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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO

THAÍS GARCIA DE OLIVEIRA ROCHA

OS IMPACTOS DA MODERNIDADE NO MUNDO MUÇULMANO:


A Revolução Iraniana, o Feminismo e o Islã.

RIO DE JANEIRO
2015
Thaís Garcia de Oliveira Rocha

OS IMPACTOS DA MODERNIDADE NO MUNDO MUÇULMANO: A


Revolução Iraniana, o Feminismo e o Islã.

Trabalho de Conclusão de Curso


apresentado ao Centro de Ciências
Jurídicas e Econômicas e ao Centro de
Filosofia e Ciências Humanas da
Universidade Federal do Rio de Janeiro,
como parte dos requisitos necessários à
obtenção do grau de bacharel em
Relações Internacionais.

Orientadora: Profª Draª Patricia Sonia Silveira Rivero

RIO DE JANEIRO
2015
AGRADECIMENTOS

A experiência universitária transformou a maneira como vejo o mundo e


acredito que, neste sentido, a universidade cumpriu sua função: de formar cidadãos
conscientes de seu papel em sociedade e críticos a realidade que lhes é
apresentada. Acredito que hoje sou uma pessoa melhor do que era há cinco anos,
quando ingressei na graduação de Relações Internacionais da Universidade Federal
do Rio de Janeiro. Portanto, cabe agradecer a todos que tornaram esta jornada tão
enriquecedora.
A esta universidade e seu corpo docente que, apesar dos percalços, são
capazes de educar e formar para além da sala de aula. Em especial, à minha
orientadora, que foi paciente e contribuiu significativamente para este trabalho.
Agradeço por toda a colaboração e dedicação que fizeram com que o resultado
excedesse minhas expectativas.
Aos meus colegas de curso, especialmente de turma, que demonstraram que
nunca se tem conhecimento suficiente, que sempre há mais a aprender e que é
possível transformar o mundo em que vivemos, motivando a nos tornar pessoas
melhores a cada dia.
Aos meus amigos, deste ou de outros períodos da vida, com que compartilho
lembranças e busco apoio e conforto. Vocês tornam todo este trajeto único.
Por fim, aos meus familiares, por priorizarem a educação, por apoiarem as
minhas escolhas profissionais e por me incentivarem a seguir sempre em frente,
mesmo nos momentos de dificuldade.
RESUMO

ROCHA, Thaís Garcia de Oliveira. OS IMPACTOS DA MODERNIDADE NO


MUNDO MUÇULMANO: A Revolução Iraniana, o Feminismo e o Islã. Rio de
Janeiro, 2015. Dissertação (Bacharelado em Relações Internacionais) – Centro de
Filosofia e Ciências Humanas, Instituto de Economia, Universidade Federal do Rio
de Janeiro, Rio de Janeiro, 2015.

O presente trabalho busca discutir os impactos da modernidade no processo


de construção de identidade, com ênfase no fundamentalismo religioso e no
feminismo na sociedade islâmica. Vai abordar questões relacionadas às visões de
mundo orientais e ocidentais, colocando como temas de debate o feminismo, os
direitos humanos, e questionando a universalidade de ambos. Levanta também a
importância de melhor compreendermos o Islã e os processos que ocorrem no
mundo árabe. Para tal, avalia-se o transcurso da introdução da modernidade no Irã à
Revolução Iraniana, que aparece como resposta às transformações culturais e
sociais ocorridas. Tal evento se mostrou relevante, pois teve fortes impactos na
situação das mulheres iranianas na sociedade e, por conseguinte, nas discussões
sobre as relações do Islã tradicionalista, a democracia e os Direitos Humanos.
Apresentam-se as contradições surgidas a partir do processo modernizador, as
novas formas de interpretação do Islã e suas adaptações a este. Propõe-se, desta
maneira, sustentar a hipótese de que a Revolução Iraniana colaborou com o
remodelamento do movimento das mulheres no Irã, introduzindo retrocessos nos
direitos alcançados pelas iranianas e, ao mesmo tempo, abrindo portas para novas
expressões do feminismo. O tema do Islã é fonte de frutíferos debates e uma das
mais importantes pautas da política internacional, devido à sua abrangência, assim
como o uso político de seus pontos frágeis no jogo de poder, a fim de perpetuar uma
visão orientalista da religião.

Palavras-chave: Feminismo. Islã. Modernidade.


SUMÁRIO

1. INTRODUÇÃO .............................................................................................................................. 6
2. MODERNIDADE, IDENTIDADE E RELAÇÕES INTERNACIONAIS. ................................ 8
2.1. As alternativas de análise internacional: respondendo ao desafio da (pós)
modernidade........................................................................................................................................ 9
2.2. Os desafios da modernidade ............................................................................................ 16
2.3. A influência dos fenômenos da modernidade no Irã: sobre os direitos humanos
e o feminismo .................................................................................................................................... 25
3. O FEMINISMO E O ISLÃ .......................................................................................................... 30
3.1. O Islã ........................................................................................................................................ 30
3.1.1. História do Islã: séculos iniciais .................................................................................. 30
3.1.2. Principais características do Islã ................................................................................. 36
3.1.3. Fontes do Direito Islâmico ............................................................................................. 39
3.1.4. Fundamentalismo Islâmico............................................................................................ 42
3.2. Quando o Islã e o feminismo se encontram ................................................................. 49
3.2.1. O Feminismo ..................................................................................................................... 50
3.2.2. O Islã e os Direitos das Mulheres ................................................................................ 54
3.2.3. O Feminismo Islâmico .................................................................................................... 60
4. A REVOLUÇÃO E AS MULHERES ....................................................................................... 64
4.1. Histórico da Revolução Iraniana ...................................................................................... 64
4.2. O direito das mulheres no Irã pós-revolucionário....................................................... 70
4.3. O movimento feminista no Irã: o que mudou? ............................................................. 73
5. CONCLUSÃO ............................................................................................................................. 85
REFERÊNCIAS .................................................................................................................................. 88
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1. INTRODUÇÃO

Este trabalho tem como objeto de estudo a análise e discussão sobre a


relevância dos temas de religião, identidade e movimentos sociais nas Relações
Internacionais, conforme diversas perspectivas teóricas. Vai abordar questões
relacionadas às visões de mundo orientais e ocidentais, colocando como temas de
debate o feminismo, os direitos humanos, e questionando a universalidade de
ambos. Levanta também a importância de melhor compreendermos o Islã e os
processos que ocorrem no mundo árabe, como o fundamentalismo religioso e a
influência da religião na sociedade, bem como o papel das mulheres na mesma.
Ainda, tem como foco a Revolução Iraniana, como um evento importante na
formação do Irã atual e, portanto, das relações do Irã com outros atores no Sistema
Internacional.
Tendo os pontos supracitados em mente, este trabalho tem como objetivo
específico a análise da Revolução Iraniana e dos períodos imediatamente anteriores
e posteriores a ela, discutindo a universalidade e relatividade dos direitos humanos,
especificamente os direitos das mulheres, considerando os fenômenos do feminismo
islâmico e o papel da mulher na sociedade iraniana. Para tal, será analisada a
relação entre feminismo e religião, entre o Islã e os Direitos Humanos nas suas
diversas interpretações, considerando, inclusive as versões fundamentalistas da
religião e avaliando a possibilidade da existência de um feminismo islâmico,
contextualizado em relação ao feminismo ocidental.
Tais pontos servirão de base para sustentar a hipótese de que a Revolução
Iraniana introduziu modificações no movimento das mulheres no Irã, levando ao
mesmo tempo a um retrocesso imediato dos avanços alcançados pelo mesmo e
abrindo portas para novas expressões do feminismo. Buscar-se-á comprovar esta
hipótese através de análise qualitativa de documentos religiosos e normativos, como
leis e tratados, bem como produção artística sobre o tema, além do levantamento de
dados quantitativos sobre a situação política e social do Irã disponibilizados por
órgãos competentes, nacionais e internacionais.
O estudo será realizado sob a luz das teorias pós-positivistas debatidas e
apresentadas por Michael Barnett, Peter Katzenstein, Rob Walker, e principalmente
pelo Construtivismo (WENDT, 1987), pois estes autores consideram o papel da
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construção de significado e das ideias nas relações internacionais e são capazes de


identificar outros atores relevantes além do Estado no sistema internacional. A
análise abarca fenômenos existentes na questão, como o feminismo e o
fundamentalismo religioso, a teoria feminista para discussão do papel das mulheres
na sociedade patriarcal islâmica, e a possibilidade da existência de um feminismo
islâmico, uma faceta diversa do movimento.
Desta maneira, o primeiro capítulo tratará da dimensão social nas Relações
Internacionais, abordando os movimentos sociais como agentes, e temas como
identidades de gênero, feminismo e religião, muitas vezes negligenciados pelas
análises clássicas. Também tratará das abordagens recentes que tem enfoque
nestas temáticas. Utilizam-se autores da sociologia contemporânea que abordam a
questão das características da modernidade e da globalização na sociedade atual,
como Giddens (2002) e Castells (1997) para a análise da identidade de gênero e do
movimento feminista.
Já o segundo capítulo buscará se aprofundar nos tema do Islã e do
Feminismo. Será discutido o papel da mulher na religião islâmica, bem como o
fundamentalismo religioso, as relações entre feminismo e religião, com a atenção
voltada ao feminismo islâmico e suas diferenciações do feminismo ocidental. Por fim,
será tratada a problemática da universalidade e relatividade quanto ao direito das
mulheres.
O terceiro capítulo é de análise histórica e levará estas questões para o
momento da Revolução Iraniana. Irá discorrer, portanto, sobre o movimento
feminista no Irã durante o período e as mudanças por ele sofridas. Será feito um
breve histórico da Revolução, destacando suas características, com o objetivo de
apresentar a situação social, e particularmente da mulher, no período pré-
revolucionário e destacar o papel da influência ocidental como estopim para este
processo histórico. Também será discutido o papel da mulher na revolução e as
mudanças por ela introduzidas no âmbito dos direitos nos anos seguintes.
Na conclusão, além avaliar os resultados obtidos da análise do período com
relação ao movimento feminista e aos direitos das mulheres, a fim de comprovar ou
refutar a hipótese apresentada, também será comentada a situação atual do
movimento feminista do Irã e as perspectivas para o futuro.
8

2. MODERNIDADE, IDENTIDADE E RELAÇÕES INTERNACIONAIS.

As mudanças ocorridas durante o século XX, em especial na segunda


metade, modificaram a sociedade, fazendo com que a mesma adquirisse um intenso
dinamismo, iniciando processos que buscavam romper com a ordem tradicional
estabelecida. As noções e construções de tempo, espaço, instituições e identidade,
por consequência, foram se modificando, trazendo novos dilemas para as ciências
sociais (GIDDENS, 2002).
Também o estudo das Relações Internacionais foi afetado. Conforme notado
por Michael Barnett e Kathryn Sikkink (2008), passou a ser reconhecido que a
estrutura do sistema internacional é definida por elementos materiais e normativos,
com a participação de uma multiplicidade de atores além dos estatais. Desta forma,
a disciplina estaria se afastando do estudo das Relações Internacionais em direção
ao estudo da Sociedade Global (BARNETT e SIKKINK, 2008). Este capítulo busca,
portanto, discutir os reflexos da expansão da modernidade ou modernidade tardia
(GIDDENS, 2002) e da globalização nas noções de identidade e as consequentes
modificações no caráter e abrangência dos movimentos sociais, reflexões sobre
instituições e normatividade estabelecidas durante o período moderno e intenso
debate diante dos impactos destas mudanças nos estudos das Relações
Internacionais com o surgimento de novas alternativas para os paradigmas
tradicionais do campo das Relações Internacionais.
Vale ressaltar que a noção de modernidade aqui tem inspiração naquela
estabelecida por Giddens (2002): “[...] instituições e modelos de comportamento
estabelecidos pela primeira vez na Europa depois do feudalismo, mas que no século
XX se tornaram mundiais em seu impacto” (GIDDENS, 2002, p.21), ou seja,
atingiram o que ele próprio denomina de “alta modernidade”, ou radicalização da
modernidade. Os controles saíram do divino e adquiriram características racionais
na mão do homem, que os instrumentalizariam (BARROS, 2006).
Tais reflexos precisam ser compreendidos, pois podem ser observados em
diversos eventos histórico-sociais no passar do século, na diversidade de
posicionamentos no espectro político, inclusive no tema que este trabalho busca
tratar. A Revolução iraniana é um excelente exemplo, pois nela estariam contidos
dois fatores da modernidade: o descolamento/emancipação da tradição e a resposta
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conservadora a este processo. Ainda, aborda o questionamento aos valores globais


trazidos pela sociedade contemporânea.

2.1. As alternativas de análise internacional: respondendo ao


desafio da (pós) modernidade

O estudo das relações internacionais é historicamente marcado pelo enfoque


dado a ação estatal e os efeitos da anarquia no sistema internacional, bem como
nas interações entre Estados (BARNETT e SIKKINK, 2006). Contudo, nas últimas
décadas do século XX foi possível notar o enfraquecimento desta visão.

Apesar dos acadêmicos de Relações Internacionais continuarem a


reconhecer que o mundo é organizado como uma anarquia formal e que os
Estados retém poder e privilégios consideráveis, eles ressaltam cada vez
mais um domínio internacional onde a estrutura internacional é definida por
elementos materiais e normativos, onde Estados compartilham o palco com
múltiplos outros atores, e onde tendências na política mundial são formadas
não só por Estados, mas também por uma variedade de outros atores e
forças (BARNETT e SIKKINK, 2008, p.62), [tradução própria].

Com o fim da Guerra Fria e o declínio de questões de segurança nacional,


atores não-estatais movidos por ideias têm assumido papel importante no cenário
internacional (TICKNER, 2001), desde os mais progressistas, até os mais
conservadores ou radicais, como os movimentos ultranacionalistas e
fundamentalistas.
A marca deixada pela atuação da sociedade civil apresentou desafios aos
estudiosos do campo, trazendo novas questões e novas teorias em busca da
compreensão destes fenômenos ainda desconhecidos. São reintroduzidos conceitos
como governança global, sociedade civil global, regimes internacionais e identidade.
A análise internacional volta a considerar o papel de atores sociais domésticos ou
internacionais na política que antes era dominada pelos Estados.
Esta tendência para o estudo da Sociedade Global (BARNETT e SIKKINK,
2008), ou seja, uma sociedade onde esta diversidade de atores tem capacidade de
criar e discutir normas e instituições, muito tem a ver com as mudanças
apresentadas no capítulo anterior. A modernização transforma construções de
identidade, criando novas demandas para realização individual, expressas através
de movimentos sociais que, numa sociedade globalizada, tem alcance e impacto
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maximizados. Agindo em conjunto com outras instituições da sociedade civil, eles


têm capacidade de influir na concepção de uma nova sociedade.
O resultado da busca por explicações para estes novos eventos foi um novo
debate realizado entre positivistas e pós-positivistas na década de 80/90: uma
discussão que se iniciou inter-paradigmática, entre estruturalistas, pluralistas e
realistas, e evoluiu com a entrada das teorias pós-positivistas, como o
construtivismo, a teoria crítica e as teorias feministas.
As críticas estavam direcionadas às ideias centrais de teorias tradicionais
como o estadocentrismo, às distinções feitas entre low politics e high politics, além
de questionamentos ontológicos, epistemológicos e metodológicos (SCHMIDT,
2002; WENDT, 1987). É de extrema importância entender que estes embates
teóricos e paradigmáticos, como aponta Schmidt (2002), não tem caráter evolutivo.
Ou seja, o debate teórico atual não deve obscurecer a existência de outros debates
ou teorias quando se considera o estudo das Relações Internacionais.
As teorias pós-positivistas, apesar de marginalizadas pelos estudiosos das
Relações Internacionais, são chave no pensamento crítico à produção de
conhecimento científico da modernidade. As mudanças ocorridas entre as décadas
de 1980 e 1990, com a aceleração da globalização e o surgimento de uma nova
ordem que não a bipolar, trazem à tona pontos cegos do estudo das Relações
Internacionais, fazendo com que acadêmicos viessem a refletir e apresentar
alternativas às visões tradicionais (BARROS, 2006).
O processo de virada pelo qual o campo de estudos passava tratava-se de
uma grande influência da sociologia no estudo das relações internacionais, que
questionava o entendimento da realidade como algo dado e a relação
agente/estrutura. Um novo status foi atribuído às questões de identidade, cultura e
sociedade que se juntavam às high politics no centro de atenção dos acadêmicos.
Os pós-positivistas acreditavam no processo de construção permanente do mundo
social, bem como na relação de mútua influência entre o agente e a estrutura.
(BARROS, 2006)
Dentro deste contexto, Alexander Wendt, em seu artigo “The agent-structure
problem in international relations theory” (1987), busca apresentar uma alternativa às
visões que considera insuficientes para explicar a realidade. Problematiza a relação
determinista que a estrutura tem sobre o agente - e vice-versa -, afirmando que o
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processo de ação de um Estado no Sistema Internacional é causado pela interação


reflexiva entre ambos.
A questão-problema do agente-estrutura surge a partir do entendimento de
que os seres humanos e suas organizações são atores com um propósito e podem
provocar transformações na sociedade onde eles vivem e que a sociedade é feita de
relações sociais, as quais estruturam as interações entre os seres humanos e as
organizações. É claro, portanto, afirmar que o agente e a estrutura são
interdependentes e mutuamente construídos, tornando ambos importantes para as
teorizações das ciências sociais (WENDT, 1987). Critica diretamente, então, as
teorias neorrealistas e de sistema-mundo. A solução apresentada por Wendt (1987)
é exatamente dar o mesmo status ontológico ao agente e a estrutura, e a teoria
estruturacionista é capaz de dar esta resposta.
Wendt (1987) se aprofunda nos problemas de cada teoria contestada. O
neorrealismo, apesar de inovador na maneira de aproximar as abordagens
estadocêntricas e sistêmicas, peca ao se tornar reducionista. Ao tentar evitar
explicações do comportamento limitadas ao nível do agente, não impõe restrições à
questão ontológica da definição da estrutura, fazendo com a mesma seja reduzida
às distribuições de capacidade dos Estados, tornando a interpretação das escolhas
do agente em meras fotografias da situação da estrutura naquele momento – um
determinismo situacional. A ação estatal, portanto, é restringida por uma estrutura
dada e inalterável. De acordo com o autor “estruturas sistêmicas não podem gerar
agentes se elas estão reduzidas às propriedades destes agentes em primeiro lugar”
(WENDT, 1987, p.342) [tradução própria]. Para Wendt (1987), esta é a grande falha
do neorrealismo: não ser capaz de prover a base necessária ao desenvolvimento de
uma teoria explícita do Estado.
Sem esta teorização clara de quem são estes atores e o que os move, não é
possível justificar por que um Estado agiu de uma determinada maneira e não de
outra. O resultado desta ausência de teorização do Estado é a ideia de que estes
simplesmente maximizam a busca por poder e riqueza. É necessário, portanto, que
os neorrealistas problematizem o agente e externalizem, teorizem suas hipóteses
sobre relações sociais. Mas esta teoria não poderia ser explícita ou confiável
enquanto o Estado for tratado como ontologicamente primitivo. (WENDT, 1987)
Já com relação à teoria do sistema-mundo, apesar de avanços quando se
trata da conceptualização da análise estrutural, estes teóricos caem no mesmo erro
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dos neorrealistas ao “[...] tornar uma das entidades primitivas, neste caso a estrutura
do sistema mundo, e então tentar reduzir outras entidades, como os Estados e as
classes, aos seus efeitos” (WENDT, 1987, p.345) [tradução própria]. A consequência
desta estratégia, argumenta o autor, é a reificação da estrutura - uma espécie de
blindagem às influências dos atores que a produzem e transformam - o que os torna
incapazes de explicar suas propriedades essenciais, de explorar o porquê de o
sistema ter se desenvolvido em centro, periferia e semi-periferia ou garantir que esta
estrutura é imutável (WENDT, 1987).
Wendt (1987) rebate a lógica aplicada na Teoria do Sistema-Mundo. Afirma
que, ao compreender os Estados como efeitos da estrutura, uma distinção
ontológica deve ser feita entre relações internas e externas. As relações internas são
relações entre entidades onde a identidade destes agentes é determinada pela
relação existente entre eles, ou seja, não basta conhecer as propriedades de cada
uma para defini-las. Já as relações externas são relacionamentos contingentes,
onde os agentes existem independentemente desta interação, portanto não são
essenciais para sua identidade.
Considerando que a teoria do sistema-mundo identifica a estrutura como
sendo ente generativo, e esta estrutura generativa é um conjunto de relações
internas, compreende-se que os agentes são um efeito da relação que estes têm
com a estrutura, não como uma consequência da estrutura existente. Sendo assim,
não existe a necessidade de reificação da estrutura, como fazem os teóricos do
sistema-mundo ao utilizar a teoria reprodutiva. O estado não é um ator passivo com
relação à estrutura, da mesma forma que esta última não está imune às ações do
agente estatal. A estrutura deveria ser tratada em suas contingências históricas e
problematizada no processo de criação dos agentes.
A teoria estruturacionista apresentada por Wendt (1987) é uma alternativa às
principais correntes de análise internacional, diante da constatação de suas lacunas
teóricas. Reconhece a importância analítica de estruturas generativas não visíveis,
se opondo aos individualistas, e ressalta a relevância do desenvolvimento de uma
teoria competente ao tratar das intenções e motivações humanas, indo de encontro
ao estruturalismo. Uma teoria com ontologia social capaz de “reconceitualizar
radicalmente propriedades fundamentais de agentes e estruturas de uma maneira
que os tornem ontologicamente interdependentes [...]” (WENDT, 1987, p.361)
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[tradução própria], dentro da limitação espaço temporal que os determinam


(WENDT, 1987).

A Teoria Estruturacionista é uma teoria 'analítica' em vez de 'substantiva', no


sentido que é sobre a análise no lugar de ser sobre a substância do mundo
social. A Teoria Estruturacionista trata dos tipos de entidades existentes no
mundo social e como o relacionamento destas entidades deve ser
conceitualizado, e como tal ela fornece um quadro conceitual ou uma meta-
teoria para pensar sobre o sistema social mundial real, mas não nos diz que
tipos particulares de agentes ou estruturas esperar em qualquer sistema
social concreto dado (WENDT, 1987, p.355) [tradução própria].

O estruturacionismo, assim como o estruturalismo, parte da premissa


generativa e relacional de que a estrutura é composta por um conjunto de elementos
ligados internamente, o que significa que estes elementos só podem ser definidos
quando considerada sua posição na estrutura. Contudo, a diferenciação está quando
o estruturacionismo reconhece dois pontos em que as estruturas sociais diferem da
estrutura natural, essenciais para evitar o problema da reificação: que elas
dependem do reconhecimento de regras e práticas por parte dos agentes; e que
possuem uma dimensão discursiva que as tornam indissociáveis dos motivos e
compreensões que os atores tem de suas ações (WENDT, 1987).
Da mesma maneira que os agentes têm importância fundamental na
compreensão e constituição das estruturas, o mesmo vale para o caminho inverso. A
estrutura é imprescindível para explicar as capacidades e reais interesses do agente
(WENDT, 1987). Uma determinada ação ou fonte de poder adquire determinado
significado devido ao modelo de estrutura e ao período histórico em que está
inserido, podendo resultar em outras interpretações em um momento distinto. “[...]
As estruturas domésticas e internacionais determinam as regras do jogo
(amplamente definida para incluir os próprios agentes estatais) sob a qual os
estados interagem.” (WENDT, 1987, p. 360) [tradução própria].
As implicações para a teorização e epistemologia do estudo das relações
internacionais são: a possibilidade de explicação da ação estatal por uma nova
abordagem da ontologia social - ou seja, que é importante entender o porquê de um
agente ter se comportado de uma determinada maneira, suas motivações, para
então entender o resultado do evento - e o escopo e natureza das agendas de
pesquisa, buscando aprofundar a teorização dos estados e da estrutura do sistema
internacional (WENDT, 1987).
14

Em resumo, Wendt (1987) afirma que nos deparamos com dois problemas:
um ontológico e outro epistemológico. Na questão ontológica se trata de escolher
um – ou dois - personagem (ns) da relação agente-estrutura e decidir torná-lo(s)
ontologicamente primitivo(s) ou dar o mesmo status a eles. Esta escolha nos
apresenta três respostas: o individualismo, o estruturalismo e o estruturacionismo. A
resposta encontrada pelo neorrealismo está na redução da estrutura às
propriedades e interações entre os estados como unidades com racionalidade
individual (individualismo), enquanto a resposta da teoria do sistema-mundo reduz
os agentes aos efeitos da reprodução do sistema capitalista (estruturalismo). Já o
estruturacionismo procura dar o mesmo status ontológico para o agente e a
estrutura, entendendo quem ambos são co-determinados e mutuamente constituídos
(WENDT, 1987).
A escolha entre uma destas respostas também vai determinar uma das – e
para o autor, a mais relevante - questões epistemológicas: estes agentes são
racionais e interpretativos ou reagem de acordo com estímulos? As opções
individualistas e estruturalistas limitam as possibilidades dos agentes em agir, seja
por uma determinação das suas próprias capacidades em uma dada estrutura ou
pelos limites impostos pela estrutura em si. Em ambos os casos, os atores
processam uma realidade exterior dada (WENDT, 1987). O estruturacionismo coloca
a ação como resultado da interação da estrutura existente e da capacidade do
agente.
As discussões postas por Wendt fortaleceram o debate entre positivistas e
pós-positivistas e lançaram bases para a teoria Construtivista que viria a ser
apresentada pelo autor. O Construtivismo se utiliza das ideias de que a realidade é
socialmente construída, que as ideias compartilhadas constituem as estruturas da
associação humana, as identidades e interesses dos atores (WENDT, 1999).
Wendt (1999) propõe três ações para reconceitualizar a estrutura e a teoria
estrutural: o primeiro é rever do que é feita a estrutura internacional. Esta é uma
discussão entre o idealismo e o materialismo, onde o primeiro tende a vencer. De
acordo com o autor:

O caráter da vida internacional é determinado pelas crenças e expectativas


que os Estados têm um sobre o outro, e estas são constituídas mais por
estruturas sociais do que materiais. Isto não significa dizer que o poder
material e interesses não são importantes, mas que na realidade seu
significado e efeitos dependem da estrutura social do sistema, e
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especificamente, de quais das três “culturas” da anarquia é dominante –


Hobbesiana, Lockeana ou Kantiana (WENDT, 1999, p.20) [tradução
própria].

