14
González, La historia, 19-21.
15
Por ejemplo, véase Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación: Perspectivas, 14 ed.
(Salamanca: Sígueme, 1990), 194-214.
16
Gustavo Gutiérrez, “Pobres y opción fundamental”, en Mysterium liberationis:
Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, editado por Ignacio Ellacuría y
Jon Sobrino (Madrid: Trotta y San Salvador: UCA Editores, 1991), 309.
17
Gustavo Gutiérrez, Teología desde el reverso de la historia (Lima: CEP, 1977), 44-45.
18
Irvin, Christian Histories, 43.
19
Un buen aporte en esta dirección desde una perspectiva anabautista ofrece
Juan Driver, La fe en la periferia de la historia (Guatemala: Ediciones CLARA-
SEMILLA, 1997).
20
Jon Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde las víctimas (San Salvador: UCA, 1999).
21
Gerald J. Pillay, “The Challenge of Teaching Church History from a Global
Perspective,” en Enlarging the Story, 75-76.
22
Sanneh, “World Christianity,” 102-103.
23
Arturo Piedra S., “El valor de la historia para la vida de la iglesia,” Vida y
pensamiento 5, no. 2 (1985): 32-3.
24
Kollman, “After Church History?”, 322-42.
25
Pillay, “The Challenge,” 72.
26
Hans-Jürgen Prien, “Consideraciones acerca de una eclesiología ecuménica
como punto de partida para una historiografía ecuménica del cristianismo en
América Latina,” en Religiosidad e historia: La irrupción del pluralismo religioso en América
Latina y su elaboración metódica en la historiografía, editado por Hans-Jürgen Prien
(Frankfurt am Main: Vervuert y Madrid: Iberoamericano, 1998), 83-84.
27
Ibid.
28
Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll,
NY: Orbis, 1989), 1.
29
Ibid.
30
Shenk, “Toward a Global Church History,” 52.
31
Sanneh, “World Christianity”, 94.
32
González, La historia, 9-10.
ArtKKoll2.p65 43 29/10/2007, 11:06

33
Andrew Walls, “Old Athens and New Jerusalem: Some Signposts for Christian
Scholarship in the Early History of Mission Studies,” International Bulletin of
Missionary Research 21:4 (1997): 149.
34
35
Ibid., 76. Aquí Irvin hace referencia al trabajo de Ogbu U. Kalu, “African
Church Historiography,” in African Historiography: Essays in Honor of J. A. Ajayi,
Toyin Falola, ed. (London: Longman, 1993), 170.
36
Walls, “Eusebius Tries Again,” 17.
37
Kollman, After Church History, ¿?
38
Dale Irvin and Scott Sunquist, History of the World Christian Movement, Vol. I:
Earliest Christianity to 1453 (Maryknoll, NY: Orbis, 2001), vii.
39
40
Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad.”
41
José Oscar Beozzo, “Os resultados da discussão historiográfica na CEHILA,”
en Religiosidad e historia, 38-40.
42
Shenk, “Toward a Global Church History”, 50.
43
González, Mapas, 94-5.
44
Ibid., 103.
45
Ibid., 16.
46
Walls, “Eusebius Tries Again,” 15-16.
47
Ute E. Eisen, Women Officeholders in Early Christianity: Epigraphical and Literary Studies
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 2000).
48
Michel Foucault, Power/Knowledge: Selected interviews and Other Writings 1972-1977
(New York: Pantheon, 1980), 81-85.
49
50
González, Historia, 99-117.
51
Fornet-Betancourt, “De la inculturación a la interculturalidad.”
ArtKKoll2.p65 44 29/10/2007, 11:06

E. SÁNCHEZ: LOS ESTUDIOS DEL A.T.: PASADO, PRESENTE Y FUTURO / 45
Los estudios del

Antiguo Testamento
Pasado, presente y futuro
EDESIO SÁNCHEZ*
EL QUEHACER BÍBLICO TEOLÓGICO…

¿PARA QUÉ, PARA QUIÉN?
Balance de la situación actual
M e acerco al campo de los estudios bíblicos con la intención

de indicar, a grandes rasgos, de que modo las investigaciones
han venido a enriquecer nuestra tarea hermenéutica y educadora
en América Latina. El espacio no permite enumerar todas las
* Edesio Sánchez, mexicano, doctorado en exégesis y teología bíblica, consultor

de traducciones de las Sociedades Bíblicas Unidas. Reside actualmente en
Buenos Aires, Argentina.
ArtESánchez2.p65 45 02/11/2007, 13:47

áreas y disciplinas que tienen que ver con nuestra tarea como
biblistas, así que dejaremos por fuera algunas áreas y ciencias
auxiliares de segundo orden. Mencionaré cuatro aspectos que
ofrecen, en mi opinión, acercamientos más liberadores y
enriquecedores para que nuestras comunidades superen el
fundamentalismo bíblico.
Con la aparición de algunas obras mayores de las últimas

décadas, los estudios bíblicos en nuestra lengua han dado un giro
dramático. Me refiero especialmente al trabajo de Luis Alonso
Schökel, considerado como uno de los pioneros en el análisis
literario de textos bíblicos. Sus obras vinieron a liberarnos del
viejo método histórico-crítico. Cabe mencionar aquí la serie de
comentarios iniciados y dirigidos por él junto a José Luis Sucre,
así como la edición de la Nueva Biblia Española, reemplazada
ahora por la Biblia del Peregrino y su edición de estudio. Aparecen
también títulos procedentes de autores y autoras no sólo de los
lugares tradicionales (Estados Unidos y Europa) sino también, de
otros subcontinentes y áreas de estudio. Autores judíos, españoles
y latinoamericanos -dentro y fuera del ámbito de la teología-, nos
han enriquecido con obras para el estudio de la prosa y poesía
bíblicas (ver bibliografía). Los estudios sobre el Antiguo
Testamento han dado un giro con los aportes de la nueva
arqueología, la sociología, la antropología cultural y la teología
bíblica. Estas disciplinas enriquecido enormemente nuestro
conocimiento del mundo bíblico y nos han ayudado a corregir
conclusiones que hasta hace algunas décadas parecían
inamovibles. Sus aportes han sido vitales para superar el
fundamentalismo bíblico y permitirnos una lectura más rica y
creativa de la Biblia.
Consideremos en primer lugar la arqueología. En su primera

época (antes de la primera Guerra Mundial), la arqueología tuvo
ArtESánchez2.p65 46 29/10/2007, 11:07

el propósito de recolectar «reliquias» (realia) para los grandes

museos y adinerados coleccionistas. Quienes la “practicaron”
entonces, carecían de una metodología adecuada y de la ayuda de
otras ciencias clave para un verdadero estudio científico. En la
segunda época—conocida como la “edad de oro”, y practicada
principalmente entre las dos grandes Guerras mundiales—, la
arqueología tuvo como propósito principal demostrar la veracidad
de los datos bíblicos. Al arqueólogo le interesaba excavar un
montículo o tell (árabe; en hebreo: tel), con el propósito de
confirmar que tal o cual aseveración histórica o factual de la Biblia
era veraz. Si los eventos que la Biblia interpretaba como
intervención divina no tenían base en la realidad—y la arqueología,
según ellos, proveía de innumerables ejemplos para apoyarla—,
entonces no existía base para creer en el testimonio bíblico. G.
E. Wright, por ejemplo, afirmaba: «Para participar en la fe bíblica
debemos tomar con toda seriedad a la historia como nuestro
primer artículo de fe…En la fe bíblica todo depende en poder
afirmar que los eventos centrales realmente ocurrieron» (1974:
47).1 A estos arqueólogos les interesaba más que nada descubrir
artefactos y restos de edificaciones que demostraran la veracidad
del dato bíblico: descubrir los muros derribados de Jericó, el
nombre de Israel esculpido en una estela egipcia, o alguna
manifestación de destrucciones masivas por fuego y guerra de
ciudades citadas en el libro de Josué.
A partir de la década de los sesenta del siglo pasado, aparece en

el mundo de los estudios bíblicos una nueva actividad arqueológica
llamada, ya no «arqueología bíblica» sino, «arqueología siro-
palestina» o «etnoarqueología». El propósito de la misma no
radica en «comprobar» sino en iluminar el denominado «mundo
de la Biblia». El interés no se centra en el objeto sino en el pueblo
que vivió en el lugar de estudio. Las preguntas que se hacen ahora
han cambiado, por ejemplo: ¿De qué manera nos ayudan los
ArtESánchez2.p65 47 29/10/2007, 11:07

descubrimientos y estudios arqueo-

.. aparece en el lógicos a conocer mejor cómo vivió el
mundo de los estudios campesino del siglo XII a.C. en la región
bíblicos una nueva montañosa de Palestina? ¿Qué papel
actividad arqueológica ocupó la mujer en la época del
llamada .. «etnoarqueología». establecimiento de Israel en tierras
El propósito de la misma no cananeas? Este nuevo acercamiento
radica en «comprobar» sino toma muy en cuenta el aporte de las
en iluminar el denominado ciencias sociales, antropología cultural
«mundo de la Biblia». El por ejemplo.
interés no se centra en el
objeto sino en el pueblo que Esta «nueva arqueología», además de
vivió en el lugar de estudio.mostrar el error de varias conclusiones
a las que se llegó para apoyar la histori-
cidad de la Biblia, ha desenmascarado la parcialidad con la
que los arqueólogos bíblicos orientaron su trabajo en el
pasado. Carol Meyers (1997: 6) la llama «arqueología elitista»,
ya que los arqueólogos concentraron sus investigaciones en
los centros urbanos donde vivía la élite. Debido a ello, sus
trabajos revelan grandes construcciones (palacios, templos,
muros, fortalezas) y objetos o reliquias de las clases dominantes
(joyas, estatuas, armamentos, vasijas y ornamentos lujosos).
Esa arqueología se concentró en el 10 % de la población que
se apropió de más del 80 % de la tierra y de los bienes, pero
ignoró al 90 % de la población israelita que por lo general fue
campesina y vivió no en las ciudades protegidas, sino en las
pequeñas aldeas de la zona montañosa.
En esta nueva arqueología se considera de vital importancia

el acercamiento multidisciplinario. Los biólogos prestan
atención a los residuos botánicos y zoológicos para notar
cambios en el ecosistema; los médicos forenses ayudan a
estudiar las causas de muerte de un individuo o de una
ArtESánchez2.p65 48 29/10/2007, 11:07

población entera; los etnólogos toman nota del material

cultural y social con el fin de aprender más de los pueblos e
individuos, y de las interacciones humanas. A estos
especialistas se agregan arquitectos, diseñadores, fotógrafos,
geólogos y otros.
En el ámbito de las ciencias sociales y su contribución

para el estudio del Antiguo Testamento, destacan George
Mendenhall, Norman Gottwald y Walter Brueggemann.
Estos dos últimos, de modo particular, reconocen su deuda a
la teología latinoamericana de la liberación para el desarrollo
de su metodología exegética. En este acercamiento, conocido
como análisis sociológico, se considera que todo conocimiento
está socialmente condicionado y responde de manera natural
a perspectivas moldeadas por su
contexto social. Esto se aplica tanto .. la «arqueología elitista»,
al universo de conocimiento del revela grandes construcciones
intérprete como al del autor y los grupos (palacios, templos, muros,
bajo estudio. Tanto los autores de fortalezas) y objetos o reliquias
antaño como los intérpretes de las clases dominantes (joyas,
contemporáneos pertenecen a estatuas, armamentos, vasijas
«espacios» específicos -temporales, y ornamentos lujosos). Esa
psicológicos, sociales y culturales-, arqueología se concentró en el
que afectan las percepciones generales 10 % de la población que se
y la construcción de la realidad. Por apropió de más del 80 % de la
ello, el método de análisis que se tierra y de los bienes, pero
desarrolle debe incluir maneras de ignoró al 90 % de la población
distinguir y clarificar las diferencias israelita que por lo general fue
entre la ubicación social del intérprete campesina y vivió no en las
y la ubicación social de los actores y ciudades protegidas, sino en
autores del evento o relato que será las pequeñas aldeas de la
interpretado. Con este acercamiento, zona montañosa.
más que preocuparnos por la ocasión
ArtESánchez2.p65 49 29/10/2007, 11:07

o el propósito del escrito, como hace el método histórico-crítico,

interesa cuestionar la ideología detrás del texto y los intereses
sociales de quienes lo produjeron. Interesa saber qué ideas, qué
valores y qué percepciones de la realidad comunican los textos,
puesto que ellos son expresiones específicas de intereses propios,
perspectivas y metas de las personas y grupos en cuyo medio
surgieron esos textos. Al exégeta le interesa preguntar cuál es la
situación, es decir, las circunstancias e interacciones sociales que
motivaron la producción del texto. Le interesa, además, considerar
la estrategia que sigue el autor para mover a su audiencia a una
acción concreta. Veamos el caso de Josué capítulo dos.
Para colocar el texto en su contexto social, es necesario hablar

de las clases sociales que existían en el mundo bíblico a principios
de la Edad de Hierro (siglo XII a.C.). Por un lado estaba el 10%
de la población que vivía protegida en las ciudades-estado
amuralladas, y que era dueña de las tierras de la llanura en Canaán.
Por el otro lado, estaba el 90 % de la población que vivían en
aldeas desprotegidas y que trabajaban para los grandes
terratenientes y poderosos de la tierra. La llegada de un grupo de
esclavos liberados de la opresión egipcia bajo la égida del Dios
Yahvé, y obligados a replegarse a la zona montañosa conocida
como Cisjordania o cordillera central, zona plagada de dificultadas
para la vida humana, radicalizó más la relación de ambas clases
sociales.
Para explicar el choque entre ambos grupos o clases sociales,

recurrimos al estudio de J. P. Walsh sobre los conceptos hebreos
mishpat y tzedeq. De acuerdo con este autor, mishpat significa
«consenso», «orden establecido», «sistema» de gobierno». Esta
palabra define, según Walsh, «lo que le da sentido a una
comunidad: una visión compartida o el sentir que sirve de base a
la vida común, validando o legitimando lo que se realiza, tanto de
ArtESánchez2.p65 50 29/10/2007, 11:07

manera comunal como individual. Se expresa a través de leyes,

cantos, historias, folclore, estructuras políticas, económicas y el
idioma». Tzedeq, por su parte, se entiende como lo que es «recto»,
«justo», «correcto» dentro de los parámetros de la mishpat. La
mishpat de las ciudades-estado de Canaán encontraba su
justificación en el sistema religioso cananita que tenía al dios Baal
como su centro. Esas ciudades-estado eran monopolios de poder
socioeconómico y político operados desde estructuras jerárquicas
y opresoras. La sociedad se estructuraba de tal manera que el
rey, los jerarcas militares y los líderes religiosos eran los poderosos
que vivían protegidos dentro de las murallas de esas ciudades. A
su servicio, como esclavos, estaban los campesinos y obreros que
trabajaban la tierra de los terratenientes y les ofrecían toda clase
de servicios. La mishpat de los hebreos, por su parte, se basaba en
la acción liberadora de Yahvé en el éxodo, y en el consecuente
establecimiento de la alianza en el monte Sinaí. La sociedad hebrea,
como consecuencia de lo anterior, era igualitaria, constituida por
los esclavos liberados de Egipto y por los campesinos cananitas
que se oponían a toda clase de concentración, fuera ésta de poder,
económico o legal.
En primer lugar, al autor del texto le interesa afirmar, y por

eso coloca el relato de Rahab al inicio de la sección que relata la
ocupación de la tierra (2–12), que el paradigma de ciudadano del
pueblo o nación establecida de acuerdo con la mishpat de Yahvé
sea una mujer, extranjera y al margen de la sociedad y de la ley.
La posición del relato sobre Rahab nos indica que todo aquello
que se diga acerca de la pertenencia al pueblo de Dios, tiene que
mirarse a través de la figura de esta mujer. Los que integran el
verdadero pueblo de Dios no deben definirse a partir de premisas
raciales, étnicas o consanguíneas. En otras palabras, el «choque»
entre Israel y Canaán no consiste en el enfrentamiento de dos
etnias sino, en el enfrentamiento de un grupo de esclavos liberados
ArtESánchez2.p65 51 29/10/2007, 11:07

de Egipto y un conjunto de gente marginada social y

económicamente, por un lado, contra los terratenientes y
poderosos de la ciudades-estado de Canaán, por otro.
Rahab, la prostituta, no era propiamente una campesina,

pero sirve de modelo porque representa un grupo especial
de marginados al servicio de los ricos y poderosos, que vivían
protegidos dentro de las grandes murallas de las ciudades-
estado. De este grupo dice Gottwald (1979: 557):
... las prostitutas conformaban uno de los varios grupos ocupacionales

marginados, cuyos servicios fueron altamente apreciados, pero que por el
carácter degradante de su trabajo y los tabúes, códigos y convenios sociales,
llevaron sobre sí un estigma de chivo expiatorio, y por ello trabajaron en
condiciones de pobreza y marginación. Entre los grupos de marginados en
las ciudades antiguas tenemos... los esclavos, los talabarteros, los carniceros,
los barberos, las comadronas, las prostitutas, los «bufones», los leprosos...
No sería nada exagerado concluir que Rahab se vio

obligada a practicar la prostitución para proveer alimento
y abrigo a su familia, tal como ocurre en varios países de
nuestra América Latina.
El segundo punto que quiere resaltar el

Rahab y su familia autor del texto tiene que ver con la
encuentran las puertas responsabilidad misionera del pueblo de
del reino abiertas Dios. En la pastoral, se le da prioridad a los
porque su situación de «privilegiados» de Dios, es decir, aquellos
desamparo la hace que han compartido las mismas
confiar plenamente en experiencias de esclavitud, marginación,
Yavé, el Dios de los vulnerabilidad y pobreza que los hebreos
pobres y de los niños. vivían en el momento que nacieron como
nación. Rahab y su familia encuentran las
ArtESánchez2.p65 52 29/10/2007, 11:07

puertas del reino abiertas porque su situación de desamparo la

hace confiar plenamente en Yavé, el Dios de los pobres y de los niños.
En tercer lugar tenemos la contribución de la antropología

cultural. Para el Antiguo Testamento tenemos, especialmente,
los trabajos de Carol Meyers y John J. Pilch. De acuerdo con la
antropología cultural, todo individuo o comunidad lleva consigo
tanto los modelos de funcionamiento de la sociedad; como los
modelos de interacción de las personas. Estos modelos o
escenarios se dividen en dos grandes grupos: (1) las estructuras
sociales y los patrones culturales que «gobiernan» tanto la forma
en la que la gente se relaciona, como la forma en la que las cosas
suceden; (2) los valores centrales que dan sentido y propósito a la
conducta y a la vida. Interesa saber: ¿Cuáles son los valores
centrales de la cultura mediterránea que conocieron los individuos
y pueblos del mundo bíblico: el valor del hombre frente al de la
mujer, el del individuo frente al de la familia, el del judío en
contraposición al del extranjero, el valor del tiempo, de los seres
espirituales? ¿Cómo se estructuraba esa sociedad en lo que respecta
a las relaciones de parentesco, sistema de gobierno, economía,
religión, educación? En lo que sigue, presentaré el aporte de esta
ciencia para comprender mejor al individuo y población que vivió
en la Tierra prometida en el periodo previo al inicio de la
monarquía.
La zona montañosa fue para los israelitas su principal lugar de

asentamiento, pero ésta era a la vez, la zona más inhóspita para el
desarrollo social y cultural. La región montañosa no ofrecía tierra
adecuada para el desarrollo de la agricultura ni tenía recursos
naturales apropiados para estas tareas. Así se entiende por qué
cuando los hebreos «llegaron» a Canaán, encontraron la llanura
ocupada pero no la región montañosa. Los que llegaron primero
ocuparon las tierras que ofrecían los mejores recursos y permitían
ArtESánchez2.p65 53 29/10/2007, 11:07

el desarrollo de la agricultura. El suelo montañoso no es

particularmente fértil, y lo escarpado del terreno hace difícil
la retención del agua de lluvia, que es prácticamente la única
fuente de acceso al agua en Palestina. De allí las múltiples
referencias a épocas de sequía y hambruna en el antiguo
testamento.
Las condiciones del terreno, los complejos factores

climáticos y la dificultad para el aprovisionamiento de agua
obligaron a los «campesinos» israelitas a desarrollar una
estrategia agrícola tripartita: (1) las cosechas principales
fueron las de la cebada y el trigo; (2) los olivos, que
sobrevivían a largas temporadas de sequía; (3) y las vides
que, debido a sus raíces profundas, se producen bien en los
terrenos escarpados .. “pero ella no reconoció que era yo quien le
daba el trigo, el vino y el aceite” Os 2,8 (DHH).2 La geografía
también impuso al israelita común un tipo particular de
animales domésticos: las cabras y un tipo particular de ovejas
(awasi de cola gruesa) que se desarrollan
bien en las serranías.3
Para tener una idea del
tamaño de esas aldeas, La mayoría de los asentamientos
podemos decir que eran del humanos en el Israel antiguo (principio
tamaño de un campo de de la Edad de Hierro) fueron pequeñas
fútbol .. por lo general, la aldeas rurales. La vida familiar se
cantidad de habitantes desarrolló por lo general, en el
fluctuaba entre 50 y 150 ambiente rural, no en el medio urbano.
personas .. cerca del 80 Para tener una idea del tamaño de esas
por ciento de la población aldeas, podemos decir que eran del
de la Edad de Hierro tamaño de un campo de fútbol actual.
antiguo vivía en aldeas con Las aldeas de mayor tamaño llegaban a
menos de 100 habitantes. cubrir la superficie de dos campos de
fútbol. Por lo general, la cantidad de
ArtESánchez2.p65 54 29/10/2007, 11:07

habitantes fluctuaba entre 50 y 150 No eran las

personas —de acuerdo con los descu- inclinaciones
brimientos arqueológicos, cerca del 80 por vocacionales, ni los
ciento de la población de la Edad de Hierro sueños de superación los
antiguo vivía en aldeas con menos de 100 que dictaban las labores
habitantes. Los miembros de cada familia de los miembros de la
sumaban no más de quince personas. Las familia, sino elementos
familias incluían, además de los miembros físicos y climáticos.
consanguíneos, a inmigrantes o exiliados, .. Se trabajaba
procedentes de otras latitudes. literalmente de «sol a
sol»: sembrando,
En las familias del Israel de la Edad de limpiando el terreno,
Hierro I, las que formaron los primeros cosechando, fabricando y
asentamientos a la «llegada» de los hebreos dándole mantenimiento
a Canaán, los roles que jugaron sus a las herramientas
miembros no estaban tan diferenciados. y utensilios..
Hombres y mujeres de entre los 12 y los 30
años se dedicaban a las tareas más
importantes y duras, mientras que los niños y ancianos
ayudaban en labores menos pasadas. Las condiciones del
terreno, el clima y el momento de su establecimiento hicieron
que la vida de estos «pioneros» hebreos fuera muy dura. No
eran las inclinaciones vocacionales, ni los sueños de superación
los que dictaban las labores de los miembros de la familia,
sino elementos físicos y climáticos. En el Israel antiguo, la
vida familiar era dirigida por las tareas que imponían el
ambiente, el cambio de estaciones y los constantes avatares
creados por guerras, epidemias y desastres naturales. Se
trabajaba literalmente de «sol a sol»: sembrando, limpiando el
terreno, cosechando, fabricando y dándole mantenimiento a
las herramientas y utensilios, confeccionando ropa y textiles
para diversos usos, cocinando y construyendo cuanto espacio
fuera necesario para vivienda, corrales y resguardos.
ArtESánchez2.p65 55 29/10/2007, 11:07

