SOBRE EL DOLOR

Enrique Ocaña

PRE-TEXTOS
j - Q o r qué tentar un ensayo sobre el dolor? ¿Acaso la vida
G X misma no nos ilustra con suma elocuencia? Sí, cada cual
sabe por propia experiencia, pues el tiempo trabaja secreta­
mente en su oficio de ilustración aciaga. Su escuela es fuente
de perplejidades; abre aulas donde se aprende cuán ininteligi­
ble es el dolor, cuán lejos mora de nuestras certezas más fami­
liares o qué menesteroso es nuestro verbo para mentar siquie­
ra aquello que trueca la voz en interjección o silencio.
El dolor es un severo maestro que a todos acaba exami­
nando sus entrañas. Extrañamiento ilustrador, sufrir no siem­
pre nos enriquece o fortalece, sino que a veces, muchas ve­
ces, tan sólo nos hace sentir vulnerables. No es raro que un
gran dolor torne niño al docto o derribe con un soplo edifi­
cantes castillos de naipes. No obstante, esa cruda pedagogía,
insensible a nuestra fragilidad, también enseña hasta dónde lle­
ga la reciedumbre humana, cuánto puede el buen ánimo. Se
replicará: ¡flaco consuelo! Mas si este libro no pretende conso-

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lar, menos aún se propone desanimar. Saber soportar el mal,
saber sufrir es quizás más vital que acumular abstrusos sabe­
res sobre el sufrimiento. En los surcos labrados sobre un rostro
están cifrados cuantos tratados puedan escribirse sobre el dolor
humano y divino.
«Dionos Dios una vida sola y tantas muertes.» Si las pala­
bras de Quevedo convienen también al dolor, entonces parece
aconsejable matizar el título de este ensayo; su sencillez
podría sugerir un objeto simple e invariable y no una muche­
dumbre renuente a ser unificada o identificada bajo un solo
concepto. Nada contraría más al principio de identidad que la
experiencia del dolor. Nunca una realidad ha sido tan refracta­
ria a ser expresada sin distorsión en el lenguaje humano. Por
otra parte, ¿qué tienen en común el duelo por un ser fallecido
con una jaqueca? ¿El mal de amores con una artritis? ¿Cómo
reunir el sufrimiento de un penitente cristiano con el dolor de
un ateo hospitalizado?
En tanto que es, el dolor se dice y se padece de muy diver­
sas maneras, y esas diversas formas de sufrir su ser no son aje­
nas a los esfuerzos culturales por interpretarlo. ¿Acaso nuestra
necesidad de sentido no se ve aguijoneada por padecimientos
y desazones? Y viceversa, ¿no están nuestros sufrimientos mar­
cados e incluso acentuados por señas culturales? Cesare Pavese
anotó en sus diarios que aceptar el dolor significa conocer una
alquimia para transmutar el fango en oro, la maldición en pri­
vilegio. La historia de Occidente aporta una crónica de esas
transmutaciones. Desde el dolor visionario hasta el dolor re­
dentor, el sufrimiento deviene sabiduría o salvación. El animal
torturado por ignotas saetas se trocó espíritu sufriente, capaz
de reflexionar sobre su mal. Los males del cuerpo tornáronse
trabajos del alma. Acaso la transmutación o sublimación más
cercana a la piedra filosofal sea la que hizo del dolor senda in­
terna hacia la verdad.
 Las más variadas culturas han experimentado el dolor
como un fenómeno que exigía tanto una curación como una
interpretación. Cuando el animal humano no pudo mitigar sus
males con la botica natural conocida se vio obligado a fabular
sublimes alquimias interiores. Sólo así fue posible soportar lo
insufrible. Desde la expulsión del Edén, hombres y mujeres tra­
bajan para descifrar los jeroglíficos del dolor. Mas no cabe ol­
vidar que in terpretar es una actividad humana capaz de en­
gendrar tanto alivio como tormento. Entre los instrumentos más
ancestrales de tortura figura la «metafísica del verdugo». Los
consuelos ofrecidos a Job por el coro de falsos amigos semejan
por ello escalpelos o potros de suplicio: en vez de remediar el
mal hurgan en las llagas.
Este ensayo versa sobre diversas interpretaciones del do­
lor e intenta ofrecer algunas claves desde las cuales mostrar
mejor nuestras heridas; y apunta también hacia unos clavos
que hieren tan de veras que hasta se nos va el santo al cielo.
Tales heridas, las de verdad, las que nos arrancan blasfemias
del pecho, tan sólo son padecidas por vivientes concretos,
nunca por abstracciones como la «modernidad» o la «humani­
dad»: llagas arduas de sublimar, males que hacen añorar el
vientre materno o maldecir el mundo que las inflige o con­
siente.
Intentando asir al toro por los cuernos, iniciamos nuestra
andadura con una meditación sobre la naturaleza del dolor.
Mas cabe preguntarse con razón: ¿no son sus cornadas lo
intangible e inasible por excelencia? Un fenómeno tan esen­
cial en nuestra vida parece falto de esencia expresable o visi­
ble, razón por la cual se nos antoja problemática la indicación
de «ir a la cosa misma». Pues más fácil es que el dolor venga a
sacudir nuestra mismidad -abismándonos en nuestro cuer­
po, quebrando el habla y el pensamiento y, por ende, aleján­
donos del mundo- que la inteligencia logre siquiera acercarse

15
a sus aledaños. Sin embargo, una vez mitigado el sufrimien­
to, cabe una aproximación reflexiva a sus interpretaciones.
Ese comienzo demanda al mismo tiempo distanciamiento y
acercamiento como corresponde a una realidad que sólo es
tal en cuanto interpretada y sentida. ¿Qué hizo exclamar a
Job: «Sólo él siente los dolores de su carne»? ¿Por qué el dolor
es el gran olvidado? ¿Acaso debido a una amnesia metafísica
o a una negligencia humana? ¿Cómo pudo llegar a convertirse
en corona de espinas de la razón occidental? ¿Qué vericuetos
condujeron a la pregunta por el sentido del sufrimiento? ¿Cuá­
les fueron las vías de salvación propuestas no tanto para eli­
minar el mal físico cuanto para aliviar el mal del sinsentido?
He ahí algunas de las cuestiones abordadas en la introduc­
ción.
Atenta tanto a su fenomenología interna como a sus con­
textos sociales o culturales, la segunda parte del ensayo pre­
senta una historia del dolor moderno. Aunque sus fuentes
son sobre todo filosóficas, no olvida referencias pictóricas y
literarias. A la zaga del arte, la especulación filosófica sólo lle­
garía a desesperar de su empeño por integrar el mal en un
todo pleno de sentido a través de una extrema experiencia de
dolor. Pues la inadvertencia de la gravedad del sufrimiento no
procedería tanto de una omisión cuanto de una desmedida
ambición como es el querer reducir la insalvable heterogenei­
dad existente entre lo real y lo racional. Que la crónica negra
de la historia se entreteje con hilos de locura: he ahí el duro
hueso de roer para una razón que pretendió elaborar el
duelo histórico de Occidente, elevar el trabajo de lo negativo
a labor de la conciencia filosófica.
Se diría que pensar el dolor no puede traer deleite alguno.
En todo caso, no es necesario que el placer de la lectura se
torne en via crucis. No se esperen tampoco exhortaciones a
hacer plañir la razón. Este libro -p o r el que desfilan figuras