O segundo ponto chave é o argumento de que os interesses e identidades do


Estado são construídos pelo sistema internacional - mais do que por uma
abordagem econômica da estrutura - e que esta relação entre ambos é dialética. Por
fim, o último ponto é que a estrutura anárquica não tem uma lógica própria separada
das relações interestatais. Ela ganha lógica justamente quando inserida na estrutura
da interação, isto quer dizer que a anarquia não gera um determinado
comportamento dos estados, mas que “a anarquia é o que os Estados fazem dela”
(WENDT, 1999, p. 42) [tradução própria].
É relevante inferir da argumentação de Wendt (1999) que as capacidades do
Estado, o poder que ele tem, só ganham significado na sociedade internacional
através do papel das ideias, da interpretação que os Estados têm com relação ao
sentido de determinada ação, ganho ou poder material. Da mesma maneira, que a
relação agente-estrutura apresentada pela teoria estruturacionista vai indicar como a
estrutura e os Estados se relacionam para caracterizar o sistema internacional. Os
significados atribuídos a cada um tem uma relação constitutiva e dialética. O Estado
tem sentido em relação a sua posição dentro da estrutura da mesma maneira que a
estrutura perpetua a sua existência pela interpretação do Estado dada a ela. Por fim,
que os interesses - que junto com as escolhas constituem a identidade do agente -
são compostos por ideias e atribuem significado à força material, força esta que tem
seus efeitos independentes ao estabelecer limites à ação do Estado na interação
com outros atores. Ela influencia as escolhas e caminhos pelos quais a estrutura e
os agentes vão seguir na sua construção, em conjunto com a cultura e os
interesses. (WENDT, 1999)
O construtivismo, portanto, é relevante na análise dos fenômenos que
interessam estudar da Revolução Iraniana, por ser capaz de abarcar os processos
de reconstrução de identidade nela contidos. O papel, por exemplo, do
conservadorismo em oposição à ocidentalização do Irã para a formação do
movimento que daria início à revolução, pode ser considerado como determinante
através da perspectiva construtivista. Também o fundamentalismo como uma
interpretação parcial da ótica islâmica do mundo e como ideia, é capaz de modificar
o papel dos atores no mundo e interagir com a estrutura a fim de recriá-la. Da
16

mesma maneira, os movimentos de mulheres ganham significado através das ideias


feministas e das interpretações que fazem do mundo e dos valores existentes. O
agente (mulher) se mobiliza a fim de modificar a estrutura vigente para que ela
corresponda aos seus anseios, ao mesmo tempo em que esta estrutura vai restringir
e condicionar a capacidade de ação feminina.

2.2. Os desafios da modernidade

Após a Segunda Guerra Mundial, a expansão do processo de globalização, a


socialização do desenvolvimento tecnocientífico em áreas como as da saúde,
comunicação e transporte e o aprofundamento da interdependência entre Estados
através das transformações sofridas pelo capitalismo trabalharam de maneira
interrelacional e reflexiva com a sociedade (GIDDENS, 2002; CASTELLS, 1997).
As mudanças decorrentes desta relação e da evolução da sociedade
contemporânea tiveram grande impacto na maneira como as pessoas passaram a
perceber a vida. Ao mesmo tempo em que se possuía um maior poder sobre o corpo
– por exemplo, pela utilização de anticoncepcionais -, e da natureza - através da
maior intervenção do homem na mesma pelas ferramentas apresentadas pelos
avanços tecnológicos - outros aspectos do dia a dia pareciam fugir do controle.
Incidentes distantes tomavam proporções pessoais e atingiam na vida do cidadão.
Inciativas e eventos locais passaram a ter impacto global, tais como a discussão
sobre desenvolvimento sustentável e aquecimento global. Da mesma forma, ideias
institucionalizadas como tempo, espaço e dinheiro, ganhavam novas dimensões. O
afastamento das noções tradicionais levou a uma reflexão do que é estar no mundo,
da ontologia do ser e, portanto, uma modificação das identidades daqueles afetados
por este processo (GIDDENS, 2002).
Não é à toa que, durante este período, podem ser observadas as mais
diferentes reações ao mundo em transformação: os movimentos de contracultura,
que buscavam o descolamento do tradicional e revisão das instituições e valores
estabelecidos; movimentos fundamentalistas, em reação ao distanciamento da
tradição; movimentos ambientalistas, motivados pela visão holística do meio
ambiente, resultado da influência da globalização; movimentos nacionalistas, em
resposta à tendência a uma sociedade “sem fronteiras” ou global.
17

Nas Ciências Sociais, estas transformações tiveram forte impacto na


compreensão da sociedade e das identidades sociais, assim como dos novos
movimentos que surgiram a partir destas. Anthony Giddens e Manuel Castells,
analisando a sociedade contemporânea, e apesar de terem enfoques diferenciados,
concordam que este período é caracterizado por uma nova construção de
identidades. As transformações consequentes do capitalismo informacional – e a
própria transformação do capitalismo em si abordada por Castells – é parte da
argumentação de Giddens sobre as transformações e radicalização da modernidade
que vão influenciar a reflexão sobre a existência dos agentes sociais e individuais na
sociedade.
É possível, portanto, utilizá-los como base teórica para o melhor entendimento
dos processos ocorridos no Irã nos períodos imediatamente anteriores e posteriores
a Revolução Iraniana. Principalmente, para compreender a construção de identidade
da mulher iraniana, afastando-se da ordem tradicional, ao mesmo tempo em que se
inicia um movimento conservador na busca da criação do que Castells (1997) vai
chamar de paraíso comunal, com a finalidade de resgatar o que foi perdido pela
influência ocidental.
Anthony Giddens, em sua obra Modernidade e Identidade (2002), propõe
avaliar exatamente as consequências da modernidade na consciência do indivíduo,
ressaltando eventos íntimos da vida do ser humano para contrapô-los às influências
globalizantes na construção da sua auto-identidade e na nova situação de liberdade
para decidir o seu estilo de vida. O autor afirma que:

As instituições modernas diferem de todas as formas anteriores de ordem


social quanto ao seu dinamismo, ao grau que interferem com hábitos e
costumes tradicionais, e a seu impacto global. No entanto, estas não foram
apenas transformações em extensão: a modernidade altera radicalmente a
natureza da vida social cotidiana e afeta os aspectos mais pessoais da
nossa existência (GIDDENS, 2003, p.9).

Diferentemente de outros autores que analisam o período contemporâneo,


Giddens (2002) entende que não se trata do fim da modernidade para o início de
uma nova sociedade. Há de fato uma ruptura com a tradição, mas através de uma
continuidade do período anterior, denominada alta modernidade ou modernização
reflexiva. São preservados princípios dinâmicos da modernidade e acentuadas as
características da mesma.
A tradição, o parentesco, a localidade, de acordo com Giddens (2002),
18

estabeleciam referenciais ontológicos e de ação e, com base nestes, o indivíduo


reconhecia o meio exterior, se familiarizava com situações e eventos, formava sua
identidade e se tornava um ser ontologicamente seguro.

Em contextos pré-modernos, a tradição tem um papel-chave na articulação


dos referenciais ontológicos e de ação; a tradição oferece um meio de
organizar a vida social especialmente ligado a preceitos ontológicos. As
pessoas, em todas as culturas, incluindo as mais decididamente
tradicionais, distinguem o futuro, o presente e o passado, e pesam cursos
de ação alternativos em termos de considerações de futuros prováveis. (…)
Além disso, a tradição cria uma sensação de firmeza das coisas que
normalmente mistura elementos cognitivos e morais (GIDDENS, 2002,
p.50).

Na alta modernidade, uma nova postura passou a ser exigida do indivíduo,


pois seu ambiente exterior foi modificado, afetando noções de família, casamento e
outras instituições. A existência do que autor chama de mecanismos de desencaixe
– que descolam as relações pessoais de seus lugares específicos – modificam as
compreensões de tempo e espaço. Este fenômeno é responsável pela globalização
de traços institucionais da modernidade que vão interferir diretamente na
organização da vida social cotidiana (GIDDENS, 2002).
Ao se libertar das amarras da tradição, o indivíduo é apresentado à infinidade
de opções e a possibilidade de escolha oferecida pela modernidade: ele tem
liberdade. Desta forma, o ser humano tem a nova responsabilidade de tomar
decisões com frequência e planejar sua vida para se auto-realizar.

Num mundo de opções alternativas de estilo de vida, o planejamento


estratégico da vida assume especial importância. Como os padrões do
estilo de vida, os planos de vida de um tipo ou de outro são como que
concomitantes inevitáveis das formas sociais pós-tradicionais. Eles são o
conteúdo substancial da trajetória reflexivamente organizada do eu
(GIDDENS, 2002, p. 83).

Pelo fato de conhecer o ambiente, racionalizar e refletir sobre suas escolhas,


ele passa a construir, então, sua auto-identidade. Este aumento de responsabilidade
tem como consequência sentimentos de incerteza e ansiedade (GIDDENS, 2002).
De acordo como autor, o novo mundo em que o indivíduo se vê inserido é
dominado pelos efeitos da globalização, que é acompanhada pela evolução
tecnológica. A influência dos meios de comunicação e de transporte, otimizados pelo
desenvolvimento tecnológico, reorganizam relações sociais, encurtando distâncias,
facilitando a influência de eventos distantes em sua intimidade. Se por um lado os
19

avanços científicos permitiram maior liberdade e capacidade de controle do corpo,


de outro estão os novos problemas trazidos por estas mudanças, fontes de ameaça
e inquietação. Riscos de guerras nucleares, catástrofes ecológicas, aparecimento de
Estados totalitários que tendem a surgir na crise, situações que não haviam sido
experimentados por gerações anteriores. “A modernidade é uma cultura do risco”
(GIDDENS, 2002, p.11).
Diante de novos riscos, novo ambiente externo, novas opções de escolha são
postas para escrever sua biografia e ir em busca da sua auto-realização. O indivíduo
ou se utiliza do conhecimento de peritos para tomar estas decisões ou toma atitudes
não ponderadas, já parte de processos interiorizados. Em todo o caso, Giddens
(2002) afirma que é preciso que o ser humano tenha confiança para seguir em frente
no seu dia a dia.

A confiança, neste sentido, é fundamental para um 'casulo protetor' que


monta guarda em torno do eu em suas relações com a realidade cotidiana.
'Põe entre parênteses' ocorrências potenciais que, se seriamente
contempladas, produziriam uma paralisia da vontade ou uma sensação de
engolfamento (GIDDENS, 2002, p.11).

A confiança básica, também, “[...] é a condição da elaboração tanto da auto-


identidade quanto da identidade de outras pessoas e objetos.” (GIDDENS, 2002,
p.44).
O autor se aprofunda neste tema e evidencia os limites e as fragilidades dos
sistemas abstratos - técnicos ou não. A ausência desta confiança nos sistemas
abstratos devido ao caráter mutável das instituições modernas gera ansiedade – ou
possibilidade de liberdade – e leva uma crise de segurança ontológica, por
consequência, uma reflexão constante sobre a auto-identidade do indivíduo.
(GIDDENS, 2002)

Na ordem pós-tradicional da modernidade, e contra o pano de fundo de


novas formas de experiência mediada, a auto-identidade se torna um
empreendimento reflexivamente organizado. O projeto reflexivo do eu, que
consiste em manter narrativas biográficas coerentes, embora continuamente
revisada, tem lugar no contexto de múltipla escolha filtrada por sistemas
abstratos. Na vida social moderna, a noção de estilo de vida assume um
significado particular. Quanto mais a tradição perde seu domínio, e quanto
mais a vida diária é reconstituída em termos do jogo dialético entre o local e
o global, tanto mais os indivíduos são forçados a escolher um estilo de vida
a partir de uma diversidade de opções. […] O planejamento de vida
reflexivamente organizado, que normalmente pressupõe a consideração de
riscos filtrados pelo contato com o conhecimento especializado, torna-se
uma característica central da estruturação da auto-identidade (GIDDENS,
20

2002, p.13).

Para o autor, o indivíduo, frente à possibilidade de escolha, à influência do


global no local, à mediatização e consequente reflexividade da vida, pode ter duas
reações, dando início a dois projetos diferenciados de identidade e movimento
social. A primeira tendência é a de repensar e reconstruir sua auto-identidade. Este
processo é iniciado pelo questionamento moral que faz parte do que Giddens (2002)
chama de politica de emancipação e política-vida.
A Política de emancipação trata do desprendimento das amarras da tradição
e da superação do domínio e opressão mantidos por certos grupos que limitam a
realização plena das capacidades do indivíduo. Desta forma, ela tem como objetivo
a luta por direitos e como valores principais “justiça, igualdade e participação”
(GIDDENS, 2002, p. 195). A política-vida vai além. Ela não trata somente de
possibilidade de vida, mas de liberdade de escolha no estilo de vida. Trata-se de
redefinir papéis, da capacidade de ter poder para tomar decisões políticas
transformadoras em busca da auto-realização no ambiente globalizante.

[…] a política-vida refere-se a questões políticas que fluem a partir dos


processos de auto-realização em contextos pós-tradicionais, onde
influências globalizantes penetram profundamente no projeto reflexivo do eu
e, inversamente, onde os processos de auto-realização influenciam as
estratégias globais (GIDDENS, 2002, p.197).

Giddens (2002) dá como exemplo de política-vida o feminismo, ressaltando


que ainda possui forte caráter de política emancipatória em algumas de suas
demandas. As mulheres, durante seu processo de emancipação da tradicional
presença no lar, colocam como questões políticas seus anseios e intimidade.
Quando se encontram livres do seu ambiente inicial, se deparam com um ambiente
social fechado. “As identidades das mulheres eram definidas tão estritamente em
termos do lar e da família que 'davam o passo' e entravam em ambientes sociais em
que as únicas identidades disponíveis eram aquelas oferecidas pelos estereótipos
masculinos.” (GIDDENS, 2002, p.199) A ansiedade gerada por esta situação pode
ser explicada pela ausência de projeto de vida: se não eram esposas ou mães,
questiona o autor, quem elas poderiam ser? Qual era a sua identidade? Estas
respostas implicavam em mudanças políticas que refletissem na auto-realização das
mulheres, a partir da demanda das mesmas.
A segunda tendência de resposta às mudanças da modernidade é o caminho
21

inverso: o conservadorismo. A angústia gerada pela necessidade de escolha e o


afastamento do convencional pode fazer com que o indivíduo busque a saída
tradicional já conhecida ou a que tenha menor caráter emancipatório.

Mas o pensamento conservador só existe como reação à emancipação – o


conservadorismo se desenvolveu como uma rejeição do pensamento radical
e liberal, e como uma crítica das tendências da modernidade ao desencaixe
(GIDDENS, 2002, p. 194).

É possível identificar na análise de Giddens (2002) uma importante reflexão a


ser aplicada no momento histórico da Revolução Iraniana. Como veremos mais
adiante, se num momento posterior, o Irã experimentava uma grande proximidade
com o Ocidente e suas influências - num período em que este último passava por
um movimento de contracultura e contestação do tradicional - de maior participação
e avanços nas liberdades femininas, a Revolução pode ser caracterizada como a
resposta conservadora ao processo emancipatório vigente.
Métodos semelhantes de construção de identidade também foram
identificados por Manuel Castells (1997). Na trilogia A era da informação: Economia,
sociedade e Cultura o autor busca compreender a sociedade contemporânea, mas
através da análise do que ele chama de capitalismo informacional. O sociólogo
argumenta que a necessidade de reestruturação do capitalismo se aliou ao
desenvolvimento de tecnologias, que tiveram papel fundamental na reformulação da
estrutura de empresas, do modo de produção e do capital financeiro. Da mesma
maneira, e como consequência deste processo, as tecnologias interferiram nas
estruturas sociais. A “sociedade em rede” que entrou em vigência trouxe consigo
reformulações de identidades e instituições tradicionais. E neste ponto é
interessante verificar como ambas as teorias se encontram.
Dentre os assuntos discutidos por Castells (1997), cabe ressaltar a questão
da identidade e do fim do patriarcalismo, apresentados no segundo volume O poder
da identidade. De acordo com o autor, o patriarcalismo é uma das estruturas de
base das sociedades contemporâneas e o modelo de família instituído por ele –
autoridade imposta do homem sobre a mulher e os filhos – tem encontrado desafios
com as mudanças promovidas pelo capitalismo informacional: a entrada da mulher
no mercado de trabalho e a conscientização da mulher sobre seus direitos
(CASTELLS, 1997). Estes processos de transformação da sociedade levam a uma
crise na construção de identidade explorada pelo autor.
22

É importante, ainda, definir sua compreensão do que é identidade e qual a


importância da mesma para o indivíduo como ator social. Segundo o autor,
identidade “é o processo de construção de significado com base em um atributo
cultural, ou ainda um conjunto de atributos culturais inter-relacionados, o(s) qual (ais)
prevalece(m) sobre outras fontes de significado.” (CASTELLS, 1997, p. 22). Elas são
criadas e desenvolvidas pelos próprios atores por meio de um processo de
individuação, gerando um significado, uma “identificação simbólica, por parte de um
ator social, da finalidade da ação praticada por tal ator.” (CASTELLS, 1997, p.22) A
importante pergunta posta por Castells é: como, por qual processo se dá a
construção da identidade?

A construção de identidades vale-se da matéria-prima fornecida pela


história, geografia, biologia, instituições produtivas e reprodutivas, pela
memória coletiva e por fantasias pessoais, pelos aparatos de poder e
revelações de cunho religioso. Porém, todos esses materiais são
processados pelos indivíduos, grupos sociais e sociedade, que reorganizam
seu significado em função de tendências sociais e projetos culturais
enraizados em sua estrutura social, bem como em sua visão de
tempo/espaço (CASTELLS, 1997, p.23).

Fica evidente a importância do agente construtor e do contexto em que esta


construção ocorre para a determinação do conteúdo simbólico da identidade e para
o significado da mesma para aqueles que por ela são afetados. Castells (1997) vai
propor, então, três formas distintas de construção de identidade, baseadas na lógica
das relações de poder, importantes para a compreensão da Revolução Iraniana e
que convergem com os projetos de identidade apontados por Anthony Giddens
(2002) discutidos anteriormente.
A primeira forma é a identidade legitimadora. Advinda das instituições
dominantes, tem como fim criar um projeto de identidade que expanda e racionalize
sua dominação e crie um discurso que legitime as organizações e estruturas
existentes, dando origem à sociedade civil. Já a segunda é a identidade de
resistência, desenvolvida por aqueles que se encontram oprimidos, em posição
desvalorizada, na estrutura social. É baseada na criação de princípios diferentes ou
até opostos àqueles que fazem parte da sociedade vigente, criando comunidades de
isolamento. A terceira e última forma é a de projeto. Consiste na construção de uma
identidade por parte de atores sociais que é capaz de modificar a posição dos
mesmos na sociedade, tendo como consequência a transformação da estrutura
23

social. O resultado desta identidade é a produção de sujeitos - “[...] ator social


coletivo pelo qual indivíduos atingem o significado holístico em sua experiência”
(CASTELLS, 1997, p.26) – e que tem como objetivo a realização de novos projetos
de vida. (CASTELLS, 1997)
Castells (1997) identifica movimentos sociais correspondentes a cada forma
de construção de identidade. Cabe ressaltar aqueles relativos à identidade de
resistência e de projeto. O fundamentalismo religioso, com destaque ao
fundamentalismo islâmico, é marcado pelo autor como um processo de construção
de identidade de resistência coletiva, que busca construir linhas de resistência nas
fronteiras de sua comunidade a fim de manter a sua unidade e afirmar sua
identidade. Já o movimento feminista é um movimento social transformador, pois
busca pôr fim à dominação masculina, redefinindo a identidade da mulher na
sociedade. Por este motivo, se trata da construção de uma identidade de projeto.
Em relação à construção da identidade, Castells, apesar de estar de acordo
com Anthony Giddens sobre o desejo de novos projetos de vida, discorda ao afirmar
que o surgimento da sociedade em rede criou um novo projeto de formação de
identidade, privilegiando a identidade de projeto. Nem todos no mundo globalizado,
segundo Castells (1997), aproveitam da mesma maneira os privilégios de escolha
possíveis nesta “nova sociedade” e, portanto, não podem construir reflexivamente
sua identidade. O resultado da busca de significados é a “reconstrução de
identidades defensivas em torno de princípios comunais.” (CASTELLS, 1997, p. 27).
Ou seja, muitas identidades, acabam se tornando identidades defensivas, de
resistência, fechando-se em comunidades.
No entanto, na teoria do Giddens (2002) aparece a possível limitação relativa
a pessoas com baixa renda, excluídas do processo de globalização e seus
benefícios. O autor não nega que as questões de classe e desigualdade dão acesso
diferencial às formas de auto-realização. Afirma que a diferença, segregação e
exclusão são consequências da modernidade: “Afastando a possibilidade de
emancipação, as instituições modernas ao mesmo tempo criam mecanismos de
supressão, e não de realização do eu” (GIDDENS, 2002, p.13). A compreensão de
Giddens (2002), na realidade, é de que o estilo de vida também envolve escolhas e
tomadas de decisão em condições de limitação material, e que a opção por rejeitar
formas de comportamento e consumo pode ser considerada como um projeto de
vida.
24

Sendo assim, ambos os autores reconhecem a formação de comunidades ou


identidades defensivas, seja na modernidade tardia, ou no período de ruptura na
sociedade em rede. O surgimento dos movimentos sociais fica, então, atrelado às
mudanças de paradigmas sociais, quebra com preceitos tradicionais,
transformações no sistema em que a sociedade está inserida, seja como desejo de
resposta a estas mudanças, produzindo movimentos conservadores, seja para
promover estas ou maiores mudanças, produzindo movimentos emancipatórios.
Se aplicada alógica de Castells (1997), os fenômenos identificados na
sociedade em rede emergem no período da Revolução Iraniana. O fechamento do
Irã em uma comunidade – reflexo de uma reação às “pressões” do Ocidente - é
compatível com um movimento de construção de uma identidade defensiva e
conservadora. Da mesma maneira a repressão do movimento feminista que poderia
estar associada à identidade de projeto, por se afastar das tradições e se aproximar
da modernidade ocidental. Também esse processo pode ser observado sob a ótica
de Giddens (2002). O desenvolvimento da modernidade tardia produziu desejos de
um novo projeto de vida para mulheres, iniciou um processo de mudança nas
instituições tradicionais, embora de maneira controlada pelo Estado. Este processo
de modernização como expressão da ocidentalização, minou as estruturas básicas
da sociedade tradicional do Irã, e teve como resposta a reação, a busca pelo
tradicional e o isolamento do grupo em relação aos acontecimentos no mundo à
época.
É possível afirmar, então, que nos momentos em que os Estados nacionais
parecem ter respostas inadequadas para as situações postas pela alta modernidade,
pela globalização e pelas transformações sociais e econômicas geradas pelo
capitalismo, pode-se identificar uma crise da política institucional. Esta crise tem
como consequência o pessimismo, que “reflete uma concepção incompleta da
política, que ignora caminhos importantes para a mudança social e política através
das formas extra institucionais de política.” (WEST, 2013, p.xiv). [tradução própria].
Este tipo de ação situada fora da tradicional visão institucional são os
movimentos sociais, capazes de transformar a política e a sociedade. “Movimentos
sociais podem ser definidos como padrões persistentes de atividade coletiva que
acontecem fora das e frequentemente em oposição às instituições políticas oficiais”
(PAKULSKI, 1991 apud WEST, 2013, p. xv) [tradução própria]. Estes movimentos
não objetivam ser superiores ou se tornarem a única forma de ação política, mas sim
25

de serem capazes de modificar as instituições quando as mesmas não podem mais


responder aos anseios deste grupo. Apresentam-se, portanto, como uma alternativa
à forma convencional posta.
Sendo assim, estes novos anseios colocados pela contemporaneidade,
reflexo de novas formas de construção de identidade, se concretizaram em ações
políticas com capacidade de alcance global. Estes movimentos sociais, portanto, se
tornaram novos atores no jogo internacional, com a intenção de rever e modificar as
instituições e normas vigentes, a fim de que as mesmas se adequem aos seus
projetos de vida. Os analistas internacionais tiveram, então, que responder a estes
novos fenômenos, repensando os paradigmas do campo de estudo.

