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La “vuelta a los principios”: evento y repetición (del comienzo) en los Discursos

“An inquiry into ‘origins’ is thus always


an inquiry into future becomings and
the becoming of the future”
Keith A. Pearson, Viroid Life

A pesar de que la era moderna es generalmente descrita como la era de las revoluciones
democráticas, de acuerdo a Andreas Kalyvas la cuestión de las fundaciones populares
nunca logró capturar, tal como cabría esperarse, la imaginación del pensamiento político
moderno1. En efecto, según ese autor la teoría democrática moderna, heredera tanto de la
experiencia de la polis griega como del republicanismo de tipo romano, eludió de modo
sistemático el tema de las fundaciones democráticas2. Al menos desde Maquiavelo y
Rousseau, sostiene Kalyvas, “al limitar la cuestión de un nuevo comienzo al acto
instituyente de fundadores heroicos y legisladores míticos, generalmente ubicados fuera del
demos, la teoría democrática no abordó sistemáticamente las fundaciones legales y políticas
en sus propios términos”3. Esta ausencia de reflexión sobre los nuevos comienzos populares
tuvo como consecuencia, concluye Kalyvas, el empobrecimiento de “la comprensión de la
democracia, la legitimidad y la libertad en la política moderna”4.

Intentaré argumentar en este ensayo que en lo que concierne a Maquiavelo este juicio no es
del todo exacto. Ciertamente, Maquiavelo dedica una gran atención, sobre todo en El
Príncipe5, a los fundadores (míticos) de nuevos órdenes. Un ejemplo notable de esta
preocupación teórica es el capítulo 6 de este libro, en donde el florentino aborda la cuestión
de los principados nuevos adquiridos por armas propias. Al comienzo de ese capítulo
Maquiavelo hace un llamado a imitar “los caminos recorridos antes por los grandes

1
Kalyvas, A. Democracy and the politics of the extraordinary: Max Weber, Carl Schmitt, and Hannah Arendt,
New York, Cambridge University Press, 2008
2
Por fundación democrática vamos a entender, siguiendo a Kalyvas, el origen democrático de las estructuras
básicas de una comunidad política, a través del cual los principios reguladores fundamentales, las
instituciones y los valores de dicha comunidad son concebidos como el producto de una práctica colectiva
basada en una voluntad política consciente.
3
Kalyvas, A. Op. cit. p. 1
4
Ibíd. p. 2
5
Maquiavelo, N. El Príncipe, Madrid, Tecnos, 2001
hombres” y señala que entre “aquellos que llegaron a príncipes por propia virtud y no por
fortuna […] los más excelentes son Moisés, Ciro, Rómulo, Teseo y otros parecidos a
ellos”6. Asimismo, en los Discursos Maquiavelo afirmó, célebremente, que “para organizar
una república es imprescindible estar solo en el poder”7.

La hipótesis de este ensayo es que, a pesar de esta predilección hecha explicita por los
“fundadores heroicos y legisladores míticos”, resulta posible interpretar la perspectiva de
Maquiavelo sobre las fundaciones y los nuevos comienzos desde un punto de vista
democrático radical. Esta aproximación popular a los nuevos comienzos se hace visible de
modo particularmente claro en los Discursos: por un lado, en aquellos capítulos del libro
primero dedicados a la historia constitucional romana y, por el otro, en la teoría de la
“vuelta a los principios” expuesta al comienzo del libro tercero.

En la medida en que -según mi interpretación- ambos elementos se encuentran vinculados


teóricamente, el modo de proceder será a partir del análisis de la teoría de la “vuelta a los
principios”. En mi interpretación dicha teoría ilumina el modo en que Maquiavelo concibe
cada nuevo comienzo, esto es, cada “vuelta a los principios”, como una reactualización de
la potencia inscrita en toda fundación. En la primera sección de este ensayo se distinguen
teóricamente las nociones de retorno y repetición. El propósito de esta distinción radica en
el hecho de que aquí propongo que la “vuelta a los principios” debe ser interpretada como
una repetición del comienzo, no como un retorno a éste. La sección siguiente expone muy
esquemáticamente la interpretación que el republicanismo cívico, en particular John
Pocock8, ofrece de la “vuelta a los principios”. En la tercera sección expongo mi
interpretación de esta idea, la cual contrapongo con el énfasis republicano sobre la
corrupción del cuerpo político. En este misma sección se explica la conexión teórica entre
la “vuelta a los principios” y los capítulos dedicados en los Discursos a la historia
constitucional romana. El ensayo concluye con unas consideraciones finales, las cuales
intentan vincular la teoría de la “vuelta a los principios” con lo que podríamos denominar la
perspectiva (contra) histórica de Maquiavelo.

