FACULDADE SÃO LUIZ

Antropologia Filosófica II
Professor: Ms. Luiz Carlos Berri
Acadêmico: Rhendel Rodrigues
29 mai. 2017

A VIDA SEGUNDO O ESPÍRITO

1. A vida propriamente humana é manifestada pela vida segundo o espírito, havendo

uma correspondência entre espírito e ser. Pode-se dizer que viver, para os seres vivos, é
justamente seu próprio existir. O homem, que por sua vez existe em sua abertura
transcendental para a universalidade do ser ou em sua adequação ativa com ele, existe
verdadeiramente enquanto espírito. Em outras palavras, a vida propriamente humana é a
vida segundo o espírito. Vida esta que é caracterizada por dois aspectos, a saber, a
presença e a unidade. . Só o espírito é presente a si mesmo em virtude de sua
reflexividade essencial. Só a vida segundo o espírito é, para o homem, vida de presença
a si mesmo, ou seja, de conhecimento de si e de autodeterminação, não só livre mas
também racional. Desta forma, nessa presença a si mesmo, cumpre-se a unidade efetiva
do homem. O homem vive duas dimensões: a corporal e a psíquica, algo que é
consubstancial, e não extrínseco ou acidental. A vida corporal e psíquica é vivida
humanamente na medida que o homem vive segundo o espírito.

2. A vida do espírito é manifestada no homem mediante o Ato Espiritual, sendo este,

por excelência, o ato humano, ao passo que seu fundamento é a estrutura ontológica
total do ser humano. As estruturas necessariamente pressupostas ao seu exercício ( o
somático e o psíquico) são suprassumidas na abertura do espírito para a universalidade
do ser. Este tal ato psíquico se enraíza no espaço-tempo da presença do homem ao
mundo exterior, e no espaço-tempo psicológico de sua presença ao mundo interior de
cada um. Dupla presença esta que é suprassumida na presença espiritual de identidade
consigo mesma e da identidade intencional e dinâmica com o ser em sua universalidade.
Assim, o ato espiritual não designa a carência ou indigência do espírito, mas sim sua
plenitude. Desta forma atestando a infinitude originária do espírito no qual a essência e
o ato são um. O ato espiritual, no homem, como espírito finito, não é em si um índice de
sua finitude. Pelo contrário, exprime a superabundância de sua riqueza interior e a
permanente superação de seus limites.
3. A operação suprema da vida do espírito enquanto inteligência é a contemplação, o
acolhimento do ser; e tem, enquanto liberdade e como sua operação suprema, o amor
desinteressado, o dom ao ser. Podemos dizer que o espírito é inteligência e amor, e a
vida segundo o espírito mostra-se orientada estruturalmente para seus atos supremos.
Desta forma, a razão e a liberdade devem ser entendidas, pensadas como integradas no
ritmo de crescimento da vida segundo o espírito à luz da tendência que aponta para o ato
de contemplação como inteligência propriamente espiritual e para o ato do dom de si
como amor espiritual. Há um entrelaço da inteligência e amor espirituais na unidade do
apex mentis (cimo mais alto da vida do espírito, onde a inteligência se faz dom à
verdade que é seu bem. Podemos entender, portanto, Inteligência espiritual e amor
espiritual não como procendendo as faculdades ou atos isolados, mas sim segundo a
sinergia que os faz passar um no outro. Também, não devem ser entendidos como
momentos privilegiados da vida do espírito (em que este eleva-se sobre os limites de
sua atividade normal. Entretanto, é a vida do espírito (em seu movimento dialético) que
tem o termo de seu crescimento e seu fruto mais perfeito na inteligência e no amor.