16
como Dioniso, Adonis, Laocoonte, Job o Cristo- se muestra
atento tanto al llanto y al duelo como a la orgía y a la ebriedad.
Incluso sus voces más luctuosas guardan fidelidad al placer
de vivir. Ese es el sentido vital de la piedad. A quien leyere es­
tas páginas le aguarda un epílogo donde se retoma el hilo de
estas digresiones para anudarlo con una meditación final so­
bre la alegría.
Sí, lector o lectora, incontables son las escrituras de dolor
o alegría que se inscribieron sucesivamente en este palimp­
sesto. Tan sólo esperan ser leídas. A tu juicio dejamos que
pueda decirse de ellas lo mismo que De Quincey aseveró so­
bre nuestros recuerdos: «No están muertos sino dormidos».
 SOBRE LA ALEGRÍA

“Déjame que, con vieja

sabiduría, diga:
a pesar, a pesar
de todos los pesares
y aunque sea muy dolorosa, y aunque
sea a veces inmunda, siempre, siempre
la más honda verdad es la alegría»,
Claudio Rodríguez, Lo qu e no es sueño

I niciamos este ensayo con dos actas de nacimiento del dolor

occidental. Acerba dádiva de los dioses, el dolor, decía Es­
quilo, abrió a los mortales la senda del saber: «Por el dolor a la
sabiduría». Mas en la misma época, en plena agora, Antifonte,
siguiendo el ejemplo de Prometeo, ofrecía sus servicios para
aliviar el sufrimiento mediante una técnica. Instituido en ley
por un dios, el dolor se piensa también como un ser curable
gracias a una habilidad humana. Sin renunciar a curanderos
chamánicos o a cultivadores del arte hipocrático, el ciudadano
ateniense podía afrontar su destino mortal en el foro de la tra­
gedia o mitigar su angustia acudiendo a la consulta del sofista.
Se ha sugerido que el sentido atribuido por la tragedia al
mal es el aspecto constante en la variable historia de interpreta­
ciones del dolor occidental. El principio en virtud del cual la
concesión de sentido facilita al sufriente su supervivencia no se­
ría invención de la modernidad ni hallazgo exclusivo de la re­
dención judeocristiana. Esquilo lo habría formulado ya en el

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 Himno a Zeus de su Agam enón. Al pensar el dolor y la muerte
sobre el trasfondo de la nada, el pensador trágico confió en la
posibilidad de salvar al mortal del eterno retomo del mal ape­
lando al verdadero sentido¡ El saber que, salva es aquel cuya
verdad és JjRSdter para anodinar el dolor que sobrecoge el añi­
dió y turba la previsión. ,*Si Prometeo soporta su tormento es
porque prevé que su dolor no retomará sin fin, pues, como le
ha comunicado el oráculo, su encadenamiento está destinado a
resolverse por mediación de Heracles. Sobre la polis rige un or­
den cósmico que proporciona garantías ulteriores -garantías de
verdad—y al que debe ajustarse la visión y la conducta del vi­
viente. La posible oposición entre experiencia trágica y expe­
riencia judeocristiana presupone un esquema común que here­
daría la metafísica occidental: el saber fundado en la verdad, la
verdadera previsión proporciona poder y salvación.1
A la luz de esta interpretación, la contraposición inicial en­
tre Esquilo y Antifonte adquiere un nuevo matiz. Pertenecien­
tes a una misma tradición, ambos ofrecen dos claves para com­
prender el devenir del dolor occidental antes incluso de su
cristianización. El mal debe ser despedido del ánimo con ver­
dad, advierte el pensador trágico, Mas esa verdad, esa ley, en
virtud de la cual el viviente aprende, incluso sin su asenti­
miento, a aceptar la parte de m oira, la lote que le ha tocado
en suerte en cuanto mortal, cuya sabia proporción no debe
sobrepasar con su desmesura, pierde su fundamento incontro­
vertible con la técnica. Esa verdad, esa ley no arraigan en la
naturaleza perenne de las cosas. La plegaria de Glauco logra
su efecto como un encantamiento mágico que encuentra res­
puesta en el orden divino, Dice Homero en La Itíada: "Apolo

1 Ct. E. Severino, II giogo. Alie originí elellci ragion e: Eschilo, Adelphi,

Milán, 1989, pp. 21-43; La filo so fía futura, Ariel, Barcelona, 1991, p. 145-146,

248
hizo cesar el dolor de inmediato». En la tragedia esquileana, el
alivio del dolor parece integrarse en un orden de verdad. Co­
mo portador del gobierno del mundo, Zeus se distingue de las
ancestrales potencias telúricas, ciegas e irracionales, por ser ca­
paz de «aúvrjcyiq».2 A esa comprensión apela la desdichada lo.
El conflicto trágico puede resolverse puesto que Zeus, a dife­
rencia de Urano, tiene la capacidad de pensar y aprender me­
diante la experiencia del dolor, sin por ello asumir la imagen
de una providencia moral: «La Justicia se inclina hacia aquellos
que sufren y la comprensión les trae», recita el coro de Agame­
nón.3 Con la teyvq akúmax; de Antifonte la comprensión actúa
de forma harto distinta. Reducida a técnica, la ley, la pala­
bra divina, deviene discurso consciente y la previsión se torna
en poder capaz de erradicar el mal sin la necesaria mediación
de lo sacro.
Sin embargo, el viaje por el texto del dolor occidental tie­
ne su puerto de partida en un enclave anterior a la tragedia o a
la sofística, en esa frontera extrema donde el logos olímpico
comienza a imponer su señorío sobre las potencias elementa­
les. ¿No es el viaje cantado por Homero una odisea de dolor? El
nombre de su héroe, Odiseo, conviene tanto a su fama de as­
tuto como de sufridor: recuerda fonéticamente al sustantivo
griego para indicar dolor Cñ óSí^/ívtx;). ¿Quién osaría decir de
Odiseo que es un personaje a n o d in o ? El mañoso marino no
sólo es el pirata saqueador de ciudades, el taimado tramposo
que Sófocles escenificará pérfido e impío frente al Filoctetes
doliente sino también el hombre del dolor, endurecido a lo lar­
go de una progresiva iniciación a la vida.4 No es accidental

- Cf. Gilbert Murray, Esquilo, Espasa Calpe, Madrid, 1954, pp. 84-105.
3 Esquilo, «Agamenón» en Tragedias completas, Cátedra, Madrid, p. 239.
4 Cf. George E, Dimock, The Unity o fth e Odyssey, University oí'Massáchu-
setts, 1989, especialmente el capítulo «The Man of Pain».