2.3. A influência dos fenômenos da modernidade no Irã:


sobre os direitos humanos e o feminismo

A história dos Direitos é feita através da luta, da reivindicação. A doutrina do


Direito divide os direitos fundamentais em gerações, a fim de marcar o momento
histórico em que emergiram (BOBBIO, 2004). Os direitos de primeira geração são os
direitos civis e políticos, estabelecidos com a Declaração Universal dos Direitos do
Homem e do cidadão, em 1789. Fazem parte da reivindicação da burguesia, no
século XVIII, desejosa de maior igualdade, liberdade, pelo fim das regalias da
nobreza. Os direitos sociais, de segunda geração, são aqueles que clamam por
maior igualdade econômica e social. Estes direitos foram adquiridos no pós-
revolução industrial, com as revoltas operárias influenciadas pelo socialismo. Por
fim, os direitos de terceira geração, são os que dizem respeito ao ambiente, a
autodeterminação dos povos e aos direitos de proteção a minorias. (BOBBIO, 2004)
A conquista destes direitos é prova de que há movimentos sociais que têm
um papel importante na política internacional, com enorme potencial de ação
política, capazes de gerar mudanças agindo além do âmbito institucional,
promovendo agenda e influenciando a construção de regimes internacionais mais
democráticos (WEST, 2013; COELHO e REYNALDO, 2011). Da mesma maneira,
evidencia a busca pela reconstrução das instituições a fim de que as mesmas se
adaptem às novas identidades resultantes dos fenômenos da modernidade
(GIDDENS, 2002).
Como apontado anteriormente, a visão positivista nas Relações Internacionais
26

– também a mais tradicional, que não considera esta diversidade de atores - tem se
mostrado pouco eficiente para a compreensão dos eventos da atualidade. Na última
década, o reaquecimento do debate entre positivistas e pós-positivistas - que havia
se iniciado na década de 80 – favoreceu as interpretações da política mundial, como
o construtivismo e o crescimento das abordagens feministas (TICKNER, 2001).
Neste contexto de luta e novos atores, o movimento feminista tem, ao mesmo
tempo, ganhado batalhas na busca pelo direito das mulheres, demonstrando a
importância do tema e de sua atuação na política internacional e desafiado o campo
de estudo, levantando questões de gênero e direitos na análise internacional.
É importante ressaltar o papel que a modernidade assume nestas
transformações sociais. Em síntese, a (pós) modernidade (o que Giddens chama de
alta modernidade) provocou transformações sociais, econômicas e espaciais que
modificaram a construção da identidade pessoal, gerando novos anseios e
expectativas. Na base destes novos anseios surgiram movimentos conservadores
ou transformadores – como no caso da Revolução Iraniana. A ação social, neste
contexto, ganhou nova dimensão, trazendo desafios na análise social e das relações
internacionais.
O retorno da importância dos movimentos sociais leva, ainda, à reflexão sobre
suas próprias conquistas, principalmente no pós-onze de setembro, em que o
mundo muçulmano voltou a ficar em evidência e, da mesma forma, o choque entre o
modelo de modernização ocidental e o oriente. Sob o espectro do Choque de
Civilizações, o conflito entre o Ocidente e o Mundo muçulmano pode ser polarizado
como um conflito entre os Estados Unidos e o Irã, onde, neste último, não existiria
democracia, respeito aos direitos humanos e às liberdades individuais (CLEMESHA,
2010).
As acusações auferidas ao Irã – e à religião muçulmana – têm sido
principalmente, voltadas à questão dos direitos humanos – com destaque nos
direitos das mulheres -, como forma de manchar a imagem do país perante a
sociedade internacional, levando ao seu isolamento (CLEMESHA, 2010).
Nos últimos anos, o assunto tem se tornado mais presente na mídia e alguns
casos tem ganhado ampla divulgação, demonstrando a existência tanto de atitudes
misóginas, quanto de mulheres despertas, conscientes e que lutam pelos seus
direitos. Dentre estes, destaca-se a sentença de morte por apedrejamento à iraniana
Sakineh Mohammadi Ashtiani, acusada de adultério e participação no homicídio de
27

seu marido (MAIEROVITCH, 2010). Também, o movimento de mulheres iranianas


“My stealthy freedom” iniciado pela jornalista de mesma nacionalidade Masih
Alinejad. Elas utilizam as redes sociais para postar fotos sem hijab (véu islâmico),
denunciando o fundamentalismo religioso, a opressão sofrida pelas mulheres e a
busca por liberdade (GONÇALVES, 2014). Por fim, a atitude do presidente
Mohamed Khatami, que diminuiu a importância do prêmio Nobel da Paz atribuído a
Shirin Ebadi em 2003– o primeiro concedido a uma mulher muçulmana. A premiação
atraiu a atenção do mundo sobre a luta das iranianas pela igualdade dos direitos. Os
episódios posteriores demonstraram as dificuldades do Irã em promover uma
sociedade mais democrática (KRISTIANASEN, 2004). Em 2009, houve um boato de
que seu prêmio havia sido confiscado pelo governo, o que posteriormente foi negado
(MOSTAFAVI, 2009) e, no mesmo ano, Ebadi se exilou no Reino Unido, devido a
ameaças sofridas por ela e sua família (ZAIDAN, 2011).
Somos levados, então, ao polêmico debate sobre a relação entre a tradição
Islâmica e a concepção moderna ocidental e universalista dos direitos humanos. A
fim de melhor compreendê-lo, é importante conhecer a sociedade muçulmana, a
religião islâmica e a maneira como esta última orienta as ações e as relações
sociais.

O universo jurídico islâmico, ligado à religião, apresenta elementos bastante


diversos dos elementos do direito ocidental, os quais, somados à rigidez
típica dessa cultura, impõem certas restrições à influência ocidental, bem
como ao reconhecimento e efetivação de direitos humanos.
Diante de um mundo globalizado e da afirmação da existência de direitos
que devem ser garantidos a todos os seres humanos, independentemente
de raça, cultura ou credo, a análise da conciliação dos direitos humanos
com a doutrina islâmica se faz imperiosa. Se por um lado a realidade de
muitos Estados muçulmanos é de violação a vários direitos protegidos por
Declarações e Convenções das quais esses países são signatários, por
outro, é preciso entender a doutrina e o direito muçulmanos para que se
evitem pré-julgamentos equivocados (SALGADO, 2008 p.354-355).

Desta forma, ao analisar o Islã, considerando a questão dos Direitos


Humanos, é importante entender que “entre a Palavra revelada e a vida concreta da
comunidade dos crentes, foi construída uma ponte que, sem metáfora, é
representada pelo direito” (PACE, 2005, p. 324), e que esta ponte enfrenta um
problema que o autor indica como falta do princípio de legitimação da autoridade. Ou
seja, após a morte de Maomé (líder político e religioso), quem é responsável pela
interpretação e aplicação da lei corânica na vida em sociedade? E quem estabelece
28

os limites de compatibilidade entre os Direitos Humanos e a Lei Corânica: a


sociedade, o Califa?
Este dilema sujeita o mundo islâmico a uma divisão de modelos, e é por este
motivo que é possível observar em diversos Estados diferentes interpretações do
Alcorão e das suas relações com os Direitos Humanos, como por exemplo, sobre a
questão da poligamia: na Tunísia, onde a religião oficial do Estado é o Islã, não é
reconhecida a prática da poligamia, ao contrário da Arábia Saudita, por exemplo
(ZELESCO, 2011).
Ainda, a ausência de interpretação oficial permite visões fundamentalistas da
religião. Estes pontos são parte de um confronto interno no mundo muçulmano e as
contradições que o afligem, entre a necessidade de viver em ambiente democrático
e de estabelecer um Estado Islâmico atemporal (PACE, 2005,).
Da mesma maneira, as pressões causadas pela aproximação da
modernidade - representada pelo ocidente - geram reações diversas no mundo
Islâmico e na construção da sua identidade. Castells (2001) vai identificá-las como
identidade de resistência, associada a movimentos fundamentalistas que constroem
uma identidade defensiva frente a possível dominação do ocidente. Diferentemente,
a identidade de projeto, onde se enquadram os movimentos feministas, busca
construir uma nova identidade para as mulheres capaz de redefinir sua posição na
sociedade.
Os pontos nos levam à reflexão tanto sobre a real universalidade do
paradigma dos Direitos Humanos, e à compreensão deste paradigma pelo Oriente e
o Ocidente, quanto das diversas facetas que o movimento feminista pode assumir –
e se é realmente possível unir feminismo e religião, como no caso do feminismo
islâmico.
Anos antes, a Revolução Iraniana suscitou questionamentos semelhantes.
Enquanto o mundo vivia a onda libertária da contracultura – durante as décadas de
60 e 70 ocorreu a segunda onda do movimento feminista-, e o Irã passou, em 1979,
por uma revolução que mudaria os rumos da política de direitos naquele país.
Principalmente o das mulheres.
Nos governos anteriores à Revolução, principalmente durante a Dinastia dos
Pahlavi, as mulheres conquistaram importantes direitos (como sufrágio universal e
29

abolição do uso do chador1), fizeram parte de associações e organizações e tiveram


acesso ao sistema educacional. Todo este, processo, contudo, era fortemente
controlado pelo governo. Entre 1966 e 1977, as organizações de mulheres foram
amplamente despolitizadas, transformadas em associações educacionais, de
caridade sob a vigilância do poder ditatorial de Mohammad Reza Shah (MAHDI,
2004).
Isto, em conjunto com a maior dependência do Irã com relação ao Ocidente,
fez com que a população, inclusive as mulheres, se aliasse ao Aiatolá Khomeini na
Revolução Iraniana. A forte participação feminina nas manifestações prova a
presença destas na atividade política do país. Contudo, as reais intenções do
governo de Khomeini não iam de encontro às das mulheres iranianas, fato que viria
à tona nos anos posteriores à Revolução. Ainda, o governo xiita de Khomeini se
colocaria em rota de colisão com os sunitas da região, tendo como consequência,
por exemplo, a guerra entre o Irã e o Iraque.
A Revolução Iraniana, portanto, se demonstra como um turning point na luta
pelos direitos das mulheres no Irã e da política internacional iraniana. Nos próximos
capítulos trataremos da nova identidade feminina na modernidade e seu
relacionamento com o Islã, considerando o debate oriente-ocidente. Também
abordaremos a questão da universalidade dos modelos institucionais e de ação
social estabelecidos, assim como a resposta fundamentalista a esta ruptura com a
tradição.

1
O Chador é um traje persa antigo popularizado no Irã durante a Dinastia dos Qajars. Trata-se de
uma veste feminina, solta e sem mangas, que cobre todo o corpo, utilizada pelas iranianas em
conformidade com os regulamentos islâmicos sobre vestimentas. Durante a Dinastia dos Pahlavi, que
durou de 1925 a 1979, o uso do Chador foi proibido pelo Xá Reza Pahlavi em 1936, bem como, anos
mais tarde, em 1963, foi garantido pelo seu filho, o Xá Mohammad Reza Pahlavi, o sufrágio universal
(ALGAR, GHEIBY e RUSSELL, 1990; CURTIS e HOOGLUND, 2008).
30

3. O FEMINISMO E O ISLÃ

Crenças e ideologias são construtoras da identidade e orientadoras das ações


e relações sociais, capazes de estabelecer redes de valores e símbolos
compartilhados. Tais crenças têm enfrentado desafios no mundo moderno, novas
visões de mundo que trazem questionamentos aos seus dogmas. No caso do Islã,
não só como religião, mas também como civilização, novos movimentos tentam
penetrar no campo em que vivem aqueles que professam sua fé.
As respostas dadas a estes novos fenômenos geram impacto nas relações
internacionais. O cunho fundamentalista utilizado por muitos grupos na tentativa de
se opor ou se fechar ao mundo ocidental e à modernidade acabou por ganhar força
e visibilidade devido à ascensão dos mesmos ao poder e ao impacto de suas ações
a nível global. Levantaram questionamentos e limites ao campo de estudos das
relações internacionais pelas ações dos grupos terroristas fundamentalistas
islâmicos, pelo desrespeito aos Direitos Humanos - e aqui especificamente aos das
mulheres - e pela oposição aos valores da visão de mundo que hoje parece dominar
o mundo global.
Contudo, seria o destino inexorável do Islã ir de encontro a estes valores? O
Islamismo seria incapaz de absorver e se adaptar às questões da modernidade e
atender aos anseios das mulheres de sua civilização em busca de uma nova forma
de realização pessoal, sem abandonar sua identidade através da religião? Este
capítulo se propõe a discutir o Islã, o feminismo, seus dogmas e seus
distanciamentos, tentando identificar os conflitos que de fato existem.

3.1. O Islã

3.1.1. História do Islã: séculos iniciais

Antes de prosseguir com os fatos que levaram criação e desenvolvimento do


Islã como o entendemos hoje, e seus desafios, é importante lembrar, como afirma
Braudel (2004), que o surgimento das civilizações é um longo processo de
construção no tempo. Dizer, então, que a tradição islâmica foi fundada por Maomé
em alguns anos, afirma o autor, é exato e inexato ao mesmo tempo. Isto porque a
31

nova religião se apossou da estrutura de civilizações que já existiam anteriormente,


foi capaz de absorver sua herança e tomar as rédeas de suas histórias para seguir
com a sua própria.
O Oriente Próximo, uma das mais antigas encruzilhadas de homens e povos
do mundo, foi o local onde se deu início a tradição islâmica e onde a mesma
assumiu imperativos geopolíticos, formas urbanas, instituições, hábitos e maneiras
de viver e crer. Absorveu do judaísmo e do cristianismo a crença monoteísta, a
compreensão da importância de Jesus como grande profeta e a concordância na
santidade da cidade de Jerusalém. Deu seguimento, por exemplo, a gestos
milenares como o de beijar o chão entre as mãos e a adoção da mão de Fátima,
análoga ao escapulário cristão, que ornava as estelas cartaginesas (BRAUDEL,
2004).

[...] a civilização muçulmana, como a ocidental, é uma civilização derivada


de segundo grau, para retomar a terminologia de Alfred Weber. Ela não se
edificou a partir de uma tábua rasa, mas sobre o tufo dessa civilização
variegada e vivaz que antecedeu no Oriente Próximo.
Não é, pois, pela pregação de Maomé, nem no curso da dezena de anos
das primeiras conquistas fulgurantes (632-642), que principia a biografia do
Islã. Na verdade, ela se abre com a interminável história do Oriente Próximo
(BRAUDEL, 2004, p.62).

O surgimento do Islã ocorreu no século VII, na Arábia, região habitada por


povos e tribos nômades e sedentárias, crentes em diversas tradições religiosas
(BRAUDEL, 2004). A palavra Islã é derivada da palavra Salama, que significa paz,
pureza, submissão, obediência. No sentido religioso, adquire o significado de
submissão voluntária à vontade de Deus e obediência à sua Lei. Para os que creem,
só através do Islã é que se pode desfrutar da verdadeira paz e da pureza duradoura.
Maomé, para os islâmicos, foi o último dos profetas, encarregado de divulgar
a palavra de Deus e levar uma vida exemplar. Antes dele também tiveram a mesma
missão Abraão, David, Jesus, Moisés e Isaac. Esta palavra de Deus, para os
muçulmanos, está definida no Alcorão, o Livro Sagrado do Islã (ABDALATI, 2012).
A obra decisiva de Maomé se situa entre 610-612 e 631, ano de sua morte. O
profeta Mohammed (Maomé), nasceu por volta de 570, em Meca. O contexto em
que viveu viria a influenciar as suas pregações: pertencia à tribo dos coraixitas -
mercadores que possuíam acordos com pastores dos arredores da cidade - que
32

guardavam as imagens dos deuses locais na Caaba2. Também viveu em ambiente


comercial – assumiu os negócios de Cadija quando se casou com ela –, o que
permitiu contato com o judaísmo e o cristianismo (HOURANI, 2006; BRAUDEL,
2004). Ao mesmo tempo, as transformações trazidas pelo comércio, aos olhos de
Maomé, afastavam sua tribo das tradições e valores, e a ganância induzia as
pessoas a ganhar dinheiro à custa de outras (ARMSTRONG, 2002).
Sua história de vida ganha um novo significado quando, numa gruta no Monte
Hira, na última década do Ramadã, o arcanjo Gabriel vem a ele trazendo o Livro ao
seu coração. Apresentou-lhe um rolo de pergaminho com uma variedade de sinais, e
ordenou que o lesse. Tornou-se, assim, o mensageiro do Senhor, e passou a
propagar sua Palavra pelas suas revelações, os ditos do Profeta (hadits) e os
versículos do Alcorão (suratas). Conservou e reescreveu, na nova religião, tradições
antigas de peregrinações ao monte Arafat e culto à Caaba, dando a elas novos
significados (BRAUDEL, 2004).
Inicialmente, Maomé só teve o apoio de sua esposa e pregava para pequenos
grupos de amigos, familiares, fiéis e pobres. Sua pregação monoteísta, austera e
rigorista estava inserida num contexto urbano, pois pressupunha ajuntamento,
requeria testemunhas, multidão. Porém, conforme o número de seguidores
aumentou, cresceu também a hostilidade dos mercadores de Meca. Maomé era uma
ameaça para seu modo de vida e insultava às suas religiões politeístas. Em 622, a
situação se tornou insustentável e Maomé deixou Meca junto de seus discípulos em
direção ao que seria futuramente conhecido como Medina (Cidade do Profeta). Esta
migração ficou conhecida como Hégira: saída da comunidade pagã para viver sob a
doutrina moral do Islã (BRAUDEL, 2004; HOURANI, 2006).
Maomé estabeleceu em Medina uma real comunidade islâmica (ummah),
sendo ele o seu líder político e religioso. Foi neste período em que a pregação do
Profeta se voltou para assuntos ligados à moral e vida dos muçulmanos, legislando
sobre aspectos gerais ou específicos da mesma, como herança, casamento e os
rituais da religião. (HOURANI, 2006)
De acordo com Hourani (2006), o profeta Mohammed também acumulou
bastante poder, o que resultou em diversos conflitos com os membros de sua antiga

2
Construção cúbica com uma pedra negra incrustada localizada em Meca. De acordo com a crença
islâmica, Maomé expurgou o local de ídolos e o fez centro de devoção muçulmana. O local é sagrado
para os muçulmanos e é centro de peregrinações (HOURANI, 2006).
33

tribo, que dominava Meca, e judeus, que passaram a discordar das decisões do
Profeta em Medina. Contudo, com o passar dos anos, o domínio do Islã e de Maomé
se confirmou e houve uma “reconciliação de interesses” entre Meca e Medina:

Os mercadores de Meca corriam o risco de perder suas alianças com os


chefes tribais e o controle do comércio, e na própria cidade havia um
número crescente de seguidores do Islã; um acordo com o novo poder
afastaria certos perigos, enquanto a comunidade de Maomé, por sua vez,
não poderia sentir-se segura enquanto Meca fosse hostil, e precisava dos
ofícios dos patrícios mecanos (HOURANI, 2006, p.30).

O conjunto de alianças formadas, o predomínio sobre o comércio e a força


militar estabeleceu a paz de Maomé sob a região (HOURANI, 2006). O profeta teve
um importante papel no mundo árabe e seu principal legado como líder religioso, o
Alcorão, também foi acompanhado pela sua importância como líder político:

Sem ele a Arábia, fragmentada em tribos e confederações rivais, aberta às


influências estrangeiras, aos esforços coloniais da Pérsia, da Etiópia cristã,
da Síria, do Egito bizantino, não teria concretizado sua unidade e,
fortalecida por essa façanha, lançado seus saqueadores rumo às longas
fronteiras do Norte (BRAUDEL, 2004, p.66).

Contudo, com a sua morte, em 632, dilemas e um estado de confusão se


colocaram sob a religião e civilização islâmica. Não havia sido designado um
sucessor de Maomé, algumas alianças feitas por ele começaram a se dissolver e
certas tribos não aceitavam a submissão a Medina. Os Califas que sucederam a
morte do Profeta tiveram a missão de enfrentar cismas, organizar o Império e
expandir o Islã e a Palavra. Estes foram: Abu Bakr (632-634), Umar (634-644),
Uthman (644-656) e Ali (656-661) (HOURANI, 2006).
A morte dos dois últimos Califas3 deu ênfase a uma cisão interna sobre a
continuidade do governo. As seguintes Dinastias dos Omíadas e dos Abássidas
tiveram de enfrentar fortes oposições. Se, inicialmente, os quatro Califas tinham
como objetivo expandir a Palavra de Deus, as Dinastias seguintes se viram com a
necessidade política de administrar um grande Império. Foi necessário, então, criar
instituições, estabelecer leis e práticas e, claro, fazer política. Por estas novas
atribuições, seus governos eram considerados mundanos e impelidos pela busca do
interesse próprio (HOURANI, 2006).

3
Sucessor do profeta, título para o líder político da comunidade muçulmana, a ummah (HOURANI,
2006).
34

Omíadas e Abássidas se esforçaram constantemente para justificar seu


governo em termos islâmicos devido à oposição sofrida às distâncias entre o Califa e
população – o governo havia perdido as características “tribais” iniciais e mudado a
sede do Império em diversas ocasiões. Os Abássidas, mais que os Omíadas,
legitimavam seu poder por autoridade divina, lançando mão de símbolos religiosos,
e diziam governar segundo o Alcorão e regras de boa conduta, definidas em termos
de comportamento (sunna) do Profeta. Durante estes e os próximos governos, o Islã
continuaria a se expandir, unificar tradições e costumes e dar corpo ao mundo
islâmico (HOURANI, 2006).
Ao passo que o Islã e a língua árabe se difundiam, novas reflexões e dúvidas
surgiam sobre a religião, tanto dos novos adeptos na busca de aplicar as
orientações da fé em seu dia a dia, quanto de cristãos e judeus (HOURANI, 2006). A
questão da sucessão e da autoridade foi tema discutido durante o primeiro século de
existência da civilização islâmica. O encerramento do ciclo da profecia apresentou
consequências inesperadas para o Islã: “[...] nenhuma pessoa, depois do Profeta,
tem o poder de interpretar a revelação originária” (PACE, 2005, p. 323-324). Com
base nesta problemática, Pace (2005) questiona:

(...) quem julga quem? A comunidade, depositária da verdade (da memória


do Profeta transmitida nos textos sagrados) ou o califa? Se esse não é
legibus solutus, um monarca absoluto, não pode impor a verdade (auctoritas
non facit veritatem no Islã), mas apenas executá-la. Mas se alguém acredita
que ele não a segue conforme o reto caminho indicado pela Revelação,
nesse caso será legítimo desobedecer-lhe?
(...) Os direitos só podem ser aceitos plenamente se não entrarem em
confronto com esta última [a Lei corânica]. Mas quem estabelece os limites
da compatibilidade? (PACE, 2005, p. 328)

Nestes embates sobre autoridade, legitimidade e interpretação dos escritos


religiosos, certas posições se cristalizaram, tendo duas vertentes principais. Por um
lado temos os Xiitas, aqueles que não aceitaram as pretensões dos três primeiros
califas e entendiam que os descendentes de Ali eram os legítimos sucessores do
império, pois haviam recebido de Maomé uma qualidade especial de alma e um
conhecimento profundo do Alcorão. Eles detinham posição especial, não eram como
o Profeta, mas seriam superiores aos mortais comuns. Portanto, necessitavam de
um líder que daria sentido às revelações do Alcorão: o Imã (também conhecido
como Imame) ou o Aiatolá. Para os xiitas adeptos do Duodécimo, os verdadeiros
imãs eram da linhagem de Ali, até que o décimo segundo Imame desapareceu.
35

Como não era possível reconhecer um mundo sem um Imame, acreditava-se que
ele não havia morrido, mas sim vivia em ocultamento, seria o “Imame escondido”. A
adoração ao Imã por parte dos xiitas é mau vista pelos Sunitas, uma de tantas
diferenças entre estes dois ramos do Islã (HOURANI, 2006).
De outro, temos os sunitas, que privilegiavam a vida da comunidade em paz.
Para eles, os muçulmanos deveriam aceitar os quatro califas que haviam sido
escolhidos pelo consenso da comunidade. Eles haviam sido os legítimos, virtuosos e
corretamente guiados. Os governantes atuais também poderiam ser aceitos desde
que respeitassem a prática do profeta (sunna), a tradição e o Alcorão. Sendo assim,
eles não seriam profetas ou intérpretes da fé, mas chefes com conhecimento e
virtude que lhe davam capacidade de manter a paz e a justiça na comunidade. As
doutrinas sobre a interpretação corânica entre os sunitas eram variadas, indo desde
a utilização da razão até a interpretação literal do Alcorão e da sunna (HOURANI,
2006).
Outra divisão, decorrente do processo de expansão desta civilização, foi entre
o Alto Islã e o Baixo Islã. Certos territórios que foram atingidos pela religião
muçulmana eram de fato governados pelo centro político de poder, outros, contudo,
tinham forte presença de seus líderes locais. Estas tribos e comunidades rurais
adaptaram o islamismo para a sua realidade. Portanto, o baixo Islã pode ser
caracterizado pela ênfase na magia e simbolismo mais que na educação religiosa, o
êxtase mais que a observância às regras, culto a santos, uso de amuletos e
mediação do contato com Deus através de uma figura. A expressão da religião
através destes artifícios é mais capacitada a tingir as massas e angariar a
identificação dos menos letrados (GELLNER, 1992).
Por outro lado, o Alto Islã é composto pelos mais letrados e habitantes dos
centros urbanos, e é reflexo das preferências das classes médias e mais abastadas.
Preza pela ordem, pela observância às regras, sobriedade e aprendizado. Possuem
ojeriza ao excesso e ao simbolismo na religião, pois é orientado ao puritanismo e
escrituralismo. Apesar de ser o extremo oposto do baixo Islã, ambos tendem a
conviver sem grandes tensões, através da dominação do alto Islã. Todavia, existem
momentos em que estas diferenças tornam-se relevantes e, são nestes episódios
que o alto Islã se movimenta para reafirmar sua predominância através de um novo
ciclo de reformas. O grande receio do alto Islã é de que as lideranças tribais, com
sua enorme capacidade de mover as massas rurais através da religião, no desejo de
36

abraçar a forma mais alta da religião, se unam em um exército armado por um


movimento pela preservação da forma mais pura do Islã (GELLNER, 1992).
Frente a estas divergências o direito se tornou, então, a ponte entre a
realidade e a Palavra revelada. Pace (2005) segue sua reflexão:

Entre religião e política se interpõe o direito no Islã; sem a imponente


construção da ciência jurídica, o Islã não teria tido a força propulsora e
expansiva que o caracterizou até o ano de 1.250 D.C. aproximadamente.
Isto significa que existe uma interpretação notável, que foi capaz de
interligar mensagens proféticas a preceitos reguladores da vida social
(PACE, 2005, p.324).

