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UNIVERSIDAD METROPOLITANA DE LAS CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Naturaleza de la filosofía e
imaginación en Giordano Bruno

MEMORIA PARA OPTAR AL TITULO DE LICENCIADO EN EDUCACIÓN Y PEDAGOGO

EN FILOSOFÍA

AUTOR: MAURICIO ACEVEDO

PROFESOR GUÍA: CARLOS CASANOVA

SANTIAGO, CHILE
2019

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Retrato moderno de Giordano Bruno basado en la ilustración de una obra de 1578

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Índice
Índice ............................................................................................................................................. 3
Presentación.............................................................................................................................. 5
Introducción: ............................................................................................................................. 6
Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno ..................................................... 11
 II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno ................................................ 11

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Agradecimientos

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Presentación

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Introducción:

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 7

Capítulo I: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno

I.I Bruno y la dignidad de la filosofía

La valoración del pensamiento de Giordano Bruno radica fundamentalmente en

defender acérrimamente la dignidad del ejercicio de la filosofía. El estudioso Miguel
Ángel Granada afirma que
“La obra de Giordano Bruno, tanto la italiana como la latina, presenta variados
manifiestos filosóficos, de extensión mayor o menor, en los que (de manera explícita o
sencillamente de facto) se reivindica la Filosofía con contemplación o theoría que,
mediante el ejercicio del intelecto, permite al hombre capaz (esto es, al animo eroico)
el acceso y unión con la divinidad a través de la naturaleza infinita”.1
En este sentido, la dignidad del sujeto se legitima a partir del ejercicio del intelecto, de
un intelecto que contempla la belleza de la infinitud inmanente a la propia naturaleza, y
desde ella -la naturaleza infinita- el sujeto se perfecciona y logra finalmente vincularse
con lo divino. En efecto, esta particular posición del filósofo italiano, en una época aún
solapada respecto a su relación que tenía el sujeto con la Iglesia, logra suscitar la inquina
de sectores que están más inclinados a la creencia e intolerancia que al ejercicio de la
auténtica reflexión.
La reflexión bruniana en gran parte de su producción, quiere salvar a la filosofía de esa
condición subordinada a la teología, que la reduce a una mera sirvienta de ésta última.
Pero ¿Era posible en el Renacimiento pensar en la libertad de expresión cuando aún
existían rígidas formas de sometimiento a la Iglesia y el horizonte de la felicidad estaba
todavía petrificado como un lugar allende de los márgenes terrenales? En un periodo
que creía que sólo hay vida auténtica y beata en el paraíso pregonado por la Iglesia.
Como resistencia a esta visión celestial de la felicidad, Bruno concibe la real realización
y beatitud del sujeto en este mundo, y no en otro. Lo que llevó a Bruno a defender esa
libertad en el pensamiento que desde luego rebasaba los márgenes establecidos, y por
eso fue mirado con recelo y malquerencia, dado que su visión de mundo era
paradójicamente tanto una radical ruptura con lo establecido como una memorable
restauración de todo aquello que ha sido escindido y prejuiciado2, y tenía que ser
pertinazmente defendido por medio de la filosofía para mostrar que el sujeto debe en su
esencia ser coherente no sólo con sus pensamientos, sino que también con sus acciones,
vale decir, el sujeto es la concordancia entre su pensamiento con su propia vida. De
modo que Paul Oskar Kristeller, refiriéndose a Bruno en las conferencias que realizó en
la Universidad de Stanford, dice que

1
Ángel Granada, Miguel. La reivindicación de la filosofía en Giordano Bruno. Bruno y Pascal: La
naturaleza infinita y Cristo entre el hombre y Dios. Barcelona. Ediciones Herder. 2005. Pág. 184
2
Me refiero tanto al prejuicio que ha flagelado al cuerpo, que desde el orfismo ha anatemizado y
concebido al cuerpo (soma) como cárcel (sema) del alma, y a esa imposible vinculación de reciprocidad
armoniosa entre alma y cuerpo. A esa relación entre sujeto y naturaleza desde su con-implicación, y no
desde esa apropiación del primero sobre esta última.