249
 que recibiera nombre e identidad -felizmente cancelados bajo
el «Nadie» de la escena del Cíclope- en una ocasión dolorosa, a
propósito de una herida sufrida de joven en la caza del gran
jabalí. Esa vieja cicatriz se convertirá en el signo gracias al cual
la vieja aya Euriclea reconocerá a su señor, disfrazado de men-
digo, oculto, en su propia morada, entre los pretendientes de
Penélope. Cifra de madurez del yo, rúbrica dolorosa de su
identidad, esa herida habla tanto del pasado cuanto del destino
de Odiseo: sólo gracias al sufrimiento dejó de ser un mucha­
cho, aún bajo faldas de madre y aya, para devenir varón cons­
ciente de su hombría y poder. Incluso cuando Euriclea le
reconozca al acariciar el costurón de su rodilla, Odiseo, ama­
mantado siendo niño por esa buena anciana, no responderá
sensiblero sino que —sujetando su aflicción—le amenazará de
muerte si no guarda silencio. Disciplinar sentimientos y afec­
tos para limitar el dominio del principio del placer favorece la
supervivencia: como diría Freud, el primer deber del viviente es
soportar la realidad. Tras haber superado tal prueba iniciática
en su niñez, con su cicatriz como secreta identidad, Odiseo
puede afrontar el viaje de dolor y de renuncias que le aguarda:
el canto de las Sirenas, prometedor de goces indolentes, la per­
petua siesta lotófaga y la feliz regresión inducida por Circe con
«perniciosas drogas, inductoras de olvido». Caronte exige su
óbolo de dolor, pero aún más doloroso es el tributo reclamado
al viviente sobre la tierra para que madure su autoconciencia,
lejos todavía de las aguas de Leteo.
Horkheimer y Adorno vieron en La O disea la prehistoria
de la subjetividad moderna cuya astucia, apoyada por el Olim­
po patriarcal, se enfrenta a las potencias telúricas. Su viaje es la
gran crónica civilizatoria donde va fraguándose la racionalidad '
occidental: renuncia al placer, práctica sagaz del cálculo ins­
trumental en lucha contra la naturaleza, alejamiento del mun­
do matriarcal y progresiva desmitificación de estadios pre-

250
neolíticos. Esta genealogía anacrónica de la Ilustración tiene el
mérito de desvelar un rasgo característico de la conciencia mo­
derna del dolor: la felicidad implica verdad, es esencialmente
resultado. Se desarrolla, sugiere Adorno, a partir del dolor su­
perado. Mas al proscribir la bondad del placer, la utopía del
progreso se transforma en poder ascético.5 Para superar las an­
tinomias entre racionalismo puritano y hedonismo relativista,
la teoría crítica postuló un vínculo dialéctico entre verdad y
felicidad: la dicha verdadera tiende intencionalmente hacia la
realización de las posibilidades subjetivas y objetivas de la hu­
manidad. Madurar, formar una conciencia autónoma entraña
dolor, mas llegar a tal mayoría de edad no equivale a execrar el
goce, sino más bien a superar la falta de verdad y de libertad
que padecen en un estadio histórico concreto tanto necesida­
des como medios de satisfacción.6
Apremiando al sujeto para que asumiese su deuda vital, el
fiscal ilustrado de la autoconciencia se horrorizó ante la ex­
pectativa de retornos a úteros somnolientos, cabe umbrales de
vida placentaria. Devenido adulto, el embrión sueña regre­
siones a estadios pre-históricos sin memoria alguna de su iden­
tidad o linaje, sin sufrir o trabajar para malvivir: amnésico
paraíso o yacija ociosa, vida lotófaga o hechizada. Condicio­
nada por una crónica no exenta de penalidades, y acaso
también por una sociedad cuyas metas no parecían compati­
bles a corto plazo con el gozo, la modernidad juzgó necesario
que el sujeto escribiera su biografía desde la experiencia del
dolor -com o despertador de la conciencia, la eticídad o la

5 Cf. M. Horkheimer, T. W. Adorno, D ialéctica d el Iluminismo, Sudameri­

cana, Buenos Aires, 1987, pp. 60-101.
6 Herberr Mareuse, «Kritik des Hedonismos» en Knltur un d Gesellchqft I,
Suhrkamp, Prankfurt, 1965, pp. 150-151.

251
o

potencia- y no desde el placer, finalmente desterrado al limbo

de la improductividad regresiva.
En la modernidad, el principio de realidad es esencialmen­
te un principio de actividad y movilización, un principio de sub­
jetividad que se opone con todo su trabajo o poder a cualquier
vuelta al Edén. John Locke juzgó el dolor del cuerpo y el desa­
sosiego del alma como el acicate de toda industria y acción.
Kant alabó la sabiduría de la naturaleza por haber hecho del
dolor un aguijón de la actividad, sin el cual se regresaría a un
sosiego letal. Hegel citaba con aprobación a JBoehme: «Si la vida
no tuviese sensibilidad alguna, no tendría voluntad y acción;
pero el penar, la angustia, el tormento, dota a la vida de volun­
tad y acción». La contradicción sentida transforma la armoniosa
sustancia y su eterna quietud en gesta dolorosa hacia la auto-
conciencia. Situado cual espada flamígera a las puertas del pa­
raíso, el dolor deviene Tátigkeit de la subjetividad. Sólo por su
mediación la voluntad adquiere conocimiento de su poder.7
Descifradas como contradicciones o antagonismos, las heridas
del sujeto acaban por forjar su identidad. Sin motor inmóvil que

El género literario del diario suele ofrecer consideraciones sobre el

dolos opuestas a la racionalización filosófica y, por ende, cercanas a la expe­
riencia real del doliente. Tal es el caso de Pavese. En una anotación del 17
de junio de 1938 escribe: «Y no es tan gloriosamente cierto que, una vez aca­
bado el dolor, la propia potencia resulte aumentada i...] En cuanto al temple,
se ha debilitado solo. Ningún carácter posee después de un dolor el temple
que poseía antes. Al igual que ningún cuerpo después de una herida tiene la
salud de antes, sino un endurecimiento exacerbado [...] cualquiera ve clara­
mente que con el dolor sufre sólo una limitación de ac tiviciad, y cuando
vuelve a tener campo libre ni siquiera tiene la ventaja de haberse fortaleci­
do con un descanso —ciado que sufrir desgasta [en el original italiano: “trava-
glia , atormenta’ , “da trabajo", en el sentido bíblico] y lima, aun cuando no
deje jugar libremente». C. Pavese, El oficio d e vivir; Bruguera Barcelona
1979, pp. 152-153.

252
se goce en un placer simple, la modernidad absolutiza la em­
presa del movimiento, desterrando al museo de las ideas la con­
cepción aristotélica de una actividad placentera en la inmovili­
dad, inherente a la vida divina. Hegel representa el último
intento grandioso por preservar la unidad de ambas formas de
actividad: «Lo verdadero es de este modo el delirio báquico
donde ningún miembro se hurta a la ebriedad, y puesto que
cada miembro, al escindirse, se disuelve inmediatamente, este
delirio es al mismo tiempo, el sosiego traslúcido y simple».
Cuando Kant intentó justificar la necesaria convivencia del
dolor con el placer, recurrió a dos argumentos: uno de na­
turaleza libertina, y otro que podría concebirse como lapsus
de la razón. Gracias a pequeñas represiones de la fuerza vital
con expansiones de ésta mezcladas entre las primeras, nos ilus­
tra Kant, cabe prolongar el placer. Hasta ahí todo está sometido
a una norma de equilibrio. Mas ¿qué ocurriría, se pregunta, si
no existiera el contrapeso negativo?, ¿a dónde nos descarriaría
«uña continua expansión de la fuerza vital» sin el torvo vigilan­
te del dolor? A una muerte de gozo, responde el filósofo.
Para evitar la cautela kantiana, Hegel aludió a la experien­
cia del dolor: la contradicción sentida empuja al viviente más
allá de sus fronteras. Las extralimitaciónes metafísicas serían ci­
catrices del entendimiento que reflexiona. Pero, parece suge­
rir Kant, inconsciente del alcance de su experimento mental,
¿por qué no recurrir al goce o al éxtasis? Pues ese morirse de
gozo entraña un desafío aún mayor para cualquier muro que
quiera contener la libertad del viviente. No, Kant no avanzó
mucho por este perverso sendero de los sentidos. Reconoció,
sí, que el dolor despierta la autoconciencia e incluso evita la
apoplejía de la vida física e intelectual. Aguijoneándonos, el
afán nos salva de la pereza innata. Sin embargo, reuniendo on-
tología de la modernidad y prudencia griega frente a la des­
mesura, Kant pensó la esencia oculta del deseo como una ac-