Sob esta lógica, seria possível que novas interpretações dos textos sagrados
do Islã dessem espaço a preceitos até o momento incompatíveis com o Islã? Nos
próximos pontos serão discutidas as características do Islã e as fontes do Direito
Islâmico, que tem o papel de realizar esta ligação entre religião e a vida concreta, e
a sua flexibilidade para se adaptar aos conceitos modernos.

3.1.2. Principais características do Islã

Durante estes primeiros séculos foram construídas as bases e definidos


preceitos fundamentais do Islã, sendo a tradição um elemento-chave nesta cultura.
O Alcorão, os hadits (falas e atos do profeta) e a sunna (tradição do Profeta) tem a
intenção de serem atemporais e eternos, definindo os modelos imutáveis de
comunidade e de fiéis muçulmanos. A busca por ser leal a este modelo é o objetivo
dos que professam a fé, e, portanto, tentam restituir a pureza original daquilo que foi
ensinado e falado por Maomé constantemente (BOUHDIBA, 2006).
A fim de manter a proximidade com o modelo original, o Islã indica crenças
principais, artigos fundamentais da fé islâmica, que são: a crença em um só Deus,
nos anjos e Profetas, nas Sagradas Escrituras, no Juízo final e na predestinação
(ABDALATI, 2012). O Islã passou a ser caracterizado, então, como uma religião
monoteísta onde todos os seus princípios podiam ser encontrados no Alcorão, que
foi revelado pelo Profeta. Nele estavam as noções de verdade, de bem, mal, de
certo e errado, para o muçulmano. A reflexão sobre o Alcorão e a prática da
comunidade inicial produziu um consenso sobre obrigações básicas que cabem aos
muçulmanos, os “Pilares do Islã”. (HOURANI, 2006):
37

 Testemunho de fé (Shahada): é o testemunho oral de que “Só há um


único Deus, e Maomé é seu profeta” (HOURANI, 2006, p. 78). Este
pilar trata da correlação profunda existente entre a fé e a prática. Elas
são interdependentes, pois uma pessoa sem fé não tem inspiração, e
uma pessoa que não pratica sua fé, se engana, na realidade não tem
fé nenhuma. O Islã prevê, portanto, que a fé seja praticada o tempo
todo. (ABDALATI, 2012)
 Oração (Salat): A oração reforça e aviva a fé do homem, aproximando-
o de Alá pelo estímulo a retidão e a excelência de uma vida virtuosa.
Da mesma forma, é uma demonstração da disciplina, da força de
vontade e da fé. O rito acontece cinco vezes ao dia, em direção a
Caaba, em Meca. O muçulmano deverá executar a ablução (lavagem
de braços, pés, boca, rosto, nariz e orelhas), estar devidamente vestido
e limpar do local de oração para poder realizá-lo. (ABDALATI, 2012).
 Jejum de Ramadã (Saum): significa a completa abstinência de comer,
beber, ter relações íntimas e fumar no espaço antes da alvorada até o
pôr-do-sol, durante todo o mês do Ramadã. É uma demonstração de
virtude, paciência, amor a Deus e força de vontade (ABDALATI, 2012).
 Purificação dos bens (Zakat): é a esmola obrigatória, caridade
cumprida pelo muçulmano em benefício da sociedade no seu conjunto.
Ela purifica a propriedade das pessoas abastadas, elimina de seu
coração a ganância e o egoísmo e expressa a relação existente entre
indivíduo e sociedade. Deve ser concedida àqueles muçulmanos
pobres, necessitados, recém-convertidos, devedores, presos de guerra
ou a serviço da causa de Deus (ABDALATI, 2012).
 Peregrinação a Meca (Hajj): a peregrinação é obrigatória pelo menos
uma vez na vida. É a mais ampla convenção anual da fé, onde os
muçulmanos demonstram a universalidade e fraternidade do Islã numa
ampla expressão de gratidão a Deus (ABDALATI, 2012).

Da mesma forma, a justiça social foi desenhando os pilares do Islã, que


prezava pelo igualitarismo e caridade (ARMSTRONG, 2002). “Muçulmanos foram
38

ordenados como seu primeiro dever de construir uma comunidade (ummah)


caracterizada pela prática da compaixão, na qual haveria uma distribuição justa da
riqueza” (ARMSTRONG, 2002, p.6) [tradução própria]. A história do Islã, então, é
marcada pela submissão do Estado a religião, pois a ummah é o vínculo
fundamental do muçulmano. Ela transcende as fronteiras abstratas criadas pelo
homem, que representam cisões entre os fiéis em busca da confraternização
universal (CASTELLS, 1997).
A identidade islâmica é construída, portanto, num processo de dupla negação
da identidade pessoal e nacional, uma “dupla desconstrução, realizada pelos atores
sociais e pelas instituições da sociedade” (CASTELLS, 1997, p.32). Isto por que a
ummah é o único meio pelo qual o indivíduo pode se realizar e ser ele próprio, e o
Estado-nação, neste contexto, tem que negar sua identidade e se submeter à
religião, fazendo prevalecer o Estado-islâmico. (CASTELLS, 1997).
Para sobrevivência e crescimento da comunidade islâmica, até que ela
englobe toda a humanidade, é necessário o engajamento na luta contra a Jahiliya
(estado de ignorância em relação Deus ou desobediência aos seus ensinamentos),
sendo em certos casos aceito lançar mão da jihad (luta em nome do Islã) contra os
infiéis, luta esta que em situações extremas pode levar a guerra (CASTELLS, 1997).
Considerando a missão de todo muçulmano e a importância que a prática da
fé ocupa na vida do crente, a religião não é considerada, no Islã, como:

[...] assunto pessoal ou como uma entidade separada a vida cotidiana em


geral. Em outras palavras, a religião só tem valor se seus ensinamentos
marcarem efetivamente a vida pessoal e pública de cada ser. Por outro
lado, a vida carece de sentido se não for organizada e guiada pela Divina.
Isso explica a razão porque o Islã estende seu sentido de organização a
todos os campos da vida: comportamento individual e social, trabalho e
indústria, economia e política, relações nacionais e internacionais, etc.
Também demonstra a razão porque o Islã não reconhece o secularismo ou
a separação da religião das ações diárias do homem (ABDALATI, 2012, p.
74-75).

Tendo o Islã se sobreposto ao Estado-nação e versado sobre os


comportamentos sociais esperados pelos que vivem em comunidade, sobre as
normas que regulam as relações sociais, de família e de negócios e sendo para o
muçulmano o Alcorão e as palavras do Profeta as leis únicas a serem seguidas, o
Direito sofre, portanto, forte influência no processo de conservação do
comportamento-padrão.
39

3.1.3. Fontes do Direito Islâmico

Os muçulmanos, em sua história, tiveram grupos de privilegiados que viviam


em contato próximo ao modelo de vida ideal estabelecido por Maomé. Com o tempo,
esta imagem foi se desgastando e o comportamento tendeu a se afastar
progressivamente do tipo original. O sistema cultural árabe-muçulmano passou a
centrar-se, então, em identificar, analisar e compreender a tradição a fim de
preservar a boa maneira de se viver aos olhos de Alá. Foi através deste esforço de
aplicar os preceitos morais às normas, de atender a necessidade de trazer à
realidade o que dizia a palavra revelada, que surgiu a Charia (BOUHDIBA, 2006;
HOURANI, 2006).
A Charia, também conhecida como lei corânica, teve seu processo de
formação a partir da aproximação entre a justiça ministrada pelos cádis a mando dos
governantes e o que os sábios da religião estabeleciam como preceitos morais para
a comunidade, inferidos da Sunna (comportamento do profeta) que era registrada
nos Hadiths (ditos e atos do profeta), ambos à luz do Alcorão. A necessidade se
acentuou à medida que o Estado islâmico se centralizou e uma homogeneidade da
legislação se viu imperativa. (HOURANI, 2006)
Al-Shafi’i, jurista islâmico, foi responsável por estabelecer as relações entre as
diferentes bases da Charia para a tomada de decisões legais. A partir de então,
foram definidas suas fontes principais: o Alcorão, a Sunna (expressa em hadiths) e o
ijtihad (raciocínio humano) (HOURANI, 2006).
O Alcorão é a sua primeira e mais importante fonte. É a expressão definitiva,
a Palavra literal da vontade de Deus tanto em forma de princípios gerais quanto em
forma de mandamentos específicos em certos assuntos. Portanto, se caracteriza
como a base legitimadora onde deve ser encontrada referência a toda e qualquer
prescrição islâmica, fornecendo um contexto para o desenvolvimento da Charia.
Composto por 114 suras (capítulos), o Alcorão apresenta poucas regras que podem
ser identificadas como jurídicas, e estas variam também em termos de concretude.
Certos princípios se demonstram vagos e devem ser desenvolvidos e interpretados
pelos sábios (ulamas), já outros são instruções específicas para determinada
situação. (ZELESCO, 2011)
40

Este papel do livro é importante: ao contrário do que insistem numerosos


governos e até modernos juristas muçulmanos, o Corão não possui
características constitucionais, e não basta sua leitura para resolver os
problemas jurídicos com que as sociedades se defrontam. Antes, sua
utilidade – se assim podemos chamá-la – está em apresentar o ponto inicial
de qualquer esforço legislativo (ZELESCO, 2011, p. 184).

Por fim, nele também são estabelecidos para a Charia, através do esforço de
interpretação dos estudiosos da religião, os princípios éticos de moderação e bom
senso, que se estendem para além do âmbito jurídico (ZELESCO, 2011). Havia a
consciência de que “existiam preceitos éticos subjacentes aos conselhos e
prescrições práticas, e à primeira vista temporal e espacialmente delimitadas, do
Livro Sagrado” (ZELESCO, 2011, p.186).
A segunda fonte da Charia em ordem de importância é a Sunna, a prática do
Profeta. Ela é composta principalmente por hadiths, pequenas narrações do que o
Profeta fez, falou ou como agiu em determinada situação. Provisões gerais sobre
preceitos do Alcorão poderiam ser inferidos dos atos e ditos do Profeta, bem como
respostas para situações em que o Alcorão não abordava (HOURANI, 2006).
As numerosas listas de hadiths podem variar sua validade de acordo com a
tradição islâmica. O que é válido para os sunitas na Arábia Saudita, pode não ser
válido para xiitas no Irã. A confiabilidade e a aplicabilidade dos hadiths, quando
confrontados com alguma interpretação de Alcorão, da Sunna ou de outro hadith
podem gerar confusão e grande discussão entre juristas islâmicos, responsáveis
pela coordenação das fontes da Charia para aplicação em casos concretos
(ZELESCO, 2011).

O Corão e a Sunna são duas fontes consideradas reveladas por Deus para
o direito islâmico. Tal atributo lhes confere legitimidade incontestável, porém
seu texto tem dificuldades, (...), em abarcar todas as possibilidades de
relacionamentos humanos, e em fornecer critérios atemporais para soluções
específicas (ZELESCO, 2011, p. 192).

Para casos omissos, em que não era possível interpretar ou aplicar as


orientações da Sunna e do Alcorão, os estudiosos muçulmanos seriam responsáveis
pela orientação ao fiel, utilizando-se da razão, de seu conhecimento dos textos
sagrados e da busca por uma situação semelhante em que já houvesse uma
definição para dar a sentença. Este exercício disciplinado da razão é conhecido
como ijtihad, o raciocínio jurídico islâmico, terceira e última fonte da Charia
41

(HOURANI,2006; ZELESCO, 2011).


Tendo sido estabelecidas tais fontes, inicia-se o processo conhecido como
fiqh, uma tentativa de relacionar os princípios do Islã com seu conjunto de leis e
preceitos morais. O resultado desta tentativa é a Charia (HOURANI, 2006). “(...) o
termo Shari’ah se refere ao corpo do direito revelado por meio das fontes e Fiqh, por
sua vez, aos métodos de dedução e aplicação do direito islâmico” (SALGADO,
2008).
Muito se discute em relação a real flexibilidade da lei corânica e, neste
contexto, o ijtihad assume papel de grande relevância, pois “(...) é a parte dinâmica
da Charia que suporta as reivindicações de universalidade e atemporalidade desta”
(ZELESCO, 2001, p. 194). De acordo com Zelesco (2011), as limitações da ijtihad
avançam conforme aumenta a preocupação do Estado no controle da sociedade e
das esferas jurídico e religiosa. Esta reação pode ser explicada, por exemplo, com o
aumento da influência do ocidente em determinado estado islâmico (ZELESCO,
2011).
A aplicação dos preceitos do Islã para construção do ordenamento normativo
e sua consequente dispersão e sobrevivência através da história se mostrou
evidente devido a dois relevantes pontos. Primeiramente, a regência que a religião
tem, através das normas divinas reveladas pelo Profeta, na totalidade da vida do
muçulmano. A segunda justificativa pode ser encontrada na não-codificação da
Charia, o que permitiu sua inserção no conceito de unidade do Islã – ideia inabalável
de que só há um único Deus e que as ações do homem são destinadas a obedecer
a sua lei e sua vontade. Por consequência, estabeleceu-se diálogo com as mais
diversas manifestações do Islã e foi possível ser flexível e abrangente ao legislar
sobre todos os aspectos da vida humana. Sua codificação implicaria em uma
inaplicabilidade posterior, pois não seria capaz de preencher as lacunas das
evoluções do comportamento e relações humanas (ZELESCO, 2011).
É importante ressaltar que a Charia assume um papel importante na vida dos
muçulmanos, pois transforma as orientações divinas em padrões morais e de
comportamento em sociedade. Ela pode ser, portanto, a chave que pode abrir as
portas para revisões modernas e liberais das leis islâmicas, ao passo que a sua
manipulação por conservadores e fundamentalistas pode fechar por tempo
indeterminado este canal de comunicação.
42

3.1.4. Fundamentalismo Islâmico

A sociedade moderna, que se demonstrou impassível em sua expansão,


provocou diversas transformações no mundo. Diversas tensões surgiram a partir da
absorção destes novos valores e premissas pelas civilizações pré-modernas. As
tentativas de adaptação a este novo modo de vida, que privilegiava o cientificismo, o
secularismo e a transformação a partir da atividade humana consciente, podem ser
verificadas em diversos meios, conforme discutido no segundo capítulo deste
trabalho. A modernidade apresentou novas demandas para a realização pessoal e
formação de identidade, da mesma maneira que colocou em xeque alguns valores e
instituições que faziam parte da construção do eu e da vida em comunidade destas
sociedades tradicionais. (ARMSTRONG, 2001; GELLER, 1992).
Armstrong (2001) afirma que este período de transição, caracterizado por
uma grande revolução social política e intelectual, acompanhado do
desenvolvimento de um conceito de verdade totalmente diferente – científica e
racional – tornou necessária uma mudança religiosa radical, visto que as formas
antigas de fé já não eram mais suficientes. Um destes experimentos modernos é o
fundamentalismo.
A autora argumenta que, no passado, as pessoas desenvolveram duas
maneiras de pensar, agir e adquirir conhecimento que os estudiosos filósofos
chamaram de mythos e logos. O mythos se referia àquilo que era constante e
atemporal na existência humana, portanto não estava preocupado com a prática,
mas sim com o significado, a fim de dar sentido às ações diárias do homem,
concentrando atenção naquilo que é eterno e universal. Logos estava ligado ao
pensamento racional, pragmático e científico que permite ao homem agir, portanto,
trata dos fatos (ARMSTRONG, 2001).
A modernidade colocou o mythos, onde está localizado o aspecto religioso da
vida, como menos relevante dentro de sua sociedade. O sucesso do racionalismo e
os grandes avanços científicos e tecnológicos levaram ao pensamento de que o
logos era a único meio para a verdade e o mythos era falso e supersticioso
(ARMSTRONG, 2001).
A resposta das sociedades tradicionais à supressão da religiosidade na
sociedade moderna foi o fundamentalismo. O medo da aniquilação fez com que
43

estes movimentos, após uma fase de isolamento, agissem de maneira ativa,


buscando conquistar novamente o espaço que a religião havia perdido. Portanto, se
tornaram movimentos fundamentalmente modernos ao tentar criar uma nova
abordagem para responder a altura da modernidade e recolocar Deus de maneira
criativa e nova na vida das pessoas: transformar sua fé considerada “mythos” em
“logos”, ou seja, demonstrar que há razão na religião. O fundamentalismo islâmico
foi a alternativa encontrada no Oriente médio para o dilema sofrido pelos países
subdesenvolvidos: devemos imitar os países dos quais desejamos ter igual poder ou
reforçar nossos valores e tradições ao preço da fraqueza material? (ARMSTRONG,
2001; GELLNER, 1992).

Mas a resposta dominante e persuasiva não recomendou nem a imitação do


Ocidente, ou a idealização de virtude ou sabedoria do povo. Ela
recomendou o retorno, ou uma observância mais vigorosa, ao Alto Islã.
Reconhecidamente, isto estava relacionado à talvez questionável suposição
de que o Alto Islã havia uma vez dominado e permeado a totalidade da
sociedade, bem como era idêntico ao Islã inicial, com os ensinamentos e
práticas do Profeta e seus companheiros (GELLNER, 1992 p.19) [tradução
própria].

O fundamentalismo religioso é definido por Castells “(…) como a construção


da identidade coletiva segundo a identificação do comportamento individual e das
instituições da sociedade com as normas oriundas da lei de Deus, interpretadas por
uma autoridade definida que atua como intermediário entre Deus e a humanidade”
(CASTELLS, 1997, p. 29) e de acordo com o autor ganhou força no final do século
XX. Os primeiros a utilizar o termo foram protestantes americanos, que se
autodenominavam fundamentalistas para diferenciarem-se dos protestantes mais
liberais. Seu objetivo era de resgatar aqui o que havia de mais “fundamental” na
religião, através da tradução literal das escrituras (ARMSTRONG, 2001).
Desta forma, os fundamentalismos são

(...) formas de espiritualidade combativas, que surgiram como reação a


alguma crise. Enfrentam inimigos cujas políticas e crenças secularistas
parecem contrárias à religião. Os fundamentalistas não veem essa luta
como urna batalha política convencional, e sim como urna guerra cósmica
entre as forças do bem e do mal. Temem a aniquilação e procuram fortificar
sua identidade sitiada através do resgate de certas doutrinas e práticas do
passado (ARMSTRONG, 2001, p.11).

Karen Armstrong (2001) ressalta que o termo fundamentalismo pode ser


44

utilizado para os movimentos reformadores em diversas religiões, o que não significa


dizer que os fundamentalistas são monolíticos e inerentemente conservadores.
Ainda, não é possível aplicá-lo com precisão no caso do islamismo. De acordo com
a autora, na língua árabe, o termo significa o estudo aprofundado das normas e
princípios das leis islâmicas, objetivo diferente aos quais os ativistas
“fundamentalistas” islâmicos estariam voltados.
Portanto, este movimento do século XX por excelência, é uma reação
religiosa contra a cultura cientificista e secular nascida no ocidente. Uma busca de
afirmação de identidade frente às mudanças de comportamento e padrões sociais
trazidos pela modernidade, que amplificam e estendem os horizontes do homem,
fazendo-os demandar esclarecimentos que as religiões, da maneira como hoje se
organizam, não podem atender (ARMSTRONG, 2001).

No mundo inteiro acha-se que as velhas formas de fé já não funcionam nas


circunstanciam atuais: não conseguem prover o esclarecimento e o consolo
que parecem vitais para a humanidade. Assim, tenta-se encontrar novas
maneiras de ser religioso; como os reformadores e os profetas da Era Axial,
homens e mulheres procuram usar as percepções do passado para evoluir
no mundo novo que construíram. Uma dessas experiências modernas - por
mais paradoxal que possa parecer á primeira vista - é o fundamentalismo
(ARMSTRONG, 2001, p. 13).

Castells (1997) e Armstrong (2001) investigam o porquê deste fenômeno


analisando o movimento fundamentalista islâmico. O fundamentalismo islâmico teve
sua semente plantada já século XVII, quando as revoluções modernizadoras
promovidas pelo ocidente atingiram as sociedades orientais pré-modernas,
enfraquecidas econômica, política e cientificamente em comparação à Europa. Este
choque resultou, por um lado, em movimentos revolucionários com algum viés
moderno – como o babismo, no Irã, que defendia, dentre outras ideias, uma ordem
social mais justa, livre comércio e melhoria das condições das mulheres e a busca
de uma melhoria de vida durante a existência terrena, – e outros com forte caráter
conservador. Armstrong (2001) ressalta que a existência de uma “segunda via”
decorrente do choque com a modernidade demonstra que não existe um total
afastamento de valores modernos e do Islã (ARMSTRONG, 2001).
O grande receio era de que a mudança também levasse a barbárie, como já
havia ocorrido no mundo islâmico, durante as invasões mongóis no século XII. A
trabalhosa recuperação da cultura arrasada e do conhecimento perdido diante da
45

destruição acentuou o conservadorismo da sociedade pré-moderna: o empenho


para recuperar o que haviam perdido no lugar que construir algo novo. Foi neste
período, por exemplo, que se fecharam as portas do ijtihad para os sunitas, na
busca de preservação a tradição que quase havia sido destruída. Este receio foi
acentuado com novos sentimentos de incerteza, vazio e dúvida, que se projetavam
na busca por um inimigo, numa paranoia de conspiração universal, e vieram a se
desenvolver nas religiões monoteístas, que eram a âncora diante do atordoamento
da modernidade (ARMSTRONG, 2001).
Esta identidade islâmica é contemporânea e resolveu expandir-se no último
quarto do século vinte, pois é resultado da

(…) ruptura das sociedades tradicionais (inclusive o enfraquecimento do


poder do clero tradicional) quanto ao fracasso do Estado-Nação, criado
pelos movimentos nacionalistas com objetivo de concluir o processo de
modernização, desenvolver a economia e/ou distribuir os benefícios do
crescimento econômico entre a maioria da população. Desse modo, a
identidade islâmica é (re)construída pelos fundamentalistas por oposição ao
capitalismo, ao socialismo e ao nacionalismo, árabe ou de qualquer outra
origem, que, em sua visão, são todas ideologias fracassadas provenientes
da ordem pós-colonial (CASTELLS, 1997, p.33).