7
 8

“El espantoso fin de Bruno ha sacudido con razón a sus contemporáneos y la posteridad.
Su firme conducta durante el proceso merece nuestro más elevado proceso y cuenta
mucho para equilibrar sus debilidades humanas patentes. La idea de que un hombre
debe ser castigado y ejecutado por sostener opiniones que sus autoridades religiosas o
políticas consideran erróneas, es intolerable para cualquier persona que piensa y que
toma en serio la dignidad y la libertad humanas. […] Su muerte hizo de Bruno un
mártir no tanto de la ciencia moderna, como se pensó durante mucho tiempo, sino más
bien de sus convicciones y de la libertad filosófica”.3
En este sentido, siguiendo estas afirmaciones de Kristeller, la importancia de actualizar
el pensamiento de Giordano Bruno reside también en la persistente búsqueda de la
verdad en vistas no de ganar un arduo litigio, sino de recuperar el estatuto de la
heterogeneidad y plasticidad de la totalidad de la naturaleza y de otorgarle lo que le
pertenece, su dignidad.
Es la dignidad su objeto de búsqueda presentado bajo el aspecto impersonal de lo
infinito, es decir, el lugar en donde se cristalizarían y especulan los rostros infinitos de
la divinidad. Esta búsqueda estaría por sobre cualquier limitación impuesta por la
intolerancia de la Iglesia y por facciones conservadoras de la época (el protestantismo y
el pedantismo).
Ahora bien, esta concepción impersonal del mundo se inclina a contrapelo de esa idea
personalista de Dios y del hombre, y quizá es esa una gran huella para comprender el
porqué del poco conocimiento de un filósofo que presenta su pensamiento en
concordancia con su propia vida, tal como ocurrió con Sócrates. Bruno en consecuencia
es ajeno a esa Europa que se pliega en una sustancia del sujeto en dos sentidos. Por una
parte, su pensamiento no condice con una visión de la divinidad de carácter monoteísta,
como lo pregonó bajo el carácter universal la Iglesia. Y por otra parte, esa sustancia que
tanto popularizó a Descartes en la época moderna bajo una metafísica del sujeto
pensante; la lectura bruniana por el contrario, es imposible sin ese único principio, la
sustancia infinita.
Los otros rasgos de su pensamiento (imposible sin su consideración), es esa idea
manifiesta y a veces latente de lo común que subyace en gran parte de su filosofía y de
su concepción de la naturaleza. El neokantiano Ernst Cassirer esboza esta importante
consideración de lo común en su dilatada obra “el problema del conocimiento”
“Lo que hace posible la acción entre los diferente componentes del universo es,
exclusivamente, la virtualidad y la mediación de un principio anímico común de que
todos ellos participan por igual. El concepto del alma del universo es el concepto
correlativo y necesario de la idea de conexión causal. Sólo podemos llegar a comprender
la relación de dependencia que media entre los elemento del ser separados en el espacio
tomando como base la unidad de un espíritu común originario que informa todo el
universo y cobra expresión más clara o más confusa en los diferentes géneros e
individuos, según las condiciones especiales de la organización década uno de ellos”.4
La importancia de esta idea de lo común que subyace en su pensamiento, reside en que
sin esa común esencia originaria, los seres finitos no tomarían su vindicación desde “la

3
Kristeller, Paul Oskar. Ocho filósofos del pensamiento italiano. México. Ediciones FCE. Pág. 171
4
Cassirer, Ernst. El problema del conocimiento. Pág. 406-407

8
 9

vida infinita del todo”, sino que limitarían su libertad a una especie de determinismo
divino, tal como lo pregonaron las religiones monoteístas.