253
 tividad desaforada: al aspirar hacia lo ilimitado, el principio de
placer trasciende fronteras prescritas al viviente hasta alcanzar
el umbral de la «pequeña muerte», como también se denomi­
na al orgasmo. No en vano el filósofo alemán interpretó el es­
tertor -voz postrera de una vida a punto de exceder o despe­
dirse de su linde- como «una dulce sensación de paulatino
librarse de todo dolor».
Abandonada a su libre juego, sin el censor del entendi­
miento, la imaginación kantiana no conoce límites. No sólo se
asevera que el dolor nos salva de la indolencia, sino que -¿gra­
cias a Dios?—nos cura la pulsión orgánica a morir de placer. Así
como el goce sugiere espejismos de vana eternidad con su ten­
dencia a una expansión sin fin, el dolor habla al cuerpo vivien­
te de su finitud, de su mortalidad, del lindero irrebasable que
todo adulto razonable debería respetar. Como arcángel de faz
severa el dolor custodia todo empeño por retornar expeditiva­
mente al paraíso sin haber completado el curriculum vitae en la
escuela de la ilustración. El filósofo vigila todo sueño regresivo
o libertino que no haya cotizado su deuda con el trabajo de la
razón.
Por devolver al espíritu cuerpo y pasiones, Schopenhauer
se tomó tan en serio la esencia del dolor que no logró encontrar
más íemedio que la paz eterna de la nada. No renunció a la lu­
cidez del sufrimiento, mas tampoco se dejó deslumbrar por du­
dosas sublimaciones: cuando se percibe la naturaleza despiada­
da del dolor en hospitales, campos de batalla y cámaras de
tortura, la fortaleza del sujeto se templa en la compasión. Scho­
penhauer opuso al poder racionalizador del espíritu la sinrazón
última del mal: los fines que la conciencia ilustrada proyecta
sobre el dolor como motor ideológico ocultan un pozo ciego.
Racionalizar un mundo organizado cual p en al colony o una his­
toria cuyo horror supera a la excursión de Dante por los círculos
del infierno sería la mayor impiedad que pueda cometerse con-

254
 g el viviente. Amarga burla y escarnio es predicar en esas
uaciones que el dolor es un privilegio, y no más bien una
..íaldición; mal que arraiga en una Erís originaria que empuja a
I todo ser a afirmar con vehemencia su voluntad sobre cualquier
Iptro viviente, tan sólo por imponer su Idea y ganarse un poco
f p e espacio y tiempo para prolongar su mísera irrealidad. El prin­
go según el cual la concesión de sentido permite sobrevivir8
m m fS ha transformado en ocultamiento del eterno retomo de esa
Bimaña agazapada, herida e hiriente, que es la vida.
i El afán por transformar el dolor en motor superador de
cualquier indolencia, por tornar el sufrimiento piedra de toque
f e la libertad o del poder, tiende a olvidar un hecho bioló-
u c o básico. Como sugirió Darwin con gran sentido común,
p l sufrimiento de cualquier clase, si es crónico, provoca de-
E jre s ió n y disminuye el poder de la acción; por el contrario,
las sensaciones placenteras pueden prolongarse sin producir
efectos depresivos, Gracias al placer es posible estimular «todo
£ el sistema para aumentar la acción». Oponiéndose a la con-
fe e p c ió n del mundo como valle de lágrimas y al pesimismo
í germánico, el vastago del próspero Imperio británico senten-
; ció: -En consecuencia, todos los seres sensibles se han desa-
Slrrollado de esa forma mediante la selección natural, sirvién-
feloles de guía habitual las sensaciones placenteras».9
■

8 L. Kolakowski, Si Dios no existe... Sobre Dios, el diablo, el p ec a d o y otras

^ preocupaciones d e la llam ada filo so fía d e la religión, Tecnos, Madrid, 1985,
l'pp. 38-39.
r v Ch, Darwin, A utobiografía, Alta Fulla, 1987, pp. 82-84. Como señalo
fcfetó teles, -los placeres que no implican dolor no tienen exceso» (.Ética a
MNicónuico 1154 b), La afirmación de que las sensaciones placenteras pueden
«prolongarse sin producir efectos depresivos sólo sería válida para esta espe-
de de placeres, pues es evidente que «el exceso en lo sensible provoca ya
dolor ya destrucción» (Sobre el alm a 426 b 51. Los placeres sin exceso fueron
 Sin embargo, la ontología moderna también predetermina
la esencia del placer como lo hizo con la esencia del dolor:
el goce darwiniano es acicate que estimula la acción o el
poder para reproducir la especie, para promover tanto des­
cendencia como riqueza económica. Que, por otra parte,
el gozo nazca de un fondo gratuito o que su disfrute trascien­
da cualquier inversión para la autoconservación no cabe en
un ecosistema darwinista. Racionalizar el placer como motor
de la acción orientada por la selección natural favorece la
legitimación de los titulares del bienestar social. Desde esa
óptica quienes sufren serían los menos aptos para orientar con
resolución su empresa económica o social. Por el contrario,
sería placentera aquella acción que no deprime la fuerza del
sujeto para adaptarse mediante su iniciativa al sistema social,
y que, por tanto, conduce felizmente la lucha por la existencia.
Se trataría de una teodicea de la felicidad, apropiada para una
Isla que invirtió su dolor en una empresa de colonización
oceánica y que -tras dar caza al gran cetáceo- disfruta de las
rentas de sus mártires puritanos. En el fondo, el énfasis en
la originariedad del dolor es el reverso del mundo darwinia­
no: su mala conciencia elevada a hipérbole ontológica. El
motor primigenio sería para unos el placer de la adaptación o
la autoconservación, y para otros,- el dolor de la inadap­
tación o la escisión. Ambas posiciones pueden tomarse ciegas
tanto para la realidad del dolor como para la posibilidad del

llamados por Spinoza “regocijo-, una suerte de alegría sin duda referida al
cuerpo pero de tal modo que «todas sus partes conservan la misma relación
de reposo y movimiento entre sí». Aunque el sufrimiento no sea nunca bueno
en sí mismo, pues disminuye nuestra potencia de obrar o desear, «podemos
concebir un dolor cal que pueda reprimir el placer, para que éste no tenga
exceso, y provocar en esa medida que el cuerpo no se vuelva menos apto,
y por tanto, en esa medida será bueno». Bam ch de Spinoza, É tica IV,
prop XLn-XLIII.