6
Ibíd. p. 22
7
Maquiavelo, N. Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Madrid, Alianza, 2012, (I, 10) p. 63
8
Pocock, J. El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica,
Madrid, Tecnos, 2008
La “vuelta a los principios”: retorno o repetición

En un escrito sobre Lenin, el filósofo esloveno Slavoj Zizek, utilizando una terminología
tomada en préstamo de Kierkegaard, distinguió teóricamente las nociones de retorno y
repetición9. Muy esquemáticamente, según Zizek existiría una diferencia sustantiva entre el
retorno y la repetición vinculada al modo en que estas nociones se relacionan con el pasado.
En efecto, la noción de retorno expresaría una fidelidad estricta respecto de éste que no se
encuentra en la idea de repetición.

Zizek expresa claramente esta idea cuando sostiene que

“’Lenin’ no es el nombre nostálgico para la vieja certeza dogmática;


totalmente lo contrario, para ponerlo en términos de Kierkegaard, EL
Lenin que nosotros queremos recuperar es el Lenin-in-becoming, el
Lenin cuya experiencia fundamental era arrojar una nueva constelación
dentro de la catástrofe, en la que las viejas coordenadas demostraban ser
inútiles, y que así fue obligado a REINVENTAR al marxismo […]. La
idea no es retornar a Lenin, sino REPETIRLO en el sentido
Kierkegaardiano: para recobrar el mismo impulso en la constelación de
hoy”10.

La repetición no se encuentra, a diferencia de lo que ocurre con la noción de retorno,


comprometida con la restauración del pasado. Repetir a Lenin no implicaría, de acuerdo a
esta cita, volver sobre el pasado con expresión nostálgica (“los viejos buenos tiempos
revolucionarios”), así como tampoco ajustar el proyecto leninista a las nuevas condiciones
del capitalismo mundial. De lo que se trataría es más bien de renovar, en la coyuntura
presente, el gesto de Lenin, ese que lo llevó, según Zizek, a reinventar las coordenadas
fundamentales del marxismo. En otras palabras, mientras que la idea de retorno
involucraría una fidelidad estricta al legado político de Lenin –a saber, la idea del partido
centralizado como forma privilegiada de organización de clase, la toma del poder por
9
Zizek, S. Repetir Lenin, Madrid, Akal, 2004
10
Ibíd. p. 41
medios violentos, la subsiguiente ‘dictadura del proletariado´-, la repetición reconoce, en
cambio, que ‘Lenin ha muerto’.

Zizek sostiene acerca de este punto que “repetir a Lenin significa que uno tiene que
distinguir entre lo que Lenin efectivamente hizo y el campo de posibilidades que él abrió,
la tensión entre lo que Lenin hizo y otra dimensión, lo que era ‘en Lenin más que el propio
Lenin’”11. Repetir a Lenin no significa, por lo tanto, repetir “lo que Lenin HIZO, sino lo
que él FALLO HACER, sus oportunidades FRACASADAS”12.

Este último punto expresa particularmente bien el hecho de que la repetición se encuentra
comprometida no tanto con el pasado sino con el futuro, con lo que está aún por hacerse
(“lo que Lenin falló hacer; sus oportunidades fracasadas”). Podemos decir que mientras que
el retorno vuelve al pasado con la intención de traer dicho pasado al presente, la repetición
vuelve sobre el pasado para diferenciarse de él, para recomenzarlo. Desde esta perspectiva
resulta también plausible afirmar que si el retorno opera por medio de una lógica
representativa –pues intenta hacer presente, en el sentido temporal, algo ausente- , la
repetición no es sino la puesta en cuestión de toda lógica de tipo representativo. A
diferencia del retorno, la repetición pertenecería más bien al orden de lo eventual.

En mi lectura, esta distinción entre retorno y repetición, tal como ha sido expuesta, nos
permite una mejor comprensión de la teoría de la “vuelta a los principios” expuesta por
Maquiavelo en los Discursos III, 1. Mi hipótesis es justamente que la “vuelta a los
principios” debe considerarse como una formulación específica, relacionada a los cuerpos
políticos, del vínculo entre evento y repetición. Este vínculo será tratado en detalle en la
sección subsiguiente. Antes de llegar a ello, ofrezco una versión sumaria de la que es
probablemente la interpretación más influyente de la teoría de la “vuelta a los principios”
en la literatura contemporánea.

11
Ibíd. p. 84
12
Ídem.
“La vuelta a los principios” y el tiempo de la corrupción

La teoría de la “vuelta a los principios” es presentada en el primer capítulo del tercer libro
de los Discursos, en donde Maquiavelo sostiene que si se quiere que una república viva
largo tiempo es necesario que vuelva a sus principios (poner frase en italiano aquí). Cito en
extenso al florentino:

“Nada hay más cierto que el hecho de que todas las cosas del mundo
tienen un final, pero, en general, las que cumplen enteramente el ciclo
que les ha sido asignado por los cielos son las que no han desordenado
su cuerpo, sino que lo tienen regulado de modo que no se cambia, y, si
se altera, es para recibir salud y no daño. Y hablando de cuerpos mixtos
como las repúblicas y las sectas, digo que son salutíferas aquellas
alteraciones que las reconducen a sus principios. Y por eso están mejor
organizadas y tienen una vida más larga las que, mediante sus
instituciones, se pueden renovar a menudo o que, por cualquier
circunstancia ajena a sus ordenamientos, llegan a dicha renovación. Y es
más claro que la luz que, si no se renuevan, no pueden durar. El modo de
renovarlas es, como se ha dicho, reducirlas a sus principios”13.