9
 10

10
 11

Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno

 II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno

II.1.1 El problema de la percepción

“Ningún sentido ve el infinito; a ningún sentido se le

puede exigir esa conclusión, porque el infinito no puede
ser objeto del del sentido.” Filoteo. 5

Bruno es un pensador de la multiplicidad sensible, pero aborrece que ésta –

multiplicidad–se limite a la tara de la propia percepción. En Aristóteles la idea de lo
infinito era un problema, pero que lo había conjurado por de su antítesis: lo finito. Sin
embargo, el nolano concibe lo finito como efecto de una corrupción de la imaginación
humana que tiende a inocular la verdad, dado que se limita a componer imágenes
reducidas según la apariencia percibida en el mundo fenoménico, y que termina
cristalizando en un dogmatismo de lo finito presentado posteriormente como
personalismo, geocentrismo, etnocentrismo, etc. En unos pasajes del tercer diálogo
Del infinito, Bruno planteaba el problema de la percepción y de la idea de presentar
aquella facultad como inteligencia suprema y racional. El pertinaz contrincante
Elpino6, se resiste a distanciarse de Aristóteles y plantea lo siguiente:
“Elpino: Lo que ha llevado a imaginar diversos cielos ha sido los diversos
movimientos de los astros, por el hecho de que se veía un cielo lleno de estrellas girar
en torno de la tierra sin que se viera que ninguna de aquellas luminarias se alejara de
las demás en modo alguno, sino que guardando siempre la misma distancia y relación
todas ellas giraban con un movimiento ordenado en torno de la tierra, igual que una
rueda en la que están clavados espejos innumerables gira en torno un eje. Por todo ello
se cree evidentísimo, como algo que los ojos hacen manifestó al sentido, que a esos
cuerpos luminosos no conviene un movimiento propio con el que pudieran discurrir
como pájaros por el aire, sino que la revolución circular de los orbes en los que están
fijos, efectuada por el impulso divino de alguna inteligencia, los arrastra.”7
Elpino cree, en primer lugar, en un universo finito, en cuyo lugar los astros están
subordinados a la tierra. En segundo lugar, cree en la imposibilidad de pensar en que
los astros tengan movimiento y vida per se, dado que le achaca su movimiento al efecto
que provoca de alguna inteligencia. De modo que la causa eficiente se reduce a una
realidad divina ajena que suscita el movimiento de la revolución circular, arrastrando

5
Bruno, Giordano. Del infinito: el universo y los mundos. Madrid. Alianza editorial. 1993. Pág. 102
6
Un peripatético ortodoxo.
7
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 162
11
 12

a los astros fijos en torno a la tierra, que es el centro del universo. Esta creencia en
concebir la finitud e unicidad del universo y reducir el centro a la tierra fue petrificada
en casi todo el medievo.
Bruno no sólo lo cuestiona, sino que disipa este sistema obsoleto, pensando en que esta
visión es la corrupción de una imaginación ciega, ensimismada en los límites de la
propia percepción del mundo circundante. El problema en torno a la percepción no es
que encamine al sujeto inevitablemente al error, sino que se presente la percepción
como una razón auténtica que globaliza una verdad de perogrullo. De modo que no es
que la percepción y la imaginación, devenida de la primera, mientan necesariamente,
sino que no devela la verdad en su totalidad, dado que tiene límites que corrompen su
actividad percipiente y cognoscente.
El alter ego de bruno, Filoteo, le responde al convencido Elpino de los postulados que
pregona en torno a la visión finita del universo y a la imaginaria realidad inteligente
que suscitaría el movimiento en la revolución circular
“Filoteo: Así se cree vulgarmente, pero eso imaginación quedará suprimida cuando se
haya comprendido el movimiento de este astro mundano en el que estamos, el cual,
sin estar fijo a orbe alguno, gira en torno al propio centro y se mueve en torno al sol y
se mueve en torno al sol por el espacioso campo universal, agitado por un principio
intrínseco, por su propia alma y naturaleza. Con ello se abrirá la puerta de la
inteligencia de los verdaderos principios de las cosas naturales y podremos discurrir a
grandes pasos por el camino de la verdad, la cual ha estado oculta hasta el presente,
escondida bajo el velo de tantas imaginaciones sórdidas y bestiales”.8
Bruno, bajo la máscara de Filoteo, crítica a toda una tradición que ha olvidado la
sabiduría antigua, y se ha dejado seducir por sofistas, como es el caso de Aristóteles,
quien trastornó la verdadera visión en torno a la naturaleza. Es curioso lo patente de su
crítica en torno al estagirita, dado que lo define más como un fantasioso que como un
pensador auténtico de la naturaleza.
¿Cuál es el problema de la percepción? Según Bruno, es precisamente su incapacidad
de aprehender lo infinito. De modo que la tesis vana de defender un universo finito es
la consolidación de la necedad en tanto se manifiestan sólo los límites de una
imaginación anquilosada, infantil y limitada sólo a lo que la percepción le presenta.
De hecho, Elpino le pregunta a Filoteo lo siguiente:
“Elpino: ¿Por qué, pues, en torno a esas luces que son soles no vemos girar otras luces
que son tierras, sino que más allá de estos siete no podemos comprender movimiento
alguno y todos los demás cuerpos mundanos (excepto también los llamados cometas)
aparecen siempre con la misma disposición y distancia?
Filoteo le responde que
“La causa es que nosotros vemos los soles, que son los cuerpos más grandes, incluso
grandísimos, y no vemos las tierras, las cuales resultan invisibles por ser cuerpos
mucho menores. […] Además de las luces visibles, puede haber también innumerables
luces acuosas, esto es, la tierra, de las cuales las aguas constituyen una parte, girando