4. Há três variantes célebres da dualidade entre "razão" e "inteligência" no curso da

filosofia ocidental, a saber, a concepção neoplatôncia, a concepção agostiniana, e a
concepção tomista.
O neoplatonismo elencou o problema da "inteligência", sintetizando toda a
noética antiga. A base dessa concepção afirma a existência de dois mundos (um material
e um ideal) e prega o método da dialética como via para o ideal (inteligível). Chega-se,
nesse pensamento, ao uno inefável, um ponto de chegada do Espírito, afirmando uma
representação hierárquica. O homem, segunda essa teoria, é o intermédio entre o
sensível e o inteligível. Mas sua origem obedece à lei da processão de todas as coisas do
Uno. Essa processão se desdobra em duas fases, a inteligível e a sensível. O homem
participa de ambos, e cabe a ele atingir, retornar, ao inteligível (de onde procedem as
almas singulares), libertando-se do sensível, revelando sua verdadeira essência.
Agostinho rompe com o caminho de até então, dando início ao neoplatonismo
cristão. Agostinho separa as duas visões de mundo, para adequá-las à doutrina cristã.
Enquanto a ascensão espiritual em Plotino dizia respeito a uma divindade imanente, em
Agostinho esta é transcendente e criacionista, sem dissociar, no entanto, as indissolúveis
dimensões filosóficas, teológicas e místicas. Agostinho reelabora o pensamento de
Platão acerca das Ideias, atribuindo as Ideias à mente divina. O mundo das Ideias é a
própria inteligência divina. O eixo central da concepção da Inteligência Divina em
Agostinho é constituída pela teoria das Ideias e a orientação teocêntrica do dinamismo
do conhecimento. Pode-se resumir a concepção agostiniana pelo fundamento da teoria
das Ideias, e a doutrina da iluminação, concebendo o espírito como cognoscente
(estrutura noética) e livre ( estrutura pneumática), e o itinerário do espírito que se eleva
ao inteligível, aproximando-se do bem supremo, que é Deus. Eis a concepção de
Inteligência Espiritual em Agostinho, que se caracteriza por dois aspectos, um estático
(níveis ou patamares do conhecimento ) e outro dinâmico (ascensão do espírito ao
inteligível).
Com a introdução do pensamento aristotélico na doutrina cristã, há uma nova
concepção de pensamento, continuidade, orientada principalmente por Tomas de
Aquino, inclusive no que diz respeito à Inteligência Espiritual e a gradação noética por
ela implicada. Mantém-se a mesma representação do mundo e as mesmas opções
metafísicas, e assim possibilitar-se-á a transposição tomástica em relação à noética de
Agostinho. Embora Aquino não faça referência terminológica à Inteligência Espiritual
de Agostinho, sua influência em sua filosofia é evidente sobremaneira, com aspectos
aristotélicos. Enquanto Agostinho aborda a temática da estrutura noética do espírito em
um terreno existencial e concreto, Aquino o faz em um terreno ontológico.
Para elucidar melhor a presente temática, é conveniente explicitar o conceito de
''perfeição''. A noção de “perfeito” na tradição filosófica grega está atrelada à noção de
“finito” ou “limitado”, denotando, assim, a completude ou excelência da natureza na
plenitude de sua realização. Esse finitismo grego é superada pela noção de um Deus
pessoal na metafísica cristã. Portanto, em Aquino, a infinitude divina, bem como a
perfeição infinita de Deus são corolários da proposição que identifica a essência divina
com seu ato de existir. A perfeição passa a ser atributo do infinito. O finito sendo
essencialmente imperfeito. O atributo da perfeição é agora, essencialmente, um atributo
divino, e a perfeição divina revela-se como o máximo absoluto na escala das perfeições.
É, assim, partindo-se da definição de perfeição em uma acepção metafísica, que
Aquino constrói sua concepção de unidade hierárquica do universo, esta que é coroada
pela infinitude perfeita do Ipsum esse subsistens.
Aquino coloca duas categorias que sustentam o edifício conceptual da
hierarquia dos seres, a saber, a de ordem e a de contiguidade ascendente. Nas duas a
noção de ordem é formulada a partir das exigências de um rigoroso teocentrismo.
Portanto, a estrutura ordenada do universo segundo a escala das perfeições e sua
convergência na perfeição infinita de Deus como Existente absoluto constituem o
fundamento ontológico da inteligência espiritual segundo Sto. Tomás de Aquino.

5. No curso da história, a Inteligência Intelectual foi tido como a mais alta forma do
conhecimento intelectivo humano, sendo ela descrevendo a trajetória ascendente do
espírito do sensível ao inteligível. Podemos estabelecer, por conta dessa
correspondência, uma estrutura hierárquica dos atos do conhecimento intelectual no
homem, a qual é determinada pela hierarquia dos graus de perfeição no ser. Na
concepção antiga e medieval, a inteligência espiritual era regida pela primazia do objeto
ou do inteligível sobre o sujeito. Tal primazia é fundamental na concepção clássica do
que diz respeito à contemplação, tal como da exigência de uma identidade absoluta do
intelecto e do inteligível no supremo Inteligível. Ou seja, tal concepção pressupõe que a
abertura transcendental do espírito finito à infinitude do ser, de certa forma, implique
sua ordenação estrutural ao Espírito infinito.
Na filosofia moderna, Descartes fundamenta a inteligibilidade no cogitatio.
Muda-se a coordenada noética não mais de um Absoluto mas uma inteligência que se
ordena a inteligência humana, colocando a questão da imanência no sujeito em
detrimento de uma inteligência espiritual (revolução copernicana de Kant).
Substitui-se, pois, o paradigma platônico-aristotético da metafísica clássica pelo
paradigma cartesiano da filosofia moderna. A inteligência espiritual da metafísica
pressupunha no homem uma estrutura ontológica que permite uma abertura da
infinitude formal da razão e da liberdade para a infinitude do Absoluto do ser. Desta
forma, o homem é considerado um ser descentrado com relação a si mesmo, uma vez
que está em dependência do Absoluto. A filosofia moderna recentraliza o sujeito em si
mesmo e implica numa profunda rearticulação da estrutura ontológica do homem.
Podemos dizer que há uma descontinuidade essencial na curva de evolução da
metafísica ocidental que foi provocada pela substituição do então paradigma da
metafísica classica pelo da Metafísica moderna, levantando a questão do destino da
inteligência espiritual na filosofia moderna.
De acordo com Heidegger, entre a ontologia clássica grega e a ontologia
moderna, depois de Descartes, verifica-se a transposição das categorias do ente
mundano para a esfera do sujeito.
Heidegger coloca a questão da metafísica ocidental como "esquecimento do ser",
transformando o ser em um ente ao atribuí-lo determinação. Portanto, a “inteligência
espiritual”, desde o noüs platônico até o intellectus tomásico, permanece no âmbito
desse esquecimento, no qual se aprofundam seus sucedâneos nas modernas filosofias do
sujeito.