En El momento maquiavélico14 John Pocock ofreció, como es bien sabido, una


interpretación de Maquiavelo desde el vértice óptico del republicanismo cívico.
Interpretando la obra de Maquiavelo dentro del marco del pensamiento político florentino
de la época, Pocock considera que el problema teórico y práctico de mayor magnitud al que
se enfrentaron los intelectuales florentinos era el de “explicar cómo nacían las repúblicas y
de qué manera era posible asegurar su pervivencia en el tiempo”15.

Según este intérprete, para resolver teórica y prácticamente dicho dilema Maquiavelo y sus
contemporáneos abrían apelado a la noción de virtud cívica proveniente de la tradición
aristotélica. En efecto, Pocock escribe que “mediante la institucionalización de la virtud

13
Maquivelo, N. Discursos (Libro III, 1), op. cit. p. 305 [Las cursivas son mías]
14
Pocock, J. G. A. El momento maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana
atlántica, Madrid, Tecnos, 2008
15
Ibíd. p. 273
cívica, la república o la polis asegura su propia estabilidad en el tiempo, y encamina el
desarrollo de la materia prima humana que la nutre hacia la realización de aquella vida
política que constituye el fin del hombre”16.

Que la permanencia de las repúblicas en el tiempo sea el problema teórico de mayor


magnitud explica bien el hecho de que la corrupción sea un tema tan relevante para la
interpretación republicana de Maquiavelo. Según esta interpretación, la corrupción no es
otra cosa que la erosión de la virtud cívica de los ciudadanos. Un ciudadano corrupto, desde
este punto de vista, es aquel cuyo propio bien ha dejado de coincidir con el bien común de
la res publica. Dado el carácter fatal que tendría la corrupción para la estabilidad del cuerpo
político, Pocock considera que el objetivo teórico principal de los Discursos era el de
encontrar los mecanismos políticos e institucionales más efectivos con miras a evitar el
decaimiento de la virtud cívica en los ciudadanos. Es justamente desde este punto de vista a
partir del cual este autor interpreta la “vuelta a los principios”.

Cito a Pocock:

“Cuando Maquiavelo advierte que los cuerpos políticos y religiosos


deben ser preservados devolviéndolos a sus principios originales
(riducano inverso i principii loro), no está afirmando que un Estado
corrupto pueda volver a sus inicios, y por así decirlo, comenzar de
nuevo, o que el ciclo de Polibio sea reversible, sino que los síntomas de
la corrupción deben ser prevenidos mediante una revisión ejemplar y
probablemente punitiva de los principii en intervalos de
aproximadamente diez años”17.

Lo que hay que evitar no es sino que el proceso del tiempo, con su disposición hacia la
degeneración de los cuerpos, envuelva con su manto a la república. Al respecto, Pocock
señala que “los mecanismos institucionales pueden reforzarse y renovarse y están en
condiciones de prevenir los síntomas de la corrupción cuando ésta realmente todavía no ha
comenzado, pero una vez que la corrupción ha comenzado posiblemente resulten

16
Ibíd. p. 272
17
Ibíd. p. 292
impotentes”18. La ventaja que supone contar con mecanismos institucionales de prevención
de la corrupción es que, en su ausencia, la única alternativa disponible es la presencia de un
hombre sabio, de excepcionalidad virtud, capaz de advertir el advenimiento de males aún
no perceptibles para la mayoría. No obstante, aun admitiendo que tal hombre existiera, éste
“encontraría difícil convencer a sus vecinos y mucho más cuanto más corruptos fueran”19.
La única alternativa a los mecanismos institucionales parece ser, por lo tanto, el gobierno
tiránico o la dictadura de un hombre sabio.

En virtud de la influencia del republicanismo cívico en la literatura contemporánea sobre el


florentino, esta interpretación de los Discursos III, 1 se ha logrado imponer con fuerza entre
los estudiosos. Interesantemente, en sus célebres comentarios acerca del “sutilísimo
florentino” Spinoza habría avanzado ya, en la segunda mitad del siglo XVII, una
interpretación muy similar a la de Pocock de este pasaje. Según el filósofo holandés, la
causa primordial por la cual se disuelven las repúblicas es que “al Estado, como al cuerpo
humano, <<se le agrega diariamente algo que de vez en cuando necesita curación>>”20. Si
esto no ocurre a su debido tiempo, continúa Spinoza, “sus vicios se acrecentarán hasta el
punto de que no podrán ser erradicados sino con el mismo Estado”21. A causa de este
peligro Spinoza llega a considerar como remedio la creación, cada cinco años, de un
dictador supremo, “el cual tendría derecho a conocer, juzgar y dictaminar sobre la
actuación de los senadores y cualquier funcionario y, por consiguiente, de restablecer el
Estado sobre sus primeras bases”22. Sin embargo, además de ser demasiado incierta, dado
que la potestad dictatorial es absoluta, “no puede menos de resultar temible a todos”23,
mientras que el fin de su constitución debiera ser tan sólo la amenaza de los “malos”. Así,
para no dejar en manos de la Fortuna la supervivencia de la república, Spinoza, de modo
similar a Pocock después que él, consideraba que ésta debía poseer fundamentos

18
Ídem.
19
Ídem.
20
Spinoza, B. Tratado político, Madrid, Alianza, 2010, p. 233
21
Ídem.
22
Ibíd. p. 234
23
Ídem.
institucionales tales que de ahí se siga que la mayoría sea guiada por “aquellos sentimientos
que llevan consigo la mayor utilidad del Estado”24.