8
Ibídem, pág. 162
12
 13

en torno al sol, pero la particularidad de su movimiento circular es insensible por la

gran distancia”.9
Bruno es enfático en deducir la incapacidad de nuestros sentidos, y de la percepción
en general, en sensibilizarse o afectarse y visibilizar el movimiento de los astros que
están muy lejanos. En suma, es imposible desde el tamiz hermenéutico de la
percepción y de nuestros sentidos en general empatizar con el movimiento de otros
astros demasiado lejanos, ya que nadie jamás lo ha observado.
“[…] igual que tampoco se ve el movimiento y avance de una cosa lejana, cuyo cambio
de lugar no es fácil de ver a una gran distancia, tal como cuando acontece cuando
vemos naves situadas en alta mar”.10
En efecto, la problemática del infinito en Aristóteles e incluso en Copérnico, es para
Bruno una problemática óptica, que ha sido inadvertida.
En este sentido, el erudito en filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel Granada,
plantea la hipótesis de que si la imaginación tiene una relación poco reflexiva y
ausente además de escepticismo con la naturaleza, y por consiguiente es acrítica
respecto a la relación que tiene el ser humano con la inmediatez de la experiencia
sensible, se trastorna y se deja seducir por una insípida fantasía presentada ya sea como
sueño, quimera y hasta en forma de locura en tanto que la imaginación cree ver el
límite del universo. La causa de esto es que los sentidos, incapaces de aprehender la
alteración y esencia de los cielos, permiten en efecto suscitar fantasías en la
imaginación, tales como la de creer que el universo es una especie de cárcel cósmica
que oprime constantemente al alma aprisionada en un infierno de la región sublunar.
De modo que Granada propone que si la imaginación está desvinculada de la razón11,
se suscitan fantasías que se albergan en el ser humano bajo el aspecto de verdad.
Entonces la imaginación se ve arrastrada por lo que se presenta en la mera apariencia
sensible, e interpreta la naturaleza bajo el modo de la creación de un fantasioso
universo, o sea un universo finito.12
De modo que la instauración de una filosofía de lo finito olvidó el cuestionamiento de
la auténtica verdad originaria: la idea de la naturaleza infinita como efecto de la
potencia divina que jamás deja de manifestarse.
Teoría en griego significa el ejercicio de “mirar” o “contemplar” ya sea por medio de
los sentidos como por lo intelectivo, y ¿Qué es lo que se contempla? Precisamente
aquello que ocurre en el origen13. Por lo que la filosofía, en sentido bruniano, sería
contemplar aquello que ocurre en el infinito, esto es, en la propia la naturaleza
numínica o potencia divina. En suma, una lectura implícita sobre el infinito es una
apertura a pensar la trascendencia de la misma naturaleza –trascendencia de la propia
9
Ibídem, pág. 164
10
Ibídem, pág. 164
11
Se trata de pensar la imaginación como razón, esto es, el senso regolato
12
Granada, Miguel Ángel. De I`nfinito, el anuncio de un nuevo evangelio. Introducción Del infinito:
universo y los mundos. Pág. 12 La tesis de Granada en torno a la imaginación perdida en la
heterogeneidad y límites de la experiencia sensible se encuentra en este capítulo.
13
El griego theorein significa “mirar”, “observar” y la teoría es la acción de mirar, ver observar. […]
Equivale al latín contemplatio. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Ariel filosofía. España.
Barcelona. 1999. Pág. 3474
13
 14