Por lo general, los varones adultos se dedicaban a la preparación

de los terrenos para el sembrado, la limpieza de espacios para
edificación de viviendas, la construcción de casas, cisternas y las
terrazas necesarias para el cultivo y el mejor uso del agua; es decir,
todo lo relacionado con las labores necesarias para el establecimiento
de una aldea. Este tipo de trabajo quedaba por lo general en manos
de los varones ya que exigían el distanciamiento del hogar, algo que
no se esperaba de la mujer quien, por lo general, necesitaba estar
cerca de los niños y ancianos que dependían de su cuidado.
En el resto de labores y responsabilidades no había realmente

diferenciación. De hecho, cuando se evalúa más de cerca la
participación de la mujer en la sociedad rural de la época, las
«fronteras» del mundo de la mujer no se diferenciaban tanto de
aquellas del mundo de los hombres. A la hora de la cosecha y
otras tareas agrícolas, toda mano que pudiese aprovecharse, fuese
de hombre o de mujer, era demandada. El cuidado de los olivares
y viñedos, el ordeño y la manipulación de los productos animales,
no hacían distinción de género o edad.
En la sociedad rural del antiguo Israel la mujer no sólo se

preocupaba por su embarazo y el cuidado y alimentación de
infantes y niños, sino que también se dedicaba a la preparación y
preservación de comidas, al cultivo de la huerta, al cuidado y
alimentación de animales domésticos, a la producción de textiles
y a la fabricación de ropa y otros productos del hilado. Debido a
que los cereales eran la base de la alimentación, todo lo
concerniente a su procesamiento (limpieza, molienda y
preparación de la harina), incluyendo la preparación de los hornos
y la recolección de leña estuvo bajo la responsabilidad directa de
la mujer. Además, prácticamente todo el trabajo que requería
precisión, como artesanías finas, fue hecho por las mujeres: hilado,
cosido, tintura de telas, producción de cerámica y confección de
ArtESánchez2.p65 56 29/10/2007, 11:07

vasijas y canastas. En otras palabras, el

trabajo de la mujer no sólo era más
variado que el del hombre, sino que
requería un mayor grado de destreza y
de pericia.
En la sociedad rural del
antiguo Israel la mujer ..
Nos referiremos, finalmente, al
se preocupaba por .. la
quehacer bíblico-teológico propiamente;
preparación y preservación
es decir, a la teología bíblica. Después
de comidas, el cultivo de la
de la traducción española de las teologías
huerta, el cuidado y
del Antiguo Testamento de Walter
alimentación de animales
Eichrodt y Gerhard von Rad, poco se
domésticos, la producción
ha dicho del valor de la teología bíblica
de textiles y la fabri-
en la vida de la iglesia y en el quehacer
cación de ropa y otros
de nuestras instituciones teológicas. La
productos del hilado.
publicación de otras teologías del
.. todo el trabajo que
Antiguo Testamento como la de Walter
requería precisión, como
Zimmerli o la de Horst Dietrich Preuss,
artesanías finas, era hecho
obras que han tenido poca influencia,
por las mujeres: hilado,
no vino a cambiar la situación. Sin
cosido, tintura de telas,
lugar a dudas, la más influyente fue la
producción de cerámica y
de G. von Rad. Los dos tomos de esta
confección de vasijas y
obra fueron leídos por algunos no como
canastas. .. el trabajo de
material de estudio obligatorio sino,
la mujer no sólo era más
como la lectura de una novela
variado que el del hombre,
apasionante que no se podía dejar de
sino que requería un
lado hasta haberla terminado. Creo que
mayor grado de destreza
ello se debe al hecho de que von Rad se
y de pericia.
acercó a la teología del Antiguo
Testamento desde la narración de la fe
de Israel, es decir desde del kerygma. No
se apartó de los hechos históricos como
fundamentos de la teología, pero sí le
ArtESánchez2.p65 57 29/10/2007, 11:07

dio importancia a la expresión de la fe de Israel, a su testimonio, a

su respuesta a lo que Dios hizo y dijo.
Este acercamiento coincide bien con la acogida que le hemos

dado al análisis retórico y al análisis literario de los textos bíblicos.
En realidad, el quehacer bíblico-teológico que se fundamenta más
en lo que Dios dijo y en lo que se dijo acerca de Dios, es mucho
más cercano al espíritu de las Sagradas Escrituras que la búsqueda
objetiva y científica del evento o suceso detrás de la retórica. Una
tarea así es, por supuesto, más liberadora y más acorde con nuestra
capacidad de acercarnos de manera más constructiva y realista a
nuestro objeto de estudio, el texto bíblico. Nos liberamos, en
primera instancia, del idealismo alemán y su incesante búsqueda
por la fuente de todo: el Ur-text, el Ur-event, etc. Por otra parte,
damos así al texto su lugar propio, reconociéndolo como un
mundo con “vida propia”, más allá del mundo de su autor y de
quienes fueron sus protagonistas “reales”. Nos liberamos, por
supuesto, del literalismo y fundamentalismo bíblico, por cuanto
nos acercamos a cada texto respetando su dinámica o función
retórica propia, y los recursos literarios que los autores usaron
para lograr los efectos retóricos esperados en la audiencia.
En mi experiencia exegética y bíblico-teológica, el proclamar

la Palabra y el hacer teología desde la crítica retórica ha resultado
mucho más creativo e impactante. Las palabras como acto de
imaginación producen nuevos mundos, lo que nos recuerda a
Ricoeur, la poesía es casi la única vía en la que podemos soñar
mundos nuevos y crear nuevas posibilidades; por ello, la existencia
de los profetas y de los salmos. Pues bien, lo dicho sirve para
darle una efusiva bienvenida a la nueva Teología del Antiguo
Testamento de Walter Brueggemann, publicada recientemente por
la editorial española Sígueme.4 En ella Brueggemann expone
claramente el fundamento de su quehacer (2007: 82):
ArtESánchez2.p65 58 29/10/2007, 11:07

Subrayaré tan firmemente como pueda, que el Dios de la teología del Antiguo
Testamento vive en, con y bajo la empresa retórica de dicho texto, y no en otro
lugar o de otro modo. Dicha empresa retórica actúa con presupuestos ontológicos,
pero tales presupuestos están abiertos a la discusión y la revisión en la continua
empresa retórica de Israel.
Walter Brueggemann, más que ningún otro especialista del

Antiguo Testamento en el mundo de habla inglesa, opta por los
pobres y oprimidos y, por privilegiarlos a ellos, ofrece alternativas
de espacios y mundos nuevos para una vida de paz y verdadera
justicia. Su teología, más que otras publicadas en décadas pasadas,
viene a enriquecer el quehacer bíblico-teológico de nuestro pueblo
latinoamericano.
Hablando de la producción de obras de autores latinoame-

ricanos vinculados a nuestra Universidad e instituciones hermanas,
podemos señalar que nuestro tiempo presente ha visto un
importante incremento. De la pluma de autores como Pablo
Andiñac, Alejandro Bota, Severino Croatto, Armando Levoratti,
Samuel Pagán, José Enrique Ramírez, Edesio Sánchez, Elsa Tamez,
Esteban Voth y otros, se han publicado en editoriales tanto
latinoamericanas como españolas, protestantes y católicas,
comentarios bíblicos y libros que manifiestan claramente la
inclusión de los temas antes mencionados como parte del diálogo
con otras latitudes y como aporte directo de nuestro propio
quehacer bíblico-teológico.
U n a mir
miraada h
haa c ia eell ffu
u tur
turoo
Una nueva generación de biblistas, especializados en el Antiguo

Testamento, se está formando en nuestras tierras y en el mundo
hispano norteamericano. Pronto estaremos leyendo y
aprendiendo de ellos. A esa nueva generación hay que inculcarle
ArtESánchez2.p65 59 29/10/2007, 11:07

la preocupación por crear y escribir

Una nueva generación de para todo público, sin olvidar
biblistas, especializados en el aquellos sectores tradicionalmente
Antiguo Testamento, se está olvidados: jóvenes, niños, indígenas,
formando .. Pronto estaremos campesinos y la –así llamada- gente
leyendo y aprendiendo de ellos. común. Hace falta un esfuerzo
A esa nueva generación hay explícito y programado por hacer
que inculcarle la preocupación llegar el producto de nuestra
por crear y escribir para todo investigación y reflexión a estos
público, sin olvidar aquellos grupos, por medios novedosos y no
sectores tradicionalmente sólo mediante artículos y libros. Nos
olvidados: jóvenes, niños, referimos a cantos, panfletos, comics,
indígenas, campesinos y la CDs.
–así llamada- gente común.
Del trabajo iniciado, quedan por
completar varios proyectos que
todavía están en desarrollo. La editorial Kairós está
publicando la serie “Comentario bíblico Iberoamericano”.
Las Sociedades Bíblicas Unidas han iniciado una serie
llamada “Comentario para exégesis y traducción”.
Necesitamos mantener el diálogo con biblistas de otras
latitudes, traducir materiales pertinentes para nuestro
medio y dar a conocer, en otros idiomas, los materiales
que producimos en castellano.
En cuanto a la orientación de nuestra producción

bíblico-teológica, esperamos más relecturas desde la
perspectiva de género (feminidad, masculinidad y minorías
sexuales), del indio, del negro, del niño. Más que el
desarrollo de temas particulares como se hizo en el
“pasado”, la producción actual, pienso yo, debe responder
a necesidades y circunstancias concretas de estos grupos.
ArtESánchez2.p65 60 29/10/2007, 11:07

Notas
1
Para una crítica y evaluación de este acercamiento arqueológico, véase Carolina
Aznar Sánchez (2004: 15-105).
2
Estos cultivos, por supuesto, no fueron los únicos. La dieta del israelita común
fue enriquecida con otros productos agrícolas tales como: higos, dátiles, granadas,
algarrobos, varios tipos de vegetales, condimentos (cilantro o culantro, eneldo,
comino, etc.) y hierbas, cebollas, legumbres (chícharos o arvejas, garbanzos,
habas), varios tipos de semillas (linaza, ajonjolí o sésamo), frutas secas (almendras,
nueces, pistachos) y bayas.
3
Las cabras, de manera especial, eran buenas productoras de leche, carne y
pelaje para el vestido. Para el trabajo, el burro fue el animal más apreciado.
4
Walter Brueggemann. Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé: Testimonio,
Disputa, Defensa. Ediciones Sígueme. Salamanca. 2007.
Bibliografía
Alonso Schökel, Luis. 1987-1991. Hermenéutica de la Palabra. Madrid: Ediciones

Cristiandad. Son tres volúmenes que tratan de hermenéutica, análisis literario
y teología bíblica. El tercer volumen fue publicado por Ediciones Mensajero.
Alonso Schökel, Luis y José María Bravo. 1997. Apuntes de hermenéutica. Madrid:
Trotta.
Albright, William F. 1959. De la edad de piedra al cristianismo: El marco histórico y

cultural de la Biblia. Santander: Editorial Sal Terrae.
1962 Arqueología de Palestina. Barcelona: Ediciones Garriga.
Andiñach, Pablo R. 2006. El libro de Éxodo. Salamanca: Ediciones Sígueme.
ArtESánchez2.p65 61 29/10/2007, 11:07

Aznar Sánchez, Carolina. 2002. “Introducción arqueológica: estado de la

cuestión a los cuarenta años de la publicación de este libro”. Véase la entrada
bibliográfica bajo el nombre de Wright, George Ernest.
Botta, Alejandro F. 2006. Los doce profetas menores. Conozca su Biblia.

Minneapolis: Augsburg Fortress.
Bright, John. 2003. La historia de Israel. Bilbao: Desclée de Brouwer. Esta es la

traducción de la cuarta edición inglesa. Previamente se publicaron en castellano
dos de las ediciones anteriores, la primera (1966, 1956 en inglés) y la tercera
(1987, 1981 en inglés). Vale la pena revisar las tres ediciones para notar el
cambio de parecer en varios de los temas tratados, de manera especial el de la
conquista, a medida que las investigaciones arqueológicas e históricas iban
cambiando.
Brueggemann, Walter. 1994. A Social Reading of the Old Testament. Prophetic

approaches to Israel’s Communal life. Minneapolis: Fortress Press.
2007 Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yahvé: Testimonio, disputa, defensa.
Salamanca: Ediciones Sígueme.
Carro, Daniel; Poe, José Tomás; Zorzoli, Rubén O. (editores) 1993-2005.

Comentario Bíblico Mundo Hispano. Casa Bautista de Publicaciones. El Paso, Texas,
USA. Son 13 tomos para el Antiguo Testamento.
Croatto, José Severino. 1989. Isaías Comentario Bíblico Ecuménico. Buenos

Aires: Editorial La Aurora.
1994 Isaías (40-55). La palabra profética y su relectura hermenéutica. Buenos Aires:
Editorial Lumen.
2001 Imaginar el futuro. Estructura retórica y querigma del Tercer Isaías. Buenos Aires:
Editorial Lumen.
Díez Fernández, Florentino. 1998. Reseña bíblica (Invierno, 1998) No, 20):
Arqueología bíblica. Revista publicada por Verbo Divino.
Eichrodt, Walter. 1975. Teología del Antiguo Testamento. Madrid: Ediciones

Cristiandad. 2 tomos
Gottwald, Norman. 1979. The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of

Liberated Israel, 1250-1050 B.C.E. Londres: SCM Press (traducción castellana: Las
ArtESánchez2.p65 62 29/10/2007, 11:07

tribus de Yavé. Una Sociología de la Religión del Israel Liberado. Bogotá: Seminario Teológico
Presbiteriano, 1989)
1985 The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction. Filadelfia: Fortress Press
(traducción castellana: La Biblia Hebrea: Una introducción socio-literaria, Bogotá:
Seminario Teológico Presbiteriano, 1992).
Laughlin, John C. H. 2001. La arqueología y la Biblia. Barcelona: Editorial Crítica.
Levoratti, Armando (editor general). 2005-2007. Comentario Bíblico

Latinoamericano. Antiguo Testamento. Estella: Editorial Verbo Divino. El volumen
I contiene una serie de artículos generales y comentarios a los libros del
Pentateuco y textos narrativos. El volumen dos también contiene una serie de
artículos generales comentarios a los libros proféticos y sapienciales.
Matthews, Victor H. y Banjamin, Don C. 2004. Paralelos del Antiguo

Testamento: Leyes y relatos del Antiguo Oriente Bíblico. Santander: Sal Terrae.
Mendenhall, George. 1962. “The Hebrew Conquest of Palestine”. Biblical

Archaeology. Vol. 25, No. 3: 66-87.
1973 The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition. Baltimore: John
Hopkins University Press.
Meyers, Carol. «The Family in Ancient Israel», en John Collins, Carol

Meyers and Leo G. Purdue (eds.), Families in Ancient Israel, The Family, religion, and
Culture. Louisville: Westminster-John Knox, 1997.
Noth, Martin. 1966. Historia de Israel. Barcelona: Ediciones Garriga.
Pagán, Samuel. 1992. Esdras, Nehemías y Ester. Comentario Bíblico

Hispanoamericano. Miami: Editorial Caribe.
2007 De lo profundo, Señor, a ti clamo: Introducción y comentario al libro de los Salmos.
San Juan: Editorial Patmos.
Parrot, André. 1977. ¿Qué es la arqueología? Buenos Aires: Editorial Universitaria

de Buenos Aires (EUDEBA).
Pixley, Jorge. 1982. El Libro de Job. San José: Ediciones SEBILA.
Preus, Horst Dietrich. 1999. Teología del Antiguo Testamento. Bilbao: Desclée
De Brouwer. 2 tomos.
ArtESánchez2.p65 63 29/10/2007, 11:07

Pritchard, James B. 1966. Sabiduría del Antiguo Oriente: Antología de textos e

ilustraciones. Barcelona: Ediciones Garriga.
Rad, Gerhard von. 1972. Teología del Antiguo Testamento, Salamanca: Ediciones
Sígueme. 2 tomos.
Sanchez, Edesio (editor). 2006-2007. Descubre la Biblia. Tres volúmenes. Miami:

Sociedades Bíblicas Unidas.
2002 Deuteronomio. Comentario Bíblico Iberoamericano. Buenos Aires:
Editorial Kairós. Buenos Aires, Argentina.
2006 ¿Qué es la Biblia?: Respuestas desde las ciencias bíblicas. Buenos Aires: Kairós
Ediciones. (segunda edición revisada y aumentada).
Simian-Yofre, Horacio (editor). 2001. Metodología del Antiguo Testamento.

Salamanca: Ediciones Sígueme.
Támez, Elsa. 1998. Cuando los horizontes se cierran. Relectura del libro de Eclesiastés o
Qohelet. San José: Editorial DEI.
Voth, Esteban. 1992. Génesis: primera parte (1—11). Comentario bíblico

hispanoamericano. Miami: Editorial Caribe.
Wit, Hans de. 2002. En la dispersión el texto es patria: Introducción a la hermenéutica

clásica, moderna y posmoderna. San José: Universidad Bíblica Latinoamericana.
Wright, George Ernest. 1974. El Dios que actúa. Teología bíblica como
narración. Ediciones Fax. Madrid.
2002. Arqueología bíblica. Madrid: Ediciones Cristiandad. Esta es la segunda
edición en castellano (la primera data de 1975). Esta segunda edición ha sido
actualizada por Carolina Aznar Sánchez del Instituto Español Bíblico y Arqueológico.
Zimmerli, Walter. 1980. Manual de teología del Antiguo Testamento. Madrid:

Ediciones Cristiandad.
ArtESánchez2.p65 64 29/10/2007, 11:07

E. MORA: EL ACOMPAÑAMIENTO ANTE LA ENFERMEDAD Y LA MUERTE / 65
El acompañamiento
ante la enfermedad
y la muerte
desafíos para una
pastoral transformadora
EDWIN MORA GUEVARA*
1. INTRODUCCIÓN
L as diversas pastorales necesarias en la actualidad

latinoamericana y caribeña, son cada día más complejas
porque la realidad social también lo es. La observación o
diagnóstico sobre la realidad, la reflexión analítica y el retorno a
una praxis pastoral transformadora, siguen teniendo vigencia
metodológica a la hora de articular las acciones pastorales
requeridas.
* Edwin Mora es profesor de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.
ArtEMora.p65 65 29/10/2007, 11:07

En esa perspectiva, las ciencias sociales llegan a complementar

y enriquecer la reflexión teológica pastoral necesaria para articular
acciones y volver a la praxis con el fin de transformarla. La
Psicología entre otras, puede ser de mucha utilidad metodológica
para la formación de los y las agentes de pastoral. En esa dimensión
resalta el papel de la Psicología Pastoral que, lejos de ser
simplemente consejería, busca abrirse espacios en el quehacer
social para ofrecer una conexión entre el conocimiento
psicoterapéutico, la reflexión bíblica teológica-pastoral-social y la
espiritualidad cristiana. Todo esto con el fin de contribuir a la
salud integral y la calidad de vida del ser humano.
Uno de estos espacios necesarios y complejo, es el campo de la

salud. La prevención y promoción de estilos de vida saludables en
las comunidades de fe y en áreas de influencia o de trabajo pastoral,
así como el acompañamiento a quien está enfermo o va a morir,
constituyen desafíos importantes para una Pastoral de la Salud.
En esta visión, nuevas concepciones sobre salud y enfermedad

y nuevas estrategias como la prevención y la promoción de la
misma, abren diversos campos de acción pastoral diaconal. Es así
como la Pastoral de la Salud no solamente centrará sus esfuerzos
en el acompañamiento pastoral a personas con enfermedad
crónica o terminal, sino también a quienes no están enfermos o
enfermas, con el fin de realizar una labor de prevención y
promoción de la salud.
En este aporte: se revisan algunos de esos nuevos conceptos

sobre salud y enfermedad que desafían a una Pastoral de la Salud
que sea transformadora, y se muestra una de las experiencias que
al respecto la Universidad Bíblica Latinoamericana realiza desde
1999, en colaboración con el Centro Nacional de Control del
Dolor y Cuidados Paliativos de Costa Rica.
ArtEMora.p65 66 29/10/2007, 11:07

2. SALUD Y ENFERMEDAD
En la vivencia del ser humano la salud y la enfermedad se
experimentan en un continuo. “Salud y enfermedad son dos
realidades que afectan al ser humano en su totalidad” (García, 1998,
p. 19). Constantemente las personas tratan de mantener el
equilibrio entre ambos puntos. “Nos movemos en el umbral de
los dualismos (esperanza/desesperanza, sentido/sinsentido),
(García, 1998, p. 11).
La cultura tiene gran peso en la definición de lo que se considera

sentirse saludable o enfermo, y en la tarea de afrontar la enfer-
medad. Cada sociedad define enfermedad y salud desde sus propios
condicionamientos psico-socio-culturales (Vidal, 1998, p.568).
En esta perspectiva, la Etnomedicina muestra que en la mayoría

de los pueblos de la antigüedad, la enfermedad y el dolor eran
considerados producto de la acción de las fuerzas del mal,
realidades autónomas y exteriores a la persona que las padecía.
Estas fuerzas les atormentaban con sufrimientos como castigo
por sus errores o comportamientos. Estas concepciones - que eran
parte de la cosmovisión en diversos pueblos de la antigüedad -
estaban mediatizadas por el pensamiento mítico-religioso. Este
pensamiento ha prevalecido durante siglos. Actualmente algunas
personas explican la enfermedad y el sufrimiento desde esta visión
(Vidal, 1998, p. 568).
Siglos más tarde, muchas de las anteriores concepciones

cambiaron con el advenimiento de la era científica. La enfermedad
comenzó a concebirse como defecto en la estructura corporal o
fallo en la función orgánica, pero también se consideró tiempo
después la relación con el entorno y la función que en todo ello
tiene el estrés (Kennedy, 1983).
ArtEMora.p65 67 29/10/2007, 11:07

Durante varios siglos el origen de las enfermedades fue atribuido a fuerzas

demoníacas. En consecuencia, las prácticas de cura suponían el manejo de
saberes ligados a la magia. A medida que se fue constituyendo un campo en el
cual confluían los distintos descubrimientos de la biología, la física ó la anatomía
humana, las prácticas médicas fueron cobrando un lugar de importancia como
campo disciplinario. Desde luego, se comenzaron a desplazar lentamente los
saberes empíricos de los pueblos por la jerarquización que la explicación científica
podía atribuir a los fenómenos de la enfermedad (Cilimbini y Ortíz, 2000,
p.1).
Es así como, a partir de los descubrimientos científicos, se

comienza a definir la enfermedad como “falta de salud, como
una alteración del ritmo de la vida, una disminución de defensas,
una mala adaptación a la vida y como una pérdida del sentido
de bienestar y vitalidad” (Kennedy, 1983, p. 381). Como es
notorio en las anteriores concepciones, desde el paradigma
científico experimental, la enfermedad fue definida como la
pérdida de la salud física. Se elaboró un concepto fisiológico,
biologista sobre la salud. Así se la continúa definiendo
actualmente en mucha de la literatura médica. Por ejemplo,
Enfermedad: del latín infirmitas, pérdida de salud. Alteración o desviación

del estado fisiológico en una o varias partes del cuerpo, de etiología general
conocida que se manifiesta por síntomas y signos característicos y cuya evolución
es más o menos previsible (Diccionario Terminológico de Ciencias Médicas,
1995, p. 393).
Con el aporte de otras ciencias y

metodologías científicas, la anterior visión
Durante siglos el biologista sobre la salud y la enfermedad se
origen de las ha tratado de superar. En la actualidad la
enfermedades fue enfermedad es considerada como una
atribuido a fuerzas “compleja concatenación de fenómenos”
demoníacas.
ArtEMora.p65 68 29/10/2007, 11:07

(Vidal, 1998, p. 560 / Diccionario termi-

.. la enfermedad fue
nológico de Ciencias Médicas 1995), que
definida como la
implica tanto aspectos biológicos como
pérdida de la salud
psicológicos, sociales, y espirituales.
física. Se elaboró un
concepto fisiológico,
2.1 U
Unn n
nuu e v o par
paraa di gm
digm a: eell sse
gma: er biologista sobre
humano como una unidad la salud.
bio-psico-social
Esta amplitud en las definiciones sobre enfermedad y salud,

se enmarca en la visión del paradigma bio-psico-social. Fue
en 1978, en la Carta Magna de Alma-Alta que elaboró la
Organización Mundial de la Salud (en adelante O.M.S.), en
donde “la salud dejó de ser considerada como la ausencia de
enfermedad.” (Monsalve, 1999), y se definió desde una visión
integral como el bienestar físico, psicológico y social que
posibilita a los individuos la satisfacción de sus necesidades,
la realización de sus aspiraciones y el afrontamiento adecuado
de las situaciones estresantes de la vida (O.M.S, 1978;
Rodríguez, 1998; García, 1998). De esta forma, los conceptos
de salud y de enfermedad quedaron enmarcados en el
paradigma bio-psico-social que toma en cuenta la realidad
total del ser humano enfermo.
La enfermedad puede localizarse preferentemente en el ámbito corporal o

psíquico, y presentarse como aguda o crónica, más o menos molesta dolorosa,
transitoria o de larga duración, como superable o con peligro de muerte.
Pero siempre es el ser humano en su realidad total el que enferma y sufre*
(García, 1998, p. 22).
*
Enfasis nuestro.
ArtEMora.p65 69 05/11/2007, 8:45

Las concepciones actuales de salud incluyen

.. el paradigma bio-también la promoción de la misma y en
psico-social toma especial, la prevención de la enfermedad. En
en cuenta la esa perspectiva promover entornos saludables
realidad total dely prevenir la enfermedad son propósitos
ser humano principales en las políticas actuales de salud
enfermo. pública (Machado, 2007). La promoción de
la salud y la prevención de la enfermedad «son
todas aquellas acciones, procedimientos e
intervenciones integrales, orientadas a que la población, como
individuos y como familias, mejoren sus condiciones para
vivir y disfrutar de una vida saludable y para mantenerse
sanos» (¿Qué es prevención y promoción?, 2007).
En América Latina resulta de esencial importancia la

promoción de la Salud con el fin de reducir las brechas que
existen en las condiciones de bienestar y salud de los pueblos.
No se trata de un asunto meramente filosófico. La
promoción de la Salud se tiene que dar en medidas directas
que beneficien a las personas (Espinosa y Málaga, 2007). El
término prevención refiere a acciones de carácter
anticipatorio e implica, según Zas (2007), la anticipación ante
un peligro, así como la anticipación a resolver condiciones
que podrían empeorar en materia de salud tanto personal
como pública.
Desde esa perspectiva, la prevención implica entonces el

desarrollo de prácticas anticipatorias para la promoción de la
Salud, y no solamente para prevenir el peligro que entraña la
enfermedad (OPS, 2001). De esta forma, la prevención y la
promoción de la Salud están estrechamente ligadas.
ArtEMora.p65 70 29/10/2007, 11:07