La “vuelta a los principios”: evento y repetición (del comienzo)

Mi interpretación de la “vuelta a los principios” toma distancia de la lectura ofrecida por


estos autores. En lugar del énfasis sobre la corrupción y los mecanismos institucionales
para combatirla, mi interpretación pone el acento sobre la potencia inscrita en todo
comienzo, más exactamente, sobre la apertura del campo de posibilidades para la
innovación política, esto es, para el advenimiento de lo nuevo. De este modo, mientras la
lectura republicana de la “vuelta a los principios” se encuentra comprometida con la idea de
preservar el cuerpo político en su estado “original”, o lo más cercano posible a éste, libre de
las impurezas que necesariamente trae consigo el paso del tiempo, por mi parte interpreto la
“vuelta a los principios” en sentido opuesto, esto es, como la negación de toda
“originalidad” o pureza del comienzo.

Considero que Hannah Arendt apunta en la dirección correcta cuando, en su célebre ensayo
sobre la autoridad, afirma que la “vuelta a los principios” maquiaveliana quiere decir traer
al presente el instante de la fundación25. Esta idea no debe confundirse, sin embargo, con
aquella lectura que identifica en la “vuelta a los principios” el regreso al origen mítico de la
comunidad política. Dicho regreso al origen de la comunidad correspondería, de acuerdo a
la distinción que se hizo en la primera sección, a la idea de retorno. Mi hipótesis es, en
cambio, que este traer al presente el instante de la fundación debe ser interpretado en los
términos en que expusimos la noción de repetición.

Si seguimos la lectura de Arendt, que Maquiavelo reivindique la necesidad de “volver a los


principios” o, acaso podríamos decir, de repetir el instante de la fundación, justamente en
su obra dedicada a Roma, no es casual. Y es que de acuerdo a la propia Arendt, en el centro
mismo de la política romana, desde los comienzos de la república hasta el fin de la época

24
Íbíd. P. 238
25
Arendt, H. “¿Qué es la autoridad?”, en Entre el pasado y el futuro: ocho ejercicios sobre la reflexión
política, Barcelona, Península, 1996
imperial, se alzaba la convicción acerca del carácter sacro de la fundación. Para los
romanos, en efecto, una vez que se ha fundado un nuevo orden, éste conservaba su validez
para todas las generaciones futuras. Por esta razón la fundación se habría convertido para
los romanos, en claro contraste con los griegos para quienes se trataba de una experiencia
trivial, en el hecho decisivo de toda su historia. La fundación obtuvo así el estatus de un
acontecimiento único. Ahora bien, debido precisamente a este carácter único los romanos
no eran capaces, al asentar una nueva colonia, de repetir la fundación original, aquella de
su primera polis, sino que simplemente añadían esta nueva ciudad a la polis originaria.

Es en este contexto, explica Arendt, que aparecieron la palabra y el concepto de autoridad.


El sustantivo autorictas, señala, “deriva del verbo augere, <<aumentar>>, y lo que la
autoridad o los que tienen autoridad aumentan constantemente es la fundación” 26. Según lo
anterior, si la autoridad de los vivos deriva siempre de la autoridad de los (padres)
fundadores, la autoridad romana tenía sus raíces necesariamente en el pasado. Según la
lectura de Arendt, Maquiavelo no solamente habría descubierto que la mentalidad y la
historia romanas dependían enteramente de la experiencia de la fundación, sino que él
mismo habría considerado a esta última como la acción política principal. Para el
florentino la fundación es “el único hecho importante –escribe Arendt- [ya] que establecía
el campo político público y hacía posible la política”27.

Existe, no obstante, una diferencia fundamental entre la mentalidad romana sobre la


fundación y la perspectiva de Maquiavelo sobre la misma que resulta crucial para nuestra
propuesta. Esta es la de que mientras que para los romanos la fundación era, como hemos
visto, un acontecimiento único y, por lo tanto, irrepetible en el tiempo, para el secretario
florentino la fundación era una experiencia imitable, o, para decirlo de otro modo, se
encontraba abierta a la posibilidad de la repetición. Al adoptar esta perspectiva, el momento
de la fundación deja de estar atado al pasado para pasar a ser algo de la dimensión del
hacer, quizá más exactamente, de lo por hacer.