inmanencia–, escapando de la clásica lectura de una filosofía –sobre todo de la

Moderna– que ha entendido el origen como una etapa de inflexión a un nuevo
paradigma, y dónde se le achaca un privilegio al mero ser humano sobre los demás
seres vivientes.14
Por el contario, la obra bruniana De I` infinito universo e mondi es la epítome bruniana
en torno a la necesidad de pensar una cosmología infinitista. Por lo que de lo que se
trata es de reivindicar la substancia infinita, y desde ese lugar edificar el estatuto y el
sentido de la filosofía del infinito en su relación con las manifestaciones particulares
que se albergan en el seno del universo. En suma, no se trata sólo de pensar la
posibilidad de la idea del infinito, sino que se trata de la recuperación de una idea de
sustancia que ha sido olvidada y en consecuencia es incapaz de ser percibida y
comprendida en su totalidad, dado que esa idea de sustancia implicaría, desde la matriz
bruniana, un rescate de lo común, que si bien es una realidad del cual el sujeto no se
puede apropiar ni empatizar en su totalidad, al menos contribuye en una apertura a
empatizar con lo que es precisamente un inapropiable, esto es, lo común que se alberga
en el la estancia del universo infinito.

14
Si Aristóteles concibe el universo como finito; la filosofía moderna instaurada por René Descartes,
invierte la idea de finitud en el propio sujeto. Es la continuación de lo cosmológico y teológico, pero
ahora secularizado e invertido en el propio sujeto.
14
 15

II.1.2 Bruno y la naturaleza del universo: el pneuma es inseparable de la vida

En el universo infinito bruniano no existe una escisión ontológica entre mundo natural
y mundo supranatural, sino que es un receptáculo imaginario preñado en su integridad
de vida. En este sentido, dimite una dilatada tradición platónica y peripatética que
separan la vida en dos mundos, estableciendo estatutos ontológicos, cosmológicos,
éticos y políticos en relación a la visión que tenían en torno a la naturaleza del universo
como tal.
Si bien Bruno tiene improntas neoplatónicas, la concepción de la naturaleza del
universo es más cercana a la tradición estoica, dado que fundamenta la esencia del
universo introyectando una idea fundamental: el pneuma o hálito universal. El
pneuma va ser clave para dimitir esa escisión ontológica tradicional entre Dios y
naturaleza y sobre todo: la separación entre forma y materia.
Si bien Aristóteles fue el primero en plantear la idea de una quinta esencia o quinto
elemento, esta delicada sustancia15 sólo se situaba en el mundo celeste. Es así como
ratifica nuevamente la separación entre lo supralunar y lo sublunar. El quinto elemento,
según Aristóteles es de una naturaleza distinta16 a los cuatro elementos, es decir, al
aire, fuego, agua y tierra que conforma el mundo sublunar.
El filósofo escocés William David Ross, en su obra Aristóteles dice respecto al quinto
elemento de Aristóteles lo siguiente:
“el sistema astronómico de Aristóteles es, en resumen, el siguiente: los cuerpos
celestes están constituidos por el quinto elemento, no sometidos a la generación ni a la
corrupción, a los cambios de cualidad o de dimensión, y se desplazan, no en línea recta,
como ocurre en los cuerpos terrestres, sino en círculo”.17