2 .2 A
All gun
gunoos a
ass pec
pectt o s p si
psi co -s
sico oc
ocii al
-soc alees
asociados con la enfermedad
A partir de los años setenta, desde el paradigma bio-psico-social,

la O.M.S. consideró la trascendencia de diversos factores para
definir la salud y no solamente los biológicos. En esa perspectiva,
se realizaron estudios (O.M.S, 1996; Vidal, 1998), que permitieron
determinar los siguientes factores sociales significativos como
elementos precipitantes o favorables a la aparición de la crisis de
la enfermedad.
• Condición social: una condición social determinada implica

disponer de mayores o menores recursos económicos y acceso
a los medios de salud, recreación y educación. También juega
un papel importante en los estándares de alimentación, facilita
la aparición de ciertos estresores* y condiciona el estilo de vida.
Los grupos de un nivel socioeconómico bajo presentaron:
Menor esperanza de vida,

Mayor riesgo de padecer ciertos trastornos mentales,
Mayor deterioro de la salud infantil,
Menores índices de crecimiento,
Mayor morbilidad infantil,
Menos peso en el nacimiento y mayor número de partos prematuros.
Estas características afectan a una gran mayoría de la población mundial
(Vidal, 1998, p. 568).
*
Este término se refiere a aquellas circunstancias, situaciones y eventos que
causan estrés en las personas.
ArtEMora.p65 71 29/10/2007, 11:07

• Aspecto laboral y función en la aparición de la enfermedad: Algunas

condiciones laborales favorecen la pérdida de la salud, tales
como, insatisfacción en el trabajo, incertidumbre sobre el futuro
laboral, aburrimiento ocupacional, escasa participación en
decisiones laborales, apoyo social reducido por parte de
compañeros, compañeras, problemas no resueltos de
contaminación por ruido y otros que atentan contra la salud
(Vidal, 1998, p. 563-564).
• Medio ambiente, circunstancias sociales, laborales, emocionales y estrés:

El medio ambiente y las circunstancias sociales y psicológicas
del ser humano, se entrelazan de forma dinámica de manera tal
que coadyuvan en la aparición de la enfermedad. La enfermedad
se produce en la interacción de las personas con su medio o
entorno. También se considera la función del estrés o tensión
emocional en la precipitación de la enfermedad (Kennedy,
1983). Altos niveles de estrés no manejados adecuadamente se
relacionan con la aparición de enfermedad (Brunner y
Suddarth, 2005).
Algunas situaciones sociales precipitan, en mayor o menor

grado, respuestas de estrés que inciden en la salud integral de
las personas. Según la escala Helme-Rahe para el estrés, el
fallecimiento del cónyuge ocupa un puntaje de l00 como
generador de estrés. Le sigue el divorcio con 73 puntos, la
separación con 65, el encarcelamiento con 63 puntos y la
enfermedad o fallecimiento de un ser cercano con 63 puntos.
La enfermedad propia o accidente genera 53 puntos en esta
escala (Vidal, 1998, 486).
• Respuesta ante el estrés: La respuesta ante el estrés y la

posibilidad de sufrir algunas enfermedades cuando se presenta
en altos niveles, depende de nuestra adaptación al entorno. La
ArtEMora.p65 72 29/10/2007, 11:07

transformación de los factores sociales desfavorables y la

capacidad de afrontamiento de cada persona, juegan un papel
de capital importancia. Esta respuesta de afrontamiento puede
verse afectada por las creencias y comportamientos
disfuncionales en relación con la enfermedad (Brunner y
Suddarth, 2005).
• Creencias y conductas aprendidas en torno a la enfermedad: En

relación con la enfermedad existe una serie de creencias y
comportamientos aprendidos en el seno de la familia. Ese
aprendizaje será de vital importancia en la respuesta que la
persona ponga en acción para afrontar la crisis de la enfermedad.
El aprendizaje de actitudes de este tipo se inicia desde los
primeros años del ser humano.
Una de las primeras experiencias adversas que vive cualquier niño es

la enfermedad. Cuando un niño se enferma, los padres ponen en marcha
todo un conjunto de creencias, actitudes y comportamientos que
dependerán en gran parte de su experiencia, su nivel cultural, la
información que posean… y la gravedad de cuadro. La respuesta de
los padres... puede ir desde la sobreprotección y la alarma, hasta la
indiferencia... (Vidal, 1998, p. 569).
Un entorno de ansiedad, con una familia que se angustia de

manera extrema ante las enfermedades, podría moldear el
mismo comportamiento en los hijos e hijas. Estas creencias y
actitudes modeladas en el seno de la familia pueden ser
reforzadas por la cultura y la sociedad.
Otra conducta aprendida en los procesos de socialización es la

sobreprotección. Muchas veces cuando la atención se da en
exceso y se convierte en sobreprotección, se promueve la
conducta de enfermedad a partir de las ganancias secundarias
que se obtienen. De esta manera, “las personas consideran la
ArtEMora.p65 73 29/10/2007, 11:07

enfermedad como algo que hay que tratar rápidamente,

prevenir, evitar, negar o utilizar para controlar a los demás a
fin de satisfacer necesidades que no han sido gratificadas en
estado de salud” (Kennedy, 1983, p. 381).
El aprendizaje en torno al afrontamiento de la enfermedad en

el seno de la familia, condicionará las propias respuestas frente
a la misma. Si se aprenden conductas disfuncionales, se
afrontará la crisis de la enfermedad disfuncionalmente. Esto
es, con una serie de conductas problemáticas que agravarán la
situación. Las conductas disfuncionales se fundamentan en
creencias o ideas disfuncionales o irracionales (Ellis, 1980). A
estas conductas se refiere Kennedy cuando afirma que,
No todos los miembros de nuestra sociedad son conscientes de su salud

o capaces de enfrentarse a la posibilidad de estar enfermos, al menos
hasta que los síntomas no se les hacen insoportables. Estas personas...
se niegan o evitan solicitar asistencia médica por creer que, mientras no
sean diagnosticados, su problema es inexistente, que el tratamiento
sería peor que los síntomas o que la enfermedad debe ser duradera por
ser consecuencia de un conflicto emocional irresoluble, el castigo de los
propios pecados o la posesión demoníaca (Kennedy, 1983, p. 381).
Es necesaria la intervención psicoterapéutica con el fin de

modificar estas creencias y conductas en torno a la enfermedad,
que pueden obstaculizar los tratamientos.
• Rol de la familia: La familia tiene una serie de responsa-

bilidades con relación a la conducta de la persona enferma.
Cuan adaptada y funcional sea ésta o cuan disfuncional,
dependerá en parte del aprendizaje en el entorno familiar
(Kennedy 1983). El papel que tiene la familia en la adquisición
de recursos, estrategias, actitudes y conductas funcionales para
afrontar la enfermedad, también es destacable. “La familia es el
ArtEMora.p65 74 29/10/2007, 11:07

grupo que inicialmente prepara para la

vida y, por lo tanto para la muerte, y el .. salud es el estado de
principal administrador de cuidados bienestar físico, psicológico,
frente a la enfermedad” (Arboniés, 2005, sociocultural y espiritual que
p. 20). posibilita a las personas la
satisfacción de sus
Las actitudes y conductas frente a la necesidades, la realización
enfermedad se adquieren mediante los de sus aspiraciones y el
mismos mecanismos de aprendizaje de afrontamiento constructivo
otros comportamientos. Serán de la existencia propia y la
asimiladas por el ser humano desde sus relación con los demás ..
primeros años de vida. Desde su propio
proceso de socialización en torno a la enfermedad y al dolor,
la persona se verá más o menos afectada por el impacto
emocional que conlleva recibir un diagnóstico de
enfermedad terminal (Kennedy, 1983).
En resumen, salud es el estado de bienestar físico,

psicológico, sociocultural y espiritual que posibilita a las
personas la satisfacción de sus necesidades, la realización
de sus aspiraciones y el afrontamiento constructivo de la
existencia propia y la relación con los demás, así como del
estrés cotidiano. La búsqueda de este estado requiere de
acciones de prevención y promoción de entornos
saludables, tanto a nivel personal, familiar, como público
social.
Se entiende por enfermedad el estado de malestar físico,

psicológico, sociocultural y espiritual, que limita a las
personas para la realización de sus aspiraciones y conlleva
a la insatisfacción de sus necesidades. Esto le impide afrontar
adecuadamente la existencia propia, la relación con los
demás y el manejo del estrés cotidiano.
ArtEMora.p65 75 29/10/2007, 11:07

3. LA ESPIRITUALIDAD: DIMENSIÓN
CONSTITUTIVA DEL SER HUMANO
3.1 La inclusión de la espiritualidad

en el paradigma bio-psico-social
La reflexión teológica sobre el sufrimiento también se vio

influenciada por el paradigma bio-psico-social para comprender
la salud y la enfermedad. Reflejos de estos planteamientos se notan
en los escritos de Dorothee Sölle (1978), teóloga y escritora
protestante alemana. La autora expone en su obra tres aspectos
que considera esenciales sobre el sufrimiento. Señala el dolor físico,
el dolor emocional y el dolor social como dimensiones integrantes
de lo que ya Simone Weil había nombrado desde 1953 como los
factores componentes de la desdicha o sufrimiento (Weil en Sölle
1978). Se buscó darle un sentido amplio a la palabra sufrimiento,
indicando que el mismo se produce cuando se conjugan las tres
dimensiones mencionadas. Sölle lo expone así,
Todo sufrimiento real se encuentra en las tres dimensiones mencionadas. . . . El

tercer factor esencial del sufrimiento es el social [que] se manifiesta en el aislamiento
que se sigue del infortunio. [De esta forma se] justifica el superar el estado concreto
de dolor, científicamente formulable, y hablar de sufrimiento; en esta palabra están
expresadas la duración y la profundidad de un dolor, y además la
pluridimensionalidad como arraigo del sufrimiento en el cuerpo físico y social del ser
humano (Sölle 1978, 21).
Esto concuerda con los planteamientos anteriores. El

sufrimiento es pluridimensional. Implica dolor físico, dolor
emocional y dolor social.
Actualmente estas tres dimensiones son relacionadas con una

cuarta, el dolor espiritual. La conjugación del dolor físico,
ArtEMora.p65 76 29/10/2007, 11:07

emocional, social y espiritual es lo que hoy día se designa como

“dolor total”. Esta nueva concepción fue fundamento de una
nueva especialidad en el área de la Salud, los Cuidados Paliativos
(Depoortere 1998, Rojas 2000, Fonnegra 2000).
En el modelo bio-psico-socio-espiritual –aplicado al tratamiento

de la enfermedad y el dolor- cada una de estas dimensiones de
trabajo brinda su contribución y se entrelaza interdis-
ciplinariamente con las otras. Como lo señala el teólogo I. Ellacuría
«la dimensión espiritual se enmarca así en un enfoque estructural»
(1983, 301) - en este caso- para abordar el sufrimiento. Cada una
de las dimensiones es co-determinante de la otra y co-determinada
por las demás. De esta manera la perspectiva es integral, orientada
hacia la prevención y promoción de la salud y hacia un tratamiento
total y eficaz en el afrontamiento de la enfermedad dolorosa, no
curable aún, o terminal.
4. LOS CUIDADOS PALIATIVOS: DESAFÍO

A LA PASTORAL DE LA SALUD
Desde tiempos remotos las sociedades ofrecen ayuda y

consuelo para sus miembros enfermos y para quienes estén
muriendo (Pessini y Bertachini, 2006). El aumento en el mundo
de enfermedades terminales oncológicas y no-oncológicas, tales
como el Síndrome de Inmuno Deficiencia Adquirida, Esclerosis
Lateral Amiotrófica, neuropatías y cardiopatías entre otras, hizo
necesaria la conformación de los Cuidados Paliativos a nivel
internacional. «Datos de la Organización Mundial de la Salud
(OMS) estiman que más de 50 millones de personas mueren por
año, víctimas de enfermedades fatales» (Pessini y Bertachini,
2006, p. 1).
ArtEMora.p65 77 29/10/2007, 11:07

Algunas de estas enfermedades constituyen un problema de

salud pública porque la incidencia ha aumentado especialmente
en los países en vías de desarrollo (Levin, 2000; Astudillo, Díaz-
Albo y Mendinueta, 2005).
América Latina y el Caribe no escapan a esta situación, se estima que en los

próximos años cerca de 1 millón de personas necesitarán cuidados paliativos en la
región. La mayoría de los pacientes oncológicos en nuestros países, fallecen en
condiciones deplorables: sin la analgesia adecuada y sin los cuidados que la situación
de una enfermedad terminal requiere. Es frente a esta situación que ya hace más de
treinta años surge el Movimiento Hospice primero, y los cuidados paliativos después.
Así la OMS ha tomado estas iniciativas como propias y propone difundir los
cuidados paliativos a nivel mundial (Levin, 2000, p. 12).
La O.M.S., en 1990, en el informe del Comité de Expertos

sobre Cuidados Paliativos, los define de la siguiente manera,
El cuidado activo total de los pacientes cuya enfermedad no responde ya al tratamiento.

Tiene prioridad el control del dolor y de otros síntomas y problemas de orden psicológico,
social y espiritual. El objetivo de los cuidados paliativos es proporcionar la mejor
calidad de la vida para los pacientes y sus familiares (World Health Organization,
1990: Astudillo, Díaz-Albo y Mendinueta, 2005, p. 430).
Esta definición está centrada en la persona y destaca las

múltiples dimensiones de la condición humana. Además, identifica
la calidad de vida como objetivo último de los Cuidados Paliativos
(Pessini y Bertachini, 2006). El término paliativo deriva de pallium,
palabra latina que significa capa o capote, y que transmite la idea
de proporcionar una capa para calentar a los que pasan frío, toda
vez que no pueden más ser ayudados por la medicina curativa
(Pessini y Bertachini, 2006, p. 3).
Los cuidados paliativos comprenden el conjunto de acciones médicas, de enfermería,

farmacéuticas, psicológicas, sociales, espirituales, entre otros, que mejoran la calidad
de vida de las personas con enfermedad crónica, avanzada, progresiva (a pesar de
ArtEMora.p65 78 29/10/2007, 11:07

los tratamientos instituidos), incurable y potencialmente mortal a corto o

mediano plazo (Sosa, 2006, p. 1).
Según señalan Astudillo y Mendinueta (2003), estos

cuidados requieren de la integración de varias especialidades,
así como de la evaluación periódica de la persona, con el fin
de hacer los ajustes necesarios en el tratamiento a las
necesidades emergentes. Todo ello es complementado “con
una atención cuidadosa a los detalles y diversas medidas
simples de apoyo” (p.12). Con lo anterior, se busca afirmar
la calidad de vida, llegando a considerar el morir como un
proceso natural ante el cual la persona y sus familiares reciben
un soporte integral. “Los Cuidados Paliativos no adelantan
ni retrasan la muerte, sino que constituyen un verdadero
sistema de apoyo y soporte para el paciente y su familia”
(Levin, 2000, p. 12). Se buscan, entonces, aliviar los malestares
que conlleva la enfermedad y aumentar la comodidad de la
persona. Con ellos se ejerce un control profesional de los
síntomas y del dolor físico. Además, se brinda apoyo a la
persona y a su familia, preparación para la muerte y
acompañamiento en el duelo “por lo que se dice que ofrecen
un cuidado total” (Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).
En la etapa final las metas principales pasan a ser el

alivio y la prevención del sufrimiento a través de la “Los Cuidados
identificación precoz y el tratamiento del dolor y de Paliativos no
otros problemas físicos, psicosociales y espirituales, para
adelantan ni retrasan
que la persona viva lo mejor posible el tiempo que le
la muerte, sino que
queda, evitando el uso de medidas desesperadas como
en encarnizamiento terapéutico (Astudillo, Díaz- constituyen un
Albo y Mendinueta, 2005, p. 430). verdadero sistema de
apoyo y soporte para el
Los Cuidados Paliativos buscan brindar paciente y su familia”
a la persona y a sus seres queridos, “la
ArtEMora.p65 79 29/10/2007, 11:07

posibilidad de vivir esos momentos de gracia y lucidez de manera

que le permita amar a los otros, estar sereno, tratar de solucionar
asuntos incompletos y prepararse pacíficamente para morir”
(Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).
Cuando se consigue que el paciente fallezca en paz, con comodidad y que tanto éste
como su familia hayan recibido un apoyo emocional adecuado, se llega a descubrir
que buscar proporcionar alivio a las molestias físicas y emocionales de una persona
es tan importante como curar, y da contenido a la propia vida y hace real la
solidaridad (Astudillo y Mendinueta, 2003, p. 21).
La solidaridad que señalan Astudillo y Mendinueta, se expresa

en todas las dimensiones constitutivas del ser humano, al buscar
alternativas de alivio tanto para el dolor físico, como el emocional
y el espiritual. Se expresa en el trabajo conjunto con la familia y
la persona para mejorar sus condiciones sociales, y también en el
abordaje de aspectos espirituales si la persona o sus seres queridos
así lo desean.
5. PASTORAL DE LA SALUD CON EL CENTRO

NACIONAL DE CONTROL DEL DOLOR
Y CUIDADOS PALIATIVOS.
Desde 1999 la Universidad Bíblica Latinoamericana colabora

con el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados
Paliativos específicamente brindando asesoría en el área de
espiritualidad del Centro. En el marco de esta colaboración se
desarrollan las siguientes actividades:
• Formación en soporte espiritual para personas con enfermedad crónica o

terminal: Esta capacitación se dirige a familiares y cuidadores de
ArtEMora.p65 80 29/10/2007, 11:07

los y las pacientes, así como voluntarios. La reflexión bíblico-

teológica y pastoral en las jornadas de capacitación tiene que
ver con aspectos tales como imágenes liberadoras sobre Dios,
dolor, sufrimiento, y gracia como marco teológico de soporte
o acompañamiento pastoral, entre otros.
• Formación en espiritualidad para profesionales de la Salud: Cada

dos meses el Centro recibe pasantes profesionales de todo el
país (el Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados
Paliativos es ente regente nacional en esa materia para una red
de más de treinta clínicas de control del dolor establecidas en
Costa Rica). En el currículo de la pasantía se incluyen aspectos
de soporte espiritual. El grupo de pasantes viene a la UBL a
tomar clases. Dentro de los contenidos de estas sesiones
destacan la importancia de la espiritualidad, imágenes
transformadoras de Dios y acompañamiento espiritual entre
otros. En las pasantías participan médicos, psicólogos,
enfermeras, trabajadoras sociales, nutricionistas, fisioterapistas
entre muchos otros profesionales.
• Espacio de práctica para estudiantes de Ciencias Teológicas: Se han

realizado experiencias de práctica de estudiantes de Ciencias
Teológicas de la Universidad, quienes han brindado
acompañamiento pastoral supervisado, dirigido a personas con
enfermedad y familiares. Por ejemplo durante uno de los cursos
de la institución (Seminario Integrado), los estudiantes de
Pastoral estuvieron acompañando a los equipos de visita
domiciliaria del Centro para ofrecer acompañamiento pastoral
al paciente o a su familia. El curso de Pastorales Específicas
(del Bachillerato en Ciencias Teológicas), también incluye la
experiencia de estudiantes que realizan trabajo práctico pastoral
en el Centro, especialmente en la interacción que se da con los
pacientes o familiares que esperan ser atendidos en la sala de
ArtEMora.p65 81 29/10/2007, 11:07

espera del Centro. Como producto de este esfuerzo, se publicó

por parte de la Caja Costarricense del Seguro Social en el 2007,
un folleto con pautas desde la Espiritualidad para pacientes y
familiares, realizado por estudiantes bajo la supervisión docente
de la UBL.
• Celebraciones litúrgicas ecuménicas: Durante siete años se han

realizado celebraciones ecuménicas en celebraciones litúrgicas
realizadas en memoria de las personas fallecidas que fueron
atendidas por el Centro, y como un acto de consolación para
sus familiares. Se han realizado 18 actos ecuménicos, el primero
de ellos se llevó a cabo en el campus de la UBL en mayo del
2000. Actualmente se realizan en la Iglesia Santa Teresita
(Parroquia Católica cercana al Centro Nacional de Control del
Dolor), dos veces al año. En el acto participan líderes religiosos
de tradición protestante y católica. De esta forma se co-celebra
la liturgia con sacerdotes católicos o episcopales y pastores y
pastoras de las diversas iglesias evangélicas que participan, así
como hermanas religiosas. Los actos se caracterizan por la riqueza
de los símbolos empleados para expresar el dolor, el consuelo y
la gratitud a Dios por la vida de los familiares que partieron.
Muchas familias acuden año con año a estos actos y en cada
acto se suman nuevos participantes. Por lo regular participan de
200 a 300 personas. Es una forma de ayudar a los familiares a
elaborar el duelo por la pérdida de un ser querido, desde los
recursos de la liturgia, la pastoral y la espiritualidad.
• Proyección: El Centro Nacional de Control del Dolor y

Cuidados Paliativos tiene como proyección futura construir
un nuevo edificio con espacio adecuado para la atención médica,
psicológica, social, de enfermería y también espiritual. Dentro
de lo previsto se planeó una capilla ecuménica en la cual se
realicen no solo los actos ecuménicos, sino también otras
ArtEMora.p65 82 29/10/2007, 11:07

actividades. Al lado de la Capilla se prevé un consultorio de

Espiritualidad al que los profesionales de la Salud puedan referir
a los y las pacientes y sus familiares, para recibir soporte. Se
perfila que estudiantes de la UBL y voluntarios agentes de
pastoral atiendan dicha consulta en forma voluntaria y por
turnos. La capacitación bíblico-teológica-psico-pastoral sobre
el soporte espiritual y el acompañamiento pastoral a ofrecer,
estará bajo la organización de la UBL y se requerirá de un curso
de capacitación al respecto, para poder servir en el consultorio.
6. CONCLUSIÓN
La salud entendida desde la perspectiva bio-psico-socio-
espiritual que fundamentan la filosofía de los Cuidados Paliativos,
tiene puntos de encuentro y convergencia con la visión evangélica
sobre la persona y sobre la salud. Esta visión vertida en los
evangelios es integral, y supera los viejos dualismos heredados
que tienden más bien a la escisión del ser humano como tal.
En ese sentido, la espiritualidad se reafirma no sólo como parte

constitutiva del ser humano, sino como parte vital de las otras
dimensiones -corporales, emocionales, mentales y sociales- que
nos conforman. La Salud bio-psico-socio-espiritual sigue siendo
entonces, un desafío para una pastoral contextual y
transformadora.
En este aporte se ha querido explicar algunos conceptos que

fundamentan esta visión, así como compartir el trabajo pastoral
concreto que se realiza en la UBL. Este es un testimonio de lo
que se puede lograr, y de los espacios en los que la pastoral
transformadora puede incidir, si se tiene apertura y disposición a
colaborar.
ArtEMora.p65 83 29/10/2007, 11:07

En ese sentido son muchos los desafíos que se plantean a una

pastoral de la Salud que se haga desde una visión transformadora:
pastoral con enfermos de VIH/SIDA, pastoral de promoción de
estilos de vida saludable, pastoral de la Salud en niños, mujeres,
jóvenes, adultos, ancianos, en enfermedades crónicas o bien
terminales y pastoral en las drogodependencias entre muchas
otras.
La pastoral de la Salud transformadora tiene como uno de sus

fines dinamizar la calidad de vida, la esperanza y los horizontes de
las personas y comunidades, ya sea en la plenitud de su vida, o
bien ante el umbral de la misma.
Referencias
Arboniés, J. C., (2005). “La comunicación en medicina paliativa: hablar con

el paciente terminal, descubrir sus necesidades y las de su familia” en: Astudillo,
W., Casado, A. y Mendinueta (Editores), (2005).
Astudillo, W., Casado, A. y Mendinueta, C. (Editores). (2005). Alivio de las
situaciones difíciles y del sufrimiento en la terminalidad. San Sebastían, España: SOVPAL.
__________., Díaz-Albo, E. y Mendinueta, C. (2005). “Cuidados Paliativos,
una nueva forma de solidaridad internacional”. En: Astudillo, Casado de Rocha
y Mendinueta (2005).
___________ y Mendinueta, C. (2003). Como ayudar a un enfermo en fase terminal.
San Sebastián, España: SOVPAL
Bruera E., y De Lima, L. (Editores). (2000). Cuidados Paliativos, guías para el manejo
clínico. Buenos Aires: Organización Panamericana de la Salud.
ArtEMora.p65 84 29/10/2007, 11:07

Brunner y Suddarth (2005). Enfermería medicoquirúrgica (Traducido por J. L.