Gellner (1992) discute o motivo pelo qual o Islã teria escapado do dilema
secularista. De acordo com o autor, o fato de a religião ter como doutrina central a
premissa de que a mensagem recebida pelo Profeta Maomé é divina e, portanto,
atemporal e imutável, e é capaz de cobrir assuntos sobre a fé e a moral – ou seja, lei
e doutrina – tem grande influência na vida do muçulmano. O fato de a norma ter
origem divina não somente indica a dificuldade de fundamentalistas em aceitar as
leis e práticas modernas, mas também implica que existe uma divisão de poderes
previamente estabelecida, a qual subordina o executivo ao legislativo (divino),
concede aos teólogos/advogados a capacidade de julgar a retidão do executivo.
Outro ponto relevante é a ideia de que a vida em comunidade ideal já foi alcançada
nos anos iniciais do Islã, quando sob a liderança de Maomé. Não houve a
necessidade de enfrentamento a um Estado que lhe era alheio e sempre resistiu
mesmo com as mudanças das formas de governo. O Islã era o próprio Estado desde
o início, e por isso, não havia dualismo entre Igreja e Estado. Tais ideias intrínsecas
ao Islã e ao modo de vida dos muçulmanos permitiram que a sociedade não se
entregasse a secularização (GELLNER, 1992).
46

O caminho do fundamentalismo islâmico se bifurca entre o sunismo e o


xiismo. A experiência sunita é retratada por Armstrong (2001) através da experiência
no Egito. A autora descreve a situação social do Egito durante o regime de Nasser, o
grande incômodo causado pela influência estrangeira e o posterior surgimento da
Irmandade Muçulmana. Um dos idealizadores da Irmandade, Sayyid Qutb, também
criou as bases modernas do fundamentalismo islâmico sunita, que tomou forma e
ganhou força durante o regime de Nasser, no Egito (ARMSTRONG, 2001).
Qutb, para atender as demandas modernas e buscar o retorno da religião
como ator relevante na vida social, transformou a vida do Profeta em ideologia, mas
acabou simplificando ambiguidades e contradições de Maomé, distorcendo a visão
Islâmica devido a seleção velada de eventos da religião e a colocação da jihad no
centro da visão islâmica. De acordo com o filósofo, a luta pelo Islã em busca da
criação de uma comunidade corretamente orientada deveria passar pelos quatro
estágios atravessados pelo Profeta: primeiramente, ocorre a revelação de Deus para
Maomé e a união dos muçulmanos a fim de substituir a jahiliyyah (sociedade
ignorante) pela sociedade muçulmana, que reconhece Deus como único soberano.
Então, a comunidade deve afastar-se da sociedade pagã, evidenciando a distinção
em dois grupos opostos. Esta separação se intensifica com a migração da
comunidade muçulmana para Medina devido à perseguição sofrida em Meca.
Portanto, os islâmicos do presente também deveriam rejeitar a sociedade ignorante
e formar um enclave islâmico puro. O terceiro estágio se trata da instituição de um
Estado Islâmico, que à época de Maomé ocorreu em Medina, onde a fraternidade e
a integração preparam a comunidade para a batalha em Meca, o quarto e último
estágio, quando a cidade se abriu e aceitou o Islã. Na visão de Qutb, a polarização
em que a sociedade de sua época se encontrava levava a uma condição de
confronto violento inevitável, em que a luta armada não significaria uma imposição
do islamismo, mas a liberação daqueles que estariam vivendo a jahiliyyah
(ARMSTRONG, 2001).
A ideologia criada por Qutb era essencialmente moderna, simples e de fácil
compreensão, apontava o inimigo e a salvação. Contudo, distorcia a biografia do
Profeta. Armstrong (2001) ressalta que Maomé não havia conquistado sua vitória em
Meca através da força, mas com a tática da não-violência. Da mesma maneira, o
Alcorão condenava a guerra em geral, e, principalmente, em questões religiosas,
prezando pela inclusão. “Não há imposição quanto à religião” (Alcorão, 2:256). Para
47

Qutb a implantação de um Estado muçulmano e a vitória política do Islã eram


condições imprescindíveis para a tolerância. A intransigência transmitida por tais
imposições era consequência do medo e paranoia vividos pelo filósofo e ativista
político, que era capaz de ver perigo e conspiração vindos dos mais diversos atores,
identificando sua ideologia com as bases do fundamentalismo religioso
(ARMSTRONG, 2001).
As ideias de Qutb exerceram grande influência sobre Ruhollah Musavi
Khomeini, que também acreditava que a fé islâmica demandava prática e atitude. As
origens do movimento fundamentalista xiita iraniano são bastante semelhantes
àquelas vividas pelo Egito, e serão discutidas posteriormente neste trabalho.
Todavia, é importante ressaltar que os iranianos viviam um período de
“ocidentoxicação” e, por conta desta invasão da cultural ocidental e da
secularização, o mundo que os iranianos conheciam se tornava estranho e
desfigurado (ARMSTRONG, 2001).
Tendo consciência da crise religiosa vivida no Irã, os ulemás4 identificaram a
necessidade de modernização do xiismo e de suas instituições. A renovação xiita se
tratava de uma maior união da religião e política, mudança no currículo das
madrasahs (instituição religiosa de ensino), ênfase na ijtihad e racionalização das
finanças, diminuindo a contribuição dos mais conservadores para facilitar o
empreendimento de reformas, a fim de aproximar novamente os jovens encantados
pela cultura ocidental que haviam sido apresentados a um xiismo insípido e
antiquado. Em realidade, esta mudança de pensamento era também uma variada
consequência da influência da modernidade sob a sociedade. A urbanização, a
centralização política, a incorporação no livre mercado, a migração trabalhista
fortaleceram os preceitos do Alto Islã - mais próximo do sunismo – e erodiram a
expressão religiosa do baixo Islã – mais próximo do xiismo – que perdeu força.
Aqueles que viviam em tribos ou longe dos centros de poder passaram a ter mais
acesso a urbanização e, portanto ao Alto Islã e ao seu radicalismo puritano
(ARMSTRONG, 2001; GELLNER, 1992).
O Aiatolá Khomeini fazia parte da ala mais radical dos reformistas e, durante
suas aulas de ética islâmica madrasah Fayziyah de Qum, realizava críticas duras ao
governo e às injustiças sociais cometidas, num período onde ninguém ousaria falar

4
Corpo de estudiosos sobre a religião islâmica e suas leis, guardiões do sistema de crenças, que
ensinam, interpretam e administram a charia (HOURANI, 2006)
48

mal do regime do Xá. Fazia isto porque considerava que a reforma espiritual era
essencial para empreender uma reforma social, portanto política e religião, o mythos
e o logos, não podiam ser matérias desassociadas (ARMSTRONG, 2001).
Em 1971, Khomeini publicou o livro “Governo Islâmico”, onde desenvolve uma
teoria xiita para um governo clerical. A tese é revolucionária, pois vai além da
aproximação entre religião e política, ela quebra o paradigma xiita de que a ausência
do Imame5 significaria um impedimento para um governo religioso. De acordo com
Khomeini, os tempos mudaram e um governo de ulemás era necessário para
salvaguardar a soberania divina e o cumprimento da Charia, e possível, devido ao
seu grande conhecimento dos escritos sagrados. Era o momento dos iranianos
agirem, pois o Islã não era uma crença pessoal, mas voltada para a ummah, que
vinha sofrendo injustiças de um governo secular e opressor e de estrangeiros
imperialistas que transfiguraram sua identidade. A tese de Khomeini também
cumpria um segundo papel, dava face à revolução purificadora do Islã, e aproximava
cada vez mais o xiismo do alto Islã (ARMSTRONG, 2001; GELLNER, 1992).
Com seu discurso moderno, simples, direto e utilizando da história do Islã
para realizar críticas ao governo, Khomeini conquistou as camadas populares.
Perseguido pelo Xá, se tornou mártir e símbolo da revolução ao lado de Ali Shariati.
Shariati, sociólogo e revolucionário, criou a ideologia da revolução voltada para as
classes mais altas e intelectuais (ARMSTRONG, 2001).
Bem como Khomeini e Qutb, acreditava que o islamismo deveria se expressar
em ações concretas. Para ele, a fé ativa do Islã havia se tornado em algo provado e
passivo. A ausência do Imame dava a responsabilidade ao povo com relação à
conduta religiosa, pois não era necessário sujeitar-se aos mujtahids (intérpretes da
lei) como o xiismo safávida determinava. Cada um era responsável por sua própria
vida e submetia-se unicamente a Deus, outras formas de culto eram prática da
idolatria, o que tornava o Islã no cumprimento mecânico de um conjunto de normas
(ARMSTRONG, 2001).
De fato, o xiismo safávida expressava a religiosidade de um mundo pré-
moderno, onde não havia espaço para liberdade individual, o que evidenciava ainda
mais a necessidade de transformação. Os escritos de Shariati conferiam significados
aos simbolismos e cultos islâmicos, associando-os à razão, como fez com os ritos da

5
Líderes religiosos que sucederam o Profeta Maomé ou puxadores de reza no culto
islâmico(HOURANI, 2006).
49

hajj. Da mesma forma, o sociólogo iraniano apontava a natural tendência do Islã


para a transformação, o julgamento independente e, portanto a ação contra o regime
opressor. A prática do baixo Islã teria sido responsável por atravancar a evolução da
sociedade islâmica e permitir, através da ausência de disciplina, que o Ocidente
corrompesse a sua sociedade. Portanto, era necessário retornar ao alto Islã e seu
puritanismo e observância às normas (ARMSTRONG, 2001; GELLNER, 1992).
Ambos revolucionários defendiam um Islã moderno, e que sempre defendeu
valores que o Ocidente julgava haver inventado. Ele havia sido infectado e
enfraquecido pelos imperialistas e vivia como estrangeiro no meio de seu próprio
povo. A cura para a alienação era o Governo Islâmico, com suas leis naturais e
sagradas, não aquelas que haviam sido importadas do ocidente. Ao viver neste
molde de sociedade, os iranianos se reencontrariam, reencontrariam sua identidade
(ARMSTRONG, 2001).
Castells coloca que a nova identidade construída através do fundamentalismo
islâmico manipula as tradições para a formação de seu paraíso comunal, alternativo
à ordem mundial excludente (CASTELLS, 1997). Durante a segunda metade do
século XX, a sociedade internacional se dividia entre aqueles que consideravam a
modernidade libertadora e os que a viam como algo maligno. Para os islâmicos, com
sua doutrina ativista e centrada na ummah era uma questão de tempo para que eles
concluíssem que viver à distância da sociedade e construir sua contracultura não
seriam suficientes. Que esta raiva contida deveria ser extravasada. Que era hora de
empreender a jihad contra aqueles que os alienaram, dominaram e desrespeitaram
sua fé (ARMSTRONG, 2001). A angústia gerada pelo afastamento do tradicional
com o alastramento da modernidade no Irã fez com que se iniciasse o processo de
construção de uma identidade de resistência.

3.2. Quando o Islã e o feminismo se encontram

Ao mesmo tempo em que a modernidade transformou a maneira de expressar


a religião, também apresentou um novo modo de vida às mulheres que viviam – e
ainda vivem - sob a opressão de uma sociedade patriarcal. Deixaram de se dedicar
somente à família e à maternidade e foram introduzidas num mundo de
oportunidades de estudo, trabalho e produção que era conhecido somente pelos
50

homens. Este novo estilo de vida, conforme comentado anteriormente, gerou novas
necessidades para formação de suas identidades.
Durante o século XX e o processo de secularização dos estados islâmicos, as
demandas das muçulmanas por direitos que lhes eram usurpados se intensificaram
e os governos, na tentativa de se assemelharem ao modelo moderno de sociedade,
conduziram algumas mudanças. Os direitos das mulheres, então, passam a ser
realidade em suas vidas, contudo, sua participação nas atividades sociais estão sob
forte controle estatal e extremamente marcadas pelos papéis associados aos
gêneros na sociedade patriarcal. O discurso de modernização era maquiagem para
a realidade em que os países muçulmanos viviam.
Considerando este momento conturbado e de transformação social para o
Islã, discutir este encontro entre a religião islâmica e o feminismo, a princípio
formado por atores aparentemente antagônicos, é importante para compreender
como as muçulmanas foram apresentadas ao movimento feminista e como o mesmo
foi interpretado e absorvido por elas.

3.2.1. O Feminismo

O feminismo é um movimento social transformador, marcado pela sua


variedade de práticas e discursos, sendo capaz de atingir os tipos mais variados, de
diversas idades, etnias e origens. Tem como principal objetivo de luta a igualdade
social, política e econômica dos gêneros, que perpassa pelo reconhecimento do
gênero feminino como oprimido e da estrutura social como patriarcal e machista,
refletindo, portanto, nos papéis estabelecidos entre homens e mulheres em
sociedade.
De acordo com Castells (1997), o feminismo se trata da (re)definição da
identidade da mulher. É, portanto, o trabalho pela construção de uma identidade de
projeto.
Em todos os casos, seja por meio da igualdade, da diferença ou da
separação, o que é negado é a identidade da mulher conforme definida
pelos homens e venerada na família patriarcal (...). Existe, portanto, uma
essência comum subjacente à diversidade do feminismo: o esforço
histórico, individual ou coletivo, formal ou informal, no sentido de redefinir o
gênero feminino em oposição direta ao patriarcalismo (CASTELLS, 1997, p.
211).
51

A jornada do feminismo moderno pode ser dividida em três ondas de


continuidade e ruptura, o que demonstra a característica autocrítica do movimento. A
inserção feminina no mercado de trabalho remunerado deu início ao processo de
modificação do papel da mulher na família patriarcal. Com possibilidade de contribuir
no orçamento da casa, a mulher ganha voz, independência e liberdade (CASTELLS,
1997).

[...] o trabalho fora de casa abriu-lhes portas para o mundo e ampliou suas
redes sociais e experiência, frequentemente marcada pela solidariedade
entre as mulheres contra as agruras do dia-a-dia, elas começaram a se fazer
perguntas e passar as respostas às filhas. O solo estava preparado para
receber as sementes das ideias feministas que germinavam
simultaneamente nos campos dos movimentos culturais e sociais
(CASTELLS, 1997, p.210).

Castells (1997) afirma a importância deste processo de emancipação da


mulher e do desmantelamento da família patriarcal durante, principalmente, todo o
século XX, para o fim do patriarcalismo e de toda a organização social como
conhecemos hoje. Esta mudança brusca “[...] é um dos fatores preponderantes a
estimular os movimentos fundamentalistas que procuram restabelecer a ordem
patriarcal.” (CASTELLS, 1997, p.171).
A primeira onda deste processo de desconstrução ocorreu nas últimas
décadas do século XIX até o princípio do século XX, no contexto da sociedade
industrial e políticas liberais. Extremamente conectado aos movimentos liberais por
direitos das mulheres nos Estados Unidos e Europa, suas principais demandas
estavam relacionadas ao acesso e igualdade de oportunidades às mulheres, sendo
a mais marcante destas bandeiras o sufrágio das mulheres. Contudo, os
movimentos também contestavam estereótipos de comportamento feminino, como a
modéstia, a permanência no lar, a não imposição de sua influência e, por
consequência, o não engajamento em atividades públicas. Sua importância se
mostrou tamanha que continuou a influenciar a luta das mulheres durante todo o
século XX, tanto no ocidente como no oriente, e teve como expoentes Rosa
Luxemburg e Simone de Beauvoir, esta última que preparou o terreno para onda
seguinte do feminismo (KROLØKKE e SØRENSEN, 2006).
O movimento após 1930 perdeu força, mas retornou anos após para a sua
segunda onda, durante as décadas de 60, 70 e 80. A segunda onda está
concentrada, principalmente, no feminismo radical surgido no pós-guerra das
52

sociedades ocidentais de bem-estar social. O contexto era o surgimento da nova


esquerda e a definição de grupos oprimidos como negros e homossexuais, e na
diferenciação do próprio movimento feminista neste período, iniciada pelas mulheres
de cor e mulheres do terceiro mundo. Suas demandas estavam fortemente
conectadas com as ideias de empoderamento feminino e direitos diferenciados às
mulheres. Foi neste período que se deu atenção crítica a certos tipos de atitudes
sexistas e coercivas, como a objetificação da mulher, supervalorização da estética,
criando a pressão por adequação a certos tipos físicos e uso de artefatos femininos
como salto alto, cílios postiços e sutiã (KROLØKKE e SØRENSEN, 2006).
A conjuntura em que o movimento estava inserido – movimentos de
contracultura, a terceira via dos países subdesenvolvidos, expansão do socialismo
pela Guerra Fria – ditava a palavra de ordem: opressão. As críticas eram voltadas a
desigualdades de leis, desigualdades culturais e ao papel atribuído a mulher em
sociedade. Foi neste período, também, e principalmente na década de 80, em que a
reflexão sobre os diferentes feminismos se tornou mais evidente. Protagonizado por
mulheres brancas, de classe média, de ideais marxistas e radicais, refletindo, assim,
suas experiências como mulheres, outras mulheres que aderiram ao movimento
questionaram seu papel através do seu ponto de vista, abrindo espaço para o
feminismo com protagonismo negro, por exemplo (KROLØKKE e SØRENSEN,
2006).
De acordo com Castells (1997) existem quatro hipóteses para que as ideias
feministas tenham ganhado força na segunda metade do século XX, apesar de
existirem há mais tempo. A primeira é “a transformação da economia e do mercado
associada à abertura de oportunidades para as mulheres no campo da educação”
(CASTELLS, 1997, p.171). A segunda são as transformações tecnológicas ocorridas
na biologia, farmacologia e medicina, que proporcionaram maior controle sobre a
reprodução e o corpo feminino. A terceira é o desenvolvimento do movimento
feminista no contexto de revolução econômica e tecnológica em um novo formato de
ênfase no pessoal como forma política e temas multidimensionais, que as afastou
dos movimentos predominantemente masculinos. Por fim, o último elemento é a
rápida difusão de ideias na cultura globalizada. Todos estes fatores corroboram para
o questionamento da heterossexualidade como norma, culminando na
transformação das estruturas familiares e normas sexuais que afetam a identidade
do indivíduo (CASTELLS, 1997). Somos introduzidos, portanto, à terceira, e atual
53

onda feminista.
A terceira onda, que teve início na metade da década de 90, no contexto da
nova ordem mundial do pós-colonialismo e pós-socialismo. Busca superar o
questionamento teórico sobre equidade e diferença e político sobre evolução e
revolução, abraçando a ambiguidade e diversidade e multiplicidade. As mulheres
feministas da terceira onda já nasceram com os direitos conquistados anos antes
pelas companheiras durante o século XX, portanto se consideram capazes, ativas e
agentes da transformação e marcadas pelo uso da internet e redes sociais. “As
feministas da terceira onda são motivadas pela necessidade de desenvolver
políticas e teorias feministas que honrem experiências contraditórias e desconstruam
o pensamento categórico” (KROLØKKE e SØRENSEN, 2006, p.16) [tradução
nossa]. Questionam, então, paradigmas da segunda onda, sobre o que é ou não é
bom para as mulheres e sobre o que é ser do sexo feminino, em sua multiplicidade
de representações.
Sendo assim, trata-se de uma questão identitária. Elas possuem dificuldade
em se encaixar numa identidade única ou particular ao abraçar a diversidade, o que
as permite refletir sobre suas contradições pessoais e tomar posições variadas em
assuntos complexos do feminismo que envolvem gênero, sexualidade, raça, classe,
etc. O feminismo vai abraçar, então, questões de liberação sexual e fim da opressão
de transgêneros, contestar a própria identidade e divisão entre sexo e gênero e a
feminilidade em si (KROLØKKE e SØRENSEN, 2006).
O período também é marcado pelo fim da Guerra Fria e novos desafios do
mundo (pós)moderno, como o fundamentalismo, a globalização, a redistribuição de
poder e os riscos e promessas da biotecnologia e da tecnologia informacional. Seu
ativismo, por conseguinte, é capaz de atravessar o espectro do local ao
transnacional (KROLØKKE e SØRENSEN, 2006).
A expansão dos ideais feministas através da modernidade gerou
desdobramentos, conforme abordado na segunda onda do movimento. Os
feminismos podiam tratar das demandas das mulheres por cor, classe social,
civilização e religião. No caso do feminismo islâmico, o tema levanta debates e
dúvidas. É possível que duas identidades aparentemente tão distintas convivam em
um mesmo sujeito? Ao mesmo tempo, esta nova influência angariou inimigos, que a
viam como desconstrutora de suas tradicionais bases sociais e produto de uma
54

cultura ocidental. Aos olhos destes, não seria possível uma mulher do hemisfério
oriental ser feminista, pois não fazia parte de sua cultura.

3.2.2. O Islã e os Direitos das Mulheres

O tema da situação da mulher no Islã é controverso e polêmico. Sua condição


tem ganhado relevância internacional nos últimos anos, pois foi utilizada como
símbolo da guerra contra o terrorismo, a fim de evidenciar a opressão e a
inferioridade da cultura Islâmica em relação ao ocidente, reduzindo o Islã a sua
versão fundamentalista e reforçando a necessidade de intervenção ocidental-
(CLEMESHA, 2010). O uso político deste tema levanta reflexões sobre quais são os
limites e origens do tratamento desigual e injusto sofrido pelas muçulmanas: são
reflexos das orientações religiosas, das tradições culturais ou das interpretações
fundamentalistas do Islã?
Abdalatti (2012) discute o conceito de igualdade no Alcorão, que coloca
homens e mulheres, como fiéis em seus direitos e deveres, em situação de
igualdade perante Allah. Apesar de reconhecer o status de equidade, ressalta que
os sexos não são necessariamente idênticos. “Aqueles que praticarem o bem, sejam
homens ou mulheres, entrarão no Paraíso e não serão defraudados, no mínimo que
seja” (Alcorão,4:124). Todavia, estabelece papéis com base no patriarcalismo para
ambos os sexos:

Os homens têm autoridade sob as mulheres pelo que Deus os fez


superiores a elas e porque gastam de suas posses para sustentá-las. As
boas esposas são obedientes e guardam sua virtude na ausência de seu
marido conforme Deus estabeleceu. Aquelas de quem temeis a rebelião,
exortai-as, bani-as de vossa cama e batei nelas. Se vos obedecerem, não
mais as molesteis. Deus é elevado e grande (Alcorão apud ZELESCO,
2011, p. 212).

No Corão, as mulheres são mencionadas em três contextos: em conjunto


com os homens, na atribuição dos mesmos deveres para com Deus, no
âmbito do casamento e divórcio, sempre em situação inferior ao homem, e
como objeto das ações dos homens, em condição de vulnerabilidade e
necessitadas de proteção. Mas não se mencionam disposições
discriminatórias específicas, para além das questões concretas do
casamento e divórcio. Os deveres morais, que abarcam a maior parte do
Corão, são impostos aos crentes e às crentes indistintamente. Isso é
enfatizado pela constante repetição do adjetivo masculino e feminino em
diversos versículos, dando a entender que o sexo feminino também é
contemplado. É verdade, porém, que o Corão é prioritariamente dirigido aos
homens. As mulheres aparecem na condição de objeto das ações
masculinas, e devem ser protegidas e custodiadas, mas aqui o Corão
55

mantém os valores de sua época, limitando a igualdade entre sexos aos


deveres exigidos por Deus (ZELESCO, 2011, p. 212-213).

Quando se trata da relação da Charia com os direitos das mulheres, e de uma


maneira mais abrangente, com os direitos humanos, os próprios juristas
muçulmanos entram em debate sobre sua interpretação. Certos enxergam nela
princípios libertadores e igualitários, outros a veem como um código com regras e
restrições para comportamento e há ainda aqueles que, a fim de atender as
demandas por igualdade na sociedade, abandonam as regras precisas e dão maior
atenção aos princípios gerais do Alcorão, da Sunna e da boa prática judicial
(ZELESCO, 2011).
Com a crise sofrida na sociedade islâmica durante a década de 70 e a
revolução protagonizada pelos movimentos fundamentalistas, o papel da mulher
como “guardiã da tradição e mantenedora da identidade coletiva” (BOUHDIBA,
2006, p.304) ganhou destaque e importância. A modernidade, para os muçulmanos,
não traria uma novidade na maneira de agir ou pensar, mas uma recusa ao antigo. A
resposta, conforme comentado anteriormente, seria a regressão, o
fundamentalismo. (BOUHDIBA, 2006)
Para os governos que, a partir de então, passam a aplicar a Charia como
fonte única e fundamental do direito, surgem uma série de tensões com noções
modernas estabelecidas no sistema internacional, em especial com os Direitos
Humanos. Zelesco (2011) aponta que estes governos, apesar de afirmarem o
repúdio a tais convenções, se utilizam do vocabulário das mesmas para argumentar
e justificar a manutenção da posição de inferioridade da mulher. O autor aponta seis
principais pontos de conflito entre a Charia e os direitos das mulheres, no âmbito dos
Direitos Humanos.
Antes de abordar tais pontos, Zelesco (2011) ressalta que o tema da
igualdade de direitos entre os sexos já marcou a Charia, mesmo que seja para ser
ignorado ou denegado. Os muçulmanos mais conservadores vão buscar meios de
justificar o tratamento diferenciado entre os gêneros, ora colocando a mulher como
representação da noção de família através de seu papel de mãe, relacionando o
tema diretamente com a necessidade de proteção da dignidade feminina, e ora se
utilizando de termos indefinidos, tendentes a restringir direitos básicos das mulheres.
Em ambos os casos, traveste-se “a subjugação da mulher com uma linguagem de
respeito aos direitos humanos” (ZELESCO, 2011, p.215). O ponto que vale
56

destaque, de acordo com Zelesco (2011), é que os juristas se veem na necessidade


de utilizar o raciocínio “moderno”, e não o esquema doutrinal religioso, para a
manutenção da prática opressora, como, por exemplo, no caso do “direito” à
castidade.
De acordo com a justificativa daqueles que defendem a proteção de tal
“direito”, a família é base fundamental para o desenvolvimento e, portanto, deve ser
protegida. Esta proteção ocorre através da manutenção da castidade feminina,
livrando-as das opressões ocidentais, e garantindo a elas, e a toda sociedade,
direitos inalienáveis que haviam sido usurpados no período de influência ocidental. A
justificativa se embasa no ideal de proteção à unidade familiar, um valor instrumental
e não intrínseco à mulher (ZELESCO, 2011).
O autor segue apontando os aspectos em que existe tensão entre a Charia e
os direitos das mulheres: a liberdade de locomoção, a liberdade de estudo e
ocupação, a liberdade de vestimenta, a sucessão hereditária, a poligamia e as
desigualdades no divórcio. Em certos casos, a justificativa para tal determinação
pode ser encontrada diretamente no Alcorão, como no caso da vestimenta:

30. Dize aos fiéis que recatem os seus olhares e conservem seus pudores,
porque isso é mais benéfico para eles; Deus está bem inteirado de tudo
quanto fazem (Alcorão, 24:30).