15
Mezcla de aire y fuego, por tanto tiene una raíz material. En Platón, dicho sea de paso, el éter es sólo
aire puro.
16
Le achaca una naturaleza divina, y por tanto separada del mundo sensible.
17
Ross, William David. Aristoteles. Editorial Charcas, Buenos Aires. Pág. 117
15
 16

El lugar privilegiado de los cuerpos celestes es patente, y pareciera ser que estos
cuerpos detentan un elemento que, en su origen, es más divino que los cuatro que
conforman el mundo sensible. Granada mienta que
“Aristóteles establece, pues, la existencia necesaria de un quinto elemento (la quinta
esencia de la tradición aristotélica medieval y renacentista; denominado por el
Estagirita, no obstante, primer cuerpo por su superioridad y prioridad ontológica sobre
los elementos sublunares) distinto de los cuatro elementos dotados naturalmente de un
principio de movimiento rectilíneo y de reposo en función de que estén o no estén en
su lugar natural. Este nuevo elemento, sujeto en exclusiva del movimiento circular
permanente (infinito en el tiempo), es el éter (aithér)”.18
La original teoría del éter, presentada por Aristóteles, pretende visibilizar la naturaleza real
del cielo, pero siempre fundamentando dicha naturaleza desde una fractura ontológica
que Bruno no acogerá como tal.
Giordano Bruno sustituye esa obsoleta idea del quinto elemento (éter), y prefiere la idea
estoica de pneuma, dado que el éter aristotélico sólo se reduce al mundo celeste, y no al
mundo sensible, y en consecuencia sólo los seres sensibles, albergados en el mundo
celeste, detentan el privilegio de la quinta esencia.
Bruno, por el contrario, cree que el pneuma es una sustancia sutil que es inmanente al
universo infinito– y a todo lo sensible albergado en su seno–, escamoteando las jerarquías
de cuerpos celestes –donde se patenta existencias sensibles desde luego– por sobre los
cuerpos sublunares –donde los cuerpos sensibles mantienen un estatuto ontológico
inferior–.
Es muy importante rescatar y enfatizar sobre el punto que separa la trascendencia con la
inmanencia, puesto que Bruno concibe que todo trascendencia está ya ínsita en la propia
inmanencia, y no separadas. En este sentido, sería absurdo pensar en algún dualismo
ontológico que presidió hasta la segunda mitad del siglo XVI.
Ahora bien, lo fundamental en la teoría del pneuma es la siguiente: el pneuma tiene una
función unificadora y creadora inmanente al universo infinito. El nolano piensa que los
astros y mundo jamás son movidos por un primer motor, así como lo concebía Aristóteles.
Por el contrario, los innumerables mundos tienen un principio motriz en y por sí mismo.
O dicho en otras palabras, la vida es inmanente a cada particularidad en el divino universo
infinito. Dicho esto, según Bruno el principio jamás mueve, sino que sólo entrega el poder
de hacerlo. Así lo planteaba Bruno.
“Filoteo: el primer principio no es lo que mueve, sino que –quieto e inmóvil– da el poder
moverse a infinitos e innumerables mundos, grandes y pequeños animales colocados en la
amplísima región del universo, cada uno de los cuales tiene una fuente de movilidad, motricidad
y otros accidentes según la condición de la propia virtud.”19
Esto se explica por la eternidad del movimiento en el inmóvil universo infinito. La
eternidad del movimiento es el alma del mundo, que es la manifestación más auténtica de la