González). México: Mc Graw Hill. (Décima edición.)
Climbini, A. y Ortíz, C. (2000). «Comunicación y salud: zona de debates
y emergencia de nuevos interrogantes.» Consultado en Diciembre, 29, 2006.
En: http://www.eca.usp.br/alaic/chile2000/10%20GT%202000Com%20e%
20Salude/Ana%20Climbini%20&%20Claudia%20Ortiz.doc
Diccionario Terminológico de Ciencias Médicas. (1995). México: Interamericana.
Depoortere, K. (1998). “Evolución reciente en torno a la unción de los
enfermos” Concilium 278: 117-130.Ellis, A. (1980). Razón y emoción en psicoterapia.
Bilbao: Descleé de Brouwer.
Espinosa, H., y Málaga, H. (2007). Promoción de la Salud. Washington: Pan
American Health Organization.
Ellacuría, Ignacio. 1985. “Espiritualidad.” en: Floristán y Tamayo 1985.
Fonnegra, I. (2000). “El médico ante el sufrimiento del paciente que enfrenta
su muerte. Ars Medica - Pontificia Universidad Católica de Chile, Facultad de
Medicina. Nº3.
Floristán, Casiano y Juan José Tamayo, editores. 1983. Conceptos fundamentales
de Pastoral. Madrid: Cristiandad.
García, J. (1998) Etica de la salud en los procesos terminales. Madrid: San Pablo.
Haber, J., Leach, A., Schudy, S., y Sideleau, B. (1983). Psiquiatría: Texto básico.
Traducido del inglés por Jorge Vigil. Barcelona: Salvat.
Kennedy, M., (1983). “Impacto de la enfermedad y la hospitalización” en Haber, J.,
Leach, A., Schudy, S., y Sideleau, B. (1983).
Levin, R. (2000). “Cuidados Paliativos: principios generales.” En: Bruera, E.,
y De Lima, L. (Editores), (2000).
Machado, J. E. (2007). La universidad saludable. Consultado en junio, 25, 2007 en
www.ut.edu.co/-chumanas/revistas
Monsalve, V. (1999). “Reflexiones sobre el impacto de la selección del tipo
de pauta terapéutica en la percepción de Calidad de Vida del paciente”. Medicina
Paliativa. 6: No. 4, 137-139. Madrid.
Organización Mundial de la Salud (1978). Primary Health Care. Ginebra:
UNICEF
__________ (1996). Alivio del dolor por cáncer. Ginebra: O.M.S.
ArtEMora.p65 85 29/10/2007, 11:07

OPS (2001). Manual de Comunicación Social para Programas de Promoción de la Salud de

los Adolescentes. Consultado en julio, 20, 2007 en http://www.paho.org/Spanish/
HPP/HPF/ADOL/ComSocial.pdf.
Pessini, L. y Bertachini, L. (2006). “Nuevas perspectivas en Cuidados
Paliativos”. Consultado en Febrero, 09, 2007 en http://www.bioetica-debat.org/
article.php?storyid=137
¿Qué es prevención y promoción?. (2007). Consultado en junio, 25, 2007 en http://
eps.coomeva.com.co/publicaciones.php?id=9663
Rodríguez, A. (1998). “Comunicarse con pacientes difíciles” En: Astudillo,
W., Muruamendiaraz, A., y Arrieta, C. (Editores.). (1998).
Rojas, J. (2000). “Aspectos emocionales del individuo con dependencia en
su autocuidado, por enfermedad.” 15 de marzo de 2000. Conferencia. San José:
Centro Nacional de Control del Dolor y Cuidados Paliativos, Documento
inédito.
Sölle, D. (1972). Teología Política. Salamanca: Sígueme.
__________. (1978). Sufrimiento. Traducción del alemán por Fabián Diego y
Josep Boada. Salamanca: Sígueme.
Sosa, M. E. (2006). “Introducción a los Cuidados Paliativos” Consultado el 7
de febrero, 2007, en: http://www.bioetica.org/bioetica/mono37.htm
Vidal A., J. (Editor). (1998). Enciclopedia de Psicología. Barcelona: Océano.
Zas, B. (2007). La prevención en salud. Algunos referentes conceptuales. Psicología on
line. Consultado en julio, 20, 2007 en http://www.psicologia-online.com/
colaboradores/barbara/prevencion/index
ArtEMora.p65 86 29/10/2007, 11:07

S. BALTODANO: EL DESARROLLO DE LA PSICOLOGÍA PASTORAL EN A.L. / 87
El desarrollo de la
psicología pastoral
en América Latina
SARA BALTODANO*
INTRODUCCIÓN
E n este artículo examinaremos algunos aportes hechos en el

campo de la psicología pastoral en nuestro continente.
Cualquier revisión corre el peligro de dejar por fuera personas y
hechos importantes. Seguramente este trabajo no estará exento
de ello. El objetivo, por lo tanto, no es agotar la información sino
seleccionar algunos aportes y sacar algunas conclusiones generales
a partir de ellos. Revisiones como éstas son necesarias debido a
* Sara Baltodano es profesora de la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.
ArtSBaltodano.p65 87 29/10/2007, 11:08

que de vez en cuando necesitamos mirar hacia atrás y examinar

con cuidado lo que se ha hecho para sopesar resultados. Eso nos
permitirá volver la mirada hacia adelante e imaginarnos el rumbo
futuro de la psicología pastoral en América Latina. Este artículo
se limita a revisar las contribuciones hechas en el ámbito
protestante, dejando la valiosa participación de las y los
pastoralistas católicos para otro artículo.
Según J. Maldonado1 podemos saber lo que está emergiendo

como psicología pastoral en América Latina a través de tres
fuentes: (1) La literatura producida; (2) las organizaciones que se
especializan o trabajan en esta área y (3) las actividades organizadas
en este campo.
Dividiremos este trabajo en tres partes. La primera tratará

algunas consideraciones generales sobre la disciplina; la segunda
hará un recuento de algunos trabajos desarrollados en América
Latina; y la tercera, presentará algunas reflexiones sobre esos datos
y sus proyecciones hacia el futuro.
1. CONSIDERACIONES GENERALES
La perspectiva protestante del acompañamiento pastoral ha
estado influida principalmente por autores estadounidenses. La
causa de ello ha sido la influencia del trabajo misionero que en
sus inicios, mantenía una postura conservadora y anticatólica.
Esto ocasionó que algunos de los acercamientos que se exponían
en centros de estudios ecuménicos como la UBL (entonces
Seminario Bíblico Latinoamericano), fueron usualmente
catalogados como enfoques “liberales” o “peligrosamente
políticos”.
ArtSBaltodano.p65 88 29/10/2007, 11:08

Julio de Santa Ana criticó el concepto protestante de

“pastoral” por estar interesado esencialmente en el individuo,
centralizado en el pastor, y en la oración y la Palabra de Dios.
Afirmaba que esta era una posición paradójicamente contraria
a una de las mayores contribuciones de la Reforma, a saber:
el sacerdocio universal. 2 Aquí, decidimos emplear la
expresión “psicología pastoral” por ser un término que indica
interdisciplinariedad, y que traslada el énfasis de la figura
pastoral a la psicología y a otras ciencias sociales, lo que
permite comprender mejor la complejidad del medio en que
vivimos.3 Es necesario recordar que, la perspectiva específica
de la psicología pastoral dependerá tanto del enfoque
psicológico como del concepto de pastoral que se esté
utilizando.
2. TRABAJOS PROTESTANTES
EN PSICOLOGÍA PASTORAL
Aunque hay varias instituciones Julio de Santa Ana

teológicas en América Latina que criticó el concepto protestante
imparten cursos de Consejería y de “pastoral” por estar
Asesoramiento Pastoral, no se puede interesado esencialmente en el
decir que exista un modelo latino- individuo, centralizado en el
americano en este campo; mucho pastor, y en la oración y la
menos, un modelo particular de Palabra de Dios.
psicología pastoral latinoamericana. Afirmaba que esta era una
Siguiendo la sugerencia de Maldonado, posición paradójicamente
revisaremos la literatura publicada contraria a una de las
utilizando tres fuentes: traducciones, mayores contribuciones de la
publicaciones autóctonas de individuos Reforma, a saber: el
y de organizaciones latinoamericanas. sacerdocio universal.
ArtSBaltodano.p65 89 29/10/2007, 11:08

La mayor parte de la literatura sobre psicología pastoral

empleada en instituciones teológicas es traducción.4 Puede decirse
que, de modo general, estas obras tratan las problemáticas
humanas desde un punto individualista, con excepción de algunas
obras como las de H. Clinebell y E. Friedman5 , que tienen una
visión más integral y sistémica, y que promueven el crecimiento
en comunidad.
En los cursos de Psicología Pastoral también se usan materiales

no pastorales que han influenciado el pensamiento de la psicología
pastoral. En su mayoría son traducciones de publicaciones de
especialistas en el campo de la psicoterapia, tales como Sigmund
Freud, Carl G. Jung, Viktor E. Frankl, Erich Fromm, Erick Berne,
Carl Rogers, Salvador Minuchin, Virginia Satir, Ronald Laing, Paul
Watzlawick y Jay Haley entre otros.
En materia de publicaciones autóctonas, mencionamos en

primer lugar, la revista Psicología Pastoral fundada en Argentina en
1972 por ASIT (Asociación de Seminarios e Instituciones
Teológicos del Cono Sur). Parte de este esfuerzo se debe a Jorge
A. León6 , quien por su parte ha publicado extensamente.7 Otras
contribuciones importantes han sido hechas por Daniel Schipani8 ,
Lothar Carlos Hoch9 , Jorge E. Maldonado10 , Esly Carvalho11 ,
Bernardo Stamateas 12 , Pablo Hoff13 , Eleny Vasão de Paula
Cavalcante14 , Valburga Schmied Steck y Schneider-Harpprecht15 ,
Christoph, Schneider-Harpprecht 16 , Daniel Tinao 17 , René
Kruger18 y Sara Baltodano.19
De las numerosas tesis de grado dentro del área de psicología

pastoral, puede mencionarse la tesis de doctorado de Valburga
Schmiedt Streck20 del Instituto Ecuménico de Pós-graduação em
Teología, São Leopoldo; las tesis de Licenciatura de Xiomara
Rosario 21 ; Hugo Vanegas Guzmán22 y Sixta Dorotea Yucra
ArtSBaltodano.p65 90 29/10/2007, 11:08

Castaño23 del Seminario Bíblico Latinoamericano, San José, Costa

Rica; así como las tesis de Licenciatura de Alix Lozano24 y Asmiria
Niño Alvarez25 ; y la tesis de maestría de Nidia Fonseca Rivera26
en la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica.
Analizando rápidamente las publicaciones de carácter pastoral

que circulan en nuestro medio, y a las que he tenido acceso, son
pocas las que enfatizan la consejería en medio de la pobreza. Sin
embargo, hay excepciones, como algunas de las publicaciones de
la Escola Superior de Teologia da Igreja Evangélica de Confissão
Luterana no Brasil, y de Universidad Bíblica Latinoamericana
mencionadas en el párrafo anterior. También, EIRENE dedica
dos módulos a la familia de sectores marginales (“La familia como
un sistema” y “La familia en América Latina hoy”).
La segunda forma de saber lo que está emergiendo como

psicología pastoral en América Latina es haciendo un recuento
de las organizaciones que se especializan en esta área.
La primera, es la Asociación de Seminarios e Instituciones

Teológicas del Cono Sur (ASIT), fundada en Argentina en 1963,
que publicó a partir de 1972 la revista Psicología Pastoral, que
actualmente no se publica más. ASIT organizó varias consultas
con temas relacionados con la psicología pastoral, como el de
“Teología Práctica” (Buenos Aires, 1966), “Pastoral para el
hombre nuevo” (Tucumán y Buenos Aires, 1989) y “La salud en
la Educación Teológica” (Santiago, 1994). De cada encuentro se
publicó un número de la revista “Encuentro y Diálogo”. La ASIT
organizó también el Primer Congreso Latinoamericano de
Psicología Pastoral en Buenos Aires en 1981.
La segunda organización que podemos mencionar es el Corpo

de Psicólogos y Psiquiatras Cristãos (CPPC) fundado en Brasil en
ArtSBaltodano.p65 91 29/10/2007, 11:08

1976, cuyo objetivo principal es el de promover la integración de

la fe cristiana con la psicología, la psiquiatría y otras ciencias afines.
Esta asociación también da cursos y publica algunos manuales.27
La tercera organización es la Asociación Latinoamericana de

Asesoramiento y Pastoral Familiar, EIRENE. La historia de
EIRENE se remonta a 1975, cuando la Fraternidad Teológica
Latinoamericana (FTL) convocó en Quito, Ecuador, una consulta
sobre el tema de la Familia. En este evento, se hizo evidente la
ausencia de la reflexión teológica contextualizada y de una acción
pastoral pertinente para las necesidades de la familia en América
Latina, expuesta a las múltiples presiones de la vida
contemporánea.
En 1977, en Argentina, se inició el Programa de

Enriquecimiento Matrimonial (PEM). Allí se utilizó por primera
vez la palabra “EIRENE” (paz, reconciliación y armonía) para describir
este esfuerzo. Posteriormente en Lima, Perú, un grupo
internacional de profesionales en el tema de la familia, planteó la
necesidad de iniciar un movimiento que coordinara y promoviera
este tipo de recursos. Surgió entonces, EIRENE Internacional.
Finalmente, en octubre de 1982, en Alajuela, Costa Rica, una
docena de profesionales de siete países del hemisferio consolidaron
y definieron el Programa de Entrenamiento y Certificación de Asesores
Familiares (PECAF). Se planificó también, la producción de textos
y manuales de capacitación que combinaran los aportes
científicos con un profundo compromiso cristiano. Se decidió a
su vez, optar por el modelo sistémico para la enseñanza y práctica
de la terapia, asesoramiento y pastoral familiar.28
EIRENE fue fundada oficialmente en Argentina en 1979,

aunque actualmente es un movimiento continental con insti-
tuciones educativas en México, Venezuela, Colombia, Brasil,
ArtSBaltodano.p65 92 29/10/2007, 11:08

Ecuador y Perú. Es una de las pocas organizaciones

latinoamericanas interesadas en psicología pastoral para la familia
con una perspectiva sistémica. Esta asociación ha publicado textos
autodidácticos para el entrenamiento de asesores familiares y
algunas monografías.29 Ha organizado además, varios congresos
continentales.
La tercera forma de saber lo que está emergiendo como

psicología pastoral en América Latina es indagar las actividades
que se han organizado en este campo.
Una de ellas fue la Consulta sobre Teología y Psicología,

realizada en 1976 en Curitiba, Brasil, con el propósito de
desarrollar estudios sobre las relaciones entre las ciencias
psicológicas y la teología y filosofía hebraico-cristiana. Con ella
se dio inicio al Corpo de Psicólogos y Psiquiatras Cristãos. Esta
organización ofrece cursos de psicología pastoral en varias
instituciones teológicas en todo Brasil.
Otra fue el Primer Congreso Latinoamericano de Psicología

Pastoral realizado en Buenos Aires en 1981 y organizado por ASIT.
EIRENE también ha celebrado congresos continentales en Costa
Rica (1982), Colombia (1984) y Ecuador (1994).
Otro hecho importante fue el lanzamiento de dos publicaciones:
(1) la revista Visiones y Herramientas: Itinerario por la Teología

Práctica, publicada por ISEDET (Instituto Superior
Evangélico de Educación Teológica) bajo la dirección de
Hugo Santos, docente del área de Psicología Pastoral. Este
es un anuario que sale en abril de cada año desde el 2003.
En él se incluyen artículos inéditos de teología práctica
gestados por sus docentes y colaboradores externos. Está
ArtSBaltodano.p65 93 29/10/2007, 11:08

dirigido a pastores, líderes de las iglesias y personas

interesadas en teología práctica y en temas relativos al
ministerio de la iglesia. Sus artículos versan sobre misión,
predicación, asesoramiento y cuidado pastoral, liturgia,
educación cristiana, evangelización, servicio a la comunidad.
(2) el libro Dimensiones del cuidado y asesoramiento pastoral: Aportes

desde América Latina (Buenos Aires: KAIRÓS/CETELA,
2006), editado por Hugo Santos, con artículos de 17 autoras
y autores: Mireya Baltodano, Sara Baltodano, Pat Contreras
Ulloa, Esteban Carlos Solís, Luis Cruz Villalobos, Marlin
Teresa Duarte Guillén, James Farris, Carlos J. Hernández,
Lothar Carlos Hoch, Jorge A. León, Jorge E. Maldonado,
Edwin Mora Guevara, Sidnei Vilmar Noé, Hugo N. Santos,
Ronaldo Sathler-Rosa, Daniel S. Schipani y Jorge Ulloa
Castellanos. La mayoría de los que escriben son profesoras
y profesores especialistas de las instituciones miembros la
Comunidad de Educación Teológica Latinoamericana y
Caribeña (CETELA). En palabras del editor: “este grupo
ha asumido —en el contexto de la educación teológica
ecuménica— que la realidad latinoamericana reclama
urgentes espacios de reflexión, discusión y apoyo mutuo.
Y a ellos se une la presencia de otros autores que son
referentes insoslayables de la Psicología y el Asesoramiento
Pastoral en nuestro continente” (p. 19).
La publicación de ese libro es parte de un proyecto de la

Red Latinoamericana de Docentes de Psicología Pastoral que
se reúne bajo los auspicios de CETELA. El primer encuentro
se llevó a cabo en La Paz, Bolivia (2003) y el segundo en
São Paulo, Brasil (2006). El objetivo principal fue el de
discutir acerca de los rostros presentes y ausentes de la
psicología pastoral en América Latina.
ArtSBaltodano.p65 94 29/10/2007, 11:08

Finalmente, la Comunidad Teológica de México y la Escola

Superior de Teologia de São Leopoldo, Brasil, llevan a cabo
frecuentemente, eventos relacionados con la psicología pastoral
a nivel nacional e internacional.
3. REFLEXIONES
Podemos decir que la psicología pastoral en América Latina,
en sus inicios, siguió el modelo protestante norteamericano con
un abordaje individualista, intrapsíquico, moralizante y centrado
en la figura del pastor. Este acercamiento se está superando en la
actualidad. Hoy en día se trabaja más un enfoque contextual,
relacional, sistémico y con perspectiva de género. Consideramos
que el cuidado pastoral no es el trabajo de una persona llamada
pastor o pastora, sino el ministerio de toda la comunidad de fe.
Es, por lo tanto, un trabajo comunitario e integral.
Aunque este nuevo acercamiento promueve el cuidado pastoral

para la familia con una perspectiva sistémica, no siempre parece
tener interés en los cambios a nivel macro, y no apelan a la
transformación de las estructuras sociales que
son las que mantienen y perpetúan la situación Consideramos que el
opresiva para las personas empobrecidas y cuidado pastoral no
discriminadas. es el trabajo de una
persona llamada
En décadas pasadas, en muchas de las pastor o pastora, sino
Escuelas de Psicología de América Latina el ministerio de toda
dominó el psicoanálisis como corriente la comunidad de fe.
principal para la práctica clínica. Éste tuvo una Es, por lo tanto, un
influencia notable en los primeros libros de trabajo comunitario
Psicología Pastoral escritos en nuestro e integral.
continente. Actualmente la psicología social
ArtSBaltodano.p65 95 29/10/2007, 11:08

(inspirada en los aportes de Ignacio Martín-

Si la psicología pastoral
Baró), está influyendo cada vez más en los
está verdaderamente
contenidos de las publicaciones. Creo que
comprometida con la
esa es una veta importante de investigación,
tarea de aliviar el
especialmente en este momento en que las
sufrimiento y fomentar
políticas neoliberales están invadiendo la
el crecimiento humano,
vida cotidiana de las comunidades.
entonces tiene que
extender su preocupación
La globalización plantea grandes retos
más allá de las cuatro
para el trabajo de psicólogas y psicólogos
paredes de los templos...
pastorales. Si la psicología pastoral está
hacia la periferia de la
verdaderamente comprometida con la tarea
sociedad... hacia las
de aliviar el sufrimiento y fomentar el
personas excluidas.
crecimiento humano, entonces tiene que
extender su preocupación más allá de las
cuatro paredes de los templos... hacia la periferia de la
sociedad... hacia las personas excluidas.
Esta discusión no es nueva en sí misma sino que se

presenta bajo nuevas formas. En mi opinión, los programas
de formación de pastoras y pastores deberían incluir la
pobreza y el poder económico; la exclusión social,
especialmente de mujeres, lo que se denomina “feminización
de la pobreza”; el incremento del desempleo; el aumento de
la migración doméstica e internacional; el flagrante irrespeto
hacia el medio ambiente; la quiebra progresiva de los servicios
sociales (educación, salud, ayuda social); el irrespeto a las
diferencias entre las culturas; las reformas laborales
promovidas por las transnacionales y los tratados de libre de
comercio que han empeorado las condiciones de trabajo.
Todos estos aspectos anteriores nos llevan a la conclusión

que debemos plantear una psicología pastoral con conciencia
ArtSBaltodano.p65 96 29/10/2007, 11:08

política. Veamos algunas razones para ello: no podemos entender

el sufrimiento de las personas como algo separado de su contexto
socio-histórico. Debemos recordar que hemos recibido la herencia
de luchas anteriores, y de figuras que han encarnado estas luchas
dentro de la fe cristiana: Bartolomé de las Casas, Martín Luther
King, Dietrich Bonhoeffer y Monseñor Romero entre otros. Para
ellos nos guían los valores del Reino de Dios: justicia, paz, igualdad
y comunión. No debemos olvidar que la Biblia tiene enseñanzas
sociopolíticas importantes, como la de proclamar libertad a todas
las personas cautivas. Desde la perspectiva del evangelio, la
pobreza, la explotación y la marginación son un escándalo. La
exclusión social constituye el horizonte teológico más adecuado
para repensar y reformular los contenidos fundamentales de la
fe. Es imposible ser neutral en las circunstancias presentes, quien
pretenda serlo se coloca de parte de los poderosos.
ArtSBaltodano.p65 97 29/10/2007, 11:08

Notas
1
Maldonado, Jorge E. “La psicología pastoral que surge en América Latina”,
Boletín Teológico (1983), 18, 23, p. 162. Maldonado, ecuatoriano, fue el Secretario
Ejecutivo de la Oficina de Educación de la Familia en el Concilio Mundial de
Iglesias (CMI) y, también, Secretario General de la Asociación Latinoamericana
de las Instituciones de Educación Teológica (ALIET). Actualmente es presidente
de la Asociación Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar
(EIRENE). Es pastor, sociólogo, terapeuta familiar, y director del Centro
Hispano de Estudios Teológicos de la Iglesia del Pacto Evangélico en Los
Ángeles, California.
2
Por las sendas del mundo caminando hacia el Reino. San José: Departamento Ecuménico
de Publicaciones (DEI), 1987, p. 25.
3
La expresión “cuidado pastoral”, que es una traducción del inglés “pastoral
care”.
4
Traducidas del francés tenemos, por ejemplo: Paul Tournier. Técnica psicoanalítica
y fe religiosa (Buenos Aires: La Aurora, 1969); La armonía conyugal (Buenos Aires: La
Aurora, 1970); Aprendiendo a envejecer (Buenos Aires: La Aurora, 1973); El hombre y
su lugar (Madrid: Studium, 1974); Culpa e Gracã: uma análise do sentimento de culpa e o
ensino do evangelho (São Paulo: ABU, 1985); además: Isidor Baumgartner. Psicología
Pastoral: Introducción a la praxis de la pastoral curativa (Bilbao: Desclée de Brouwer,
1997), traducida del alemán y Heije Faber y Ebel van del Schoot. A prática da
conversação pastoral (São Leopoldo: Sinodal, 1978), traducida del holandés. La
mayoría de las traducciones, sin embargo, son del inglés, entre ellas: Howard
Clinebell. Asesoramiento y cuidado pastoral: Un modelo centrado en la salud integral y el
crecimiento (Grand Rapids: Nueva Creación/ASIT, 1995). Charlotte J. y Howard
Clinebell. Intimidad: Claves para la plenitud de la pareja (Buenos Aires: la Aurora, 1973).
Lawrence Crabb, Jr. Consejería cristiana: El arte de aconsejar bíblicamente (Miami:
Facultad Latinoamericano de Estudios Teológicos). Cecil Osborne. El
descubrimiento de uno mismo (Miami: Logoi, 1980). Edwin Friedman. Generación a
generación: El proceso de las familias en la iglesia y la sinagoga (Buenos Aires/Grand
Rapids: Nueva Creación (Eerdmans) 1996). L. Weatherhead. La salud de la
personalidad (Buenos Aires: La Aurora, 1951). Wayne Oates. Asesoramiento Pastoral:
Nuevas Dimensiones (México: Casa Unida de Publicaciones, 1979); Tras las máscaras:
desórdenes de la personalidad en el comportamiento religioso (El Paso, TX: Casa Bautista de
Publicaciones, 1989). Gary Collins. Consejería cristiana efectiva (Grand Rapids:
Portavoz, 1992); Ajudando uns aos outros pelo aconselhamento (São Paulo: Vida Nova,
ArtSBaltodano.p65 98 29/10/2007, 11:08