256
placer, conduciendo ora a la anulación metafísica o teológica
de la dicha, ora al ocultamiento del mal tras la tramoya del
bienestar.

Las diversas interpretaciones del dolor que hemos presenta­

do a lo largo de este ensayo participan todas de un presupuesto
común: el dolor abre al mortal la senda hacia la salvación, el
poder o el saber. Mas sobre todo, como señalara Esquilo, a la
verdad. Haciéndole sentir su finitud cada vez que se abandona­
ba a la desmesura, el dolor trágico ubicaba al mortal en el or­
den, indicaba su lugar natural con toda la gravedad de su ver­
dad. Con el cristianismo, el piadoso o el penitente sienten la
verdad divina en la pena así como la verdad impasible o supra­
sensible se hace sensible en la Crucifixión. La exégesis más ex­
piatoria cifra en las llagas del hombre el estigma de su corrup­
ción moral. Como corresponde a criaturas expulsadas del Jardín
de las Delicias, el dolor habla con autenticidad sobre el estado
moral del mortal, sobre su caída, separación o escisión originaria.
Ese fue el trasunto religioso de las ordalías medievales transfor­
madas posteriormente en métodos judiciales de tortura para ex­
traer del acusado la verdad.
Si bien el proceso de secularización occidental debilita la
fuerza religioso-redentora del dolor, aún conserva bajo diversas
formas su capacidad de proporcionar conocimiento como com­
pensación intramundana.10 Ese saber puede ser positivo o ne­
gativo. Para Kant el dolor nos daría noticias de nuestra digni­
dad moral e incluso nos haría saber nuestra mayoría de edad.
Trocado en contradicción sentida, el dolor hegeliano despierta

10 Sobre el concepto de "Compensación», cf, “Kompensation, Übeiiegun-

gen zu einer Verlaufsfigur geschichtlicher Prozesse», en Aesthetica und An-
aesthetica, P hilosophische Ü beñegungen, Ferdinand Schóningh, Paderborn,
1988, pp. 65-81.

257
 la autoeonciencia en el absoluto antaño inconsciente. En las
fiestas de Adonis, dice Hegel, el ser humano siente su propia
subjetividad en el dolor, debe y puede conocerse a sí mismo en
el sufrimiento. El dolor nos debería ilustrar, según Schopen-
hauer, sobre la recóndita esencia del mundo, desbrozando el
camino para un conocimiento metafísico o negador de la mis­
ma cizaña vital. Además de repartir rangos, el dolor nietzschea-
no confiere acceso a verdades dionisíacas insoportables para
el «rebaño» o para el «último hombre». Como colofón a esta his­
toria, el dolor tan sólo nos recuerda que sufrimos amnesia o
se presenta cual negativo de la no-verdad social: he ahí los
senderos de Heidegger y Adorno. Sí el cristianismo escrutaba
las llagas como síntoma de una culpa, la dialéctica negativa
descifra las heridas del sujeto estético como negativo de la ver­
dad” mientras la ontología heideggeriana interpreta el dolor
como diferencia ontológica, como umbral misterioso de lo ver­
dadero, inaccesible tanto a la metafísica cuanto a la técnica.
Cuando el dolor físico ya no permite una relación ar­
moniosa con el cuerpo y su entorno, acuden en auxilio del
sufriente los sistemas simbólicos de su propia cultura, entre
ellos, cuando fue dominante, la creencia mágica o la fe reli­
giosa. Ciertas comentes del occidente cristiano sublimaron la
experiencia ancestral del dolor visionario convirtiéndola en
vía de conocimiento redentor: sólo mediante el tormento se
haría posible una epifanía de lo sagrado o lo verdadero, pre­
supuesto inconcebible para un filósofo griego. Para Platón
el placer verdadero desempeña un función eminentemente
cognitiva: revela el ser como fuente de gozo, como objeto de
fruición contemplativa. Incluso para Tomás de Aquino la con-1

11 Cf. Norbert Bolz, «Leideiíahrimg ais Wahrheitsbedindung» en Leiden

íed, Oelmiiller), Ferdinand Schóningh, Paderborn, 1986, p. 17.

258
templación de lo divino excluye el dolor: Cristo sufrió de veras
por su relación con las potencias inferiores del alma y del cuer­
po, pero, cual sabio griego, su razón superior o entendimiento
especulativo deleitábase en la visión de lo divino. De ese
objeto contemplativo, afirma el escolástico remitiéndose a Aris­
tóteles, «no podía venir dolor alguno, sino deleitación y gozo».
También Spinoza ofrece un ejemplo de relación entre verdad,
conocimiento y regocijo; pasiones tristes como el dolor o la
melancolía deprimen tanto la capacidad de obrar cuanto la po­
tencia cognoscitiva del cuerpo y del ánimo. Por el contrario,
afectos como la alegría suponen una mayor perfección del
alma para acceder a la verdadera esencia de las cosas. El sa­
bio que adquiere conciencia de sí mismo y de lo divino no
sufre ni padece dolor, más bien «pasa a la suprema perfección
humana, y, por consiguiente, resulta afectado por una alegría
suprema». Sentir contradicciones, padecer dolor no engendra
autoconciencia, sino que acercarse a la verdad es puro con­
tento con el orden impersonal y eterno de las esencias.
Conceder voz al sufrimiento supondría para Spinoza rendirse
a la servidumbre y a la ignorancia.
En cuanto «tecnología del yo», la práctica ascética de endu­
recimiento pudo facilitar al sujeto filosófico antiguo una trans­
formación tal de su ser necesaria para acercarse a la verdad.12
Pero que el dolor en cuanto tal albergue la capacidad privile­
giada de convocar experiencias prelógicas, experiencias de
«verdades» inefables no es una idea imputable al bios theoreti-
kos o a la vita contem plativa. Si cierto chamanismo hizo uso
del dolor como técnica para adquirir poderes carismáticos o
visionarios, en la tradición filosófica clásica la tortura no fue

12 Cf. M. Foucault, Tecnologías d el yo, Paídós, Madrid, 1990; Hermenéuti­

c a del sujeto, Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1994, p. 46.