Ahora, ¿cuál es la naturaleza de este por hacer? Más precisamente, ¿qué es aquello que se
repite con cada nueva fundación, con cada comienzo nuevo? Como hemos visto, de

26
Ibíd. p. 132
27
Íbid. p. 151
acuerdo a Pocock la única alternativa a los mecanismos institucionales capaces de mantener
patrullada la corrupción de una república es la existencia de un hombre sabio, capaz de
prever los males cuando éstos aún no se hacen plenamente manifiestos en el cuerpo
político. A la manera de un médico que extirpa del cuerpo un tumor maligno, este hombre
de “virtud trascendente” deberá poner término a la corrupción restaurando la virtud cívica
en el pueblo. Desde el punto de vista de la fundación, dicho hombre corresponde a la
figura del legislador prudente, aquel cuya legislación es tan perfecta que el cuerpo político
fundado por él no requiere de ulteriores reformas para su conservación en el tiempo.

Al respecto, en el capítulo 2 del libro primero de los Discursos Maquiavelo contrapone


aquellas ciudades que fueron fundadas por un legislador, como es el caso de Esparta por
Licurgo, con aquellas otras que, como Roma, “no habiéndose trazado según un
ordenamiento jurídico prudente, se vio forzada a reorganizarse a sí misma”28. Acerca del
primer grupo de ciudades, Maquiavelo escribe: “Y desde luego podemos llamar feliz a
aquella república en la que haya surgido un hombre tan prudente que le haya dado leyes
ordenadas de tal manera que, sin necesidad de corregirlas, pueda vivir segura bajo ellas”29.

Aunque el lenguaje utilizado por el florentino pueda mover a engaño, su preferencia por el
modelo constitucional romano sobre el modelo representado por Esparta debe interpretarse,
en mi opinión, como un rechazo de la concepción del legislador prudente o virtuoso.
Interesantemente, para Maquiavelo lo más importante en el caso de Roma era precisamente
el hecho de que su constitución no nació a partir de un legislador, así como que ésta haya
alcanzado su perfección por “la concurrencia de las circunstancias”30. ¿Cuáles son estas
circunstancias a las que hace referencia el florentino? Las circunstancias que llevaron a la
perfección a la constitución romana no son otras que aquellas motivadas por el conflicto
entre las dos partes en que se encuentra dividida toda ciudad, a saber, los grandes -que
como bien se sabe, tienen un gran deseo de dominar- y el pueblo -cuyo mayor deseo, en
cambio, es el de no ser dominado. “Porque en todas las ciudades –escribe Maquiavelo en El
Príncipe- existen dos tipos de humores; que nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser

28
Maquiavelo, N. Op. cit. (I, 2), p. 34
29
Ídem.
30
Ídem [Las cursivas son mías]
gobernado ni oprimido por los grandes y en cambio los grandes desean dominar y oprimir
al pueblo”31.

Mientras que la “felicidad” de Esparta se afinca en el acto constituyente de Licurgo -el cual
diseñó de tal modo las leyes de la ciudad que “Esparta las observó durante más de
ochocientos años sin corromperlas y sin ningún tumulto peligroso”32-, en Roma, lejos de
toda contradicción, los momentos constituyentes coincidieron con los instantes de mayor
conflictividad política. Acerca de este punto Maquiavelo llegó a escribir en los Discursos,
oponiendo de modo explícito su punto de vista al de los historiadores clásicos y sabios de
su tiempo -lo que en otros lugares de su obra denomina simplemente “los escritores”-, lo
que sigue: “creo que los que condenan los tumultos entre los nobles y la plebe atacan lo que
fue la causa principal de la libertad de Roma, se fijan más en los ruidos y gritos que nacían
de esos tumultos que en los buenos efectos que produjeron”33.

Entre los buenos efectos de dicho conflicto entre clases Maquiavelo destaca con especial
énfasis la creación de los tribunos de la plebe. En este sentido, el florentino escribe un
poco más adelante que “si los tumultos fueron causa de la creación de los tribunos merecen
suma alabanza, pues además de dar su parte al pueblo en la administración, [los tribunos] se
constituyeron en guardianes de la libertad romana”34. En efecto, la historia constitucional
romana comienza con sólo dos actores: la monarquía y la aristocracia senatorial. Sin
embargo, en los Discursos Maquiavelo cuenta como “habiéndose vuelto insolente la
nobleza romana […] el pueblo se sublevó contra ella, de manera que […] se vio obligada a
conceder su parte al pueblo”35. Según la interpretación de Maquiavelo de la historia
romana, es precisamente con la institución de los tribunos de la plebe, esto es, con la
inclusión en el marco constitucional de las reivindicaciones populares de participación,
cuando la república alcanzó su “perfección”: “compusieron una república perfecta,
llegando a esa perfección gracias a la desunión entre la plebe y el senado”36.