18
Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad, El Kósmos aristotélico: necesidad, finitud,
jerarquía, unidad, eternidad, geocentrismo. España. Ediciones Herder. Pág. 300
19
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Alianza editorial, Madrid. 1993. Pág. 125
16
 17

divinidad. De modo que el alma del mundo está toda en todo, dado que se manifiesta
según el principio por excelencia: el infinito.
Sucesivamente, en el segundo diálogo de De I` infinito universo e mondi, Bruno fundamenta
la idea del infinito despotricando la idea que entiende Aristóteles del vacío. El Estagirita
había relacionado el vacío con la nada en dos sentidos. En primer lugar, el vacío se reduce
a la mera definición de nada como la ausencia radical de una determinada realidad, y en
segundo lugar, el vacío es un lugar donde no puedo existir una determinada existencia,
esto es, ni cuerpo ni átomo, etc. Según Bruno, esta idea del vacío es inclinada a la necedad,
puesto que el vacío es precisamente el lugar donde puede existir un cuerpo o el lugar
donde se albergan los átomos y los cuerpos. Por el contrario, ¿Qué sentido tendría su
visión panteísta de la realidad si concibiese la idea de vacío como la nada por excelencia?
El vacío es una realidad imaginaría que posibilita la concepción de toda existencia
cualquiera en su seno, por lo que no tendría una connotación negativa bajo su sistema.
En suma, no sólo Aristóteles considera mal la naturaleza, sino que subsume la idea de ésta
a sus suposiciones y presunciones. Por ejemplo, a los auténticos investigadores de la
naturaleza de las cosas los llama “físicos” como insulto, según Bruno20.
Por otra parte, el vacío en el sentido bruniano, no estaría ausente de una energía espiritual
que lo rodea y penetra. Si hay infinito es porque hay vida, y es por cierto el pneuma aquella
substancia sutil que vivifica las posibilidades infinitas de existencia. Bruno escribe
“Decimos así que existe un infinito, es decir, una inmensa región etérea, en la que hay
innumerables e infinitos cuerpos, como la tierra, la luna y el sol, a los cuales llamamos mundos
compuestos de lleno y de vacío, porque este espíritu, este aire, este éter no solamente existe
alrededor de estos cuerpos, sino que penetra también dentro de todos ellos y resulta ínsito a
toda cosa”.21
Dicho sea de paso, el pneuma22 llamado por los estoicos, es en Bruno aquella realidad que
anima a las singularidades a existir por sí misma, dado que no sólo se distribuye en el
ambiente exterior, sino que también dentro de cada ser singular. En este sentido, no se
trata de que exista la mera nada, sino que siempre hay algo en ella, aun sea ignoto para
nuestra sensibilidad, imaginación y entendimiento, y que está vivificado y cohesionado

20
Según el profesor italiano Augusto Guzzo es una disyuntiva definir De I` infinito universo e mondi
como el tercer diálogo de los denominados diálogos “metafísicos por Giovanni Gentile y “físicos” por
Erminio Troilo. A juicio de Guzzo, estos diálogos finalmente se apoyan en rigor bajo fundamentos
metafísicos, por lo que sería más riguroso denominarlos como diálogos metafísicos. Aunque, se puede
entender el sentido de “físicos” en el sentido en como Bruno los entiende, evitando una connotación
negativa. Del mismo modo, según el comentario de Cappelletti, mienta que “Aristóteles llamaba a los
presocráticos como physikóio physiológoi ( physica 4.203 b). También los denominó “los inquisidores
de la verdad” (physica 8.191 b) Si en tales calificativos hay una matiz despectivo, se debe a que
Aristóteles creyó que los presocrático sólo hablaban de la causa material, cuando en realidad en rigor
physis no es sólo causa material, sino que eficiente y final”. Pág 55 de su traducción Del infinito, el
universo y los mundos. Capelletti esclarece la queja de Bruno contra Aristóteles.
21
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 132
22
En Grecia el pneuma era el “aliento” o “el aire en movimiento”. Aristóteles lo relacionaba a un quinto
elemento, mientras que en la Stoa se relacionaba más bien a un tipo de fuego extremadamente sutil.
17
 18