259
 condición necesaria, más bien estorbo, tanto para la visión grie­
ga de la verdad como para la contemplación de lo divino. In­
cluso en la tradición mística la mortificación interna es sólo vía
purgativa para transitar desde la meditación sobre la Pasión
hasta la amorosa revelación y unión con el Esposo divino.
Como recuerda Miguel de Molinos en su G uía espiritu al, el
mismo Ignacio de Loyola recomendaba moderar las peniten­
cias corporales una vez el alma se había elevado a la vía ilu­
minativa e unitiva.1314
Sin embargo, un estudio psicológico de los años cuarenta
aún interpretaba el sufrimiento como estado necesario para ac­
ceder a ,1a verdad: «En la oscuridad del dolor, el hombre está
solo con su desgarramiento interior, en discordia con su cuerpo
doloroso. Sólo entonces descubre una nueva realidad: el Ser».1,1
Miguel de Unamuno señaló con más belleza ese poder revela­
dor del sufrimiento: «El dolor, que es un deshacimiento, nos
hace descubrir nuestras entrañas, y en el deshacimiento supre­
mo, el de la muerte, llegaremos por el dolor del anonada­
miento a las entrañas de nuestras entrañas temporales, a Dios,
a quien en la congoja espiritual respiramos y aprendemos a
amar».15 Mas -si se nos permite cierta ingenuidad metafísica-
¿por qué ha de privilegiarse el dolor para comulgar con lo di­
vino? ¿Acaso no se nos ha regalado el orgasmo, esa pasión

13 De Quincey confesó respecto a la posibilidad de una visión beatífica

en el umbral de la hora postrera: «Reitero mi convicción de que, a menos
que lo impida el dolor físico, esa última experiencia [,,.] surgirá otra vez en
mí para iluminarme la hora de la muerte-, Thomas de Quincey, Suspiria d e
p ro fa n á is, Alianza, Madrid, 1985, p. 35.
14 F. J. J, Buytendíjk, D e la douleur, Presses Universitaires de France,
París, 1951, p. 8.
15 Miguel de Unamuno, Del sentim iento trágico d e la vida en Obras com ­
pletas VIII; Escelicer, Madrid, 1967, p. 235-

260
donde dos organismos se abrazan en un cuerpo gozoso? Es
cierto que padecimiento y deleite se desposan intimamente en
el rapto o deliquio místicos. Quizás en su origen exclusiva­
mente animal, antes de su hominización, la coyunda fuera más
dolorosa que placentera. Su posterior socialización tampoco
fue siempre gratificante. No parece, sin embargo, que ator­
mentara tanto como para poner en peligro la orden bíblica de
crecer y multiplicarse. Ni siquiera en los antros más inferna­
les de la historia, como sugirió Celine con cierto cinismo, el
sufrimiento ha logrado imponerse sobre el placer de las copu­
laciones.
Que el dolor siempre es más hondo que sus interpretacio­
nes no invalida que poderosas interpretaciones engendren nue­
vas cualidades del dolor, incluso especies inéditas. Un perso­
naje de Sade, un monje libertino, veía en el dolor la sensación
más cierta de la máquina corporal, a diferencia del placer
que -añade- tantas veces finge sentir la mujer mas pocas veces
experimenta. Sade ofreció la transvaloración más radical del
dolor redentor ai par que anticipó el lado perverso de la inci­
piente medicina científica. En las vivisecciones anatómicas o
en las torturas sexuales de sus libertinos, llevadas a cabo con
esmero cirujano, el sufrimiento sólo muestra una verdad, la úni­
ca verdad: la realidad secular del organismo. Desvinculado de
su contexto religioso o sacrilegamente invertido en el anti-caí-
vario libertino, el sufrimiento remite con nueva certeza metafí­
sica al único sujeto, al cuerpo.
Sin duda esa nueva verdad le parecería a Heidegger el
ejemplo más monstruoso de ocultamiento tanto de la esencia
del placer como del sufrimiento. El filósofo de Friburgo con­
templó el dolor como un ser arrojado al mundo que -con toda
su angustia- nos concede el privilegio de habitar en la cercanía
de lo verdadero. El sufrimiento no sería ocasión para trascender
la tierra, sino para habitarla con autenticidad. Tras haber afir-

261
 mado en los años treinta que la angustia no es incompatible
con la alegría, y sentenciar como núcleo existencial del D asein
su ser vocado a la muerte, Heidegger terminó sublimando on-
tológicamente en los años cincuenta la experiencia del dolor
como epifanía negativa del ser: «Lo molesto, inhibidor, funesto
y enfermo, toda aflicción dolorosa por lo que perece no es en
verdad sino la apariencia singular en la cual se alberga “lo ver­
dadero”. Por ello el dolor no es ni lo repugnante ni lo útil.
El dolor es la gracia de lo esencial en toda presencia. La sim­
plicidad de su esencia adversa determina el devenir desde el
alba oculta y más matinal y lo armoniza en la jovialidad serena
del alma grande».1D
En el fondo lo decisivo no es tanto salvar al ser humano
del dolor cuanto salvar al dolor del ser humano. Salvar, es de­
cir, recoger el dolor en su esencia, preservarla de cualquier alie­
nación. La esencia del dolor se zafa a toda determinación mé­
dica: no es una mera sensación inducida por una excitación
nerviosa.1617 Su naturaleza no es tanto biológica -fisiológico-
patológica- cuanto ontológica y topológica: localiza, otorga al
hombre un lugar en el ser. El hombre mismo es esa estancia
terrestre donde tiene lugar un singular juego de alegría y aflic­
ción: aventura inextricable mediante la cual el mortal recibe su
centro de gravedad. Por más que las degradaciones infligidas al
ser humano susciten náusea, no por ello el dolor se torna re­
pugnante. Antes bien, es un misterio con el que hay que vivir y
que merece ser pensado, es decir, salvaguardado de todo in­
tento de distorsión. La interpretación heideggeriana niega cual­
quier finalidad inherente al sufrimiento: tanto la efímera rosa
como el dolor perenne son sin porqué. Por ello no cabe justi-

16 M. Heidegger, Unterwegs z u r Sprciche, p. 64.

17 M. Heidegger, op. cit.., p. 62.

262
ficar el mal apelando al valor utilidad o al principio de razón
suficiente. Si tomamos en serio la aseveración hegeliana cabría
decir que el dolor acontece como privilegio o Vor-recht: el su­
frimiento sería previo a todo derecho o constitución, anterior
incluso a la ley de Zeus. En cuanto concede una morada en el
mundo, un espacio de apertura, el dolor es condición de cual­
quier otro privilegio concedido al viviente.
Sófocles fue capaz de crear un héroe trágico, Filoctetes, cu­
yas voces dolorosas, causadas por una ülcera infecta, le arroja­
ron a un destierro político, pues, como señala el poeta, sus gri­
tos lastimeros perturbaban el buen orden de las ceremonias
religiosas. Por el contrario, Heidegger omitió esas circunstan­
cias molestas donde el dolor se debe a la violencia humana o a
azares de la vida misma que más bien estrechan el universo
humano sin regalar saber alguno. Pero en lo que atañe a su
esencia ontológica, si no ética, Heidegger dio en el clavo, por
mucho que duela, al afirmar que la naturaleza del dolor es pre­
via a la oposición entre razón y sinrazón. El tajo que abre la
distinción entre hecho y derecho, entre mortales y dioses pre­
supone ya la posibilidad del dolor.
Frecuentemente, el sufrimiento ha sido ocasión, si no cau­
sa, para crear arte o saber. Es verdad que sin sensibilidad al
mal el organismo no tardaría mucho en perecer, si bien a Hei­
degger no le interesa esta «verdad» biológica. Menos aún el he­
cho de que sin capacidad de aflicción o dolor moral las rela­
ciones humanas adquirirían quizás un rostro más monstruoso
del que exhiben. Pero harto distinto resulta aseverar que su­
frir es una gracia o un don. Si con algo se ha de comulgar se
me antoja más dadivosa la máxima acuñada por el médico
Thomas Sydenham en el siglo XVII: «Entre los remedios que el
Todopoderoso quiso otorgar al hombre para aliviar sus sufri­
mientos, ninguno es tan universal y eficaz como el opio». La
sentencia heideggeriana puede neutralizar la aflicción por los