31
Maquiavelo, N. El Príncipe, op. cit. p. 38
32
Maquiavelo, N. Discursos sobre la primera década de Tito Livio, op. cit. (I, 2), p. 34
33
Ibíd. (I, 4), p. 41
34
Ibíd. (I, 5), p. 43
35
Ibíd. (I, 2), p. 39
36
Ídem
La república romana comienza, de hecho, una vez que la desunión entre las partes de la
ciudad viene a ser representada por instituciones, como la de los tribunos, que traen al
pueblo a la vida política de la comunidad. Antes de Maquiavelo, la institución tribunicia era
generalmente ubicada dentro del marco del ideal del gobierno mixto, de raíz claramente
aristotélica. Si bien Maquiavelo adopta en estos capítulos esta misma retórica, lleva su
interpretación un tanto más lejos. Para Maquiavelo, en efecto, los tribunos no son
solamente la institución que permitió al pueblo tener su parte dentro de la administración
estatal republicana. La institución tribunicia se convirtió también, para el florentino, en la
guardiana de la libertad romana, distinguiendo con ello entre, por una parte, la
administración estatal y, por la otra, la libertad política como ausencia de dominación.

La incorporación del pueblo al gobierno se da, por lo tanto, a través de lo que se puede
denominar una contra-institución en la medida en que su principal fuerza radica en poseer
un poder de veto sobre las pretensiones del senado (“los pocos”). Al respecto, Miguel
Vatter señala que “los tribunos, como toda otra contra-institución, inscriben la resistencia a
la dominación en el aparato estatal que administra el gobierno de la ley” 37. Desde este
punto de vista, con la creación de los tribunos se habría generado al interior del Estado un
espacio institucional propicio para que las exigencias populares contra la dominación de
“los pocos” tuvieran lugar. La creación de los tribunos merece alabanza, de acuerdo al
florentino, justamente porque hace posible que la desunión entre la plebe y el senado sea
expresada de modo político al interior del gobierno republicano38.

A partir de lo anterior se puede decir que Maquiavelo puso, en el lugar que la teoría clásica
tenía reservado para el legislador heroico, a la desunión entre las partes en que se encuentra
dividida toda ciudad. El origen de la “perfecta constitución” republicana es, pues, el
conflicto, no la acción de un legislador carismático fuera del demos, como afirma Kalyvas
en torno a Maquiavelo.

37
Vatter, M. “Autorizar la revolución: Pettit y el constitucionalismo republicano”, en Constitución y
resistencia: ensayos de teoría democrática radical, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2012, p.
284
38
Para una interpretación similar, véase McCormick, J. Machiavellian democracy, New York, Cambridge
University Press, 2011
En el pasaje citado al comienzo de la sección anterior, Pocock rechazaba la idea de que el
ciclo de los regímenes políticos expuesto por Polibio sea, según Maquiavelo, “reversible”.
Sin duda, esta afirmación resulta sorprendente ya que Maquiavelo consideraba, al contrario
de lo que señala Pocock al respecto, que la república romana había logrado contravenir
dicho ciclo degenerativo al que supuestamente todos los tipos puros de gobierno están
sometidos. Como hemos visto, el modo en que los romanos lo hicieron fue, en contra del
prejuicio tradicional en favor de la concordia, haciendo precisamente del conflicto el origen
de las leyes de la ciudad: “todas las leyes que se hacen en pro de la libertad –escribe
Maquiavelo- nacen de la desunión”39.

En su interpretación del florentino, Antonio Negri supo ver bien que la concepción de
Maquiavelo acerca de la constitución mixta romana es antitética a la teoría polibiana de los
regímenes mixtos. Mientras que de acuerdo a la segunda la constitución mixta es una
“constitución del equilibrio y la moderación”, para Maquiavelo, la constitución de la
república romana tiene su eje, por el contrario, tal como hemos visto, en la conflictividad
inherente a toda ciudad. Esta conflictividad aparece en la lectura de Negri vinculada con la
apertura del campo de posibilidades para la acción política: “la concepción de la historia
[de Maquiavelo] no tiene ya nada que hacer con dimensiones polibianas –sostiene Negri- o,
de cualquier modo, cíclicas, porque aquí la relación entre principio y reforma es
omnicomprensiva, y la desunión no estimula técnicas de reequilibrio de poderes, sino al
contrario representa un motor de continua reapertura de la historia”40.

La idea que cobra forma en esta interpretación es la de que “principio” equivale a


“potencia”, lo que significa que, desde el punto de vista temporal, el “principio” al que
refiere el florentino no es el acto de inicio en el tiempo de la república, o el comienzo de un
orden jurídico determinado. Por otro lado, si el principio coincide con la noción de
potencia, éste no puede ser tampoco poder institucionalizado (potere, arche), sino más bien
lo que podríamos denominar la productividad constituyente del conflicto entre clases. Bajo
la perspectiva del florentino, la desunión, el desacuerdo y el antagonismo entre clases
devienen principios políticamente productivos. El “principio” al que hay que volver, en

39
Ibíd. (I, 5), p. 42
40
Negri, A. El poder constituyente: ensayo sobre las alternativas de la modernidad, Madrid, Prodhufi, 1994,
p. 95 [Las cursivas son mías]
suma, es no solamente es distinto al principio (o inicio) temporal de la comunidad política,
también es distinto de la idea de principio entendido como arche de la comunidad41.