1990). Jacobs, Michael. Esa Voz Interior (Barcelona: Terrassa: Clie, 1982). Roger
Hurding. A árvore da cura: Modelos de aconselhamento e de psicoterapia (São Paulo: Vida
Nova, 1995). Harold Ellens. Graça de Deus e saúde humana e Psicoteología (São Leopoldo:
Sinodal, 1986. Publicación conjunta con o Corpo de Psicólogos e Psiquiatras
Cristãos). Raymond Cramer. La psicología de Jesús y la salud mental (Miami: Caribe,
1976). Jay E. Adams. Conselheiro Capaz (São Paulo: Fiel, 1977); O Manual do Conselheiro
Cristão (São Paulo: Fiel, 1982). Howard Stone. Asesoramiento en situaciones de crisis
(Buenos Aires: La Aurora, 1979).
5
Howard Clinebell. Asesoramiento y cuidado pastoral: Un modelo centrado en la salud integral
y el crecimiento (Grand Rapids: Nueva Creación/ASIT, 1995). Charlotte J. y Howard
CLINEBELL. Intimidad: Claves para la plenitud de la pareja (Buenos Aires: la Aurora,
1973). Edwin Friedman. Generación a generación: El proceso de las familias en la iglesia y la
sinagoga (Buenos Aires/Grand Rapids: Nueva Creación (Eerdmans) 1996).
6
Cubano residente en Argentina desde 1967, pastor metodista, doctor en
Filosofía y Letras de la Universidad de la Habana y en Teología de la Facultad
Protestante de Teología, Montpellier, Francia y uno de los escritores más
prolíficos en este campo.
7
Algunas de sus publicaciones son: “La tendencia al suicidio”. El Evangelista
Cubano (No. 5, 24-28, 1971); Teología de la Unidad (Buenos Aires: Aurora, 1971);
Psicología de la experiencia religiosa (1973); Psicología Pastoral para todos los cristianos (Miami:
Caribe, 1976), utilizado por 35 años como texto en seminarios; La imagen de Dios
y el hombre nuevo (1977); Lo que debemos saber sobre la homosexualidad (1977); Psicología
Pastoral de la iglesia (Miami: Caribe, 1978); Hacia una Psicología Pastoral para los años 2000
(Miami: Caribe, 1996); Psicología Pastoral para la familia (Miami: Caribe, 1998); Psicología
pastoral de la depresión (Buenos Aires: Kairós, 2002).
8
Schipani es Licenciado en Psicología en la Universidad de Buenos Aires, Doctor
en Psicología en la Universidad Católica Argentina, y Doctor en Teología
Práctica en Princeton Theological Seminary. Actualmente es Profesor de
Cuidado y Consejo Pastoral en el Associated Mennonite Biblical Seminary, en
Estados Unidos y ministro ordenado de la Iglesia Menonita. Entre sus
publicaciones están: La angustia y la dimensión trascendente (1969); El arte de ser familia
(1982); editor (junto con Pablo A. Jiménez) de Psicología y Consejo Pastoral (Decatur,
GA: Asociación para la Educación Teológica Hispana (AETH); Psicología pastoral
del aborto (Buenos Aires: Kairós, 2001).
9
Lothar Carlos Hoch, nació en Brasil, tiene un doctorado en Teología Práctica/
Consejería Pastoral por la Philipps-Universität de Marburgo, Alemania.
ArtSBaltodano.p65 99 29/10/2007, 11:08

Actualmente es profesor en la Escola Superior de Teologia (EST) en São

Leopoldo, Brasil. Entre sus publicaciones: “Aconselhamento pastoral e
liberação” (Estudos Teológicos, v. 29,/1, 7-17, 1989); “Psicologia e serviço da
liberação: Posibilidades e limites da psicologia na pastoral de aconselhamento”,
Estudos Teológicos (25/3, 249-270, 1985); Perguntando pelo sentido da vida (São Leopoldo:
Sinodal, 1991).
10
Maldonado preparó algunos módulos autodidácticos de EIRENE (Asociación
Latinoamericana de Asesoramiento y Pastoral Familiar), además de ser editor
de Fundamentos bíblico-teológicos del matrimonio y la familia (Buenos Aires: Nueva
Creación, 1998); Crisis, pérdidas y consolación en la familia. (Grand Rapids: Libros
Desafío, 2002). Los módulos de EIRENE se encuentran traducidos al portugués
por Carlos Tadeu Grzybowski, psicólogo y terapeuta familiar, Secretario
Ejecutivo de CPPC (Corpo de Psicólogos e Psiquiatras Cristãos).
11
Carvalho coordinó el trabajo de EIRENE por varios años. Uno de sus trabajos
es Cuando el homosexual pide ayuda (Buenos Aires: Certeza, 2004).
12
Entre sus publicaciones están: Aconsejamiento Pastoral: Una respuesta biblioterapéutica
a la conflictividad emocional del ser humano (Barcelona: Clie, 1995); Endemoniados: El
ministerio de sanidad interior frente a la realidad demoníaca (Barcelona: Clie, 1997); Técnicas
de aconsejamiento pastoral (Barcelona: Clie, 1997). El Dr. Stamateas es pastor de la
Iglesia Evangélica Bautista del Sudoeste en Buenos Aires, psicólogo y profesor
de Aconsejamiento Pastoral.
13
Entre sus publicaciones están: El pastor como consejero (Editorial Vida, 1981).
14
No leito da enfermidade: Manual de Capelania Hospitalar (1989) y Aconselhamento a
pacientes terminais (s/d), ambos de la Casa Editora Presbiteriana, São Paulo, Brasil.
15
Imagens da família: dinâmica, conflitos e terapia do proceso familiar (São Leopoldo: Sinodal,
1998).
16
Como acompanhar doentes (São Leopoldo: Sinodal, 1994); “Family Counseling in
the Context of Poverty: Experiences from Brazil”, Journal of Pastoral Theology,
(1997), 7, 129-148; también es organizador de Fundamentos Teológicos do Aconselhamento
Pastoral (São Leopoldo: Sinodal, 1998).
17
Simposio de psicología pastoral (Buenos Aires: Aurora, 1976).
18
Un modelo pastoral de abordaje del alcoholismo (Buenos Aires: Kairós, 2003).
ArtSBaltodano.p65 100 29/10/2007, 11:08

19
Psicología, pastoral y pobreza (San José: Universidad Bíblica Latinoamericana,
2003).
20
“As contribuições da terapia estructural de familias y da terapia narrativa
para o aconselhamento pastoral com famílias problemáticas de baixos recursos”.
21
“Proyecto Centro Cristiano de Asesoramiento Familiar” (1990).
22
“Conflicto y violencia familiar: Un análisis desde la perspectiva de la Psicología
Pastoral” (1992).
23
“Hacia una pastoral comprometida con mujeres peruanas en situaciones de
sobrevivencia” (1993).
24
“Pautas pastorales de acompañamiento a personas desplazadas por la violencia
en Colombia” (2000).
25
“Estrategias pastorales para afectados y afectadas con el VIH/Sida: Pautas
desde la gracia en la Epístola de los Romanos” (2000).
26
“Consejería Pastoral en contextos de pobreza extrema” (2006).
27
J. Harold Ellens, Graça de Deus, saúde humana y Psicoteologia (1986) y Psicoteologia:
Aspectos básicos (1986); Ronald S. Bruno, Parapsicologia, Espiritismo y Psicopatologia (1983);
Carlos José Hernández, El lugar de lo sagrado en el proceso de ayuda (1984); Ageu
Heringer Lisboa. Saúde pastoral e comunitária: Elementos de psicoprofilaxia pastoral
e comunitária. Condições e posibilidades da igleja como comunidade terapêutica (1984);
Francisco Lotufo Neto, et al. Psicologia e Ajuda Pastoral; Ricardo Zandinho. Curar é
também tarefa da igreja, (1986).
28
Datos obtenidos de la página oficial de Eirene Internacional http://
www.eireneinternacional.org/home.php/about
29
Algunos materiales publicados son: “La familia en América Latina hoy”;
“Fundamentos de Psicología”; “Psicología del Ciclo Vital”; “El Espíritu Santo
y la salud integral”; “Teorías y técnicas de psicoterapia y asesoramiento
pastoral”; “La familia como un sistema”; “Comunicación conyugal y familiar”;
Jorge Atiencia y Kenneth Mulholland, Familia: Teologia e alternativas clínicas (São
Paulo: EIRENE/CPPC, 1984) y diversas monografías y manuales de estudio.
ArtSBaltodano.p65 101 29/10/2007, 11:08

ArtSBaltodano.p65 102 29/10/2007, 11:08

R. MAY: PAUL TILLICH Y LA DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL ARTE / 103
Paul Tillich
y la dimensión
religiosa del arte
ROY H. MAY*
P ara Paul Tillich (m. 1965), el arte -especialmente la pintura y

la arquitectura- eran una fuente primaria para el quehacer
teológico. Una vez comentó, “Yo siempre aprendí más de las
pinturas que de los libros teológicos” (Tillich 1987, 151). John
Dillenberger (1967, xxvi), uno de los principales intérpretes de
Tillich, afirma que, “De todos los teólogos de nuestro siglo [XX],
solo él fijó la agenda del papel de los artes en el trabajo teológico”.
Es éste -el papel de las artes en el trabajo teológico según Tillich-
* Roy May es profesor en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.
ArtRMay.p65 103 29/10/2007, 11:08

lo que quiero desarrollar en este ensayo. Primero presentaré

algunas líneas acerca de Tillich y su interés en el arte y la cultura
y, luego, para poder comprender su manera de teologizar y su
concepto del arte, reseñaré brevemente aspectos de su teología y
teoría del arte. De allí entraré al tema propiamente dicho, es decir,
el concepto de “la dimensión religiosa” del arte que tenía este gran
teólogo de la cultura. Como conclusión, aludiré a algunas pistas
a seguir a partir del arte latinoamericano.
1. CONVERSIÓN AL ARTE
Durante las décadas de 1920 y 1930, Tillich se destacó como
filósofo, teólogo y crítico del arte en su país natal Alemania. Fue
durante la primera guerra mundial (1914-1918), cuando Tillich
como capellán luterano en el ejército alemán, tuvo su “conversión
al arte.” Los horrores de la guerra le afectaron profundamente,
tanto que le hicieron cuestionar la fe, aún la existencia de Dios y
estar al borde de perder su propia salud mental. La profunda
inquietud de la existencia frente a la no existencia le perseguía
constantemente. En las trincheras, como escape solaz, disfrutaba
las revistas de arte que el ejército proveía entre otros tipos de
literatura. Cuando tuvo una breve licencia, visitó un museo de
arte en Berlín. Caminado por los pasillos, se encontró frente a la
obra de Botticelli, “Madona, hijo y ángeles” (1477). En el rostro
de la Madona, relataba Tillich años después, percibió una sencilla
hermosura que le afectó como “un éxtasis revelador”. “Se me
abrió un nivel de realidad que hasta ese momento había sido
encubierto” (Tillich 1967, 12). Poco después de la guerra, otras
experiencias le confirmaron la relación entre el arte y la teología
o la “realidad última” de la vida. Un amigo historiador del arte le
introdujo al arte moderno. “Otra vez -decía Tillich- fueron abiertos
mis ojos. Desde esa hora hace más de treinta años atrás, he sido
ArtRMay.p65 104 29/10/2007, 11:08

admirador ardiente del arte del siglo XX, aun en sus formas más
extremas” (Tillich 1967, 12).
Estos encuentros reveladores con el arte, pronto fueron

seguidos por un encuentro filosófico revelador:
Exactamente de la misma forma que el cuadro de Botticelli produjo un sentimiento

extático de carácter revelador, un encuentro especial con el concepto aparentemente
abstracto de ser, creó una experiencia similar. Fue, como yo lo llamaría hoy, un
encuentro con el poder-de-ser mismo. Fue la conciencia asombrosa que algo es y no
nada, y que yo participo en su poder-de-ser. Ese momento es inolvidable. La
convergencia de estas dos experiencias, la artística y la filosófica, creó una unión de
los dos reinos en mi mente que desde entonces no ha sido interrumpida (Tillich
1967, 12).
Para Tillich, todo arte, especialmente el arte moderno, se

relaciona con el ser mismo, su fundamento y poder de ser.
Como catedrático de filosofía en la Universidad de Frankfurt,

era uno de los fundadores de la “escuela de Frankfurt”,
participando en sus muchas actividades. Daba clases y fungía como
director de tesis doctorales, entre ellas la de Theodor Adorno.
Organizó y participó activamente en el movimiento “socialismo
religioso”. Fue un fuerte opositor al nazismo, tanto que en 1933,
se le prohibió enseñar en Alemania. Emigró a Estados Unidos y
asumió la cátedra de teología sistemática en el Union Theological
Seminary de Nueva York. Este cargo lo llevó a alejarse por un
tiempo del arte y a concentrarse en sus cursos y publicaciones.
Después de la guerra, participó activamente en los esfuerzos
internacionales para la repatriación de refugiados alemanes, la
reconstrucción de Alemania y la reincorporación de ese país a la
comunidad de naciones. Sin embargo, no pudo escapar al poder
del arte. Retomó este interés y se convirtió en un personaje muy
conocido en el mundo del arte en Estados Unidos. En Nueva
ArtRMay.p65 105 29/10/2007, 11:08

York desarrolló vínculos con el Museo de Arte Moderno

(Museum of Modern Art MOMA), dio conferencias en él y
sirvió en su junta directiva. Fue invitado constantemente por
otros museos y grupos interesados en el arte, a dar conferencias.
2. TEOLOGÍA DE LA REALIDAD ÚLTIMA

Lo que Tillich buscó en el arte fue su “dimensión religiosa”,
a saber “Dios”. Pero Tillich tiene su manera particular de pensar
y hablar de Dios, evitando incluso emplear la palabra. Más bien,
como existencialista, habla de la “realidad última”, la
“preocupación última” o “lo profundo y lo incondicional” en
términos del sentido de la vida. Según Tillich, la religión,
cualquiera que sea, se define como la búsqueda por lo profundo
o la realidad última de la vida, frente a la muerte o la no existencia.
La “dimensión religiosa” es la dimensión de lo último o lo
profundo. La religión es la experiencia de la Realidad Última.
No obstante, la “dimensión religiosa” no se encuentra

exclusivamente en la religión o en lo conscientemente sagrado.
Tillich no hace una distinción
Según Tillich, la religión, ontológica entre lo sagrado y lo
cualquiera que sea, se define profano, o entre la “religión” y la
como la búsqueda por la “secularidad”; tal distinción es
realidad última de la vida, puramente funcional. Así que
frente a la muerte o la no Tillich encuentra lo profundo aun
existencia. La «dimensión en lo secular. “No hay estilo [de
religiosa» es la dimensión de lo arte] que excluya la expresión
último o lo profundo. La artística de la preocupación última
religión es la experiencia de la del hombre (sic), porque ella no se
Realidad Última. halla ligada a ninguna forma
especial de experiencia o cosa”
ArtRMay.p65 106 29/10/2007, 11:08

(Tillich 1974, 69). Hay una “dimensión religiosa” en la

“cultura”, independiente de la “religión” o la “iglesia”. Por
esto, la dimensión religiosa de una obra de arte no depende del
compromiso religioso (cristiano) del artista; obras de un artista
ateo pueden ser profundamente religiosas. Según Tillich,
mediante la cultura, la humanidad manifiesta su sentido de la
vida -o su sentido de lo profundo y último-, en especial,
mediante el arte.
3. ESTILO, CRÍTICA CULTURAL Y LA

DIMENSIÓN RELIGIOSA DEL ARTE
Tillich pensaba que el arte dominante, o mejor dicho, el estilo

del arte dominante, manifestaba actitudes culturales dominantes,
siempre con sus connotaciones ideológicas. El arte minoritario,
o más bien el estilo del arte minoritario, es así profético y crítico.
“Cada estilo señala una interpretación del hombre (sic) y, como
tal, una apreciación sobre el significado de la vida” (Tillich 1974,
67-68). Esto también significa que “se pone de manifiesto la
preocupación última de un grupo
humano o de una época respecto Hay una «dimensión
de la vida” (Tillich 1974, 68). En religiosa» en la «cultura»,
su análisis, el estilo artístico, independiente de la «religión»
conocido como realismo, refleja el o la «iglesia». Por esto, la
deseo burgués de encubrir la dimensión religiosa de una
realidad socioeconómica y política, obra de arte no depende del
y de representar el mundo según compromiso religioso
sus propios intereses. Tillich (cristiano) del artista; obras
notaba como los nazi apreciaban ese de un artista ateo pueden ser
arte realista, pero no sólo profundamente religiosas.
condenaban sino prohibían el arte
ArtRMay.p65 107 29/10/2007, 11:08

abstracto o moderno, es decir, el expresionismo. Según Tillich,

“la expresión da vida a lo que expresa -da fuerza para estabilizar y
transformar” por tanto, las autoridades, sean eclesiales o políticas,
intentan “influir y controlar a quienes creaban el arte” (Tillich
1984, 245). Según Tillich, el expresionismo es anti-burgués
porque “des-cubre” o “des-vela” una realidad de injusticia y
violencia. Es el estilo, no el contenido o tema, el que conlleva la
ideología. Según Tillich, la crítica del arte es al mismo tiempo
crítica cultural y política. Hay una lucha de estilos: el arte mismo
crítica la cultura; el arte contra el arte y contra la cultura. Esta
crítica de estilos nos lleva a ver dimensiones ocultas en el arte, la
dimensión no solo ideológica sino la que Tillich llama “dimensión
religiosa”.
Tillich relaciona entonces el arte y la teología. El arte se

convierte en una fuente poderosa para teologizar. Manifestando
su trasfondo filosófico existencialista, Tillich nos recuerda que
“el arte es el encuentro del ser humano con su mundo, mediante
el cual el ser integral, en todas sus dimensiones, está involucrado”
(Calvani 1998, 80). A la vez, el arte es una de las formas mediante
las cuales el ser humano trasciende su propia finitud. Es “describir
algo extraordinario y mostrar lo que descubrió en formas
extraídas de la realidad ordinaria y
común, pero al mismo tiempo apun-
Tillich relaciona entonces tando algo más allá de la misma, hacia
el arte y la teología. la Realidad Última” (Calvani 1998, 80).
.. Esta es la dimensión Esta es la dimensión religiosa del arte:
religiosa del arte: encontrarse cara-a-cara con la Realidad
encontrarse cara-a-cara Última, mediante la representación
con la Realidad Última, visual.
mediante la
representación visual. Este encuentro, para Tillich, es
posibilitado fundamentalmente por el
ArtRMay.p65 108 29/10/2007, 11:08

estilo -no por el tema- de la obra artística. El estilo revela aspectos

de la vida que no son asequibles con categorías de experiencia
ordinaria y racional. Mediante el estilo, se des-vela lo metafísico y
lo profundo, lo que permite otra forma de ver la realidad; “otra forma
de ver” es la clave que abre a la conciencia la dimensión religiosa
del arte. Tillich dio mucha importancia al expresionismo porque
este estilo desafía todo lo común; es crítico y profético por su
forma. Mediante fuerzas errantes, provoca rupturas, el estilo
mismo provoca una ruptura epistemológica a la que no podemos
escapar. Frente al expresionismo, no hay refugio.
“Guernica” (1937), Pablo Picasso
En este sentido, su ensayo, “Protestantismo y estilo artístico,”

señala especialmente el “Guernica” (1937) de Pablo Picasso (m.
1973). Según su interpretación de ese gran cuadro, mediante el
estilo artístico, la condición humana se manifiesta en toda su
crudeza: “culpa, ansiedad y desesperación. Pero no es la temática
principal -la voluntaria y brutal destrucción de un pequeño pueblo
por los aviones fascistas- la que da al lienzo su fuerza expresiva,
sino su estilo” (Tillich 1974, 66). Las líneas son errantes. Todo
ArtRMay.p65 109 29/10/2007, 11:08

es ruptura, violencia, separación y la esperanza viene como pura

gracia. Para Tillich, Guernica es arte “protestante” porque
demuestra el “principio protestante”:
pone énfasis en la infinita distancia que media entre el hombre (sic) y Dios. Destaca
la finitud del hombre, su sujeción a la muerte, pero sobre todo, su extrañamiento de
su verdadero ser y su sometimiento a las fuerzas demoníacas y autodestructoras. La
impotencia humana para liberarse de esta esclavitud ha conducido a los reformadores
a una doctrina de la unión de Dios en que sólo éste actúa y el hombre sólo recibe. Este
recibir, por supuesto, no es posible en una actitud de pasividad sino que exige la
valentía más elevada, nada menos que la intrepidez de aceptar la paradoja de que “el
pecador está justificado”, de que es el hombre en su ansiedad, culpa y desesperación, el
objeto de la aceptación incondicional de Dios (Tillich 1974, 66).
El Guernica demuestra este “elemento protestante: ...se debe

expresarse con toda valentía el drama humana en sus conflictos.
Al hacerlo, ya se lo trasciende: aquel que pueda sobrellevar y
expresar la culpa muestra que ácepta-a-pesar-de´. Aquel que
pueda soportar y expresar el sinsentido, muestra que experimenta
ya el sentido en el páramo del sinsentido” (Tillich 1974, 12). Esta
es la esperanza y es aquí que se encuentra la dimensión religiosa
del arte: cara-a-cara con la Realidad Última.
CONCLUSIÓN
Las iglesias de América Latina están llenas de arte religioso,
pero poco arte con dimensión religiosa. No obstante, de la misma
manera que Tillich encuentra esa dimensión en Guernica,
podemos encontrarla en las obras de artistas latinos. Se piensa
inmediatamente en el ecuatoriano Oswaldo Guayasamín (m.
1999) y la mexicana Frida Kahlo (m. 1954). Sus trabajos son
profundamente exis-tenciales porque no solamente exploran, sino
ArtRMay.p65 110 29/10/2007, 11:08

visualizan, su propia realidad vital y, al hacerlo, visualizan

experiencias universales. Revelan realidades ocultas de la vida
y nos hacen cuestionar las premisas básicas de la sociedad y
nuestra propia individualidad.
Los autoretratos de Kahlo reflejan su propia vida pero, a

la vez, ponen ante todos y todas la vida de toda mujer. Su
expresionismo folclórico a veces es grotesco y absurdo, pero
siempre auténtico. Su estilo no permite escape; mediante
ello se encuentra cara-a-cara con las realidades más profundas
de la vida femenina. Sus pinturas son reveladoras.
Dijo Guayasamín en 1996, “Me

miré al espejo y empecé a pintar” Las iglesias de América
(Egüez 2007). Sus autorretratos Latina están llenas de arte
son como los de Kahlo: tan religioso, pero poco arte con
profundamente existenciales que se dimensión religiosa.
convierten en la clave de ver la No obstante .. podemos
situación humana. Su expre- encontrarla en las obras de
sionismo indigenista manifiesta en .. Guayasamín y Kahlo ..
toda su desnudez la realidad, tanto Sus trabajos son
de los indígenas como de la profundamente existenciales
humanidad: violencia e injusticia, porque no solamente exploran,
pero también ternura y cariño. Su sino visualizan su propia
serie, “La edad de la ira” (1961- realidad vital y, al hacerlo,
1990), en especial “Las manos” y visualizan experiencias
“Los condenados de la tierra”, universales. Revelan
demuestran violencia, ruptura, realidades ocultas de la vida y
angustia, dolor y desesperación. nos hacen cuestionar las
Pero su serie “La edad de la ternura” premisas básicas de la
(1988-1999), presenta esperanza, sociedad y nuestra propia
cariño y ternura, es decir, gracia. individualidad.
Esta también es la realidad humana.
ArtRMay.p65 111 29/10/2007, 11:08

El estilo es errante, nada conecta

Tillich llama su método
como debe, a veces es grotesco,
teológico el «método de
absurdo, frecuentemente cómico.
correlación» (Tillich 1983,
No hay escape. No hay refugio. Se
15-21). El quehacer teológico
encuentra cara-a-cara con la vida
está correlacionado con la
misma. Su arte también es revelador.
situación humana. «La
´situación´, a la que la
Tillich llama su método teológico
teología debe responder, es la
el “método de correlación” (Tillich
totalidad de la
1983, 15-21). El quehacer teológico
autointerpretación creadora
está correlacionado con la situación
del hombre (sic) en una
humana.1 “La ´situación´, a la que
época determinada».
la teología debe responder, es la
totalidad de la autointerpretación
creadora del hombre (sic) en una época determinada”. El método
de corre-lación, entonces, “[e]stablece una correlación entre
preguntas y respuestas, situación y mensaje, existencia humana
y autorrevelación divina” (Tillich 1983, 16, 21). Muy similar a
Tillich, Gustavo Gutiérrez (1980, 35) nos recuerda que “[l]a
teología viene después, es acto segundo”. El acto primero es el
compromiso y la vivencia, es decir, la situación humana. Aquí
es la correlación entre el arte y la teología. Kahlo, Guayasamín,
otros y otras, nos dan el acto primero: la autointerpretación
creadora de la realidad humana. De esta autointerpretación
surgen las “preguntas” a las cuales la teología ha de responder
como acto segundo. En fin, la dimensión religiosa del arte es su
poder revelador, que nos lleva hacia la Realidad Última de la
vida en tal forma que no podemos permanecer como antes.
ArtRMay.p65 112 29/10/2007, 11:08

Nota
1
Una investigación muy interesante aplica el método de la correlación de Tillich
a la música popular brasileña: “Resta à teologia contemporânea decifrar os
sinais do sagrado na espiritualidade das cançoes populares. A tecnologia do
mundo moderno e a falência das religioes tradicionais nao significam a perda
da dimensao do transcendente, pois, como diz o compositor, ´mistério sempre
há de pintar por aí” (Calvani 1998).
Bibliografía
Calvani, C. Eduardo B. 1998. Teologia e MPB. Sao Bernardo do Campo y Sao