263
 sufrientes a los que se les hurtó toda grandeza de alma. El fan­
tasma de Laocoonte aparece otra vez bajo forma ontológica:
'Se apela a la H eiterkeit para no perturbar la serenidad del Pas­
tor del ser. Sin entrar a discutir la afirmación de que tan sólo
en el poema se done la esencia del dolor, despojada de su fu­
nesta mortaja, en el fondo persiste una vieja convicción occi­
dental: no es en el placer, sino en el dolor, en una especie sin­
gular de dolor, donde se alberga lo verdadero. El Maestro
Eckhardt se preguntó: ¿cómo puede resultarme penoso el su­
frimiento, dado que el sufrimiento pierde la pena y mi pena
es Dios? Heidegger apostilla: ¿cómo me puede resultar penoso
el dolor, dado que se nos dispensa como gracia? ¿Cómo puede
causamos mal si es dádiva del ser que acontece como dife­
rencia ontológica?
Un libro dedicado al dolor no puede concluir sin algunas
palabras sobre la alegría y la aflicción. Por mediación de Hól-
deriin, Heidegger transformó el u n liden de Leiden del místico
en «alegría afligida-, en trau ern d e F reude. No es indiferente
que el sustantivo determinado por el adjetivo sea el «sufri­
miento» o la «alegría». Resulta difícil abrazar sin asomo de duda
la convicción de que todo cuanto creemos ser horrendo o in­
justo obedece tan sólo a una concepción indistinta y confusa
de las cosas, a que nuestras ideas sobre el orden del universo
son inadecuadas. Juzgado con ánimo alegre se diría que es
propósito de este ensayo tomar a la razón endechera, pues
más de una vez ha sugerido que ésta debería aprender a afli­
girse por tanta sinrazón sin, por ello, resignarse ante el poder
que inflige dolor. Elaborar el duelo no significa racionalizar la
pérdida, como tampoco obliga a desterrar el placer o, cuando
éste se nos niega, la alegría. Institución de inmemoriales sin­
sabores, la Realidad acaba imponiéndose sin intimar con nues­
tras razones o deseos. Mas esa fatalidad no siempre hay por
qué aceptarla serenamente. Antaño se ofrecía al afligido el con-

264
suelo: «Es voluntad del Señor». Ahora se nos dice: «Es el man­
dato de la realidad»,38
La realidad no suele ser acariciante. En sus anotaciones so­
bre experiencias con hachís, Benjamín sugirió que acariciar era
un intento de hacer como si no hubiera sucedido lo que ha su­
cedido, lavar la vida en el flujo del tiempo. Frente al mundo vi­
ril del padre, simbolizado por la verja, la caricia, anota Benja­
mín, pertenece al reino de la madre. Así se acaricia a veces al
niño, al enfermo, a un animal, en definitiva al ser que siente en
carne propia los azotes del destino. Mas acaso no todo roce en­
tre cuerpos o ánimos sea un sucedáneo del mimo o siquiera un
mutuo lamerse las heridas, ese origen animal de la compasión.
Conocemos también otras formas de hacer novillos en la es­
cuela de la realidad entrelazándonos en el curso del tiempo.
Demora, delectación amorosa, olvido de las horas: así podría
llamarse a la mejor dicha sentida por niños, ebrios o amantes.
Al animal humano le ha sido deparada la posibilidad de
decir «no» a la muerte, decir no a lo negativo, soñar incluso con
la muerte de la muerte. Despachar ese sueño, achacándolo a
espíritu pusilánime o a neurosis de la conciencia desven­
turada, presupone ignorancia de una verdad moral: las lamen­
taciones por el muerto no entrañan tanto flaqueza cuanto
porfía, desafío que no se deja insensibilizar por la vieja per­
severancia de la realidad, por el eterno retorno del mal, tan se­
mejante a la rueda del suplicio. Llevada hasta una piedad
obstinada por hombres como Elias Canetti, esa actitud ya de
por sí penosa sugiere un espíritu que llegado a madurez con
dolor no por ello considera la dicha menos esencial al destino
humano. Para quien sabe leer entre líneas, esa máxima no pre­
tende tanto institucionalizar la tristeza como expresar su fid e li-18

18 Cf. S. Freud, Trauer uncí M elancholie, p. 199.

265
 d a d a l p lacer. No en vano a los lamentos fúnebres por Adonis
seguía una fiesta orgiástica.
En uno de sus primeros ensayos, Savater sugería que
el primer hombre gustaba del árbol prohibido de la ciencia
cuando maldecía el dolor como algo innecesario, ajeno a él,
y cuando pensaba que la muerte no le era propia sino arbi­
trariamente impuesta. 19 Unos cuantos años después, matizó ese
pensamiento con una fórmula impenitente, precisando a qué
dolor se refería: «Mi asco y mi indignación ante el dolor evita­
ble, estúpido, no se llama compasión sino fidelidad al placen.-"
Mas acaso ese dolor contingente, extraño al ser humano, sea
invención antes del último hombre que de nuestros ancestros.
Tras consagrar socialmente a la ciencia, se siente incluso la
analgesia como derecho constitucional; lo cual no es óbice para
que los más piadosos frutos del saber farmacológico sean mo­
nopolizados con usura en asépticos invernaderos clínicos. Se
diría que la amenaza de Yaveh, ejecutada por estadistas, gene­
rales o sacerdotes, sigue marcando a fuego lento sobre cuer­
po y ánimo la «verdad» de que sufrir es destino esencial e irre­
mediable, hasta bendecir moralmente esa maldición.
En su andadura la conciencia experimenta dolores inexcu­
sables que, si no nos mejoran, iluminan sobre la condición hu­
mana, sobre la trabazón de reciedumbre y fragilidad. Bien en­
tendido, el am orfati no entraña sumisión, sino responsabilidad,
pues quien desea asumir su deuda cesa de ir a la caza de chi­
vos expiatorios.21 Consciente de que no todos los males son

Fernando Savater, Nihilismo y acción, Taums, Madrid, 1978, p. 33.

20 Fernando Savater, H u m an ism o im peniten te, Anagrama, Barcelona,
1991, p. 15.
21 Cf. P. Sloterdij'k, D er D enker a u f d er Bühne. Nietzsches Materialismus,
Suhrkamp, Frankfurt, 1986, p. 187. De especial interés resulta el epígrafe titu­
lado «Der Schmerz und die Gerechtigkeit».