31. Dize às fiéis que recatem os seus olhares, conservem os seus pudores
e não mostrem os seus atrativos, além dos que (normalmente) aparecem;
que cubram o colo com seus véus e não mostrem os seus atrativos, a não
ser aos seus esposos, seus pais, seus sogros, seus filhos, seus enteados,
seus irmãos, seus sobrinhos, às mulheres suas servas, seus criados isentos
das necessidades sexuais, ou às crianças que não discernem a nudez das
mulheres; que não agitem os seus pés, para que não chamem à atenção
sobre seus atrativos ocultos. Ó fiéis, voltai-vos todos, arrependidos, a Deus,
a fim de que vos salveis! (Alcorão apud ZELESCO, 2011, p. 218).

O objetivo desta norma, à época de Maomé, era garantir a modéstia e


promover um modelo que não favorecesse a sexualização da sociedade, tanto para
homens, quanto para mulheres. A existência desta norma, para governos que
utilizam a Charia, autoriza proibições. Contudo, hoje, somente a mulher é vista como
a responsável por esta sexualização. O cumprimento das regras de vestimenta pelas
mulheres implica também em restrições aos direitos à liberdade e liberdade de
locomoção, tornando o ato de sair às ruas uma anormalidade (ZELESCO, 2011).
57

Já em outras formas de discriminação, a regra não está explicitamente


indicada no Alcorão. Mulheres muçulmanas em países que adotam a Charia
encontram impedimentos para assumir uma ocupação ou estudar, devem solicitar
autorização ao marido ou patriarca da família. O Alcorão ou a Sunna não expressam
nenhum tipo de proibição neste sentido. Contudo, a ênfase dada ao papel feminino
como mãe e esposa é utilizada como justificativa para tal discriminação. Outras
funções não podem ser assumidas a fim de não prejudicar o desempenho do seu
papel primário estabelecido no Alcorão, e seu tempo, mesmo que extra, seria melhor
empregado no aperfeiçoamento e dedicação exclusiva a tais atividades (ZELESCO,
2011).
A primeira vista, é possível notar qual é o maior impedimento para a adesão
completa do Islã à cultura moderna dos direitos humanos: a Lei Corânica. Para os
países que adotam a Charia como corpo da lei, hierarquicamente, é sempre esta
que deve prevalecer em situações de conflito, pois, sendo revelação divina, não é
possível que os direitos do homem tenham outro fundamento se não nela.
Entretanto, o impasse vivido pelo Islã entre atender e se adaptar às demandas
sociais, reconhecer a autoridade moral de organizações internacionais como a
Organização das Nações Unidas e manter sua essência possui uma questão mais
profunda, que data de seus anos iniciais, mencionada anteriormente: a legitimação
da autoridade, a responsabilidade de interpretação da Palavra Divina após a morte
de Maomé, a fim de realizar a ligação entre o que foi colocado por Allah e o que se
vive em sociedade. A Lei Corânica se apresentou como uma solução precária para o
déficit de legitimação, então por que não abrir a possibilidade da interpretação
guiada pela fé para uma melhor adequação do Islã á realidade de seus fiéis, se a
própria Lei Corânica foi fruto do esforço de juristas de dar funcionalidade às fontes
sagradas? (PACE, 2005).
De acordo com Pace (2005), considerando o processo de construção do que
hoje é conhecido como Charia, num movimento no tempo que transforma a
mensagem religiosa em normas funcionais que vão considerar usos e costumes de
suas épocas, com a participação de juristas, a utilização da figura do quadi (juíz) e o
reconhecimento da fatwa (normas e decisões tomadas pela autoridade jurídica pela
lei religiosa), seria possível legitimar tendências que objetivam conciliar o aspecto
humanístico do Alcorão com a moderna cultura dos direitos, que optam abandonar
tradições interpretativas em prol da garantia dos direitos fundamentais. Estes grupos
58

colocam em questão o caráter absoluto da Lei corânica, optando por versões


modernas da interpretação, e colocam-na ao lado de outras fontes de direito, não
mais como última na hierarquia do ordenamento jurídico. Eles abrem espaço para o
retorno da interpretação ética do Livro Sagrado, que havia perdido espaço para a
dureza das normas, dos delitos e das penas, o que resultou em práticas
discriminatórias (PACE, 2005).

(...) uma norma, justamente por ter de regular a existência humana em sua
dimensão concreta e nos aspectos mutáveis dos casos da vida, não pode
desempenhar essa função, caso seja considerada uma gaiola de aço que
não admite via de saída. Na verdade, pelo menos até o século X os juristas
muçulmanos continuaram interpretando as normas e os fundamentos das
normas. O que aparece com bastante evidência, quando se faz uma leitura
atenta do Alcorão, é a tensão entre ordem e espírito, entre regra que se
deve aplicar e a superior finalidade ética que explica o motivo pelo qual
essa regra foi imposta e se deve cumprir. (PACE, 2005, p. 337)

O autor exemplifica a utilização do propósito ético para a interpretação da


norma através da questão da poligamia. O texto do Alcorão coloca que

Se temerdes ser injusto no trato com os órfãos, podereis desposar duas,


três ou quatro das que vos aprouver, entre as mulheres. Mas se temerdes
não poder ser equitativos para com elas, cai, então, com uma só, ou
conformai-vos com o que tender à mão. Isso é o mais adequado, para evitar
que cometais injustiças (Alcorão, 4:3).

A norma ética superior extraída deste trecho estabelece que, não sendo possível
mantê-las com justiça, não se deve desposar de mais de uma mulher. Portanto, é
melhor ser justo que parcial com suas esposas. A norma religiosa resultante e
aplicada em diversos países estabelece que a monogamia é superior à poligamia e
deve haver justiça na relação entre homem e mulher. Contudo, a regra admitida por
diversos países é que a poligamia, de acordo com o Alcorão, é uma prática admitida
(PACE, 2005).
É importante inferir certas conclusões da discussão deste ponto sobre o Islã e
os direitos humanos e das mulheres. A primeira é que, no debate sobre a
universalidade dos direitos humanos, o relativismo, apesar de apresentar críticas
importantes para a construção dos Direitos Humanos, não é solução final para a
manutenção e preservação da dignidade humana, da mesma forma que não é
solução negar que os mesmos foram construídos com forte base ocidental. Os
extremos não apresentam soluções construtivas para garantir o respeito aos direitos
59

humanos. Conforme defendido por Boaventura de Sousa Santos (2001), o debate


entre universalismo e relativismo deve ser superado, pois todas as culturas são
inerentemente incompletas, tem visões de dignidade distintas, sendo importante,
neste exercício, diferenciar o que é política progressista e o que é política
conservadora, o que é emancipação de regulação. Deve-se adotar uma visão
cosmopolita dos direitos humanos, através do diálogo multicultural, possibilitando
que as culturas sejam capazes de observar suas incompletudes e, através da
percepção do outro, se complementarem e darem capacidade intercultural aos
Direitos Humanos. O autor, inclusive, utiliza o exemplo discutido acima, sobre a
visão evolucionista da Charia, que reconhece o papel do contexto histórico em sua
construção - pela necessidade da criação de um ordenamento jurídico para
estabilização do Estado ao mesmo tempo em que se consideravam usos e
costumes do século VII e IX - ao, mesmo tempo que busca valorizar a ética
intrínseca ao Alcorão (SANTOS, 2001).
Em segundo lugar, quando se fala sobre o Islã, não se pode assumir a visão
estereotipada e repleta de generalizações criada a partir do “orientalismo”,
apresentada e criticada por Edward Said. Esta visão, construída com fins políticos,
corrobora com a dominação, reestruturação e autoridade ocidental no oriente (SAID,
2003). O Islã não é monolítico, apesar de sua tendência conservadora. Existe a
possibilidade de aproximar o Islã aos preceitos da modernidade.
Em decorrência disto temos o terceiro ponto, que vem sendo discutido e
apresentado ao longo deste trabalho: a modernidade impactou o Islã em diversos
fronts, revelou suas facetas obscuras e conservadoras, ao mesmo tempo em que
permitiu novas visões sobre a religião, estas mais progressistas e modernas. O
aparecimento e a expansão da civilização moderna intensificaram os confrontos com
outras civilizações, sobre quem é possuidor da verdade e quem detém o poder. Ao
promover mudanças nas formações simbólicas e institucionais destas civilizações
que não partilhavam das suas mesmas premissas, iniciou um processo de “formação
de várias civilizações modernas, ou seja, civilizações que partilham algumas
características comuns, mas que tendem, no entanto, a desenvolver-se como
civilizações distintas, com dinâmicas ideológicas e institucionais” (EISENSTADT,
1993, p. 478). Tais mudanças foram moldadas pela interação entre as premissas
culturais dessas sociedades, suas experiências históricas e pela forma como as
sociedades absorveram e foram absorvidas pela modernidade (EISENSTADT,
60

1993). A comprovação de tal fato encontra-se tanto no reconhecimento do


fundamentalismo como um fenômeno moderno, como no surgimento de outros
fenômenos que adaptaram a modernidade a sua realidade, como é o caso do
feminismo islâmico.

3.2.3. O Feminismo Islâmico

O feminismo islâmico caracteriza-se pela associação do ativismo e academia


feminista com o Islã e os muçulmanos, tendo esta nomenclatura ganhado frequência
durante a década de 1990. Trata-se de um “discurso de gênero que é feminista em
suas aspirações e demandas, ainda que islâmico na sua linguagem e fontes de
legitimidade” (MIR-HOSSEINI, 2006 p.640) [tradução nossa]. Ele objetiva a
recuperação ideia de ummah como uma comunidade para homens e mulheres
através da releitura dos textos sagrados do Islã, a fim de formular uma nova análise
que busca pela justiça e emancipação feminina (LIMA, 2014), já que tanto o Islã
político quando o feminismo secular não haviam sido capazes de garantir a proteção
feminina e perderam sua credibilidade e legitimidade entre as muçulmanas (MIR-
HOSSEINI, 2011). Seu surgimento teve forte conexão com os movimentos de
reislamização, processo impulsionado pelos fundamentalistas que buscam maior
observância aos princípios e condutas islâmicas (LIMA, 2014).
As críticas e releituras da Charia feitas pelas feministas islâmicas tem como
método a prática do tafsir– comentários sobre o Alcorão –, bem como novas
interpretações do Alcorão, dos hadits e da fiqh. Ziba Mir-Hosseini, em The
construction of gender in Islamic legal thought and strategies for reform (2003),
propõe alternativas para as mulheres na busca de igualdade e justiça nas leis
islâmicas. Através da analise dos processos de formação de teorias legais e as
influências culturais que levaram à construção dos direitos de gênero no
pensamento legal islâmico, ela propõe:

(...) se justiça e equidade são objetivos incontestáveis da Charia, eles não


deveriam estar refletidos nas leis que regulam as relações, e seus
respectivos direitos, entre homens e mulheres? Não poderia haver
igualdade de construção dos direitos de gênero na lei islâmica? (MIR-
HOSSEINI, 2003 p.2) [tradução nossa].
61

A autora argumenta que é importante distinguir a Charia da fiqh. A primeira


trata da totalidade das leis divinas reveladas ao profeta Maomé, enquanto a segunda
não é parte da revelação, mas é a ciência religiosa que visa extrair as normas legais
do Corão e da Sunna. A fiqh é uma metodologia de interpretação das escrituras
sagradas construída pelo homem através dos séculos em diálogo com outras
ciências (religiosas ou não), não sendo sagrada ou imutável. Por ser uma ciência
humana, é passível de mudança e adaptação, mas sua definição tem sido
engessada e aproximada da imutabilidade da Charia por especialistas e discursos
políticos com intenções ideológicas. (MIR-HOSSEINI, 2003)
As noções clássicas da fiqh apresentam a mulher como um ser sexual, com o
papel social principal de criação dos filhos e, por isso, seus direitos são construídos
no contexto do direito familiar. Elas estão fundamentadas nas ideologias patriarcais
da Arábia pré-islâmica, pelo meio em que os juristas estavam inseridos, pelos
pressupostos de gênero e valores de sua época e pela própria exclusão das
mulheres da produção do conhecimento religioso. Este produto inicial dos direitos de
gênero na fiqh tradicional foi sendo adaptado às realidades através do tempo, sem
ter a sua essência patriarcal modificada, sendo tratados como parte da Charia (MIR-
HOSSEINI, 2003).
A modernidade apresentou novas possibilidades à revisão dos direitos das
mulheres e ao discurso da fiqh. A passagem da fiqh ao sistema legal moderno
levantou a discussão sobre o status da mulher, contudo, nem todos os países
aceitaram a passagem total para a visão moderna. Os juristas, durante o início do
século XX, ao buscar aproximação com o modelo dos Estados Ocidentais, se
encontraram com a contradição entre as demandas femininas por igualdade e o
tradicionalismo da fiqh. Para aqueles que transformaram parcialmente suas noções
de direito ou mantiveram a visão tradicional, a argumentação se mostrou apologética
e defensiva, pois buscava controlar os avanços da modernidade sobre a cultura
islâmica, explicar e justificar a discriminação de gênero, ressaltando que a fiqh, a
Charia e os direitos que eram reflexos do papel dos sexos indicados por Deus no
Corão. O discurso pós-tradicionalista se aproximou com os movimentos islamistas
da segunda metade do século e colocou sob responsabilidade da máquina moderna
estatal e suas instituições o discurso de gênero da fiqh tradicional, buscando traduzir
em politica, as noções de gênero patriarcais inerentes a fiqh, o que intensificou o seu
caráter repressor. Todavia, sua argumentação apologética abriu portas para a
62

discussão da revisão da fiqh e colocou a muçulmana no centro deste debate. Com a


politização do tema e não vendo mais contradições em professar sua fé e lutar por
direitos, mulheres muçulmanas passam a manifestar sua rejeição pela aproximação
entre o patriarcado e o Islã (MIR-HOSSEINI, 2003).
Neste contexto, dois eventos se mostraram de extrema importância para o
feminismo islâmico e seu discurso. O primeiro deles foi a adoção pelas Nações
Unidas da Convenção pela Eliminação de todas as formas de discriminação contra
as mulheres, que concedeu a igualdade dos gêneros uma ordem jurídica
internacional clara. O segundo foi a Revolução Iraniana, que deu início a reversão
da secularização estatal, iniciada nas primeiras décadas do século XX. A colisão
decorrente da expansão destas duas visões opostas nos anos seguintes a
1979resultou em modelos de reforma do Islã. As reformistas, inicialmente feministas
seculares, encontraram na Convenção, a legitimidade, e um ponto de referência
para suas demandas e resistência na luta contra o patriarcado. Ao mesmo tempo os
Islamistas invocaram a Charia e o ideal de justiça social para validar políticas de
gênero de cunho discriminatório. Pode-se supor que os revolucionários também se
colocavam em oposição às feministas e aos muçulmanos seculares, vendo-os como
uma extensão das políticas coloniais do ocidente (HOUSSEINI, 2011).
As mulheres desejosas de transformar os Estados Islâmicos, já no princípio
da década de 1990, passaram a ser acompanhadas pelas muçulmanas que haviam
lutado e acreditado na Revolução Iraniana e, nos anos seguintes, viram a opressão
patriarcal transformar suas vidas e se decepcionaram com discurso da República
Islâmica (MIR-HOSSEINI, 2011). Estas muçulmanas se juntaram aos “novos
pensadores religiosos”, que consolidavam a visão de que o Islã e a modernidade
eram compatíveis, partindo do princípio que a compreensão humana do Islã é
flexível e que novas leituras poderiam encorajar o pluralismo e a democracia. Eles
viam que a desigualdade de gênero estava incorporada às regras da fiqh não como
a manifestação da justiça divina, mas como uma construção de homens juristas que
ia de encontro com a essência da vontade divina que havia sido revelada (MIR-
HOSSEINI, 2006). Portanto, era possível se utilizar do tafsir e da ijtihad para
encontrar novas interpretações à luz do feminismo nas escrituras sagradas,
considerando que as mesmas poderiam transformar a interpretação religiosa e a fiqh
e, por consequência, a Charia como hoje é posta.
63

O argumento central de MIR-HOSSEINI (2003) e outras feministas islâmicas é


que duas vozes que competem entre si podem ser detectadas nos discursos da fiqh.
Uma voz igualitária, refletindo a justiça do Islã, outra, uma voz patriarcal, refletindo
experiências sociais, culturais e políticas. O gênero é uma construção social e
humana, e seu conceito deveria ser modificado na lei islâmica e na prática social,
em resposta a estas novas construções.

(...) a gênesis da desigualdade de gênero está localizada nas contradições


internas entre os ideais da Charia e as normas sociais das culturas
islâmicas. Enquanto os ideais da Charia clamam por liberdade, justiça e
equidade, as normas e estruturas sociais muçulmanas nos anos iniciais da
formação das leis islâmica impediram esta realização (MIR-HOSSEINI, 2003
p. 21).

Por fim, é importante ressaltar que o feminismo islâmico não é um feminismo


islamista. O último está centrado no Islã político, um comprometimento em aplicar o
que os islamistas consideram ser a agenda do Islã, como, por exemplo, o retorno da
Charia. O termo feminismo islâmico significa simplesmente a busca por inspiração
ou legitimidade de demandas feministas nas fontes históricas e textuais do Islã.
(MIR-HOSSEINI, 2011). Portanto, se trata de um dos diversos vieses do feminismo
ocidental – tem inspiração nele, inclusive – contudo, adapta as justificativas a estas
demandas a um contexto religioso.
A Revolução Iraniana teve um papel relevante na formação do feminismo
islâmico e na transformação do discurso das mulheres muçulmanas. Desta forma, é
importante compreender seu processo de formação, a participação feminina neste
evento, bem como os impactos que a nova Republica Islâmica do Irã teve nos
direitos das mulheres e na sua luta por eles.
64

4. A REVOLUÇÃO E AS MULHERES

4.1. Histórico da Revolução Iraniana

As bases para a Revolução Iraniana começaram a ser construídas já no


princípio do século XX. A entrada da modernidade na civilização islâmica através do
imperialismo deu início ao processo de secularização estatal que resultaria no
levante organizado pelos setores mais conservadores da sociedade, que
consideravam tais mudanças agressivas e inadequadas.
Durante a era dos Qajars, os ulemás tiveram um importante papel na
introdução da modernidade no Irã através da Revolução Constitucional, iniciada em
1905. Foi instituído um parlamento (Majlis) capaz de limitar o poder do Xá e uma
constituição inspirada na constituição Belga, que garantia direitos e liberdades
pessoais sem distinção religiosa, liberdade de imprensa e limitação do poder dos
Mulás em campos como a educação. Contudo, a Revolução levantou discussões
sobre a secularização – algumas posições pró, outras contra ou desejosas de uma
versão adaptada da modernização – e revelou as instabilidades do Estado Persa.
Espremida estre as esferas de influência russa e britânica, a Pérsia constataria suas
fragilidades e dependências neste período: foi dividida na Convenção anglo-russa,
de 1907; teve seu comércio prejudicado pelos conflitos internos; a Majlis foi fechada
duas vezes entre 1908 e 1911, voltando a ativa somente em 1914; no pós-Primeira
Guerra seu território foi ocupado por tropas britânicas - com o objetivo de explorar o
petróleo iraniano e influenciar na política e eleições locais - que recuaram somente
pela ajuda russa e americana aos persas. O resultado deste período foi um grande
movimento antibritânico e a convicção de que a constituição e o governo
representativo não tinham poder real. Ansiando mudanças, o governo foi derrubado
por Reza Khan que instituiria a Dinastia Pahlavi com o apoio da população e dos
Ulemás, que acreditavam que o novo governo não legislaria em desacordo com a
Sharia. (ARMSTRONG, 2001)

Ao terminar a terceira década do século XX o secularismo parecia vitorioso.


Havia intensa atividade religiosa, porém os movimentos mais radicais
haviam sido controlados e não representavam nenhuma ameaça.
Entretanto, as sementes então lançadas germinariam ao evidenciarem-se
65

algumas limitações desse moderno experimento secularista (ARMSTRONG,


2001 p. 228).

O governo de Reza Shah Pahlavi deu início a uma série de ações que
pretendiam centralizar o poder, fortalecer o exército e a burocracia e aumentar a
eficiência do Irã para introduzi-lo na modernidade. Reuniu forças militares
heterogêneas em um exército de quarenta mil soldados e, em 1926, persuadiu a
Majlis a autorizar o recrutamento militar universal. O objetivo era, além de aumentar
seu poder, pacificar e trazer sob seu controle as tribos pelo país. Além disso, o Xá
reformulou o maquinário administrativo, criou um o ensino fundamental, médio e
superior secular, que foram as bases da burocracia e, junto com a expansão
econômica, criaram a classe média iraniana. O legislativo e o judiciário também
foram secularizados e afastados do domínio dos clérigos, com a criação de três
novos códigos legais: civil, criminal e comercial. Ainda, a fim de unificar a
heterogeneidade iraniana, acabar com a influência estrangeira e emancipar as
mulheres, o Xá impôs o vestuário europeu à população, abriu as escolas à
população feminina e inseriu as mulheres no mercado de trabalho. Em 1936, aboliu
o uso do véu no país. Estas, além de outras medidas do Xá, visavam enfraquecer o
poder da hierarquia religiosa. (CURTIS e HOOGLUND, 2008).
Contudo, ao passo que angariava apoio para suas reformas, respondia com a
crescente repressão e autocracia, que massacrava a população com a
modernização acelerada e com a sobreposição superficial de instituições modernas
às velhas estruturas agrárias. Um Irã conservador era escondido por uma fachada
moderna de papel criada pelo Xá. O controle das tribos foi conquistado com
massacre e violência, não havia liberdade de expressão - os opositores do governo
eram assassinados e as manifestações reprimidas –, os véus das mulheres eram
retirados à força, com violência, pelo exército nas ruas, os salários baixos e o
desinteresse em levar a modernidade para as áreas mais pobres reprimia o
desenvolvimento do Irã, que se manteve dependente de empréstimos e
investimentos estrangeiros. Enquanto uma pequena parcela da população gozava
das oportunidades de estudo e dos confortos da modernidade, a grande parte que
vivia nos campos, encontrava-se esquecida, ainda utilizando métodos tradicionais e
improdutivos, atordoados com o nacionalismo secular do regime, sem orientação de
seus ulemás, acuados pela violência contra os opositores (ARMSTRONG, 2001).
66