Paulo: UMESP y Loyola.
Dillenberger, John. 1989. “Introduction”. Tillich 1989.
Ergüez S., Renata. 2007. “La vida de Oswaldo Guayasamín”. Hoy Digital.
http://hoy.com.ec/especial/maestro 1.htm Fecha de acceso: 9/10/2007.
Gutiérrez, Gustavo. 1980. Teología de la liberación, perspectivas. Salamanca:

Ediciones Sígueme.
Tillich, Paul. 1989. On Art and Architecture. Editado por John Dillenberger y
Jane Dillenberger. Nueva York: Crossroad.
__________. 1984. Teología sistemática III. Salamanca: Ediciones Sígueme.
__________. 1980. Teología sistemática I. Salamanca: Ediciones Sígueme.
__________. 1974. Teología de la cultura y otros ensayos. Buenos Aires: Amorrortu

editores.
ArtRMay.p65 113 29/10/2007, 11:08

ArtRMay.p65 114 29/10/2007, 11:08

E. TAMEZ: LA BIBLIA: SALTOS EXEGÉTICOS Y HERMENÉUTICOS EN A.L. / 115
La Biblia: saltos
exegéticos y
hermenéuticos en
América Latina*
ELSA TAMEZ**
L a lectura de la Biblia en América Latina es una de las novedades

más importantes en el mundo cristiano de este continente.
La novedad la marca el interés que se ha despertado en todos los
sectores, especialmente en los sectores populares. Pero ese interés
no obedece a una curiosidad por conocer su contenido, sino a
*
Esta reflexión fue presentada en un simposio organizado por la Facultad de
Teología de la Universidad de Lovaina, bajo el título: La Biblia y sus lectores
hoy en América Latina (2005)
** Elsa Tamez es profesora en la Escuela de Ciencias Bíblicas, UBL.
ArtETamez2.p65 115 29/10/2007, 11:10

una búsqueda de sentidos liberadores que iluminen el caminar de

aquellos que están descontentos con la realidad vivida (económica,
política, social, cultural, eclesial o religiosa), y sueñan con una
forma diferente de ser humanos y de vivir como humanos en el
aquí y el ahora.
La lectura de la Biblia en América Latina y el Caribe ya tiene

un buen recorrido. Fuera del continente se conoce solo la lectura
política de la Biblia que caracterizó el período de los años sesenta
a los ochenta; pero la realidad es otra. A través de más de unos 30
años de caminata, se pueden observar en el movimiento bíblico,
las redes bíblicas, los congresos y las diversas publicaciones,
diferentes momentos exegéticos y hasta saltos hermenéuticos. La
profundización del estudio y de la vivencia espiritual bíblica ha
llevado a percibir en la Biblia una fuente en cuyas aguas se refleja
la vida, siempre imperfecta, de los pueblos; así como los desafíos
de liberación, patriarcalismo y sabiduría profética que de forma
compleja nos presenta tanto el texto como el mundo actual de
sus lectores. En esta presentación voy a subrayar los rasgos más
importantes y comunes que caracterizan nuestra manera de leer
la Biblia: lo haré por medio de dos apartados: el primero es sobre
los sujetos y el punto de partida; el segundo apartado tiene tres
puntos, que reflejan los momentos del caminar bíblico: el
redescubrimiento de la Biblia como empoderamiento de los
pobres en su práctica política de liberación; el redescubrimiento
de la Biblia como un libro patriarcal y excluyente y, tercer punto:
el descubrimiento de la Biblia como un libro en el cual se refleja la
complejidad de la vida en textos, que tienen poder para liberar y
para aplastar.
ArtETamez2.p65 116 29/10/2007, 11:10

LOS SUJETOS DE LA LECTURA Y SU

TELÓN DE FONDO: EL PUNTO DE PARTIDA
«Los pobres me han enseñado a leer la Biblia» dijo Monseñor

Oscar Arnulfo Romero antes de ser asesinado por el ejército
salvadoreño. Yo, biblista latinoamericana, con cautela y matices,
llego a esa misma conclusión de Monseñor Romero. Es verdad
que los pobres no me han enseñado los métodos de las ciencias
bíblicas, ni el griego ni el hebreo, y, sin embargo, a los excluidos,
entre ellos los pobres, las mujeres, los indígenas, y ahora las
personas sordas1, etc., debo lo que en América Latina llamamos
relecturas bíblicas. ¿Por qué esta afirmación?, ¿en qué sentido los
marginados nos han enseñado a leer el texto bíblico?
Es muy sencillo, aprendemos por medio de dos vías, una: su

propia existencia y otra: su praxis y palabra. De su existencia
aprendemos la forma como experimentan la vida en un continente
empobrecido. Y aquí entran todos los excluidos, sea por clase,
género, etnia o raza; sean estos honestos o ladrones; justos o
malvados, compasivos o insensibles, o las dos cosas de estos
binomios. La realidad misma de los excluidos nos lleva a mirar
con detenimiento y conmoción la realidad en que se vive a nivel
cotidiano y macro estructural. Y esta realidad real, que en casos
extremos raya en el realismo mágico, como en el caso de las fabelas,
feminicidios, pandillas o masacres, es la que fuerza la mirada a leer
el texto desde una perspectiva particular, mucha veces sesgada
por opción.
La opción hermenéutica de que la vida de los excluidos sea el

punto de partida condiciona desde el inicio, no sólo la mirada “al
enfrente del texto” es decir al “qué dice el texto a los lectores de
ArtETamez2.p65 117 29/10/2007, 11:10

ayer y de hoy”, sino también la mirada al texto literario en

sí, y al detrás del texto, es decir, el contexto en el cual se
produce el texto.2
No puede ser de otra manera ya que las muertes

sistemáticas de niños desnutridos, de mujeres violadas y
asesinadas, de hombres y mujeres víctimas de guerras,
guerrillas o pandillas, de suicidios de jóvenes y desempleados,
están a la orden del día. 222 millones de personas afectadas
por la pobreza, de los cuales 96 millones son indigentes según
datos del 2004 del PNUD (Programa de las Naciones Unidas
para el Desarrollo), es un número que para ningún biblista
honesto con la realidad de América Latina puede pasar
desapercibido.
La otra vía de aprendizaje es la palabra y praxis de

excluidos críticos y en busca de alternativas. Hacemos esta
aclaración sobre “excluidos críticos” porque en los 70s y 80s
habíamos idealizado el mundo de los pobres y miserables.
Hoy día a medida que se profundiza en el punto de partida
de la lectura bíblica, reconocemos la
complejidad y ambigüedad que reina
en los distintos mundos y submundos
.. el mundo cotidiano de los latinoamericanos. Sin embargo, la
pobres o excluidos es una palabra y praxis de los excluidos con
ventana que permite ver la conciencia crítica es fundamental. De
forma como el mundo está allí proceden muchas intuiciones
estructurado, con sus .. exegéticas y hermenéuticas que
vivencias diversas de sujetos orientan la lectura propia e iluminan
diversos: palabra de mujer, el trabajo del biblista o líder eclesial,
palabra negra, palabra como Monseñor Romero. Las
indígena, palabra de pobre .. comunidades cristianas populares y
las redes de lectura popular o
ArtETamez2.p65 118 29/10/2007, 11:10

comunitaria de la Biblia son las que tienen

la autoridad en materia de experiencia en
La palabra y praxis de
la sobrevivencia, resistencia y sueños, así
los excluidos con
como los placeres, las fiestas, la
consciencia es uno de los
espiritualidad, es decir, la forma como
marcos de referencia
experimentan la presencia y ausencia de
obligados para calibrar
Dios.
toda aquella lectura de
la Biblia que tenga
En síntesis, el mundo cotidiano de los
como punto de partida
pobres o excluidos es una ventana que
la vida concreta y el
permite ver la forma como el mundo está
contexto de los diversos
estructurado, con sus espacios chicos y
sujetos oprimidos y
grandes; con sus tiempos cortos y largos;
discriminados.
con las vivencias diversas de sujetos
diversos: palabra de mujer, palabra negra,
palabra indígena, palabra de pobre, palabra de niños, de jóvenes,
de ancianos, de la cultura de la comunidad sorda, de gays, etc. En
este mundo se asienta la lectura popular o comunitaria de la Biblia.
La palabra y praxis de los excluidos con consciencia es uno de

los marcos de referencia obligados para calibrar toda aquella lectura
de la Biblia que tenga como punto de partida la vida concreta y el
contexto de los diversos sujetos oprimidos y discriminados. Este
punto de partida constituye las pulsaciones que le dan vida y razón
de ser a la lectura latinoamericana de la Biblia.
SALTOS EXEGÉTICOS Y HERMENÉUTICOS

En América Latina y el Caribe es posible afirmar que la Biblia
ya forma parte integral en la vivencia cotidiana de las comunidades
cristianas. Esta cercanía con la Biblia ha hecho posible que se
ArtETamez2.p65 119 29/10/2007, 11:10

den cambios y saltos exegéticos y hermenéuticos, sobre todo en

personas comprometidas con la realidad social, económica, política
y cultural de mujeres y hombres. El cambio de enfoques entre
unos y otros no significa que ocurre de forma nítida. De hecho,
muchos de sus elementos siguen presentes y vigentes, de forma
simultánea, en el grueso del movimiento bíblico latinoamericano.
Habría que tomar en cuenta también que la lucha hermenéutica
siempre ha existido desde la conquista europea: De una forma
leía la Biblia Bartolomé de las casas y de otra Toribio de Benavente
(Motolinía). Sin embargo, es muy interesante observar los saltos
en las lecturas porque con ello se constata la madurez en las
relecturas bíblicas.
Comparto tres de ellos.
1. El redescubrimiento de la Biblia como instrumento de

liberación y empoderamiento de los sectores populares
A principios de los años sesenta se comenzó a utilizar la Biblia

masivamente en el mundo católico. La lectura de la Biblia dejó de
ser una práctica exclusiva de los protestantes. En un continente
mayormente católico este hecho marcó un hito en el mundo de
los cristianos. La Biblia fue vista como un libro liberador que
alimentaba una espiritualidad deseosa de un nuevo mundo. En
ella se encontró a un Dios solidario con los sufrimientos de los
oprimidos o víctimas de dictaduras, un Dios que acompañaba las
luchas populares de liberación. Imperaba la lectura militante de
la Biblia. La Biblia era considerada en su totalidad como un
instrumento de empoderamiento de los pobres y faltos de dignidad
por su carácter liberador. Es bien sabido que el libro del Éxodo
sobre la liberación de la esclavitud en Egipto era un texto
privilegiado, así como los libros de los profetas, que denuncian
las injusticias que se cometían contra los pobres por parte de los
ArtETamez2.p65 120 29/10/2007, 11:10

imperios de turno o por los propios

dirigentes de Israel o Judá. El Jesús de los
evangelios era (y sigue siendo visto) como
un líder del movimiento que invitaba a un
seguimiento por medio de la práctica de la
justicia frente al imperio romano y frente
a los líderes religiosos que menospreciaban
a los marginados. La práctica social, A principios de los años
política y religiosa de Jesús fue la que lo sesenta se comenzó a
llevó al encarcelamiento y a la pena capital utilizar la Biblia
de la cruz. El Apocalipsis es otro libro masivamente en el
privilegiado, pues en él se veía la represión mundo católico..
de los cristianos por parte del imperio La Biblia fue vista
romano. como un libro liberador
que alimentaba una
Estos eran tiempos de poca exégesis y espiritualidad deseosa de
mucha hermenéutica condicionada por los un nuevo mundo. En ella
tiempos de luchas de liberación a lo largo se encontró a un Dios
del continente. El alimento de las solidario con los
reflexiones bíblicas era la vida de los sufrimientos de los
pobres, y su palabra. Era y es difícil para oprimidos o víctimas de
los eruditos hacer relecturas bíblicas dictaduras, un Dios que
contextuales sin escuchar los gritos y sin acompañaba las luchas
sentir la pasión o el dolor de los excluidos. populares de liberación.
Imperaba la lectura
En este tiempo se descubrió la militante de la Biblia.
sabiduría que viene de la experiencia
concreta. Doña Luisa, una señora humilde
de la iglesia metodista, me dijo una vez, allá
a principios de los años ochenta. Elsa,
dígame, por qué Agar es tan maltratada por
Sara y Abraham. No supe que contestar
porque nunca había estudiado ese pasaje
ArtETamez2.p65 121 29/10/2007, 11:10

desde la perspectiva de Agar, sólo desde los patriarcas y la hermosa

Sara. Eso me motivó a mirar el texto con los ojos de Agar, la
mujer marginada por ser esclava, egipcia y mujer. Las claves
hermenéuticas cambiaron. Solo una persona como Luisa, que
había sido empleada doméstica se miró a sí misma como Agar.
Una nueva lectura empoderó a Luisa: Agar no fue abandonada
por Dios, ella es la única mujer beneficiaria de una epifanía en la
Biblia hebrea; ella desenmascara las acciones de Sara y Abraham,
etc. Como este ejemplo hay muchos. El evangelio de Solentiname
es un ejemplo de la lectura popular de la Biblia de ese tiempo.
Por eso digo que Monseñor Romero no desvarió cuando dijo “los
pobres me han enseñado a leer la Biblia”.
Cuando se descubrió la Biblia como un libro que podía

iluminar las luchas populares (a finales de los sesentas), el
acercamiento hermenéutico era volcado casi exclusivamente desde
y hacia los lectores de hoy, es decir hacia lo que se ha llamado: “el
enfrente del texto”. El mundo de la Biblia no se veía tan distinto
al mundo de hoy. Nuevos desafíos surgieron cuando los lectores
cobraron rostro concreto: color y género, y pasaron a ser sujetos
en la producción de las lecturas bíblicas.
2. El d e s cu b rimi
de imieento dde e lla
a Bib li
Bibli
liaa
co
comm o un liblibrro occ
occiid e n t al y pa tr
triiar
patr cal
arcal
Mujeres e indígenas, interesados en el trabajo bíblico, poco a

poco se fueron dando cuenta de que la Biblia no era tan liberadora
como proclamábamos. Los indígenas, los negros y las mujeres
formaban parte del contingente de los pobres oprimidos
económicamente. Eso era verdad, sin embargo, el reclamo de
otras opresiones y discriminaciones en los diversos rostros de los
sujetos se dejó sentir con fuerza. La transversalidad en los sujetos
es un hecho innegable.
ArtETamez2.p65 122 29/10/2007, 11:10

El ver a las mujeres como sujetos doble

o triplemente oprimidos exigía nuevas El ver a las mujeres
herramientas exegéticas y hermenéuticas como sujetos doble o
que ayudaran a descubrir revelación de triplemente oprimidos
Dios en un mundo bíblico patriarcal. La exigía nuevas
lectura ingenua y literal de la Biblia puede herramientas exegéticas
fácilmente legitimar la violencia y y hermenéuticas que
asesinatos contra las mujeres y los ayudaran a descubrir
homosexuales. Textos en los que hay un revelación de
evidente patriarcalismo y homofobia Dios en un mundo
pueden ser instrumentos de sacralización bíblico patriarcal.
del patriarcalismo actual.
Si en un principio se trató de sacar sentidos liberadores en

textos postpaulinos, tales como el de 1Timoteo 2.11 (“no
permito que la mujer enseñe ni ejerza autoridad sobre el
varón”); ahora se rechaza el texto aludiendo nuevos
acercamientos exegéticos. El estudio del “detrás del texto”,
comenzó a ser fundamental para comprender mejor los
contextos en los cuales se producen los textos bíblicos. No es
que no se estudiara anteriormente, sino que debido al reclamo
de los nuevos sujetos, el estudio del contexto del “detrás del
texto” no sólo económico, sino también cultural y religioso,
comenzó a ser vital e inevitable para comprender mejor todos
los libros de la Biblia, especialmente aquellos en los cuales se
haya complicidad con las opresiones y discriminaciones.
Indígenas y negros comenzaron a criticar con fuerza la Biblia

por haber sido utilizada como instrumento de opresión durante
la conquista y la esclavitud y por tratar de exterminar la fe de
los demás pueblos. En Perú, en el año 1985, los indígenas
devolvieron la Biblia a Juan Pablo II, como un acto de rechazo
por el daño causado a las culturas indígenas, sobre todo por el
ArtETamez2.p65 123 29/10/2007, 11:10

intento de aniquilación de su religión y cultura.3 Este acto

marcó un hito en el movimiento bíblico para dar un salto en
la búsqueda de nuevos caminos exegéticos hermenéuticos, más
pluralistas, menos occidentales. Las experiencias diarias, la
perspectiva de diversos mundos, y las múltiples experiencias
de Dios no encontraron lugar ni en las interpretaciones
liberadoras que se hacían ni en los textos mismos. El diálogo
interreligioso e intercultural con la Biblia se impuso en estos
sectores. La herencia espiritual ancestral tanto de los pueblos
originarios como de los afrodescendientes, tenía mucho que
aportar a un libro, cuyas interpretaciones afirman la
exclusividad y universalidad de un único Dios y Salvador del
mundo. El “otro empobrecido” no es lo mismo que el pobre
en términos genéricos. La alteridad tanto en las relaciones de
género como interculturales trajo preguntas radicales que
trascienden el canon y la ortodoxia, tal como es comprendida
por la tradición. Estas preguntas siguen
presente hasta hoy. La Biblia se tornó
otra vez en un nuevo libro para ser
El diálogo interreligioso e releído.
intercultural con la
Biblia se impuso ..
La herencia espiritual 3. El descubrimiento de la Biblia
ancestral tanto de los co
comm o un lib
librro co
conn pod
podee r ttan
an
antt o
pueblos originarios como para dar vida como para matar
de los afrodescendientes,
tenía mucho que aportar a La Biblia es un libro, cuyas escritos
un libro, cuyas interno escapan a la ambigüedad. Esta
pretaciones afirman la constatación puede no ser novedosa
exclusividad y univer- para los especialistas en Biblia que no
salidad de un único Dios viven las Escrituras con la pasión con
y Salvador del mundo. que se vive al interior del movimiento
bíblico con sus redes de Biblia,
ArtETamez2.p65 124 29/10/2007, 11:10

comunidades populares, o grupos de mujeres, indígenas o

afrodescendientes. Llegar a este descubrimiento y asumirlo como
un hecho liberador ha sido todo un proceso de aprendizaje, y de
convivencia colectiva con la Biblia como revelación escrita de Dios.
Esto no quita los deseos de que la Biblia sea un libro liberador, ya
que para nosotros rechazar un texto bíblico que legitima las
opresiones o promueve exclusiones puede ser también
profundamente liberador. Todo tiene que ver con la manera como
se acoge o rechaza la lectura sin que por ello deje de ser palabra
revelada para los cristianos.
Las luchas hermenéuticas constantes entre lectores que leen,

unos el lado conservador del texto, otros el lado liberador, han
ayudado finalmente a reconocer que se debe, por un lado, a la
naturaleza misma del texto, siempre polisémico, y por otro, a que
la revelación acontece dentro de la historia humana con las
ambigüedades y complejidades que le son propias. Esto es algo
nuevo entre los cristianos de América Latina y el Caribe, pues no
se estaba acostumbrado a ver el lado oscuro de Dios y del libro
sagrado, como lo estaban los indígenas, herederos de otra fuente
espiritual ancestral, cuyas divinidades tienen sus lados enigmáticos.
De ellos hemos aprendido a ver los rostros distintos de Dios. De
esto se había sospechado siempre, pero no se asumía con la
madurez con que se asume ahora. Se reconoce que hay textos
liberadores y hay textos opresores, pero también se asume que
poquísimos son los textos, si es que los hay, que sean
absolutamente liberadores o absolutamente opresores. Es la
mirada de quien lee la que privilegia los sentidos que el texto
produce en conjunto con “su detrás” y su “enfrente”. Los
métodos exegéticos ayudarán un poco a controlar las lecturas,
pero difícilmente habrá coincidencia en el producto hermenéutico
final de los distintos sujetos. La mirada condicionada del sujeto
específico del hoy tendrá la última palabra.
ArtETamez2.p65 125 29/10/2007, 11:10

Esta actitud de muchos de los lectores del movimiento bíblico

latinoamericano no es igual a la actitud de los estudiosos del
lenguaje, como Roland Barthes, que observa el texto y sus
movimientos como un cuerpo vivo en el cual todos los sentidos
salen a flote para ser disfrutados a la vez, sin clausurarlos. No,
para nosotros los latinoamericanos del movimiento bíblico, la
clausura momentánea del texto (a excepción del algún poema
placentero, como el de El Cantar de los Cantares, y a veces ni
éste…), es una exigencia en cada situación desde donde se lee.
Es decir, si en el proceso exegético se deconstruye el texto, se
hace con la intención de buscar sentidos que tengan palabra
para la situación actual de los sujetos excluidos y su entorno.
Las lecturas exegético-hermenéuticas no están separadas ni de
la espiritualidad, ni de la pastoral, ni de la política. Lo nuevo es
que se deja hablar al texto sin tratar de manipularlo para que
sea liberador a la fuerza, como lo
hacíamos conscientemente en un inicio.
Es la mirada de quien lee
Los tiempos de hoy, sin la polaridad
la que privilegia los
ideológica que nos era familiar antes de
sentidos que el texto
los años noventa, han ayudado al
produce en conjunto con
detenimiento cercano del texto en sí, sus
“su detrás” y su “enfrente”.
inter-relaciones, ritmos y complicidades
Los métodos exegéticos
con los autores virtuales; el ver el texto
ayudarán un poco a
despacio, ha ayudado a ver a través de
controlar las lecturas,
sus fisuras, y de las luchas de poder
pero difícilmente habrá
presentes dentro de los mismos héroes
coincidencia en el
bíblicos o comunidades cristianas
producto hermenéutico
primitivas. Luchas de poder de diversa
final de los distintos
índole, como género, clase y visiones
sujetos. La mirada
religiosas. Reconocer esto nos ha llevado
condicionada del sujeto
a ver en las Sagradas Escrituras la vida
específico del hoy tendrá
misma, siempre ambigua y compleja,
la última palabra.
como la de todos los pueblos de hoy y
ArtETamez2.p65 126 29/10/2007, 11:10

de antaño. Nos ha hecho más cautelosos

en las interpretaciones pues, como dice .. el ver el texto despacio,
Ulrich Luz, interpretar no es “jugar con ha ayudado a ver a
las palabras”, es tener cuenta que los efectos través de sus fisuras, y
de nuestras interpretaciones de los textos de las luchas de poder
tienen consecuencias históricas que presentes dentro de los
pueden ser tanto constructivos como mismos héroes bíblicos o
destructivos4. La historia del cristianismo comunidades cristianas
lo ha demostrado. En este sentido vemos primitivas. Luchas de
la Biblia como fuente de sabiduría. De poder de diversa índole,
hecho los libros sapienciales tienen mucho como género, clase y
que decir para el caminar de estos tiempos. visiones religiosas.
No es por casualidad que es ahora, después
de los noventa que estos libros comienzan
a ser releídos.
Estos tres saltos que he mencionado, insisto, coexisten. En

las comunidades de base, entre los más pobres, Dios sigue siendo
el Dios liberador, a pesar de la falta constante de liberación. Es
una necesidad existencial. Aquí hay que entender que, el lado
“cuestionable” de Dios no interesa cuando todos los lados del
sistema económico y político son adversos. Los grupos de
mujeres, indígenas y afrodescendientes, también de sectores
populares, no se contentan con el texto en sí, donde perdura
una interpretación occidental; un texto cuya cultura de origen
es patriarcal. Estos sujetos están interesados en reclamar nuevos
horizontes y cánones ampliados, más liberadores y menos
excluyentes. Los líderes del movimiento bíblico son quienes
están alertando ahora sobre la importancia de reconocer la
ambigüedad y complejidad del texto bíblico para poder entrar
en un diálogo honesto con él. La revelación no concluyó
cuando se cerró el canon en el siglo IV, creemos que el Espíritu
de Dios también ayuda a discernir por dónde caminar, qué
ArtETamez2.p65 127 29/10/2007, 11:10

caminos seguir en el bienestar de las mayorías más pobres y

excluidas de la sociedad.
En síntesis, el “enfrente del texto”, el “detrás del texto” y “el

texto en sí” están presente en los tres momentos, sin embargo,
hay un énfasis en los distintos momentos: el “enfrente del texto”
domina en la hermenéutica del Dios Liberador; el “detrás del
texto” en la reconstrucción del mundo bíblico patriarcal, y “el
texto en sí” en el reconocimiento de la ambigüedad de la Escritura.
Los tres momentos, sin embargo, están condicionados por “el
enfrente”, la situación actual de los excluidos y las excluidas. Pues
estos y su entorno, directa o indirectamente son quienes indican
hacia donde echar la mirada en el estudio de las Escrituras.
Notas
1
En estos momentos trabajo en un proyecto de las Sociedades Bíblicas Unidas
de lectura de la biblia desde la perspectiva de las personas sordas.
2
La terminología “detrás del texto”, “delante del texto” y “el texto en sí” la he
tomado de Gerald West, Biblical Hermeneutics of Liberation. Modes of reading the bible
in the South African Context, Maryknoll, New York: Orbis, 1991.
3
Citado por Leonardo Boff, en La nueva evangelización (Fortaleza: Vozes, 1990),
p.17.
4
Cp. Luz, Ulrich, Matthew in History. Interpretation, Influence and Effects. Fortress
Press, Minneapolis 1994, p. 33.
ArtETamez2.p65 128 29/10/2007, 11:10