por el pneuma o éter 23Cada singularidad, incluso por el insignificante que sea, forma parte
de la realidad etérea y es una realidad pneumática por sí misma. Galeno dice que
“[…] Los estoicos llamaban hálito a toda substancia dotada de partes finas y dicen que su
función es cohesionar los cuerpos naturales y de los animales. Por cuerpo naturales me refiero a
aquellos cuya generación no se da por el ser humano sino por la naturaleza, tal siendo el caso
del cobre, de las piedras, del oro, de la madera y de aquellas partes de los animales que se llaman
primeras y de partes iguales, a saber, nervios, venas, arterias, cartílagos, huesos y todo lo demás
de tal tipo”.24
En el universo infinito de Bruno, todo estaría cohesionado por esta substancia sutil, y no
necesariamente por la mera constitución natural de un determinado organismo, por
ejemplo, las articulaciones, ligamentos y en cierto modo la carne en tanto conforma una
unidad. Galeno más adelante dirá que
“[…] Pero no son estas cosas –ligamentos, articulaciones, etc. –, sino la substancia material
dotadas de partes finas, lo que es llamado por los estoicos causa cohesiva de los seres, el pneuma
o hálito”.25
De ahí la necesidad de pensar en una vida infinita inmanente al universo infinito, dado
que el hálito que penetra y circunda en el universo infinito está preñado de la eternidad y
está además en constante tensión.26 Además la idea de hálito en el universo bruniano
contiene una marcada inclinación política, dado que si cada ser, independiente de su
tamaño, condición, posición o naturaleza es indiferente en el inmenso espacio etéreo del
universo infinito, ninguno en consecuencia es más importante que el otro, sino que
cualquier organismo goza de la misma dignidad, incluso cuando en determinados seres se
instauran hegemonías o poderes contractuales ficticios que se legitiman en detrimento de
otredades. Bruno esclarece esto en los siguientes pasajes
“ Porque todos los que establecen un cuerpo y una magnitud infinita no le atribuyen ni centro
ni extremidad; porque quien afirma lo inane, el vacío, el éter infinito, no le atribuye peso, ni
ligereza, ni movimiento, ni región superior, inferior o intermedia; y además ellos colocan en tal
espacio infinitos cuerpos, como son esta tierra, aquella y aquella otra tierra, este sol, aquél y
aquel otro, todos realizando sus giros dentro de este espacio infinito a través de espacios finitos
y determinados o bien en torno a sus propios centros”.27
La relevancia de la idea del hálito es su carácter común diseminado en cualquier cuerpo
sensible ya sea que esté situado en lo más etéreo o en lo más terreno, lo cuerpos
pneumaticos sensibles son finalmente parte de un mismo organismo, esto es, el universo

23
Según el profesor Granada, “el vacío exterior e interior a los cuerpos está siempre lleno de un fluido
denominado en razón de su densidad o pureza éter, aire o spiritus” Pág, 132.
24
Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo. Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética. Capítulo 12,
Cosmos, hálito y teleología. Cita de Galeno, e causis contentiuis, Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, año 2014. Pág. 265
25
Íbid. Pág. 265
26
El profesor Boeri comenta que “el hálito es una substancia elástica que se tiende al estirarse y se afloja
al contraerse. Del mismo modo en que opera un ligamento, el hálito lleva a cabo una función cohesiva
gracias este cambio continuo en su tensión. […] El carácter dinámico del concepto estoico de hálito
obedece a que el hálito está perpetuamente en movimiento, el cual, según ciertas fuentes, es un
movimiento tensional”. Íbid. Pág 267
27
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 138
18
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infinito. El hálito permea y rebasa cualquier centro que presuma escindirse en apariencia
del infinito. La vida infinita, en efecto, es común en el universo bruniano.
Es así como Giordano Bruno desactiva la creencia y toda una tradición que hipostasiaba
una realidad etérea que privilegiaba en apariencia sólo a los cuerpos sensibles que
habitaban el mundo celeste en detrimento de los seres sensibles que radican en el mundo
sensible, tal como lo pensaba Aristóteles.
El panteísmo bruniano despliega una mediación pneumática e inteligente en todo el
universo infinito.

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