La perspectiva (contra) histórica de Maquiavelo

Al contestar la idea del legislador prudente, de origen claramente teológico, Maquiavelo


rechaza junto con ella la idea de la fundación “originaria” como modelo. Mi hipótesis es
que la repetición de la fundación, que, siguiendo a Arendt, no es sino la repetición del
comienzo del espacio que hace posible la política, coincide no con un retorno a un pasado
fijo y estable sino con la reactualización de la potencialidad del conflicto entre las clases de
la ciudad. Desde este punto de vista, la “vuelta a los principios” no puede significar la
restitución arqueológica de un origen dado que, tal como era concebido por los romanos,
podríamos denominar “original” u “originario”. Al contrario, si para Maquiavelo resulta
posible repetir la fundación es precisamente porque no hay nada de “original” en ella.
“Debido a esta ‘inoriginalidad’ constitutiva de la historia –escribe el filósofo italiano
Roberto Esposito-, el origen es siempre, de modo latente, coetáneo con cada momento
histórico. Esto permite que sea reactivado como una fuente de energía en lugar de
simplemente como una especie de retorno espectral”42.

Que de acuerdo a Esposito el origen sea coetáneo con cada momento histórico significa que
no hay inicio que no sea ya una repetición, así como “que la esfera de lo político se
caracteriza por la ausencia de originales a ser imitados, de ejemplos a ser seguidos”43. Si
entendemos la repetición histórica de este modo, esto es, de forma activa, como la negación

41
Una interpretación similar a ésta, aunque expresada en términos más radicales, es avanzada por Miguel
Vatter, quien, contrastando la teoría de la “vuelta a los principios” con la exposición del mito de Cronos por
Platón en El Político, señala que para la primera “no se trata de volver a una legislación originaria, a la ley
viviente del sabio” (2011: 48). Lo que se halla en la “vuelta a los principios” es más bien, según este autor,
“la posibilidad de expresar el deseo para el no gobierno (an-arche) que representa el pueblo” (2011: 48).
Esto último significa que la “vuelta a los principios” debe interpretarse no como un volverse hacia un
principio (arche), sino más bien como la negación de todo principio (an-arche). Para ponerlo en los términos
del propio Vatter, “la “vuelta a los principios” no es, entonces, un retorno a un principio o arche, sino más
bien a la oposición originaria entre un arche y un an-arche” (2011: 48).
42
Esposito, R. Living Thought: the origins and actuality of Italian philosophy, California, Stanford University
Press, 2012, p. 23
43
Vatter, M. “Legalidad y resistencia: Arendt y Negri en torno al poder constituyente”, en Constitución y
resistencia: ensayos de teoría democrática radical, op. cit. p. 59
de la originalidad del origen, o, en otras palabras, como la afirmación de un comienzo que
sólo vive de negar su carácter original, en lugar de hacerlo de forma pasiva, como el
retorno a un origen prefijado que toma la forma del modelo (a ser seguido), entonces la
repetición corresponde a la idea de evento. En efecto, si para el florentino lo que hay en el
comienzo no es la originalidad del origen sino la pura posibilidad de recomenzarlo,
entonces la fundación no pertenecería entonces al orden de lo que fue, sino más bien al
orden de lo que sobreviene.

Althusser señaló acerca de los Discursos que la razón profunda de la “vuelta a los
principios” era la fantasía del (re)comienzo absoluto, del nacimiento de algo absolutamente
nuevo44. Podemos agregar ahora, del nacimiento de lo nuevo a partir de la repetición del
comienzo. Mientras el pensamiento político clásico, continúa Althusser, concibe solamente
las condiciones de posibilidad de un consentimiento ya establecido naturalmente, para
Maquiavelo lo que hay que pensar es más bien la inexistencia, esto es, lo porvenir.

Este privilegio del futuro respecto del pasado se hace evidente en el capítulo final del
primer libro de los Discursos (titulado “Que el consulado y cualquier otra magistratura se
otorgaba en Roma sin tener en cuenta la edad”), el cual concluye elogiando la virtud y,
sobre todo, la juventud de algunos en quienes recayeron puestos de autoridad en Roma45.
Leo Strauss advirtió, sugerentemente, que el mismo libro en donde Maquiavelo presenta su
teoría de la imitación culmina con una exaltación de los jóvenes, es decir, de aquellos más
llenos de futuro46.