E. RETANA: HABLAR DE DIOS CON VERDAD Y BELLEZA / 129
Hablar de Dios con

verdad y belleza
EDMUNDO RETANA JIMÉNEZ*
P oesía o teología. ¿He ahí el dilema? Para comenzar a dilucidar

la cuestión me parece adecuado recordar una afirmación hecha
en clases por el profesor Arturo Piedra. Ante una pregunta sobre
la importancia de la literatura para el método teológico, Arturo,
con esa vehemencia tan suya, que ponía en todas sus acciones y
palabras, precisó lo siguiente: “No, la literatura no es un recurso,
la literatura es el recurso del método teológico”. Si estamos de acuerdo
con el maestro, ausente ya de estas aulas, al hablar de literatura o
de poesía no hablamos entonces de un material útil para adornar
o complementar nuestro discurso, sino del recurso por excelencia
de toda reflexión teológica.
* Edmundo Retana, poeta costarricense, Magister en Teología Pastoral, UBL.
ArtERetana.p65 129 29/10/2007, 11:11

Por lo demás, el vínculo teología-literatura está presente desde

la génesis misma de nuestra fe. Recordemos que “los salmos,
Job o los profetas se expresan literariamente, poéticamente, de
Dios” (Gutiérrez 2003, 487). La Biblia, por tanto, no es un
tratado dogmático, sino la expresión literaria de un pueblo en
su búsqueda de Dios.
Gustavo Gutiérrez, refiriéndose a esa pertinencia teológica

del lenguaje poético ha afirmado que “La poesía es un lenguaje
privilegiado para hablar de Dios, porque no es posible hablar
del Señor de la vida y del amor, sino con belleza; y también
porque no hay nada más cuestionador que la poesía” (Gustavo
Gutiérrez 2003, 480). Verdad y belleza parecen ser entonces las
dos claves de entrada para abordar este nexo entre la tarea
teológica y el oficio poético.
Por otra parte, el poeta español Antonio Gamoneda, en su

discurso de aceptación del premio Cervantes, ha dicho algo sobre
el quehacer intelectual que a mi juicio podría decirse
perfectamente de la teología: “Hablar desde el interior de la
pobreza no es lo mismo que solidarizarse con la pobreza. Ellos,
los solidarios, pueden por causas ideológicas
que digo, encontrar necesario manifestarse
¿Puede la literatura, y realistas y críticos, pero lo hacen -no se si se
en particular la poesía, dan cuenta- con el mismo lenguaje
ayudar a la teología a “normalizado” que adoptan los poderes
superar ese lenguaje que injustos. Insensiblemente se adaptan a tales
oscurece en lugar de poderes.”
iluminar, muy justa-
mente llamado por La teología utiliza ese lenguaje realista y
Gamoneda el lenguaje crítico, de que habla el poeta, sobre todo
normalizado de los cuando pierde de vista su destinatario natural,
poderes injustos? que ella misma define como los pobres o
ArtERetana.p65 130 29/10/2007, 11:11

excluidos, adoptando un discurso que solo es entendible en las

academias o seminarios eruditos. ¿Puede la literatura, y en
particular la poesía, ayudar a la teología a superar ese lenguaje
que oscurece en lugar de iluminar, muy justamente llamado por
Gamoneda el lenguaje normalizado de los poderes injustos?
Creo que sí, siempre y cuando se den ciertas condiciones en

este diálogo “interdisciplinario”. En primer lugar no se trata de
confundir las fronteras entre uno y otro campo; pretendiendo
que poesía y teología son ahora lo mismo. Se trata más bien de
que cada campo haga su aporte, desde su propia perspectiva e
intencionalidad particular. Es importante esta distinción para
evitar que el diálogo entre las disciplinas se convierta en una
disgresión permanente, donde los valores teológicos se omiten en
beneficio del análisis literario, o bien se construye un lenguaje
híbrido, que no es ni una cosa ni la otra.
El segundo aspecto a tomar en cuenta tiene que ver con la

superación de la oposición entre el trabajo sistemático y el trabajo
creativo. En nuestro medio se tiende a considerar que un trabajo
académicamente serio debe obedecer a ciertos cánones y formas
de pensamiento ligados al discurso lógico y racional -el lenguaje
realista y crítico de que habla Gamoneda- sin entender que existen
otros medios de conocimiento y de expresión de contenidos
teológicos que son igualmente válidos, tal es el caso del arte en
general. Para ello es necesario reconocer que el artista realiza su
propia sistematización de la realidad y la experiencia y que esta
nueva síntesis tiene tanto valor como el más depurado discurso
racional.
En tercer lugar, si las ciencias sociales han sido utilizadas por la

teología latinoamericana de la liberación como una mediación
socioanalítica que permite una adecuada interpretación de la
ArtERetana.p65 131 29/10/2007, 11:11

realidad social, la literatura debe entenderse como una mediación

simbólica que nos abre caminos para comprender la dimensión
cultural y humana más honda del hombre y la mujer
latinoamericanos. Esta es para mí la piedra angular de la tentativa
de profundizar el diálogo literatura teología, precisamente porque
se reconoce a esta última como una forma de conocimiento y no
como un mero objeto decorativo o ilustrador de verdades
teológicas. Literatura que posee un lenguaje y una carga simbólica
capaz de develar en imágenes las diferentes expresiones de nuestra
creatividad simbólica, como ha llamado Rivera Pagán (Rivera
Pagán 1996, 49) al rico sustrato mítico y cultural latinoamericano.
Estas tres condiciones previas para el diálogo que he procurado

enunciar, a saber, distinción entre el campo teológico y el campo
literario, superación de la dicotomía entre el trabajo sistemático y
el trabajo creativo y valoración de la literatura como una
mediación simbólica, conllevan la obligación de establecer un
nuevo paradigma metodológico, que parte precisamente de la
premisa reafirmada por Arturo Piedra, en el sentido de que la
literatura es el recurso por excelencia del quehacer teológico. Se
trata también de un enriquecimiento de la disciplina teológica y
de un replanteamiento del perfil profesional del teólogo y teóloga,
que en adelante deberán desarrollar la capacidad de dialogar con
aún más amplitud de criterio y sin prejuicios con todas las
manifestaciones literarias que expresen los dilemas y vicisitudes
de nuestros hermanos y hermanas latinoamericanos.
Además, creo que en un futuro no muy lejano muchos

creadores en nuestro continente tendrán su espacio dentro de los
centros de producción teológica, sin dejar de ser artistas, tal y
como ahora los científicos sociales aportan desde allí en la
construcción de nuevos paradigmas y formas de aprehender la
realidad.
ArtERetana.p65 132 29/10/2007, 11:11

Esto será posible porque la materia con la que trabaja el

poeta es la misma con la trabaja el teólogo: los desafíos y
contradicciones de nuestra naturaleza social y humana, el
asombro ante el infinito y la creación, el Dios que se ocupa
con ternura de las pequeñas cosas, el milagro de amar y creer
que la última palabra sobre el mundo no la tienen el odio y la
intolerancia sino la esperanza y la justicia.
Para ilustrar esta tarea común analizaré brevemente un

poema llamado Dios del peruano César Vallejo. En la poesía
de este autor es común el uso de términos religiosos y bíblicos.
Sobre todo en sus libros Los Heraldos negros, Poemas humanos y
España aparta de mi este cáliz, aparecen estos conceptos, además
de poemas con nombres que evocan una atmósfera de fe:
Comunión, Oración del camino, Santoral, Salutación Angélica, Epístola
a los transeúntes. Algunos autores señalan que este clima religioso
es producto de la formación católica que el poeta recibió en
su niñez (Larrea 1974, 119). En todo caso, es evidente que el
cristianismo constituye un trasfondo
inevitable para casi toda la literatura
latinoamericana, debido a que se .. la materia con la que
encuentra enraizado en el tejido trabaja el poeta es la misma
cultural profundo de nuestras con la trabaja el teólogo: los
sociedades. César Vallejo recibió desafíos y contradicciones de
también esta influencia, dotándola nuestra naturaleza social y
además de nuevas y profundas humana, el asombro ante el
significaciones poéticas y teológicas. infinito y la creación, el Dios
que se ocupa con ternura de las
En este poema el autor habla de un pequeñas cosas, el milagro de
Dios “que camina/ tan en mí, con la tarde y amar y creer que la última
con el mar/ Con él nos vamos juntos./ palabra sobre el mundo no la
Anochece. /Con él anochecemos. Orfandad.../ tienen el odio y la intolerancia
(Vallejo 1966,96). Vallejo expresa una sino la esperanza y la justicia.
ArtERetana.p65 133 29/10/2007, 11:11

imagen de Dios a partir de cómo lo siente en su camino, con la

tarde y con el mar como escenarios íntimos, anocheciendo con
él, sin que esa presencia deje de ser también una orfandad. Dios
hospitalario, sin embargo, bueno y triste, que mustia un dulce desdén de
enamorado. ¿Podría, el lenguaje más altamente realista y crítico de
nuestra teología, me pregunto, expresar con mayor propiedad la
imagen de este Dios hallado en el camino, sentido más que
conceptualizado, vivido más que analizado?
Pero volvamos al poema en cuestión. En su última estrofa

Vallejo ya no habla de Dios sino que habla con Dios: Y tú, cuál
llorarás...tú, enamorado/ de tanto seno girador.../ Yo te consagro Dios porque
amas tanto;/ porque jamás sonríes; porque siempre/ debe dolerte mucho el
corazón./(Vallejo 1966, 96) Se trata aquí , como se observa, de un
Dios que a fuerza de amar su creación sufre por ella, que es
consagrado por el poeta (es decir humanizado), debido a que este
advierte que su sufrimiento le viene dado por su capacidad de
amar y de sufrir en forma material y concreta, es decir en medio
de la vida.
César Vallejo publica Los heraldos negros, libro al que pertenece

este poema, en 1918. Veintiséis años más tarde, en 1944, el teólogo
alemán Dietrich Bonhoeffer, que será tan importante para la
teología latinoamericana de la liberación, hablará en sus cartas
desde el cautiverio, de un Dios impotente y débil en el mundo, que no
nos ayuda por su omnipotencia, sino por su debilidad y sus sufrimientos
(Bonhoeffer 1983, 252). ¿No se trata en este caso, volvemos a
preguntar, del mismo Dios de que nos hablaba Vallejo?. Participar
en el sufrimiento de Dios, como quiere Bonhoeffer, no es lo mismo
que consagrarlo porque ama tanto, porque siempre debe dolerte mucho el corazón,
como escribió Vallejo?
ArtERetana.p65 134 29/10/2007, 11:11

Sí, el teólogo y el poeta trabajan con materiales similares, pero

lo hacen, con lenguajes y herramientas diferentes. Pero si ambas
disciplinas realizan su tarea en forma coherente, es decir, con
verdad y belleza, superando la tentación del lenguaje normalizado de
los poderes injustos, que los aleja de aquellos que esperan palabras de
liberación, entonces pueden confluir y alimentarse, crecer juntas,
dialogar y enriquecerse mutuamente.
ArtERetana.p65 135 29/10/2007, 11:11

Bibliografía
Bonhoeffer, Dietrich. 1983. Resistencia y sumisión: Cartas desde el cautiverio. Managua:

editorial Nueva Nicaragua.
Gallardo y Ames. 2003. Gustavo Gutiérrez. Textos esenciales. Acordarse de los pobres.
Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.
Gutiérrez, Gustavo. 2003. “Voy a hablar de César Vallejo” en Gallego y

Ames 2003.
Gamoneda, Antonio. 2007. Cultura de la pobreza. Discurso de aceptación del

Premio Cervantes. Madrid.
Larrea, Juan. 1974. “Significado conjunto de la vida y obra de César Vallejo”.

En Ortega 1974.
Ortega, Julio, compilador. 1974. César Vallejo. Madrid:Taurus.
Rivera Pagán, Luis. 1996. “Heterodoxias y transgresiones teológicas en la

narrativa moderna latinoamericana y caribeña” Revista de la Cátedra Paulo Freire: 45-59.
Vallejo, César. 1966. Los heraldos negros. Buenos Aires: Editorial Losada.
ArtERetana.p65 136 29/10/2007, 11:11

G. MAHECHA: LAS PARÁBOLAS EN LECTURA ALTERNATIVA / 137
Las parábolas en
lectura alternativa
GUIDO MAHECHA*
INTRODUCCIÓN
U na de las formas de enseñanza más recordada y citada de

Jesús han sido las parábolas. Es común escuchar frases
como: ¨volvió el hijo pródigo¨, ¨siempre hay un buen
samaritano¨, ¨todo lo bueno también tiene su cizaña¨ y ¨todas
las personas tienen algún talento¨. Podríamos pensar que las
parábolas contienen la esencia misma del mensaje de Jesús sobre
el Reino de Dios. Sin embargo, hay algo en la interpretación
tradicional que se hace de la parábolas que me produce desencanto,
* Guido Mahecha es profesor en la Escuela de Ciencias Bíblicas, UBL.
ArtGMahecha2.p65 137 29/10/2007, 11:11

ya que parecen estar demasiado

El problema se complica interesadas en mantener algunos
cuando nos enseñan que aspectos del status quo: el sistema
determinadas patriarcal (las diez vírgenes y el hijo
interpretaciones prodigo), el capitalismo deshumanizado
muestran la voluntad de (el rico y los obreros contratados a
Dios y que, cualquier distintos tiempos, la multiplicación
otra interpretación, es desmedida de capital con los talentos),
contraria la voluntad de la división desigual del trabajo, las tareas
Dios y a su palabra. domésticas para la mujer, las públicas
para el hombre (la masa y la moneda
perdida). En la interpretación tradicional de las parábolas
anteriores, los elementos del Reino de Dios parecen estar
ausentes.
Es claro que toda interpretación tiene un trasfondo

ideológico consciente, aunque muchas veces las personas
ponen -inconscientemente- énfasis ideológicos que para ellos
son normales, y que ven como la forma normal de interpretar
la palabra. El problema se complica cuando nos enseñan que
determinadas interpretaciones muestran la voluntad de Dios
y que, cualquier otra interpretación, es contraria la voluntad
de Dios y a su palabra. Debido a esta situación, algunas
personas interpretaron que tener esclavos y ser racistas estaba
de acuerdo con los textos sagrados, que demandar la sujeción
de las mujeres a los hombres era lo correcto, y que negociar y
obtener ganancias escandalosas era bendición de Dios.
Las parábolas, como es sabido, tienen como rasgo distintivo

un elemento de sorpresa, algo inesperado. 1 Cuando
estudiamos una parábola debemos escucharla primeramente
y buscar, luego, ese elemento que resultó sorprendente para
las personas del siglo I, y que debería serlo para nosotros hoy.
ArtGMahecha2.p65 138 29/10/2007, 11:11

Muchas veces, el elemento sorpresa no resulta evidente, sino

que debe ser buscado bajo la superficie. La siguiente cita puede
servir de guía para la interpretación de las parábolas:
El significado que nosotros atribuyamos a la parábola debe estar de acuerdo

con la interpretación que hace Jesús de su propio ministerio en las sentencias
claras y explícitas que han llegado hasta nosotros y, en todo caso, ha de ser tal
que concuerde con la visión general de su doctrina, y que se desprende de un
estudio de las sentencias independientes de las parábolas.2
La cita anterior nos brinda una manera racional y adecuada

de proponer nuevas lecturas de las parábolas y, al mismo
tiempo, de comprobar nuestras propias interpretaciones.
Vamos a resaltar algunas ideas de la cita anterior. Primeramente,
nuestra propuesta de lectura debe concordar con la enseñanza
de Jesús, tal como está afirmada en las sentencias explícitas
encontradas en otros textos diferentes a la parábola misma.
Por ejemplo, si encontramos en una parábola la idea de
retaliación, asunto común y aceptado en el antiguo
testamento, tendríamos que rechazarla debido a la enseñanza
explícita de Jesús sobre el perdón. En segundo lugar, nuestra
lectura de la parábola debe concordar con la visión general de
las enseñanzas de Jesús en los evangelios. No es posible
afirmar, basados en una parábola, que Dios está de acuerdo
con la explotación de una persona por otra, pues afirmó que
nadie puede servir a dos señores, y que es difícil que una
persona rica entre en el Reino de los cielos. Queremos analizar
aquí la parábola de las vírgenes en Mt 25,1-13. Nuestra
perspectiva puede parecer poco convencional, pero es
profundamente respetuosa del texto mismo, y motivada por
un sincero deseo de encontrar un mensaje de esperanza para
las personas de nuestro tiempo.
ArtGMahecha2.p65 139 29/10/2007, 11:11

LA PARÁBOLA DE LAS 10 VÍRGENES

EN M ATEO 25:1-13
1 To,te o`moiwqh,setai h` basilei,a tw/n ouvranw/n de,ka parqe,noij(

ai[tinej labou/sai ta.j lampa,daj eàutw/n evxh/lqon eivj u`pa,nthsin tou/
numfi,ouÅ
2 pe,nte de. evx auvtw/n h=san mwrai. kai. pe,nte fro,nimoiÅ
3 ai` ga.r mwrai. labou/sai ta.j lampa,daj auvtw/n ouvk e;labon
meqV eàutw/n e;laionÅ
4 ai` de. fro,nimoi e;labon e;laion evn toi/j avggei,oij meta. tw/n
lampa,dwn eàutw/nÅ
5 croni,zontoj de. tou/ numfi,ou evnu,staxan pa/sai kai. evka,qeudonÅ
6 me,shj de. nukto.j kraugh. ge,gonen\ ivdou. o` numfi,oj( evxe,rcesqe eivj
avpa,nthsin Îauvtou/ÐÅ
7 to,te hvge,rqhsan pa/sai ai` parqe,noi evkei/nai kai. evko,smhsan ta.j
lampa,daj eàutw/nÅ
8 ai` de. mwrai. tai/j froni,moij ei=pan\ do,te h`mi/n evk tou/ evlai,ou
u`mw/n( o[ti ai` lampa,dej h`mw/n sbe,nnuntaiÅ
9 avpekri,qhsan de. ai` fro,nimoi le,gousai\ mh,pote ouv mh. avrke,sh|
h`mi/n kai. u`mi/n\ poreu,esqe ma/llon pro.j tou.j pwlou/ntaj kai.
avgora,sate eàutai/jÅ
10 avpercome,nwn de. auvtw/n avgora,sai h=lqen o` numfi,oj( kai. ai`
e[toimoi eivsh/lqon metV auvtou/ eivj tou.j ga,mouj kai. evklei,sqh h` qu,raÅ
11 u[steron de. e;rcontai kai. ai` loipai. parqe,noi le,gousai\ ku,rie
ku,rie( a;noixon h`mi/nÅ
12 o` de. avpokriqei.j ei=pen\ avmh.n le,gw u`mi/n( ouvk oi=da u`ma/jÅ
13 grhgorei/te ou=n( o[ti ouvk oi;date th.n h`me,ran ouvde. th.n w[ranÅ
Notas: 1. La comparación se coloca en el futuro (o‘moiwqh,setai,

-será semejante), y las vírgenes también pueden ser mujeres
jóvenes (parqe,noij) 2. El versículo dos da la información sobre el
asunto como algo ya hecho, el narrador ya sabía que cinco eran
(mwrai. ) y que las otras eran (fro,nimoiÅ). De esta manera, el
narrador define o crea cinco sabias y cinco necias, torpes e
incapaces de calcular el futuro.
En el versículo cinco el novio, en forma conciente, se demora

o maneja el tiempo de su llegada (croni,zontoj). En el versículo 9
hay tres formas de negación seguidas (Mh,pote ouv mh) “nunca, no,
no sea que”.
Contextos de la parábola de Mateo 25:1-13
Como contexto debemos mencionar que esta es una de las

tres parábolas relacionadas con la segunda venida del Señor o
apocalípticas3, donde usualmente se resalta la venida inesperada
del amo que premia o castiga a sus siervos por sus acciones.
¿Podemos ver la parábola de las vírgenes a la luz de tensión
existente entre las personas poderosas y las necesitadas?
El contexto de las bodas de una persona poderosa con varias

mujeres no es extraño dentro de la cultura del medio oriente, esa
situación se encuentra presente en varios textos del Antiguo
Testamento. En Génesis 30 vemos como Raquel y Lea, esposas
de Jacob, le proporcionan a éste dos esposas más, tomándolas de
entre sus esclavas. Este hecho era considerado normal dentro de
su cultura. De modo similar David, al huir de su hijo Absalón
quien se ha rebelado contra él, deja 10 concubinas para cuidar su
casa (2 Samuel 15:16 y 16:21s). Las concubinas eran parte de los
bienes reales, y su posesión mostraba quien era el amo en palacio.
ArtGMahecha2.p65 141 29/10/2007, 11:16

David aceptó el sistema de valores de su época, a pesar de la

injusticia que ello conllevaba. El caso de Salomón es igualmente
evidente, y aunque afirmamos que muchas de sus esposas y
concubinas eran consecuencia de su política y de la cultura de la
época, el hecho es que estas acciones eran, igualmente, una
situación violenta para las mujeres implicadas.
La narración Mateo 25:1-13 muestra que la boda de una persona

rica con varias jóvenes tenía antecedentes en la cultura de Palestina
en la época, aunque no podemos pensar que era lo normal
tomando en cuenta que esto solo podía hacerlo una minoría aun
dentro de la clase poderosa.
El texto
Se nos habla de cinco jóvenes necias y cinco sabias. La razón

por la cual cinco de ellas son necias, es por no haber tomado
aceite extra para sus lámparas. Las otras cinco son prudentes por
haber tomado aceite extra con ellas. El narrador no precisa al
novio, no parece importarle si era sabio o prudente, aunque el
texto lo muestra como habiendo llegado tarde a una fiesta en su
honor. Con todo, lo importante parece consistir en destacar la
necedad de un 50% de las mujeres. Resulta evidente, también,
que el novio podía llegar tarde, pero las novias -que van a buscar
aceite-, no. El texto se muestra condescendiente con la tardanza
del novio, pero incapaz de comprender la tardanza de las novias,
aun cuando ellas habían estado en el lugar antes que él. Esta es,
nos parece, la actitud típica de una persona centrada en si misma,
y acostumbrada a que los demás se plieguen a su voluntad. Las
relaciones aquí son pues, claramente asimétricas: él tiene poder,
riqueza y autoridad. Ellas no.
ArtGMahecha2.p65 142 29/10/2007, 11:16

El texto muestra el desarrollo (trama) de

El texto se muestra
los personajes en el momento de la llegada
condescendiente con la
del novio. Todas las jóvenes están cansadas
tardanza del novio, pero
de mantenerse elegantes. Han esperado
incapaz de comprender
todo el día y parte de la noche su fiesta de
la tardanza de las
las bodas. Cinco de ellas se duermen, quizás
novias, aun cuando ellas
con sus lámparas encendidas, pero tienen
habían estado en el
suficiente aceite. Las otras jóvenes, llamadas
lugar antes que él.
necias, no tienen aceite de reserva. En el
momento climático llega el novio, cuando
él decide llegar. Sin importar que la fiesta y las diez futuras esposas
lo hayan esperado largo tiempo. Cinco pueden entrar a la fiesta
pues tienen su lámpara encendida, las otras cinco no tienen
suficiente aceite. Las primeras no quieren compartir, de ningún
modo, con las que no tienen. Otra señal de la conducta de este
siglo: quien tiene algo lo tiene para si, y puede culpar a quienes
carecen de ello. El desenlace no se hace esperar. El novio entra,
las cinco vírgenes que tienen la lámpara encendida entran también
y participan con el novio en sus bodas. Las cinco vírgenes que
no tienen más aceite son dejadas fuera, y desechadas con una frase
dura “Nunca las conocí”.
Consideraciones previas en la construcción de sentido.
Llama la atención el hecho de que en los comentarios y

predicaciones sobre este texto, poco o nada se dice de la situación
narrada, a saber: de un hombre rico que se casa con cinco jóvenes
doncellas, probablemente todas menores de edad. Aceptamos la
situación como algo normal para la época. Asumimos que no
debemos pensar en el sentido literal del texto sino, que debemos
alegorizar y espiritualizar estos elementos en la parábola. Esto, aún
cuando el texto presenta a un hombre poderoso que puede hacer
ArtGMahecha2.p65 143 29/10/2007, 11:16

lo que él desee, y las mujeres sumisas y preparadas para atender a

hombres sean consideradas sabias, mientras que las otras -por no
atender correctamente al hombre-, sean consideradas necias.
Es claro que el ejemplo del hombre rico y poderoso no puede

ser equiparado –sin más- al ejemplo de Jesús, por ello vamos a
explorar algunas ideas que provienen de la cultura y la cultura
agraria de Palestina.
Dado que las parábolas muestran siempre algo que es posible

o frecuente en su entorno social, preguntamos: ¿de donde
provienen las doncellas?4 Parece razonable pensar que las novias
no provienen de familias igualmente poderosas que la familia del
novio. Si así fuera, no les habría faltado el aceite, no habría sido
una boda múltiple, ni el novio hubiese llegado tarde, ni podría
haber despreciado y desechado a aquellas doncellas que, en su
opinión, no cumplieron con los preparativos.
En la cultura agraria de mi país, Colombia, y probablemente

en buena parte de América Latina desde los tiempos de la colonia,
era común encontrar haciendas que tenían varias familias
campesinas. Estas proveían mano de obra tanto para el cultivo
de la tierra como para los trabajos domésticos. Si la situación de
Palestina tenía algunas de estas características, y por los relatos
del Nuevo Testamento vemos que si, encontramos a personas
que tenían grandes extensiones de tierra, trabajadas por siervos
que las cultivaban y recogían las cosechas.
Dentro de esta estructura, cabe la posibilidad de que las vírgenes

eran las hijas de las familias que trabajaban la tierra para un príncipe
o familia poderosa. Las familias trabajadoras consideraban un
honor que el amo escogiera a sus hijas como futuras esposas o
concubinas. Desde el punto de vista del campesino pobre, esta
ArtGMahecha2.p65 144 29/10/2007, 11:16

era la oportunidad de emparentarse con una familia rica y

poderosa, sin perder honor. Para las jóvenes vírgenes, éste era
una especie de “sueño de cenicienta”, a saber: la oportunidad
de ser la esposa de un hombre poderoso, aún cuando esto
significara tener que compartir tal honor con otras nueve
doncellas. Esta era una manera de asegurar su futuro, el futuro
de sus hijos/as y probablemente, algún beneficio para la familia
de sus padres. La familia de la virgen tiene que proveer la ropa
de la novia y, probablemente, todos sus gastos. Hay que notar
que el aceite es provisto por cada una de ellas o por su familia,
ya que cuando faltó fueron ellas quienes fueron a comprarlo
a los vendedores.
Podemos decir, además, que la narración nos muestra

aspectos muy interesantes de la conducta humana: las llamadas
vírgenes sabias tienen aceite en el momento requerido, pero
no porque lo hayan ahorrado, ya que las diez también han
tenido sus lámparas encendidas esperando al novio. No es
que hubiese un depósito de aceite en la casa y cinco de ellas
(sabias) van y toman reservas para sus lámparas. A las otras
cinco, no se les dice que vayan al depósito a buscar sino, que
vayan a comprar. Cuando les falta a éstas,
hay una negativa absoluta a compartir de Para las jóvenes
parte de sus compañeras. El problema de vírgenes, éste era una
unas parece convertirse en ganancia para las especie de “sueño de
otras ya que, de persistir el problema, habría cenicienta”, a saber: la
menos vírgenes para compartir el esposo. oportunidad de ser la
Las llamadas vírgenes necias han pasado, esposa de un hombre
exactamente igual que las sabias, todas las poderoso, aún cuando
pruebas, pero no tienen aceite. ¿sería esto significara tener
correcto decir por ello que eran necias? ¿lo que compartir tal
serían realmente? honor con otras
nueve doncellas.
ArtGMahecha2.p65 145 29/10/2007, 11:16