Se no princípio da modernização os muçulmanos ainda discutiam maneiras


de adaptar o Islã a esta nova conjuntura, conforme o processo foi avançando, os
movimentos fundamentalistas também iam crescendo em reação à ocidentalização
da civilização muçulmana e ao seu aparente desejo de destruir a religião. Entre 1920
e 1960 os movimentos de contracultura, como denominados por Armstrong (2001)
ou paraísos comunais em fase de isolamento, como apontou Castells (1997), vão
questionar de maneira tímida o regime. Estes movimentos são o indício do
fundamentalismo, que estaria por vir. Armstrong (2001) destaca quatro eventos
neste sentido: em 1920, a união dos mulás em Qum, que lecionavam nas
madrashas reformadas, tornando a cidade em capital religiosa do país, em oposição
a Teerã. A chegada do aiatolá Khomeini à cidade, na mesma data, ainda como
reformador, sem acreditar no governo realizado diretamente por clérigos. A recepção
calorosa do aiatolá Kashani por multidões, em 1945, quando retornou da prisão
inglesa. E, por fim, a crise do petróleo, em 1951, que evidenciou a insatisfação com
a monarquia, ao mesmo tempo em que deixou clara a suscetibilidade iraniana à
influência estrangeira. A ingerência americana nos assuntos políticos iranianos em
favor do Xá, com medo da tomada de poder pelo partido socialista, fechou o ciclo
que ligava o regime monárquico da dinastia Pahlavi à influência ocidental
modernizante: o Xá havia sido colocado no poder pelos interesses estrangeiros
(ARMSTRONG, 2001).
É importante ressaltar que, nos dois últimos eventos, o monarca Reza Shah
havia abdicado do poder em 1941, por pressão britânica, em favor de seu filho,
Mohammed Reza Pahlavi, um governante, inicialmente, mais fraco que assumia o
país no momento em que a fome crescia e a indústria iraniana estava parada, em
razão da Segunda Guerra Mundial. Isto permitiu aos ulemás se organizarem em
oposição, criando novos partidos políticos, da mesma forma que também surgiam
grupos paramilitares, como os “Guerreiros do Islã”, que aterrorizavam os secularistas
(ARMSTRONG, 2001).
Nos anos que sucederam a crise do petróleo, o Irã se tornou um grande
aliado americano, e um grande mercado para sua tecnologia e serviços.
Empresários estadunidenses se instalaram no país e fizeram fortuna, os Estados
Unidos usavam da força no mercado do petróleo, exerciam sua influência sob o
monarca e tinham uma atitude condescendente para com as populações locais. Os
67

iranianos, em sua maioria, continuavam na miséria e contendo sua raiva do ocidente


e da modernização (ARMSTRONG, 2001).
A década de 60 adicionou mais ingredientes à panela de pressão que havia
se tornado o Irã. O regime do Xá Mohammad Reza Pahlavi havia se tornado mais
violento nos últimos anos, censurando a imprensa e estabelecendo a Savak, a
polícia secretado governo, que aplicava métodos de tortura e intimidação. Em 1963,
deu-se início a chamada Revolução Branca, mais um aprofundamento do processo
de modernização do Estado Iraniano através de reformas econômicas e sociais. As
medidas consistiam em reforma agrária, nacionalização dos pastos e florestas,
autorização de vendas de fábricas estatais ao setor privado para financiar a reforma
agrária, repartição de 20% do lucro das fábricas aos trabalhadores, estabelecimento
do sufrágio universal, maior representação nos conselhos fiscais para fazendeiros e
trabalhadores e estabelecimento de Corporações de alfabetização, instituição que
permitia que o ensino em aldeias substituísse o trabalho militar obrigatório. Contudo,
as reformas não diminuíram as diferenças entre classes, e a situação das
populações mais pobres continuava difícil. Além disso, o estabelecimento do
sufrágio universal não foi do agrado do clero (CURTIS e HOOGLUND, 2008).
O governo iraniano, ao invés de investir seus lucros do petróleo de maneira
eficiente, a fim de reduzir as desigualdades sociais, aplicava seus lucros em
tecnologia militar de ponta, mantendo a distância entre a minoria rica ocidentalizada
e a maioria pobre tradicional. O permanente declínio da agricultura ocasionou o
êxodo para as cidades urbanizadas: entre 1968 e 1978 a população urbana passou
de 38% para 47 (STATISTICAL CENTRE OF IRAN, 2011) Estes migrantes não
conseguiram se adequar a vida urbana e moravam nas periferias das cidades,
ganhando a vida com empregos informais ou no setor de serviços. As diferenças
entre o moderno e o tradicional se tornavam mais latentes quando eles se
deparavam, em uma parte da cidade, com mulheres vestindo roupas ocidentais e se
misturando com os homens. Estes iranianos se sentiam estrangeiros no próprio
país, e viam seus semelhantes sofrendo da “ocidentoxicação” (ARMSTRONG,
2001).
A oposição passou a se mobilizar e teve de dar caráter ideológico às suas
ideias religiosas, conforme mencionado no capítulo anterior, para fazer frente à
modernização. Durante seus discursos contra o Xá, Khomeini foi preso três vezes,
sendo, na última em 1964, quando foi deportado para Najaf, cidade santa dos xiitas,
68

de onde continuou a manifestar sua oposição e a promover a ideia de um governo


clerical. A sua imagem já ganhava importância e muitos o viam como herói da
resistência ao regime. O governo, por outro lado, estava decidido a silenciar o clero,
fazendo uso da Savak, exercendo maior controle sobre as madrashahs e tentando
instituir uma espécie de islamismo civil, utilizando leigos formados em teologia nas
universidades seculares para explicar à população rural a Revolução Branca
(ARMSTRONG, 2001).
Entre 1965 e 1975 o Irã experimentou um constante crescimento econômico e
tomou iniciativas para tentar mitigar as diferenças sociais através da criação de mais
instituições de ensino superior para inserir no mundo acadêmico jovens de classes
mais baixas. A oposição também não se manifestou de maneira evidente durante
este período, que parecia de constante estabilidade para o Xá, muito devido à forte
censura e opressão do governo, que levou a prisão e exílio vários ativistas, como
também ao período de reorganização da oposição e ao surgimento de novas forças,
cada vez mais extremistas e inspiradas pelas guerrilhas (CURTIS e HOOGLUND,
2008).
Em 1976, a situação econômica do Irã volta a se deteriorar devido à tentativa
irrealista e ambiciosa do Xá de expandir a indústria, a infraestrutura e aumentar o
poderio militar iraniano. A difusão da corrupção, o aumento da inflação, a distância
crescente entre os pobres e os ricos e a decisão do Xá – considerada ofensiva – de
abolir o calendário lunar, fez crescer a insatisfação pública. Na tentativa de melhorar
as condições das classes trabalhadoras, tomou medidas insuficientes ou que
prejudicavam os homens de negócios, angariando mais desafetos (CURTIS e
HOOGLUND, 2008).
A grande presença estrangeira, principalmente americana, também
incomodava os iranianos. Eles acreditavam que a presença destas pessoas e do
programa de modernização do Xá ameaçavam o Islã, os valores e identidade da
sociedade iraniana. Para completar a deterioração da estabilidade do Xá, ele cedeu
às pressões internas e externas para liberar presos políticos, sob a acusação de
violação dos direitos humanos. Isto abriu espaço para que a oposição ganhasse
nova voz e protestos se iniciassem contra o governo iraniano. Os protestos se
iniciaram em Qum, no ano de 1977, com a presença de intelectuais de classe média,
advogados, políticos seculares (CURTIS e HOOGLUND, 2008).
69

No ano seguinte, os protestos já eram liderados por religiosos, com o apoio


dos mercadores tradicionais e da classe trabalhadora urbana migrada. Apesar das
tentativas do monarca de acalmar a população, os protestos continuavam pedindo a
deposição do Xá e eram reprimidos com violência, o que incitava ainda mais a
revolta da população. Khomeini acompanhava, agora, desde Paris, os protestos,
incentivando seus seguidores a continuar seus levantes contra o governo, agindo
como o “Imame escondido”. Em janeiro de 1979, o primeiro ministro Bakhtiar
negociou o afastamento de Pahlavi e sua família. Contudo, não foi suficiente para
acalmar os ânimos dos manifestantes, que exigiram o retorno de Khomeini. No Irã,
Khomeini ganhou o apoio das forças armadas e os rebeldes foram ocupando, cada
vez mais, os espaços estratégicos de Teerã. A dinastia Pahlavi havia colapsado e
era instaurada, sob o comando do Aiatolá Khomeini, a República Islâmica do Irã
(CURTIS e HOOGLUND, 2008;ARMSTRONG, 2001).
A explosão do movimento fundamentalista islâmico, portanto, deveu-se à
brusca ruptura com o tradicionalismo (em especial o enfraquecimento do poder do
clero tradicional) e ao fracasso do Estado-nação em seguir com sucesso o projeto
de desenvolver a economia e distribuir os benefícios de maneira equitativa entre a
população, principalmente após a década de 70. Se nas décadas de 50 e 60, o
projeto de modernização da aparelhagem estatal obteve sucesso e foi capaz de criar
uma população jovem, urbana e intelectualizada e controlar os ânimos dos
oposicionistas, na segunda tentativa de modernização, agora econômica, na década
de 70, os resultados não foram positivos. Aprofundaram-se as diferenças sociais já
existentes, principalmente em relação à massa que foi expulsa do campo durante a
modernização da agricultura, e gerou-se insatisfação da classe média e jovem que
percebeu que a economia não podia se sustentar e que não era possível aceitar as
novas formas de dependência cultural instituídas. O fundamentalismo surge, cresce
e se fortalece no senso de justiça social islâmico e em oposição aos modelos pós-
coloniais, capitalistas, nacionalistas ou socialistas modernos e fracassados, que
transfiguraram, a seu ver, a sociedade islâmica, tornando-a irreconhecível
(CASTELLS, 1997).
Utilizando-se dos conceitos de Giddens (2002), a possibilidade de
emancipação posta pela modernização forçada do Xá gerou sentimentos
angustiantes para uma parcela mais tradicional e pouco impactada da população,
que não reconhecia mais o meio em que vivia. Este processo foi acelerado pelas
70

disparidades sociais existentes no Irã, que provocaram a migração do campo para


cidade, o que intensificou o choque com a modernidade. A identidade de resistência
gerada buscou se basear nas interpretações mais conservadoras e literais a fim de
preservar a única identidade que lhes era conhecida. Nasce, então, o
fundamentalismo no Irã.

4.2. O direito das mulheres no Irã pós-revolucionário

A participação feminina no processo revolucionário foi significativa. Apesar de


terem avançado em algumas questões importantes durante a dinastia Pahlavi, os
ulemás foram bem sucedidos em mobilizar as mulheres, bem como orquestrar uma
coalizão entre esquerdistas, nacionalistas, islamistas, intelectuais e liberais para
derrubar o Xá. Inicialmente, buscaram o apoio das religiosas, incentivando que as
mesmas deixassem a reclusão de suas casas para protestar contra a monarquia,
através da alusão a temas e rituais religiosos que privilegiavam as mulheres, como
aqueles que giram em torno de Fátima Zahra e Zaynab Kobra6 como símbolos de
resistência à injustiça. As mulheres jovens e secularistas, ao observarem a
mobilização contra o governo repressor do Xá, se uniram às religiosas, utilizando o
véu como um símbolo de protesto contra a ditadura ocidentalizada e em apoio à
massa feminina nas ruas. O véu representava a rejeição à hegemonia cultural do
ocidente (MAHDI, 2004).
Mulheres de diversas classes e orientações ideológicas participaram da
reação contra o regime das maneiras mais variadas e por diferentes motivações.
Moças se envolveram em confrontos armados com a polícia e forças militares,
durante manifestações ou participaram de guerrilhas. Mulheres mais velhas
ofereciam apoio e abrigo contra as investidas agressivas do governo ou
participavam de organizações políticas clandestinas. Islamistas esperavam que a
revolução estabelecesse um governo baseado na Charia, enquanto as secularistas
se engajaram nos protestos em oposição à ditadura estabelecida. As marxistas, por

6
Hadiths envolvendo Fatima Zahra, filha de Maomé e esposa de Ali, ressaltam sempre suas
qualidades como mãe e esposa. Zaynab Kobra era filha de Fátima e Ali, e teve importante papel
durante a batalha de Karbala, confronto para garantir que a descendência de Ali retornasse a
liderança da comunidade muçulmana. A Batalha de Karbala terminou com a morte do neto de Ali e
seus familiares, que se tornaram mártires adorados pelos Xiitas. Tais hadiths foram utilizados por
Khomeini a fim de ressaltar o papel da mulher e retratar a imagem ideal feminina no Islã. Para os
Xiitas, devido ao forte caráter simbólico de sua fé, tais figuras tem grande importância, e viver a sua
semelhança pode garantir ao fiel sua entrada no paraíso (AGHAIE, 2005; SHIRAZI, 2005).
71

outro lado, tinham esperança de que o governo manipulado pelo ocidente fosse
substituído por um estado socialista. Contudo, a maioria das mulheres, que não
tinha nenhuma posição ideológica ou política, se juntou ao movimento ansiando ver
o Irã livre da ditadura, da dominação estrangeira, que infligia sob a população suas
atitudes culturais através do Xá (MAHDI, 2004).
As expectativas das mulheres não foram de perto atendidas com a chegada
da República Islâmica. A fim de estabelecer o governo e ter aprovada sua proposta
constitucional que muitos, inclusive o Primeiro Ministro, consideravam extremamente
conservadora e opressora, Khomeini utilizou-se da rivalidade com os Estados
Unidos para incentivar a paranoia, retirar dos cargos inimigos políticos - como o
Primeiro Ministro - e agir com repressão e violência contra os opositores. O Aiatolá
se colocou como o líder no Irã na luta contra o ocidente, mas, ao fim do período
revolucionário, Khomeini era tão autocrático quanto o seu antecessor. Esperando,
como outros reformadores muçulmanos do passado, o retorno do Islã baseado nos
princípios de igualdade e justiça social, as mulheres se depararam com um
movimento fundamentalista que aplicava a ultrapassada fiqh para definir normas
sociais e relações interpessoais, e que utilizava o Islã como justificativa para o
patriarcalismo (MIR-HOSSEINI, 2006). A liderança dos religiosos, capaz de reunir os
mais diversos segmentos da sociedade contra o Xá, foi determinante para os rumos
do governo do período pós-revolucionário (MAHDI, 2004). Eliminando a oposição,
fechando partidos e assumindo a maioria na Majlis, Khomeini concretizava a
“unidade de expressão iraniana” (ARMSTRONG, 2001, p. 356), o que para ele não
significava uma ditadura, mas sim a conformidade da prática religiosa que levaria
aos iranianos a fé perfeita. Em realidade a unidade de expressão distorcia o Islã e o
transformava em uma ideologia. Traduzia o mythos em logos para combater o
racionalismo da modernidade (ARMSTRONG, 2001).
Considerando as premissas acima mencionadas, a condição feminina foi
radicalmente afetada pela República Islâmica e pelo retorno da Charia. Em 1980,
criou-se um código de vestimenta e o uso do véu se tornou obrigatório. A justificativa
de se cobrir dos pés a cabeça em ambientes públicos era a de que cabelos e outras
partes do corpo despertariam o desejo masculino. O código não atingiu somente as
mulheres como também os homens da sociedade iraniana, de maneira mais branda.
Eles estariam proibidos de utilizar gravatas, consideradas símbolo ocidental, deviam
cobrir os braços e, os mais fundamentalistas, usavam barba. Também era
72

considerada uma afronta à moral e ao regime que as mulheres pintassem as unhas


e se maquiassem de maneira chamativa. Em 1982, as mulheres passaram a fazer
parte do exército dos Guardiões da Revolução – reconhecidos pela Constituição da
República Islâmica do Irã (1979) tinham como objetivo de salvaguardar a revolução,
a segurança e a ordem pública. O intuito era que elas abordassem e prendessem as
mulheres que desrespeitassem as normas religiosas, como por exemplo, o uso
incorreto do véu (SATRAPI, 2007; MAHDI, 2004).
Ainda, as mulheres eram sistematicamente excluídas do convívio social, em
observância às normas da Charia. Da mesma forma que na mesquita, onde homens
e mulheres oravam em locais separados, em espaços públicos, nas escolas e
universidades, homens e mulheres não frequentavam os mesmos ambientes, tinham
classes diferentes, estudavam matérias distintas. Para as mulheres, ensinavam o
seu papel de mãe, a trabalhar em prol da família e da religião. Para o homem, a ser
o homem da casa, a entender a graça de ser um mártir, a guerrear pelo Islã. A
segregação avançava sob a liberdade, determinava que um homem e uma mulher
não poderiam sair juntos publicamente, a menos que fossem casados ou parentes.
Para as mulheres, o homem que a acompanhava deveria ser sempre alguém de sua
família. (SATRAPI, 2007; MAHDI, 2004).
A adoção da Charia e a abolição da Lei pela da Família (Family Protect Act)
tiveram grande contribuição para importantes modificações no código penal, bem
como no direito familiar, colocando a mulher no status de cidadã de segunda classe.
As “novas” leis da Charia deram aos homens o direito de se divorciarem de suas
mulheres sem justificativas, enquanto para mulheres, deveria haver uma cláusula
em seu contrato de casamento que permitisse o divórcio sem a necessidade de
consentimento do esposo, ou um motivo evidente como insanidade ou impotência. A
custódia do filho do casal, por lei, também gerava uma condição de desigualdade
entre os sexos: a mãe poderia ficar com o filho até a idade de dois anos, já com a
filha até os sete anos. Após, o homem teria direito a custódia completa dos filhos.
(SATRAPI, 2007; MAHDI, 2004; CURTIS e HOOGLUND, 2008). Ainda no campo da
família, a revisão do código civil para que este fosse adaptado à Charia também
legalizou o casamento de meninas a partir dos nove anos de idade, em 1982, e
ratificou a permissão da poligamia, bem como a sujeição do trabalho feminino a
aprovação do marido (NAYYERI, 2013).
No código penal, o valor da mulher como testemunha valia metade do valor
73

do homem. Aquantia da indenização a ser paga à família de uma mulher


assassinada era metade da quantia determinada à família de um homem
assassinado. As diferenças no tratamento de gênero também se estendem às
penas. O retorno da morte por apedrejamento como punição por crime de adultério
atinge às mulheres de maneira mais evidente. Os homens, caso se encontrassem
em situação semelhante, poderiam recorrer à justificativa do casamento temporário,
que permitia a manutenção de relações sexuais com uma segunda mulher (MAHDI,
2004; NAYYERI, 2013).
A Constituição Iraniana também auxiliou na consolidação da função da mulher
na sociedade islâmica, bem como fortificou a opressão sobre as muçulmanas. Em
seu preâmbulo, dedicou às mulheres uma cláusula com a finalidade de relacionar
sua dignidade com a manutenção do protagonismo de seu papel como mãe e a
ampliação de seus direitos com o novo regime e o fim da opressão ocidental
(ZELESCO, 2011). O trecho abaixo, também citado por Zelesco (2011), de fonte
distinta, evidencia tal argumento:

Na criação das fundações islâmicas, todas as forças humanas que estavam


a serviço da exploração estrangeira generalizada recuperarão suas
identidades verdadeiras e direitos humanos. Ao fazê-lo, as mulheres que
suportaram a maior tirania até o presente sob a ordem idólatra, irão
naturalmente reivindicar mais seus direitos.
A unidade familiar é a base da sociedade e o verdadeiro foco para o
crescimento e elevação da humanidade. A harmonia de crenças e
aspirações na criação da família é a verdadeira fundação do movimento em
direção ao desenvolvimento e crescimento da humanidade. Este tem sido o
princípio fundamental. Prover oportunidades para que estes objetivos sejam
alcançados é um dos deveres do Governo Islâmico.
As mulheres foram afastadas da unidade familiar e colocadas na condição
de “ser meramente uma coisa”, ou “ser meramente uma ferramenta de
trabalho” a serviço do consumismo e da exploração. A reassunção da tarefa
de criar homens e mulheres de mentes religiosas, prontos para trabalhar e
lutar juntos nos campos de atividade da vida, é um dever sério e precioso
da maternidade. E assim, a aceitação desta responsabilidade como mais
séria e- do ponto de vista islâmico – como área mais nobre de status de
valorização será o passo seguinte (Constituição Iraniana, 1979) [tradução
nossa].

Em resumo, o período caracterizou-se pela progressiva degradação da


situação da mulher. Se nos anos anteriores à revolução, as mulheres haviam
conquistado alguns direitos e expandido suas liberdades, como veremos a seguir, o
retorno da Charia e a instituição da República Islâmica transformaram sua realidade.

4.3. O movimento feminista no Irã: o que mudou?


74

A luta das mulheres no Irã data do princípio do século XX, durante a


Revolução Constitucional. As mulheres perceberam seu potencial em se engajar em
atividades políticas e se utilizaram do momento para trazer à tona as causas
femininas. Cada vez mais conscientes das opressões sofridas, muito devido à
influência europeia, as primeiras feministas criaram sociedades secretas chamadas
anjomans e dowrehs, com o apoio dos constitucionalistas, para compartilhar suas
experiências como mulheres. No contexto da Revolução, as mulheres demandavam
o direito ao voto, e suas vozes ressoavam nos jornais como Sur-e Esraafil, Habl al-
Matin, Mosaavaat e Iran-e Nu. O estabelecimento da nova constituição, o movimento
das mulheres foi reprimido e suas demandas foram colocadas de lado. Após, esta
derrota, o movimento perdeu adesão e passou a se concentrar na educação
feminina como meio de melhorar seu status social (MAHDI, 2004). Em 1910, havia
47 escolas para meninas em Teerã, com 2187 alunas matriculadas (NARAGHI,
1994). Em 1913, o número aumentou para 63 escolas em Teerã, com 2500
estudantes, a maioria de classe média-alta urbana. O ano também contou com a
marca de nove sociedades femininas já criadas (PRICE, 2000).De acordo com
Mahdi (2004), com o apoio de intelectuais masculinos, os esforços femininos se
intensificaram entre 1910 e 1932, período em se observou o aumento de
associações de mulheres e publicações sobre a condição feminina em revistas. Este
período caracterizou-se pela emergência de líderes femininas que agiam em
conjunto com os clérigos a favor da secularização, contudo, limitadas pela
necessidade de acomodação de suas demandas à cultura patriarcal e aos limites
político-sociais impostos (AFKHAMI, 1994).
Após este período de importante crescimento, o movimento sofreu várias
restrições da nova ditadura de Reza Shah Pahlavi. O governante não tolerava
movimentos de oposição, o que incluía organizações femininas anti-patriarcais.
Apesar de ter concedido alguns direitos às mulheres – uma das maiores vitórias foi o
aumento da idade permitida para casamento de 9 para 15 anos -, trabalhou para
enfraquecer as associações formadas nos anos anteriores ao seu governo: o
objetivo era que elas abandonassem as demandas políticas e trabalhassem em prol
de atividades voltadas para o bem-estar e a educação, reforçando papéis femininos
característicos de uma estrutura patriarcal. Dentre estas ações, temos a criação da
75

Kaanoon-e Baanovaan, O centro das senhoras, em 1934, comandado pela sua filha,
a fim de manter a aparência da modernidade da sociedade iraniana (MAHDI, 2004).
O Xá continuou a criar cenários políticos que diminuíssem a força do
movimento e do clero. Em 1936, ao decretar a proibição o uso do véu, angariou o
apoio do movimento feminino – colocando-o sob sua tutela – que acreditava que tais
medidas progressistas eram necessárias para enfrentar o clero misógino. Ao mesmo
tempo, afastou os religiosos de seu governo e de seu programa de modernização
(MAHDI, 2004).
Em 1941, a situação política no Irã se modificou, o país foi invadido pelas
forças aliadas e a condição das mulheres foi afetada por este novo contexto. O
enfraquecimento do governo pela abdicação do Xá para que seu filho assumisse
permitiu que a oposição e associações políticas se desenvolvessem de forma
independente. Uma vez mais, as mulheres pediam por liberdade, educação,
abolição da poligamia e do véu e também se engajavam em causas políticas,
todavia, ainda levando em consideração as “sociabilidades” da sociedade patriarcal.
Mahdi (2004) ressalta a participação feminina, principalmente através da Liga das
Mulheres em associação com o Partido Comunista Tudeh, nos eventos políticos do
Azerbaijão e nas organizações universitárias estudantis durante protestos.
Uma nova reviravolta na situação das mulheres ocorre em 1953 com a
tentativa de golpe da CIA. O Xá, antes considerado fraco, tornou-se mais agressivo
e passou a exercer seu poder de maneira ditatorial. Eliminou os partidos políticos
independentes de oposição, e, portanto, as organizações femininas associadas a
eles, e fortificou domínio do Estado sob as Organizações femininas, onde
permaneceram pelas próximas três décadas. Novamente, o movimento das
mulheres se encontrava centralizado nas mãos do Estado, através da Organização
das Mulheres do Irã (Women’s Organization of Iran), com suas demandas
despolitizadas. Em 1959, quatorze organizações já estavam sob o controle do
governo, com suas atividades voltadas para saúde, educação e caridade. A única
solicitação política feminina feita por estas organizações foi a de emancipação,
atendida pelo governo em 1962 através das reformas da Revolução Branca, por
intermédio da sua irmã, presidente da organização. Com exceção a este evento, as
mulheres foram banidas do meio político, sujeitas à perseguições, prisões e
execuções. (MAHDI, 2004)
76

A década seguinte, mesmo com a contínua repressão a oposição, ficou


conhecida como de relativa liberdade às mulheres, quando sua maneira de viver era
mais próxima à conhecida pelas mulheres modernas e ocidentais. Muito disso se
deveu ao direito ao voto, concedido em 1963. De acordo com Afkhami (1994), os
anos 60 e 70 permitiram que as mulheres se organizassem, definissem as questões
mais relevantes que as afligiam e promovessem ações do governo que fossem de
seu interesse, através de pressões sobre a legislação, sobre alocação de recursos e
acesso a áreas que anteriormente seriam dominadas por homens. Uma das ações
mais impactantes foi a Lei pela Proteção da Família, de 1967, mencionada
anteriormente, que permitiu que as mulheres participassem de maneira mais ativa
na relação do casal. As medidas incluíam o aumento a idade mínima para
casamento para 18 anos, estabelecimento de condições para a poligamia, o divórcio
sob a autoridade das cortes familiares e criação de obstáculos às vontades
masculinas durante o processo de separação. Também foi ampliado, neste caso, o
direito a guarda dos filhos pelas mulheres (AFKHAMI, 1994; MAHDI, 2004).

Em resumo, o direito ao voto para a mulher iraniana significou bem mais


que a real importância de votar como veículo da influência política; ele
iniciou a mulher num processo político que era especificamente iraniano, o
qual elas utilizaram para promover seu direito de participar em todas as
esferas da sociedade (AFKHAMI, 1994).

As mulheres tinham o apoio de líderes políticos modernizadores, ao mesmo


tempo em que crescia um público feminino educado sob a influência dos primeiros
escritos feministas iranianos, criados pela Liga Patriótica das Mulheres de 1918.
Mais mudanças continuaram a ocorrer: a indicação de uma mulher para ocupar o
cargo de Ministra da Educação, modificações nas leis familiares que concediam às
muçulmanas penalidades menos duras em relação ao aborto, bem como a criação
de um Ministério para assuntos relativos às mulheres, dentre outros (MAHDI, 2004).
No final da década de 70, 33% dos estudantes universitários eram mulheres, o
número de meninas no ensino primário subiu de 80.020 para 1.508.387 e menos de
2 milhões de mulheres faziam parte da força de trabalho do país(AFKHAMI, 1984). A
importância feminina era visível ainda que em uma situação controversa.

Nos últimos 20 anos do reinado dos Pahlavi, o número de mulheres em


posições gerenciais nunca passou de 2,8% (o mesmo tem sido o caso das
duas últimas décadas da República Islâmica). Todos estes
77

desenvolvimentos ocorreram em uma atmosfera de contradições entre


liberdade feminina e repressão patriarcal. Mulheres foram apontadas para
postos executivos em ambientes dominados por homens, com forte cultura
e estrutura masculina. A burocracia imperial era uma instituição masculina
intolerante à tomada de decisão independente feminina.
(...) Enquanto no fim da era Pahlavi (1978), 333 mulheres estavam em
conselhos locais e 24 em duas casas do parlamento, havia 323 prisioneiras
políticas mulheres em prisões iranianas! Nos últimos 7 anos do reinado
Pahlavi, 42 guerrilheiras femininas perderam suas vidas nos confrontos nas
ruas com as forças militares (MAHDI, 2004, p.433).