266
imputables a la organización social del mundo, la buena ilus­
tración se hace cargo del dolor inherente a la vida, sin renun­
ciar por ello a ensoñaciones o a ebriedades, Gran parte de los
males contemporáneos derivan de haber transformado en im­
perativo político categórico el alivio total del dolor para el ma­
yor número de individuos.22 Se ha de saber sufrir, por más que
no siempre depare saber, como también se ha de saber gozar
sin que el goce tenga por qué estar reñido con el sentido mo­
ral. La desazón de Ivan Karamazov puede hacer de la vida hu­
mana razón resabiada. Su intransigencia, su renuencia a olvi­
dar roza el resentimiento, pues reduce la salvación a memoria
de la vida ultrajada, clavada en la eternidad.
Para compensar esa hipertrofia negativa del recuerdo Em-
manuelle Severino ha propuesto concebir la memoria como un
espacio donde ningún ser se anula, donde todas las cosas per­
severan de tal modo que no sólo la existencia humillada, «sino
cada forma de vida y cada cosa y los firmamentos y los afectos
permanecen eternamente». He ahí la ambición de este filósofo:
ese gran centro de datos «resuelve desde siempre sus contra­
dicciones y, por tanto, su dolor*’. Pues «este dolor mío y tuyo»,
advierte al lector, «lo supera eternamente la Alegría, es decir, "la
esencia oculta de los mortales”». El dolor es, desde tiempos re­
motos, concluye Severino con ademán presocrático, «la trama
de la Alegría, como la noche lo es del día».23 Respaldado por
sus propias experiencias con láudano, De Quincey imaginó la

22 Cf. Thoraas Szasz, La teología d e la m ed icin a , Tusquets, Barcelona,

1989, pp. 16-17.
, 23 e , Severino, El parricidio fa llid o , Destino, Barcelona, 1991, pp. 147-148.
•Puesto que todo dolor humano es contradicción, todo dolor ha salido ya
desde siempre en la alegría. La liberación del dolor y la redención del mal se
han cumplido totalmente ya desde siempre». E. Severino, La esencia del nihi­
lismoi Taurus, Madrid, 1991, p. 204.
memoria como un palimpsesto viviente donde nada muere ni
se desvanece, donde se superponen infancia, madurez y vejez,
infierno y edén, escrituras de dolor y de alegría: en el inme­
morial texto del cerebro, creado por Dios, no hay ni pueden
haber contradicciones monstruosas. Sin ese presupuesto lógico-
teológico, Severino se empeña en forjar una inexpugnable Me­
moria del ser e invita a afirmar la eternidad de las cosas, a pen­
sar que éstas no devienen de la nada al ser ni del ser a la nada.
De ese modo el placer resultaría tan perenne como el dolor e
incluso ambos se desposarían en un himno a la alegría anterior
a cualquier d e pro/unáis.
Que la esencia oculta de los mortales es la alegría, que
no existe el dolor absoluto son dos afirmaciones que exigen
pensar la memoria de forma distinta a como lo hizo la tradi­
ción metafísica. Sólo si no se identifica memoria a pesar, a la­
mentación por el pasado desleído en la nada, podría abordar­
se de forma distinta el duelo.2'1 Si la memoria es remembranza
del ser, de sus constelaciones de felicidad y desdicha, sin que
ambas realidades íntimamente entreveradas, como en la ale­
goría del placer y del dolor de Leonardo, logren anularse mu­
tuamente, entonces, quizá entonces, fuera posible experimen­
tar la aflicción sin resentimiento ni desesperación.
Escarneciendo cuerpo y ánimo, la violencia, el tormento
infligido por los hombres contra los hombres, azares de la
vida misma o tremendos estertores, imponen esa ficción, el
dolor puro, haciéndolo sentir como realidad absoluta que
escinde la trama del viviente. Cuando a la agonía, ese naufra­
gio hacia adentro, se suma un dolor corporal, capaz de ahon­
dar la zozobra, el rememorar perece con el yo. Mas ¿es el afán
humano por perseverar en el recuerdo tan sólo rúbrica vana

E. Severino, La filosofía futura, p. ¿92.

268
sobre el ser anónimo e inmemorial? El ansia de inmortalidad,
inherente a la memoria humana, no pretende canonizar una
conciencia medrosa como forma subjetiva de la sustancia: no
todo es vanidad en el palimpsesto viviente. Sin confundirse
con el yo, con las modernas señas de identidad, la memoria
viva, norte frágil en noche opaca, arca cultural mantenida a
flote desde el más remoto diluvio, es el único salvavidas del
mundo que nos ha sido dado habitar.
Que el corazón de los mortales es la alegría. He ahí un
pensamiento arduo de recordar cuando ya ni siquiera cabe
sentir, cuando el dolor excede un umbral tras el cual sólo se
barrunta vulnerabilidad: tierra de nadie donde la memoria, tan
sólo rostro de un extraño, se deslíe en la lejanía. Esa ontolo-
gía donde el dolor brota de un hontanar tan primigenio como
alegre, sugiere la idea heideggeriana de que la aflicción pro­
cede de «viejas alegrías». Tras un viaje de extrañamiento que
recuerda a las peripecias del espíritu hegeliano, a su negativi-
dad infinita, la serenidad alcanza su grado máximo en el sen­
timiento de sentirse en casa, en la vecindad con el origen, si
bien el retomo a la patria no concluye tanto en la postrera
identidad entre realidad y pensamiento cuanto en la salva­
guarda -dichosa al par que dolorosa- de la diferencia entre
ser y ente, del misterio de nuestra cercanía a la fuente de la
suprema alegría. El dolor no se opondría a la dicha, sino que
sería condición necesaria para preservar poéticamente el mis­
terio de su origen.^

La tendencia a superar el sinsentido del dolor debería tener

en cuenta una distinción crucial, válida también cuando se afir-

25 M. Heidegger, «HeimkunfVAn díe Verwandten* en Brláuterungen zu

Hóldetiitts Dichtung, Víttorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1971, pp, 18-31-

269
vario del dolor no es el propósito de este epílogo. Mas tampo­
co presumirá de gaya ciencia. Cada cual se apresura a narrar
sus gestas y a hacer ostentación de su fortaleza, razón por la
cual, advertía Spinoza, los hombres son mutuamente enfado­
sos. Pues por naturaleza son éstos proclives a complacerse en
la debilidad de sus iguales, a compadecerse de sus miserias o
padecimientos, y, al contrario, se entristecen a causa de su vir­
tud o potencia para disfrutar de la vida: conmiseración y envi­
dia superan a la capacidad humana de alegrarse por el goce
ajeno. Una meditación sobre el dolor, cautelosa frente a sus ra­
cionalizaciones o sublimaciones, podría verse expuesta a ese
reproche. Tan escéptica frente a la ostentación de alegrías ori­
ginarias como frente a la prescripción de velos luctuosos, nues­
tra razón confía en ese brote último del viviente que se niega a
convertir su corazón en desierto; que aun en su fragilidad no
capitula ante el imperativo de tornar la vida en razón perpe­
tuamente amargada. El buen ánimo, la virtud, se nutren en una
ética de la alegría resuelta a no interiorizar la torva sentencia
de la sinrazón. Esa ética fortalece, sí, los afectos más aptos para
perseverar en el ser con generosidad, con el menor resenti­
miento, sin por ello encontrar consuelo en el inefable dicho:
"Váyase el muerto a la sepultura y el vivo a la hogaza», tal co­
mo lo expresara Sancho Panza en El Quijote. Pensar el sentir de
la vida es privilegio, no siempre gozoso, del viviente humano.
Haciendo ocio filosófico de la maldición bíblica, este intento
necesariamente inconcluso por pensar el dolor alienta fideli­
dad al placer, un «sí» a la alegría, sin pretensiones primigenias,
consciente de que en el Libro de la Vida no se cuenta antici­
padamente con la última palabra.

272
BIBLIOGRAFÍA