La “vuelta a los principios”, en la medida en que revierte el flujo del tiempo, es decir, en la
medida en que permite redirigir la historia desde el pasado hacia el futuro, hacia lo
porvenir, en mi opinión anticipa la perspectiva de Nietzsche acerca de la historia, la cual

44
Althusser, L. Política e historia: de Maquiavelo a Marx. Cursos en la Escuela Normal Superior 1955-1972,
Buenos Aires, Katz, 2007, p. 220
45
“Y si un joven tiene tanta virtud que se ha dado a conocer por un acto notable, sería muy perjudicial que la
ciudad no se pudiera valer de él desde ese mismo instante, y que hubiese de esperar a que, junto con él,
hubiera envejecido aquel vigor de ánimo y aquella prontitud que tan útiles resultarían para la patria; así se
valió Roma de Valerio Corvino, de Escipión, de Pompeyo y de muchos otros que obtuvieron los honores
siendo jovencísimos” (2012, I, 60: 184-185).
46
Strauss, L. “Maquiavelo”, en Strauss, L.; Cropsey, J. (comps.) Historia de la filosofía política, México, Fondo
de Cultura Económica, 1993, (falta número de página).
Foucault denominó como “contra-historia”47. De modo similar a Foucault, Vanessa Lemm
sostiene que Nietzsche habría propuesto en varios lugares de su obra una nueva forma de
historia según la cual el olvido no se concibe como aquello que se encuentra en
contraposición a la memoria. Nietzche cree, según esta autora, que al involucrarse con el
olvido la memoria puede ser redirigida desde el pasado hacia el futuro. Asimismo, que es
únicamente a través de esta apertura hacia el futuro que la historia puede adquirir valor para
la vida humana. Bajo la perspectiva de la contra-historia “la vinculación entre memoria y
olvido genera una forma de historia que convierte aquello que está muerto (el pasado) en
algo que está vivo (el futuro)”48.

Como se sabe, en La genealogía de la moral49 Nietzsche buscó rastrear el origen de los


conceptos morales de “bueno” y “malo” y su transformación, o como él la llama,
transvaloración, a partir de la interpretación que de estos valores hiciera la religión
judeocristiana. Interesantemente, en contra del método tradicional, Nietzsche no procede a
partir de una búsqueda del origen, puro u original, de los conceptos bueno y malo50. Al
contrario, una de las singularidades de su método era el de insistir más bien sobre lo que
Foucault denomina las discontinuidades y los azares de los comienzos. La contra-historia,
tal como Nietzsche la concibe, termina revelando que lo que hay en los comienzos, en el
“principio”, si se quiere, no es la Verdad sino “sueños e ilusiones”.

Esto último permite a Lemm sostener que “la contra-historia, la memoria y el olvido […]
no representan un retorno del pasado como vuelta al origen, como algo necesario y
verdadero, o como aquello que merece ser imitado y admirado; por el contrario, indican las
infinitas formas en que el pasado puede diferenciarse y re-comenzar su comienzo”51. La

47
“De todas formas, se trata de hacer de la historia un uso que la libere para siempre del modelo, a la vez
metafísico y antropológico, de la memoria. Se trata de hacer de la historia una contramemoria –y, como
consecuencia, desplegar en ella una forma completamente distinta del tiempo” (1997: 63).
48
Lemm, V. La filosofía animal de Nietzsche: cultura, política y animalidad del ser humano, Santiago,
Ediciones Universidad Diego Portales, 2010, p. 224
49
Nietzsche, F. La genealogía de la moral, Madrid, Alianza, 2009
50
“La genealogía no se opone a la historia como la visión altiva y profunda del filósofo se opone a la mirada
del topo sabio; se opone, por el contrario, al desplegamiento metahistórico de las significaciones ideales y
de la teleología. Se opone a la búsqueda del ‘origen’” (1997: n/p [Las cursivas son mías])
51
Lemm, V. Op. cit. p. 225
contra-historia así entendida vuelve sobre el pasado para reorientar “al animal humano
desde lo que ha sido hacia aquello que está por venir”52.

Según Lemm, Nietzsche mantiene, respecto del pasado, una actitud que puede calificarse
de “injusta”. La contra-historia, ciertamente, hace “uso y abuso de él en lugar de producir
un conocimiento puro y objetivo del mismo”53. Tal falta de objetividad, sin embargo, es lo
que permite que la historia pueda servir a la vida, manteniendo el futuro abierto a nuevos
comienzos. La historia se convierte, desde este punto de vista, en un movimiento abierto,
sin final, dirigido hacia el futuro, en donde cada (nuevo) comienzo anuncia la posibilidad
de su recomienzo, esto es, “de su destitución por otro comienzo futuro”54.

Me parece que difícilmente pueda encontrarse una perspectiva más similar a la ofrecida por
el florentino en los Discursos que ésta. Ahí, como hemos visto, Maquiavelo describe la
“vuelta a los principios” en los mismos términos en los que Nietzsche describe su
perspectiva (contra) histórica. Para decirlo rápidamente, para Maquiavelo volver a los
principios significa, del mismo modo que para el filósofo alemán, que el comienzo se
encuentra siempre abierto a la posibilidad de ser superado, trascendido, por un nuevo inicio,
una nueva fundación. Volver a los principios es repetir nuevos comienzos que interrumpan
el continuum temporal de la historia. Ahora, mientras que en Nietzsche tal posibilidad está
dada por la relación productiva entre memoria y olvido, en Maquiavelo es el conflicto entre
aquellos que quieren dominar y aquellos que no quieren ser dominados el motor de dicha
apertura de la historia hacia lo porvenir.

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Ídem.
53
Ídem.
54
Ídem.