Afkhami (1994) auxilia complementando que havia interesse e utilitarismo nas


relações entre o movimento das mulheres e o Xá. Os direitos conquistados pelas
mulheres desde a Revolução Constitucional são tanto resultado de sua persistência
quanto do apoio do Estado em vias de modernização nesta empreitada. Para os
Pahlavi, havia necessidade de trabalhadores alfabetizados e hábeis, de disseminar
informações sobre saúde e controle populacional e aplicar outras tantas políticas
que, sem a participação feminina, correspondente a cerca de metade da população,
não seria possível de serem implementadas. Portanto, a construção do
empoderamento feminino foi, em certa medida, uma ação conjunta do governo com
o movimento das mulheres, ainda que as últimas estivessem sob o controle do
primeiro e limitadas pela estrutura patriarcal da sociedade. Conforme ressaltado por
Mahdi (2004), padrões misóginos eram reproduzidos nos novos ambientes
frequentados pelas mulheres, além do fato destas transformações conviverem e
influenciarem o movimento fundamentalista que se formava no mesmo período. A
participação feminina na vida política teve como resultado sua presença ativa nos
movimentos pela derrubada da Dinastia Pahlavi.
A chegada da Revolução Iraniana reverteu em 3 anos os ganhos adquiridos
em 70 anos de luta. Utilizando como base a Charia e aplicando a fiqh tradicional e
patriarcal, as mulheres, sob a governança da República Islâmica, voltaram à posição
de cidadãs de segunda classe. Um evento símbolo da mudança de diretriz nas
ações estatais com relação às mulheres é a execução de Farrokhoo Parsa, em
Dezembro de 1979, a primeira mulher Ministra no Irã e ativista pelos direitos das
mulheres. Acusada de expandir a prostituição, de corrupção e de guerrear contra
Deus, foi julgada sem direito a um advogado de defesa, já condenada culpada antes
mesmo de receber sua sentença oficial (AFKHAMI, 1984).
A perda de representatividade das mulheres no período pós-revolucionário se
deve à liderança clerical da revolução, ao baixo grau de organização feminina –
78

faltavam objetivos bem definidos, liderança e consciência como grupo -, à sua


grande dependência de forças políticas, principalmente do governo, a dificuldade em
criticar abertamente o clero e o patriarcalismo e o fato não terem buscado
conscientizar mulheres do meio rural quanto aos direitos femininos. A concentração
do movimento nos meios urbanos, protagonizados por mulheres instruídas de classe
média e alta, permitiu que as mulheres menos instruídas e de ambientes rurais
fossem cooptadas pelo discurso fundamentalista de Khomeini (MAHDI, 2004).
O movimento das mulheres no período pós-revolucionário passa, então, por
dois momentos distintos em resposta aos desafios impostos pelo novo regime.
Inicialmente, durante década de 80 no governo de Aiatolá Khomeini, as mulheres
recuam e se colocam em posição defensiva. Algumas causas podem ser
enumeradas para tal atitude (MAHDI, 2004).
Primeiramente, pode-se observar o progressivo processo de segregação da
mulher nos meios políticos e sociais. Após o estabelecimento da República Islâmica,
o governo passa a reescrever as leis para “adequá-las” ao modelo tradicional do Islã
e travesti-las com uma linguagem moderna (ZELESCO, 2011). Como mencionado
anteriormente, barreiras foram criadas separando as mulheres do convívio social,
seja através da imposição do uso do véu – que prejudica a liberdade de locomoção -
,ou da restrição do estudo a algumas áreas de conhecimento, da retirada por
demissão ou aposentadoria compulsória da mulher do mercado de trabalho, da
demissão de juízas, do banimento da participação de mulheres em alguns esportes
e das mudanças nas leis do direito familiar que colocam a mulher em condição
inferior ao homem (MAHDI, 2004). De acordo com os relatórios disponíveis no
Statistical Centre of Iran sobre força de trabalho (2009), os números relativos às
mulheres sofreram inversão da década de 70 para a década de 80. Em 1976 havia
1.4 milhões de mulheres trabalhando no Irã, número este que decresceu para 1.3
milhões em 1986. Se a porcentagem de crescimento da mulher no mercado de
trabalho em 1976 era de 3,4%, este número caiu para -1% em 10 anos. Não é
espantoso, portanto, indicar que a participação da mulher no mercado caiu de 14,8%
para 10,2% no mesmo período (STATISTICAL CENTRE OF IRAN, 2009).
Em segundo lugar, o governo agiu com o objetivo de reprimir o movimento
das mulheres, eliminando as organizações femininas, separando-as em espaços
públicos, como universidades e escolas e agindo com violência contra a oposição,
demonstrando cada vez mais sua face anti-democrática. Somente nos primeiros seis
79

meses de 1981 a Anistia Internacional registrou mais de 2.400 execuções após


julgamentos sumários (AMNESTY INTERNATIONAL, 1990). As mulheres sofriam
graves punições desumanas e humilhantes por parte do governo, eram estupradas e
então mortas para que as execuções ocorressem de acordo com as normas
Islâmicas. O medo, por consequência, se espalhou, e teve reflexos nos movimentos
migratórios no país (SATRAPI, 2007). De acordo com o relatório do Escritório de
Estatísticas de Imigração dos Estados Unidos de 2004, o número de imigrantes cujo
último país de residência havia sido o Irã cresceu de maneira significativa entre as
décadas de 70 e 80. Entre 1971 e 1980, foram admitidos 45.136 imigrantes. Este
número mais que dobrou na década seguinte, passando a 116.176 admitidos. Tal
aumento significativo também ocorreu com outros países como Reino Unido,
Alemanha Canadá e Suécia, de acordo com Hakimzadeh (2011).
Por fim, além da criação de instrumentos jurídicos e da violência, que
intimidou os iranianos, o governo também procurou privilegiar assuntos externos
para desviar a atenção da população. Conforme relatado por Satrapi (2007), as
notícias da Guerra entre Irã e Iraque mobilizaram os iranianos e despertaram
sentimentos nacionalistas, fazendo com que as repressões sofridas internamente
fossem colocadas em segundo plano, enquanto o governo utilizou o conflito como
justificativa para as crescentes supressões aos dissidentes e a oposição (MAHDI,
2004).
Percebendo as implicações das novas leis estabelecidas pelo governo,
mulheres não se mantiveram passivas e protestaram logo após o estabelecimento
da República Islâmica pedindo pelo fim da obrigatoriedade do uso do véu e contra a
abolição da Lei pela Proteção da Família. No dia 8 de março, um protesto
protagonizado pelas mulheres foi violentamente reprimido pelo governo e grupos de
oposição, elas foram acusadas de serem ferramentas do imperialismo e símbolos da
decadência ocidental. A repressão do regime e o ambiente fundamentalista,
antimarxista, antiliberal e anti-secular fizeram com que as mulheres recuassem e
passassem a ser reunir às escondidas para discutir sobre suas experiências, mas,
de maneira geral, não havia ação organizada feminina (MAHDI, 2004).
Apesar de bem sucedido em impor suas novas regras, o regime não foi capaz
de fazer com que as mulheres absorvessem o fundamentalismo. Através de uma
abordagem bastante realista, considerando o governo antidemocrático e a
sociedade misógina em que se encontravam, as mulheres optaram pela prática da
80

não confrontação. Praticaram pequenas rebeldias em suas vidas particulares


praticadas como ato de desafio ao regime (MAHDI, 2004; AFKHAMI, 1994). Marjane
Satrapi compartilha suas experiências pessoais em Persépolis (2007). Mesmo
jovem, se utilizava da estratégia de não confrontação: pintava suas unhas, usava
maquiagem, consumia a moda e cultura ocidental e consumia de contrabandistas
produtos proibidos pelo governo. atitudes que demonstravam que não havia total
ingerência do governo das escolhas das mulheres (SATRAPI, 2007). Afkhami (1994)
ressalta ainda que, tendo sido excluídas de determinadas áreas da sociedade, as
mulheres se reafirmaram em outros campos de estudo, como artes, literatura,
educação e política, o que gerou tensão e contradição que impulsionou a
continuidade do debate sobre a condição da mulher no Irã.
Desta forma, a década de 80, então, não se tratou somente no encolhimento
do movimento das mulheres. A reintrodução forçada da Charia, na busca de
encaixar valores pré-modernos na sociedade iraniana, gerou discussões que
abriram brechas para novas relações entre o feminismo e o Islã. Os últimos anos do
governo de Khomeini são prova desta mudança. Eles se caracterizaram pela
constante luta com o Conselho dos Guardiões – que tinha o direito de rejeitar leis
que julgassem não islâmicas - para autorizar suas reformas e garantir a manutenção
da República Islâmica num modelo muçulmano da modernidade. Suas propostas
foram aceitas após sua morte, em 1989, e a Constituição de 1979 sofreu emendas,
que a tornaram mais secular e pragmática, diminuindo a presença do misticismo e a
interferência do Conselho dos Guardiões (ARMSTRONG, 2001).
As dificuldades enfrentadas por Khomeini e a tentativa de adaptação da fiqh
tradicional é reflexo da discussão da década sobre as novas possibilidades do Islã
no mundo moderno. O pensamento crítico diante do tradicionalismo moveu as
mulheres em direção ao ativismo. Para elas, não havia mais conexão entre os ideais
islâmicos e o patriarcalismo, da mesma maneira não havia motivo para separar a fé
das questões de gênero. A nova abordagem, arquitetada por Abdolkarim Soroush,
chamada “Novo pensamento religioso” distinguia a religião do conhecimento
religioso e apostava na capacidade de evolução e adaptabilidade deste último. Esta
nova maneira de pensar influenciou e introduziu o feminismo islâmico, um discurso
de gênero feminista em suas aspirações e demandas, ainda que islâmico em sua
linguagem e fontes de legitimidade. Assim como o novo pensamento religioso,
apostava na releitura e reinterpretação das escrituras sagradas, afirmando que a
81

religião, em realidade, era instrumentalizada para legitimar o patriarcalismo. A nova


abordagem feminista era capaz de enfrentar as acusações dos anticolonialistas e
nacionalistas islâmicos (MIR-HOSSEINI, 2006).
O movimento das mulheres, então, entra em sua segunda fase, mais ativa, na
década de 90. Se o problema enfrentado pelas mulheres nos anos anteriores era o
dilema entre a identidade islâmica e a consciência de gênero, o feminismo islâmico
vem para resolver esta questão, pois se mostra capaz de conciliar o que parecia
inconciliável e prova que o feminismo pode florescer e conviver, até certo ponto, com
a religião. Mesmo tendo havido juristas e ativistas reformadores que discutiam uma
interpretação igualitária da Charia, foi somente através do feminismo islâmico que
surgiu um conhecimento sustentado por uma análise feminista que colocava o
gênero como uma categoria de pensamento no conhecimento religioso (MIR-
HOSSEINI, 2011).
O período observou dois fenômenos: uma indicação de melhora na condição
feminina no Irã – ainda que tenha continuado longe do desejável - e o crescimento
de um movimento e do sentimento reformista no Islã, alimentado pelo Novo
pensamento religioso. No governo de Rafsanjani (1989-1997), foi empregado um
viés pragmático e relaxaram-se os controles sociais e culturais (não políticos), o que
privilegiou o debate sobre a situação feminina. Também foram diminuídas as
restrições sobre a mídia, as artes, publicações e as organizações sociais,
moderação na vigilância sobre o dress code e na presença conjunta de homens e
mulheres em espaços públicos. As discussões promovidas por jornais sobre a
sociedade civil, o papel dos clérigos no governo e a relação entre Estado e religião
foram de extrema importância para promover o reformismo (CURTIS e HOOGLUND,
2008).
Apesar de não homogêneo e tímido, o movimento das mulheres foi capaz de
suplantar as barreiras institucionais ainda existentes e se impor em diferentes áreas
da sociedade, como a indústria do cinema, a literatura, a mídia, o comércio, a
agricultura e a indústria (MAHDI, 2004). Não houve, contudo, um avanço na
participação como parte economicamente ativa da população, que passou a 14,1%
em 1996 de acordo com os dados do Relatório do Statistical Centre of Iran sobre
força de trabalho de 2009, ou seja, somente recuperou-se da situação posterior à
Revolução Iraniana. O governo, também, demonstrou observância com relação à
questão dos direitos humanos. De acordo com Pace (2005) a assinatura da
82

Declaração dos Direitos do Homem no Islã, em 1990, e da Carta árabe dos Direitos
do Homem, em 1994, são eventos simbólicos, pois demonstram que a cultura
muçulmana não está indiferente aos Direitos Humanos e representam uma resposta
do governo após sucessivas violações.
Neste contexto de maior permissibilidade e também de contestação, o
movimento reformista ganhou força e um maior espaço para ação sobre a condição
feminina foi concedido com a eleição de Mohammad Khatami, em 1997. A nova
presidência trouxe consigo um movimento reformista popular que buscava a retirada
gradual da religião do escopo estatal em prol de um Estado Islâmico com base
democrática. Portanto, a eleição de Khatami resultou na reabertura da política
constitucional e na revisão dos princípios fundamentais da república. Este evento
gerou uma disputa de poder que durou 8 anos entre a elite conservadora dominante
e os reformistas, que buscavam reconciliar o Islã com as noções de democracia e
direitos humanos (MIR-HOSSEINI, 2006; SADEGHI, 2010).
As mulheres lançavam campanhas para sensibilizar a população com relação
à situação de desigualdade de gênero - conquistaram espaço para 13 revistas
femininas publicando em nível nacional sobre a situação da mulher (MAHDI, 2004) -,
utilizavam e provocavam o conflito entre as variadas interpretações tradicionais dos
textos sagrados em seu benefício, a fim de questionar as visões patriarcais e
exploradoras que eram base da família islâmica e conquistavam junto à presidência
a atenção e movimentação em prol da questão de gênero. Contudo, a oposição
tradicionalista vetava, através do Conselho dos Guardiões, projetos modernizadores
governamentais (MAHDI, 2004; CURTIS e HOOGLUND, 2008; SADEGHI, 2010).
Em muitos sentidos o governo reformista foi positivo para a luta feminina. Foi
capaz de “(...) desmitificar tanto o jogo de poder conduzido em linguagem religiosa
como o uso instrumental da religião para justificar regras autocráticas e a cultura
patriarcal” (MIR-HOSSEINI, 2006, p. 637), propor planos que enfatizassem a
igualdade de gênero – interessante exemplo é a criação do Centro de Participação
da Mulher, uma organização com o objetivo de empoderar organizações não
governamentais e aumentar sua participação nos processos civis, culturais e
políticos da sociedade - e colocar mulheres no poder, em desafio ao clero, como, por
exemplo, a eleição por Khatami de uma mulher para o Ministério do Meio Ambiente,
a primeira no Irã pós-revolucionário. Contudo, falhou na tentativa de trazer reais
83

mudanças à estrutura de poder como identidade de projeto, o que foi uma grande
decepção para as mulheres e reformistas (MIR-HOSSEINI, 2006; SADEGHI, 2010).

(...) devido à natureza política e econômica do discurso reformista, os


esforços foram uma decepção para muitas mulheres de todas as classes
sociais por diferentes motivos. Altos índices de desemprego, vício em
drogas, inflação e outros problemas econômicos comprometeram
seriamente mulheres de classes baixas. Para mulheres de classe média-
alta, aos reformistas parecia faltar vontade política para desafiar as normas
conservadores e abraçar as questões de gênero mais sensíveis.
(...) Apesar de a participação feminina ter sido retoricamente e praticamente
encorajada no discurso reformista, poucas oportunidades se materializaram
de fato, ou devido pela obstrução conservadora ou pela falta de
determinação dos reformistas. Cientes das acumuladas, porém não
realizadas, demandas populares e o potencial desta retenção em
desestabilizar a sociedade, os reformistas não poderiam agir livremente. A
atitude reformista em relação às mulheres era conservadora pela mesma
razão (SADEGHI, 2010) [tradução nossa].

De acordo com Sadeghi (2010), o governo acabou por adotar um discurso


despolitizado a fim de acalmar os ânimos dos mais conservadores e dos mais
populistas que desagradou às mulheres de maneira geral. O resultado deste
fracasso foi o comportamento eleitoral divergente nas eleições de 2005, que levaram
Ahmadinejad e a oposição conservadora ao poder.

Pode-se observar, então, que o movimento das mulheres passou por diversas
etapas desde seu princípio no Irã. Ao serem apresentadas as oportunidades da
modernização, as mulheres iranianas transformaram suas novas demandas de
construção de identidade em movimento social, passaram a repensar e reconstruir
sua auto-identidade. Conforme mencionado anteriormente e apontado por Giddens
(2002), este fenômeno é chamado de “política de emancipação”, que trata do
desprendimento do conservadorismo e da opressão a fim de realizar suas
capacidades plenas. A busca pela realização desta identidade de projeto
(CASTELLS, 1991) das iranianas passou por distintas fases, como vimos acima.
Durante o período pré-revolucionário, na Dinastia Pahlavi, com atenção especial ao
governo de Mohammad Reza Shah, o movimento feminino existia, mas organizado
de maneira frágil e sob o controle do Estado. Foi capaz de movimentar diversas
conquistas para as mulheres, mas sempre de acordo com as vontades da
monarquia e limitado às restrições das sensibilidades da sociedade patriarcal.
84

Já no período pós-revolucionário, o movimento sofreu perdas significativas


dos direitos que haviam sido conquistados e recuou e mudou sua abordagem diante
da repressão do governo, mas também passou por um processo de transformação
de discurso de levaria a uma nova abordagem do movimento, uma mais próxima ao
que é conhecido pelo feminismo ocidental, ainda que adaptada ao contexto religioso.
A década de 90 permitiu uma discussão aberta sobre as relações entre o Islã, os
direitos humanos e a democracia. A eleição de Khatami foi o auge do movimento
reformista, contudo, suas investidas se mostraram insuficientes para fazer frente ao
tradicionalismo. Ainda, o feminismo islâmico sofre de problemáticas semelhantes ao
feminismo secular ocidental, que, tanto no Irã, durante as décadas de 30 a 70, como
no mundo, parece falhar em se construir como identidade de projeto e transformar
as estruturas sociais, estando diversas vezes sujeito às sensibilidades e
necessidades do patriarcalismo (CASTELLS, 1997). Cabe ressaltar, contudo, que o
movimento feminista islâmico parece estar “atrasado” com relação ao feminismo
ocidental, pois seu foco principal ainda está centrado na demanda por direitos
básicos e fundamentais das mulheres, e pouco voltado para questões de gênero
mais abrangentes, como o transexualismo, os cisgêneros e o questionamento da
divisão de gênero em si característico da terceira onda feminista.
85

5. CONCLUSÃO

O século XX foi palco de grandes transformações políticas e sociais, e o


estudo da modernidade e seus impactos se mostra imprescindível para
compreender os eventos do período. Quando se discute a modernidade e seus
valores em comparação aos hábitos do século anterior, compreendem-se a sua
extensão e sua importância na vida em sociedade e na construção de cada
indivíduo. A valorização da razão, o secularismo, o utilitarismo, o cientificismo e
individualismo transformaram noções de educação, arte, ciência e identidade.
As novas demandas de realização pessoal apresentadas ao Estado e em
confronto com a estrutura social vigente dispararam formas identitárias e
movimentos sociais que colocaram desafios aos cientistas sociais para sua
compreensão. Dentre estes movimentos temos o fundamentalismo religioso e o
feminismo, como expressões da modernidade.
Se por um lado o fundamentalismo é a expressão da criatura contra o próprio
criador (um efeito da modernidade que contesta a permanência dos valores da
mesma), o feminismo é a busca pela realização máxima e plena da nova identidade
apresentada às mulheres com a modernidade. Ambas as expressões opostas em
sua essência aconteceram concomitantemente no Irã.
As especificidades da civilização islâmica – com destaque para a forte
ingerência da religião na vida política e social do muçulmano – tornaram este
encontro da busca pelo moderno e o retorno ao tradicional mais intenso e
conflituoso, resultando na Revolução Iraniana, que nos serviu como estudo de caso
para avaliar os efeitos do governo fundamentalista islâmico no frágil movimento das
mulheres iranianas. O resultado demonstrou que, apesar de retroceder nos direitos
que haviam sido conquistados pelas mulheres, a revolução abriu portas para novas
interpretações do Islã e do feminismo. A Revolução Iraniana se provou um turning
point no movimento das mulheres no Islã, pois foi a partir do seu caráter repressor
que o Novo Pensamento Religioso ganhou força para, então, vir a influenciar o
feminismo islâmico.
O feminismo islâmico nos levou a algumas reflexões. A primeira se tratou do
questionamento da possibilidade de uma interpretação não laica do feminismo. O
feminismo islâmico objetiva justificar a causa da igualdade de gênero através de
86

uma argumentação com base no Islã. Isto seria possível através da reinterpretação
das escrituras sagradas, com ênfase em seus princípios éticos. Na prática, a
aplicação se demonstrou pouco efetiva, pois encontrou barreiras na própria estrutura
patriarcal da sociedade e na aplicação política do movimento em si, que não buscou
modificações estruturais para superar tais entraves. Da mesma maneira, os desafios
enfrentados pelo movimento ainda estão focados nas demandas de gênero do
feminismo de segunda onda, não sendo possível garantir que ele abarcará as
reflexões mais recentes feministas. Ainda assim, o feminismo islâmico conseguiu
demonstrar que é possível para o Islã dar o primeiro passo em direção à
modernidade e à uma sociedade mais justa e igualitária, mantendo a perspectiva
feminista, ainda quando integrada a religião. Mesmo não se tratando da versão
última do movimento, ou não sendo completo o suficiente para abarcar as
necessidades femininas, abriu caminho para o diálogo entre o Islã e os Direitos
Humanos.
A segunda reflexão está diretamente ligada à primeira, pois trata da
coexistência entre o Islã e os Direitos Humanos, como criação do ocidente. A
reinterpretação das escrituras proposta pelo Novo Pensamento Religioso é o
princípio para o sucesso da adesão completa dos países islâmicos ao sistema dos
Direitos Humanos. Contudo, é importante refletir sobre a própria construção da
noção de Direitos Humanos, não se deixando levar completamente pelos
argumentos extremistas universalistas e relativistas, priorizando pela argumentação
da capacidade intercultural dos Direitos Humanos, prezando sempre pela garantia
da proteção da pessoa humana.
Desta forma, demonstra-se importante aprofundar os estudos sobre o mundo
árabe-muçulmano a fim de evitar visões orientalistas propagadas pela mídia, parte
do jogo político de poder do sistema internacional e reconhecer os processos
políticos e especificidades socioculturais que levaram a construção da sociedade
iraniana como ela de fato é.
Hoje, como já mencionado, o Irã e o Islã estão no topo das agendas política,
econômica, social e de segurança, e suas debilidades têm sido manipuladas para
criação de estereótipos com relação ao mundo muçulmano. Dentro dos limites
impostos pela lei religiosa, as iranianas são das que mais gozam de direitos
fundamentais e, ainda assim, somos informados de casos de tratamento misógino e
violento com relação às mulheres. A mulher iraniana vive uma crise de
87

representatividade: o islamismo, o feminismo islâmico e o feminismo secular


falharam em garantir seus direitos dentro da sociedade em que vivem, bem como a
continuidade estável do movimento feminista. O Movimento Verde pós-eleições em
7
2009, e outros movimentos atuais como o “Minha Liberdade Roubada” apontam
que as iranianas não vão desistir facilmente da tarefa de garantir seus direitos e, de
fato, ainda há muito que ser feito. Para tanto, elas devem se engajar na ação política
e expandir seus discursos às mulheres de todas as classes para promover uma real
transformação na estrutura social do Irã.
Para que tenha sucesso, o feminismo islâmico, ou outra abordagem que
utilize a retórica religiosa para esclarecer o que nos parece óbvio, que todos os
seres humanos, independentes de gênero, cor ou religião merecem ser igualmente
respeitados e ter garantidos seus direitos fundamentais, não deve apresentá-la
somente com o intuito de justificar a concessão de determinados direitos pontuais,
mas de modificar as relações entre os gêneros. Ou seja, a transformação social
através do uso de tal tipo de argumentação vem através ou de um lento processo de
modernização que possa integrar os aspectos religiosos, para evitar as
sobreposições e erros cometidos durante a Dinastia Pahlavi, ou através de uma
profunda reforma religiosa que incorpore aspectos de ampliação de direitos da
modernidade, promovida pelo grupo religioso com viés mais liberal, abrindo,
novamente as portas fechadas da ijtihad. Por outro lado, é importante compreender
e divulgar a situação das mulheres iranianas evidenciando tanto as opressões
sofridas por elas, como também as visões preconceituosas e estereotipadas
veiculadas sobre o Islã. Nesse sentido este estudo pretende ser uma contribuição.

7
Para maiores informações sobre o movimento, também conhecido como My stealthy freedom, ver
página 30 deste trabalho.
88

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