Propongo como explicación alternativa que las familias

tenían que proveer algunas cosas para las novias. Las
familias de las cinco vírgenes necias eran, simplemente,
más pobres que las otras. Fue por ello que no pudieron
proveer cantidades mayores de aceite cuando fue
necesario. Es claro que no tenían prevista la demora del
novio. Ante la emergencia, buscaron recursos para
obtener el aceite, y lo hicieron, pero fue tarde. El novio,
que es una persona poderosa, llega a las bodas. No
tenemos evidencia de que viviera en el lugar. El lugar
podría haber sido una mansión en la ciudad o en el
pueblo, y él vendría de su palacio o casa, situada en otro
lugar. El novio se muestra desconsiderado de varias
maneras: haciendo uso de su prerrogativa de hombre rico,
llega tarde y de noche; es inflexible con las personas que
no calcularon, cometieron un error o eran “tontas”; no
es movido por las súplicas y, lo peor, parece que no tuvo
nunca interés en saber el nombre o conocer siquiera a
sus futuras esposas antes de la boda. Al novio no parece
importarle la situación de las cinco vírgenes desechadas.
No considera las expectativas de las jóvenes ni la de sus
familias. No parece importarle el futuro
de las novias que, al ser rechazadas por falta
Las llamadas vírgenes de aceite, son condenadas. Difícilmente
necias han pasado, podrían aguantar ellas o su familia, la
exactamente igual que vergüenza de haber sido rechazadas; es
las sabias, todas las como si alguien hubiese dicho: no
pruebas, pero no tienen sirvieron ni siquiera para ser concubinas.
aceite. ¿sería correcto Imaginemos por un momento ¿cuál pudo
decir por ello que eran haber sido el futuro de ellas?
necias? ¿lo serían
realmente?
ArtGMahecha2.p65 146 29/10/2007, 11:16

Claves a tomar en cuenta para la interpretación
Por lo explicado e imaginado anteriormente, resulta difícil

encontrar realidades en esta parábola que sean semejantes a
aspectos del Reino de Dios. Tendríamos que enfatizar el punto
de la llegada inesperada del rey/esposo. En los evangelios
encontramos la frase “el Reino se ha acercado” (ha llegado), no
habla de la llegada del rey. Además, la idea de la esperanza en la
segunda venida del reino se desarrolla mucho tiempo después de
la muerte y resurrección de Jesús. Al considerar la parábola como
dada por Jesús, tendremos que desligarla entonces de la expectativa
en una segunda venida suya en forma súbita, tema desarrollado
por Pablo unos veinte años después del ministerio de Jesús.
En esta parábola de Mt 25 encontramos una serie de elementos

que, considerados a la luz del ministerio de Jesús, podrían ser vistos
como anti-reino: (1) la poligamia; (2) la primacía de los hombres
sobre las mujeres; (3) el rechazo del perdón; (4) la falta de
solidaridad; (5) la discriminación basada en la inteligencia. Lo
narrado en la parábola y los valores promovidos allí, encajan mejor
en el marco de una monarquía dictatorial, androcéntrica y
opresiva, es decir en un reino de este mundo, que en el marco del
Reino de Dios.
La enseñanza de las parábolas tiene que estar, como lo hemos

mencionado anteriormente, en consonancia con las enseñanzas
de Jesús en otras partes de los evangelios. Tiene que concordar
con el contexto inmediato (la parábola de los dos siervos y el
trato a sus consiervos, la parábola de los talentos y el juicio a las
naciones), donde el énfasis no se centra en la llegada súbita del
amo sino, más bien, en las acciones de los siervos poderosos frente
a sus consiervos más débiles o que se encuentran en necesidad.
ArtGMahecha2.p65 147 29/10/2007, 11:16

Pr
Proop ue s ta d
dee in
intt e r p re t a c ión
La siguiente propuesta toma en cuenta la parábola a partir de

la situación de las personas que sufren castigos, en forma merecida
o inmerecida. No es la única interpretación posible; quizás, no
sea siquiera la más acertada. Pero debemos recordar que, las
interpretaciones más adecuadas son siempre aquellas que sirven
para despertar la consciencia de las personas, y para animarlas a
cambiar modelos de vida injustos. Aquellas que sirven para
producir esperanza, y compromiso con Dios y su reino, en servicio
de toda la creación.
El reino de los cielos se acerca cuando desaparece la

discriminación de los seres humanos; cuando las “deficiencias” -
como la falta de sabiduría o el no tener aceite- dejan de ser pecado;
cuando se logren resolver las situaciones cotidianas de la vida a partir
de la solidaridad, compartiendo nuestro
El reino de los cielos se aceite con aquellos que carecen de él;
acerca .. cuando se logren cuando respetemos a las demás
resolver las situaciones personas, no haciéndolas esperar
cotidianas de la vida a innecesariamente; cuando al cobrar las
partir de la solidaridad, faltas a los demás, veamos primero las
compartiendo nuestro aceite nuestras; cuando al lidiar con las faltas
con aquellos que carecen de de los demás lo hagamos a partir de un
él; cuando respetemos a las principio de misericordia. En la
demás personas, no parábola, el novio debería actuar como
haciéndolas esperar el siervo fiel que cuida y sirve a sus
innecesariamente .. consiervos, como el que ve el hambre,
cuando al lidiar con las la desnudez, la sed y la prisión de las
faltas de los demás lo demás personas “.. porque el hijo del
hagamos a partir de un Hombre no vino para ser servido sino
principio de misericordia. para servir y dar su vida en rescate por
muchos” Marcos 10:45.
ArtGMahecha2.p65 148 29/10/2007, 11:16

CONCLUYENDO
- La interpretación de las parábolas debe coordinarse con lo
enseñado por Jesús en su ministerio.
- Las personas que tienen algún tipo de poder deben usarlo como
Jesús lo uso, para servir.
- Las personas comprometidas con el Reino de Dios no pueden

aceptar ningún tipo de discriminación, aunque llegue disfrazada
en lenguaje religioso.
- El Reino de Dios tiene valores contrarios a los valores culturales,

sociales y económicos que se mantienen y promueven en
nuestra sociedad hoy.
- Debemos, por tanto, descubrir y ver a las personas que sufren

algún tipo de violencia o necesidad, con la misma dignidad y
respeto que lo esperaríamos si estuviésemos en su lugar.
ArtGMahecha2.p65 149 29/10/2007, 11:16

Notas
1
Pronzato. Alejandro. Las parábolas de Jesús. Salió el sembrador a sembrar.
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2000. p. 19.
2
Dodd. C.H. Las parábolas del Reino. Madrid: Ediciones Cristiandad 1965.
p.39. En este mismo sentido puede verse mi artículo "Articulación propia:
prueba de la exégesis", en: Ecce Mulier. Homenaje a Irene Foulkes. San José: Editorial
Sebila, 2005, p. 281-303.
3
Cf. Mt 24,45-25,30.
4
Sabemos que toda parábola es una creación o adaptación del escritor, pero aun
así, él nos presenta un modelo de algo que el conoció en su tiempo sea por
lecturas, trasmisión oral u observación de su medio ambiente.
ArtGMahecha2.p65 150 29/10/2007, 11:16

V. ROCHA: LA UBL: ENTRE LA TRADICIÓN Y LOS NUEVOS RETOS / 151
La UBL:
entre la tradición
y los nuevos retos
VIOLETA ROCHA A.*
“El horizonte, mientras más caminamos hacia él,

más parece alejarse”
E l horizonte nos hace pensar en las tradiciones, en lo que hemos

hecho, en lo que haremos. Si algo caracteriza la tradición es
su perseverancia, hecho comprensible cuando miramos
retrospectivamente y percibimos en el cuerpo institucional, y en
nuestros propios cuerpos, las huellas que deja la resistencia, y la
capacidad de reinventarnos para crear y poder ofrecer una
propuesta con verdadera identidad latinoamericana.
* Violeta Rocha es rectora en la UBL.
ArtVRocha.p65 151 29/10/2007, 11:16

No es suficiente hablar de la tradición heredada del Seminario

Bíblico Latinoamericano. Hay ciertos códigos y conductas que
no están escritos en libros, ni formulados en los reglamentos o
procedimientos de la universidad. El dulce “atrevimiento” del SBL,
y luego de la UBL, ha dejado marcas indelebles, proyectos nuevos
y mucha memoria. El horizonte de nuestra experiencia no deja
de ser corto. Por tal razón, nos exponemos a la tentación de
pensar que todo está bien y caer en el peligro de una visión
triunfalista de la experiencia.
Pensar el futuro de la Universidad Bíblica Latinoamericana es

pensar teológicamente la esperanza. Ciencia y esperanza pueden
llevarnos a resignificar la vida misma, el ser humano, su entorno.
Hablar de esperanza no apunta solamente a creer lo que no vemos
sino también, a “no creer lo que vemos”1 . Palacio emplea esta expresión
para rechazar la realidad desfigurada de nuestro continente como
una realidad última. La vivencia de la educación teológica es una
combinación de ambas expresiones; nuestro objetivo apunta a
“creer lo que no vemos” y a “no creer lo que vemos”. Es claro
que los procesos de educación teológica que desarrollamos como
una universidad que tiene presencia continental, son un asunto
de academia, pero también de esperanza.
Generalmente se habla de ciencia y fe, de razón y fe ¿por qué

no hablar de “ciencia y esperanza”? Ambas nos introducen al
misterio, a lo irrepresentable, a la tarea de reinventarse y de
renovarse. Esta dinámica es posible porque nuestro presente está
abierto. El camino se vuelve una ancha avenida en un mundo
pluricéntrico, pluriétnico, pluricultural. Si bien la tradición como
legado histórico nos impulsa hacia esa apertura de sentido y de
esperanza, también puede inducirnos a caminar por calles
estrechas que no nos permiten más ver en perspectiva. ¡Somos
gente de esperanza, somos un continente de esperanza, y también
ArtVRocha.p65 152 29/10/2007, 11:16

somos una institución teológica universitaria de esperanza! El

pensamiento del Dr. Martín Luther King expresado en la frase:
“Si ayudo a una sola persona a tener esperanza, no habré vivido
en vano”, parece englobar este sentimiento.
LOS VIAJEROS
SON LOS VIAJES
Los viajeros son los viajes, expresión de Pessoa que resume

no sólo el caminar entre la tradición y los nuevos retos, sino
la experiencia cotidiana en su quehacer teológico y pastoral.
Los viajes, esa posibilidad enorme de ampliar el horizonte y
de marcar ruta. Caminos por andar y -algunas veces- por
“desandar”, apertura frente al asombro. El reto de hacer
una “teología del camino”, en medio de pasos tímidos, de la
búsqueda de certezas y las intuiciones propias de la sabiduría
y del compromiso. Una canción latinoamericana, nos invita
a “salir a caminar por la cintura cósmica del Sur”.
Periplo permanente que nos convierte en
peregrinos/as de la formación teológica, de .. Regresamos
la investigación y de la búsqueda de nuevos renovados, desafiados,
horizontes. confirmando nuestro
compromiso con este
Cuando salimos a las distintas ins- modelo educativo.
tituciones de América Latina y el Caribe en Los viajes significan
nuestras tareas como docentes de la UBL, sensaciones,
retornamos convencidos de que ha valido atrevimiento,
la pena hacerlo. Regresamos renovados, intereses, opiniones,
desafiados, confirmando nuestro visiones, que se dan
compromiso con este modelo educativo. entre la ruptura y la
Los viajes significan sensaciones, continuidad.
ArtVRocha.p65 153 29/10/2007, 11:16

atrevimiento, intereses, opiniones, visiones, que se dan entre la

ruptura y la continuidad. Es desde allí que podemos hablar, como
viajeras y viajeros, de asuntos de “interés compartido” entre
instituciones que han asumido una opción teológica latinoamericana
crítica, que han alcanzado la “mayoría de edad”. Por tal razón, la
tarea universitaria consiste en situarse en un terreno apropiado para
una academia inserta en la sociedad. Esta inserción nos hace caminar
con el pueblo, animados por una espiritualidad que da el punto de
equilibrio para una institucionalidad sana, tan necesaria hoy para
las relaciones interpersonales y para la misión que desarrollamos a
nivel continental.
Nuestra institución ha alcanzado su mayoría de edad, pasando

por distintas transiciones, la más reciente su paso de Seminario a
Universidad. Un logro al que apuntaron personas de aquí y de
allá, un paso extraordinario a un modelo que pretende mantener
una clara opción por las instituciones medianas y pequeñas que
luchan cada día por mantener su proyecto en sus contextos
propios. En el mundo del mercado globalizado de hoy, el
compromiso mayor es precisamente con estas instituciones que
no son prioridad dentro de la lógica del sistema neoliberal. Los y
las estudiantes tienen derecho a exigirnos este compromiso. Un
compromiso que involucra la calidad académica y la calidez
humana. Un camino de doble vía, de co-responsabilidad ética.
ENTRE EL DESEO Y LA EMOCIÓN

DE OTROS RETOS
La visión de la UBL se proyecta a largo plazo y con identidad

latinoamericana y caribeña. Esta identidad no está provista
únicamente por el hecho de estar presentes en varios países del
ArtVRocha.p65 154 29/10/2007, 11:16

continente, sino por una propuesta con raíces profundamente

arraigadas en dichas culturas y en el hecho mismo de la
interculturalidad: una visión afroindolatinoamericana sustentada
por una teología de frontera. Vemos este proyecto en la
perspectiva de un tejido multicolor, de texturas distintas donde
sentimiento, conocimiento e imaginación se entrelazan con fuerza
y ternura para cobijar este continente nuestro. La intercul-
turalidad es una manera de luchar por el equilibrio en el mundo,
un gran esfuerzo por lograr el equilibrio epistemológico. Desde
la interculturalidad podemos hablar de un proceso de
reconstrucción del diálogo. Es necesario darse tiempo para soñar,
soñar hacia atrás (Octavio Paz), conectarnos con las culturas locales
que preguntan ¿qué orienta el conocimiento? ¿quién lo autoriza?
¿cómo se legitima?
El sentir, componente fundamental de la afectividad humana,

nos hace percibir el placer o el rechazo, el bienestar o el malestar,
la pasión en lo cotidiano. Este sentir está ligado también a los
procesos pedagógicos, tan importantes en la educación teológica
y a la cultura institucional del ambiente universitario. Esta
dimensión debe guiar la reflexión ético-vocacional de la universidad
en los próximos años.
Cada vez estoy más convencida que quienes hacen este “periplo
de formación” tienen una fuerte motivación vocacional:
proyectos, sueños, deseos de transformación eclesial y
comunitaria. Sentimientos, sueños, proyectos que buscan otra
sociedad posible, otra iglesia posible, mujeres y hombres distintos.
La UBL como institución está también comprometida a repensar
su vocación para un difícil tiempo por venir en el que se vislumbra,
entre otras cosas, múltiples ofertas universitarias de formación
teológica, con planteamientos económicos y políticos
deshumanizantes, así como señales que anuncian, tímidamente,
ArtVRocha.p65 155 29/10/2007, 11:16

alternativas ante un sistema aplastante. Esta reafirmación

de la vocación de la UBL es posible únicamente en diálogo
con los otros y las otras, con los contextos y por supuesto
con la teología misma y su discurso.
Uno de los ejes que pueden cultivar esta pedagogía del

sentir es la relación entre la teología, la Biblia y el arte.
Distintos ensayos se han venido desarrollando en la
celebración del décimo aniversario de nuestra universidad
en esta dirección. Esta es una veta profunda que es
necesario seguir explorando, sintiendo, imaginando y
sistematizando. Sentir y pensar el arte es una forma de hacer fiesta,
dice Gabriela Miranda. Necesitamos recrear cons-
tantemente la teología para vivirla y asumirla también como
fiesta. ¿A qué rupturas nos lleva esta relación? ¿Cuáles son
sus implicaciones políticas y pastorales? ¿Cómo las
asumimos? Este tema puede conducirnos a procesos
reflexivos que abran nuevas esferas de
actividad académica y cultural.
La UBL como institución
está también comprometida a Desde otra perspectiva, justicia y
repensar su vocación para un respeto son valores a los que no
difícil tiempo por venir en el podemos renunciar como personas ni
que se vislumbra, entre otras como comunidad. Ambos son reclamos
cosas, múltiples ofertas fundamentales e inalienables de todo ser
universitarias de formación humano y del continente mismo. Por
teológica, con planteamientos tal razón, como universidad, es
económicos y políticos imposible renunciar a la formación en
deshumanizantes, así como género. Estas herramientas nos abren
señales que anuncian, puertas diversas para sumarnos a la
tímidamente, alternativas lucha contra la violencia en todos sus
ante un sistema aplastante. aspectos y seguir apostando por la
justicia social y la equidad. Pensamos,
ArtVRocha.p65 156 29/10/2007, 11:16

con Raúl Fornet-Betancourt, que el saber ocupa lugar y tiempo, y

éstos requieren de nuevos métodos de trabajo, de diálogo con otras
racionalidades, aceptar el reto de “desinstalarnos” como academia
para estar con la gente y entre la gente.
Aquí está mi casa abierta

Hay un plato por ti en nuestra mesa
Sombra de árbol para tu cabeza
Libro abierto tu vida mi puerta
Casa abierta,
Dúo Guardabarranco, Nicaragua
Nota
1
Carlos Palacio, El cristianismo en América Latina: discernir el presente para
preparar el futuro. Selecciones de teología. N° 179, 2006, págs. 171-188, cita pág. 372.
ArtVRocha.p65 157 29/10/2007, 11:16

Vida y pensamiento
una publicación de la
Universidad Bíblica Latinoamericana
Nuestro deseo es que vida y pensamiento sirva como un

instrumento para compartir reflexiones e investigaciones acerca
del desarrollo teológico en el continente latinoamericano.
SUSCRIPCION*
(por 2 números al año envío aéreo incluido)
América Latina Otros países

1 año: US$ 14 US$ 18
2 años US$ 26 US$ 34
3 años US$ 36 US$ 46
* Consulte nuestra oferta para suscripciones múltiples
Favor enviar cheque en US$ a nombre de la

Asociación Seminario Bíblico Latinoamericano
a la siguiente dirección:
Vida y pensamiento
Apdo. 901-1000 San José, Costa Rica.
&
Universidad Bíblica Latinoamericana
Vida y pensamiento
Apdo. 901-1000 San José, Costa Rica
Nombre: __________________________________________
Dirección: _________________________________________
___________________________________________________
1 año ( ) 2 años ( ) 3 años ( ) Cheque No. _______
PágFINAL27,2.p65 159 29/10/2007, 11:17

La Produccion Teologica - VP272C2 Ubl PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

La Produccion Teologica - VP272C2 Ubl PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Vida y

9 VICTORIO ARAYA: La teología de la vida y la vida de la teología

Volumen 27 Número 2 w Segundo Semestre 2007 w San José, Costa Rica

VeintisieteDOS.p65 1 26/11/2007, 15:09

Institución que da continuidad

VeintisieteDOS.p65 2 29/10/2007, 12:47

Vida y Pensamiento 27,2

Iniciales.p65 1 29/10/2007, 11:18

N uestra institución celebra con este número de Vida y Pensamiento un

Presentación VP27,2.p65 3 29/10/2007, 11:18

esperanzas” del mundo, en atención a los aportes de las disciplinas no teológicas.

En “¿Qué narramos? Enseñando la historia del cristianismo a inicios del

En “Los estudios del Antiguo Testamento. Pasado, presente y futuro” E.

Presentación VP27,2.p65 4 29/10/2007, 11:18

pero ignoraron la mayoría de la población israelita que, por lo general fue

E. Mora en “El acompañamiento ante la enfermedad y la muerte”, muestra

E. Tamez en “La Biblia: saltos exegéticos y hermenéuticos en América

Presentación VP27,2.p65 5 29/10/2007, 11:18

e intercultural con la Biblia se impuso en estos sectores. La Biblia era un libro

En “Las parábolas en lectura alternativa” G. Mahecha muestra como las

En “El desarrollo de la Psicología Pastoral en América Latina” S. Baltodano

Presentación VP27,2.p65 6 29/10/2007, 11:18

verdaderamente comprometida con la tarea de aliviar el sufrimiento y fomentar

En “Hablar de Dios con verdad y belleza” E. Retana plantea el tema de

En “Paul Tillich y la dimensión religiosa del arte” R. May analiza la

Presentación VP27,2.p65 7 29/10/2007, 11:18

de correlación», según el cual el quehacer teológico está correlacionado con la

V. Rocha, expresa en el artículo final “La Universidad Bíblica Latino-

Invitamos a nuestras lectoras y lectores

José Enrique Ramírez-Kidd

Presentación VP27,2.p65 8 29/10/2007, 11:18

UNIVERSIDAD BÍBLICA LATINOAMERICANA

L a Ubila ha cumplido 10 años de existencia. Nacimos como

* Victorio Araya es profesor en la Escuela de Ciencias Teológicas, UBL.

ArtVAraya.p65 9 29/10/2007, 11:05

la sociedad. No olvidemos que vivimos

En la última semana del mes de noviembre de ese año 1988, el

ArtVAraya.p65 10 29/10/2007, 11:05

años con el fin de realizar un congreso sobre “la nueva pastoral

En preparación para el congreso en noviembre de 1988, escribí

La repuesta pastoral del SBL cobró mayor pertinencia a partir

ArtVAraya.p65 11 29/10/2007, 11:05

10 de la creación de la UBILA, ha significado retomar los apuntes

Parte fundamental de este pretexto lo es también la

ArtVAraya.p65 12 29/10/2007, 11:05

La constitución y reconocimiento oficial del SBL como

TODO PUNTO DE VISTA

En nuestras reflexiones de 1981 ofrecimos un punto de vista,

El análisis lo fundamentamos en diversos documentos de la

Hoy en un muy diferente contexto histórico y eclesial y como

ArtVAraya.p65 13 29/10/2007, 11:05

ampliar nuestros apuntes con un análisis de las nuevas vertientes

CAMINANTE: SE HACE CAMINO

La antigua frase del filósofo alemán F. Hegel, sigue vigente,

ArtVAraya.p65 14 29/10/2007, 11:05

eso que, en medio de tantos cambios sea necesario detenerse,

Sin la pretensión de un exhaustivo análisis histórico,

ArtVAraya.p65 15 29/10/2007, 11:05

-El nombramiento del primer rector costarricense: Dr. Jaime

Indudablemente el breve inventario podrá ampliarse más. Por

1. Juzgamos histórica la decisión tomada en 1990 cuando el

2. La creación de la universidad hizo necesario el

ArtVAraya.p65 16 29/10/2007, 11:05