Seminario: Hegel – Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio

Profesor: Franco Alirio Vergara

Cesar Felipe Vargas Villabona
23/04/2019

Hacia una deducción dialéctica de la libertad

En los parágrafos 481 y 482 Hegel postuló la unión entre el espíritu teorético y el espíritu
práctico, dándose la verdad de los dos como su unión conceptual en el espíritu o voluntad
libre. Esta libertad inmediata de la voluntad significa que “el yo puede hacer abstracción de
toda determinidad en la que él es y en toda determinidad permanece indeterminado y en
igualdad consigo mismo” (Hegel, 1979, p. 154, § 174). La voluntad libre es ahora la
singularidad inmediata puesta por ella misma en la forma de un ‘yo’, que se piensa y se
concibe a ella misma como inteligencia libre o como racionalidad formal. Esto quiere decir
que, si bien la determinación universal de la voluntad es la libertad en sí y para sí (y este es
su fin y su realización efectiva como Idea), el espíritu en este momento es aun en sí en virtud
de su inmediatez y por lo tanto es finito y singular, lo cual implica que su libertad es abstracta
en la forma del libre albedrio. No obstante, dice Hegel, la libertad que se tiene como fin y
como contenido a sí misma, la cual inmediatamente es solo concepto (unidad interna entre la
razón teorética y la práctica), es apenas el momento inicial del espíritu y el corazón,
destinados a desarrollarse en su objetividad ganando la realidad efectiva de la Idea en cuanto
totalidad de la libertad, en el momento del Espíritu objetivo, desplegándose en su actividad
en la progresión de sus tres momentos: A. Derecho; B. Moralidad; C. Eticidad. El presente
texto solo tratara los dos primeros (§ 483 - § 512).

El derecho (abstracto)
Como ya se ha sugerido, el espíritu objetivo es la idea absoluta, pero que esta-siendo
solo en sí (como espíritu libre abstracto o voluntad inmediata), dado que su racionalidad
efectivamente real aparece exterior a ella misma, y por lo tanto es finita, esto quiere decir
que es todavía fenómeno pero no manifestación de su esencia. En este punto la voluntad libre
tiene como distinciones que: 1) la libertad es su determinación interna y su fin y 2) que esta
voluntad se refiere a una objetividad exterior previamente hallada (el mundo o la naturaleza
como reina de la necesidad, es decir de la no-libertad). Esto mismo exterior se le presenta en
la forma de la naturaleza que consume para satisfacer sus necesidades antropológicas y
además en la forma de otros individuos con su propia voluntad libre. En cuanto a su
determinación interna, el espíritu objetivo, en un primer momento, se sabe libre de forma
abstracta y así presupone su libertad, pero ella misma no es su fin aun. De esta forma, dice
Hegel, la voluntad libre se ve realizada, o exterioriza su libertad presupuesta, en una COSA
externa en la forma de la posesión, que luego devendrá en propiedad.

a. Propiedad: La primera forma que toma ante el derecho abstracto el espíritu o la voluntad,
que se sabe inmediata y absolutamente libre y singular, es la de persona1. Pero como el
saberse libre de la persona es abstracto y vacío aun, su particularidad solo se expresa en una

1
Hegel lo expresa así en su Propedéutica “El espíritu en tanto que esencia libre, autoconsciente, es el yo igual
a sí mismo, el cual, primeramente en su relación absolutamente negativa es yo excluyente, esencia singular o
persona” (1979, p. 155, § 181).

1
COSA exterior. La persona entonces es, en el derecho, un ‘yo’ autoconsciente que no
solamente es libre en cuanto a su voluntad o arbitrio, sino que está libre de toda determinación
particular, y que por ello expresa su personalidad, su carácter de ser persona jurídicamente,
en la propiedad. Así, “el derecho es la relación entre los hombres en la medida en que son
personas abstractas” (1979, p. 156, § 182. Cursivas mías), pero también en la medida en que
esas personas se determinan contingentemente en una propiedad. Es posible decir con esto
que el derecho abstracto es la relación entre propietarios en cuanto personas abstractas, y en
tanto abstractas, al derecho no le interesa las determinaciones particulares ni concretas de los
sujetos2.
Dado que esa COSA exterior es carente de voluntad y de derechos, es susceptible de
que en virtud de su libre voluntad, la persona pueda ponerla bajo su posesión. No obstante,
poseer no es aun tener la propiedad sobre algo. El predicado “mío”, al que le impongo a la
cosa como un apoderamiento exterior, significa que yo deposito en ella mi voluntad personal
(personalidad), es decir que la cosa es depositaria de mi voluntad singular, y al hacer esto la
cosa pasa a ser mi propiedad. De esta forma se pasa de la posesión (entendida como medio
para satisfacer ciertas necesidades) a la propiedad jurídica (que tiene como fin la
exteriorización de la personalidad). Así que, dice Hegel, “la posesión llega a ser propiedad o
posesión jurídica en tanto que es reconocido por todos los otros que la cosa a la que he hecho
mía es mía, así mismo justamente como reconozco la posesión como la suya (…) como algo
absoluto” (1979, p. 36, § 11.) en tanto que la propiedad es el acto de la voluntad libre, y es
en la voluntad libre donde yace lo universal. Las relaciones entre las personas están mediadas
por la propiedad que ellas posean, y es en estas cosas donde se exterioriza, se hace
cognoscible y se determina la voluntad de cada uno, reconociéndose mutuamente como
individuos autónomos y autosuficientes. La forma de apropiarse de una cosa se da por la
captura corporal de esta, o por su elaboración3 o por su señalización.
Hay que señalar que el aspecto contingente de la propiedad se da en virtud de mi
arbitrio, de mi libre decisión de apropiarme o no de cierta COSA, o de depositar y luego
retirar mi voluntad de ella. En tanto mi voluntad resida en una COSA, solo yo puedo retírala
de ella y solo por voluntad mía esta puede pasar a otro, y así devendrá su propiedad solo si
la otra voluntad así lo quiere: de este modo se establece un contrato o pacto entre las personas.
Este contrato puede tomar la forma de una donación; de un contrato de cambio; de un comprar
y vender; o de un arrendamiento (donde el propietario no posee la cosa, sino que otro hace
uso de ella).

b. Contracto: Hegel dice que mediante un contrato puedo alienar o enajenar “el uso
determinado de mis fuerzas corporales y espirituales y las cosas a las que tengo en posesión”
(1979, p.38, § 14), pero, reitera, solo puedo alienar un uso limitado de esas fuerzas en sus
exteriorizaciones determinadas en el espacio y el tiempo. Hegel entiende que las fuerzas de
las personas son su propiedad más propia, pero que es posible separarlas de la esencia de la
persona en tanto se exteriorizan en el uso mismo de esas fuerzas, es decir cuando las ejercito
en el trabajo o en alguna labor en específico, y es en ese mismo ejercitar que la fuerza se
realiza y actualiza. No obstante, “en el uso no se encuentra la fuerza como tal [o en sí], sino

2
Esto se hará más evidente cuando se exponga “la moralidad”.
3
Afirma Hegel que “el más perfecto tipo de apropiación es la elaboración o el trabajo ya que la forma de lo mío
está ligada íntimamente al objeto y es, por tanto, en sí y para sí una señal de que también la materia me
pertenece.” (1979, p. 36, § 10)

2
que ella se conserva, a pesar de que se la exterioriza y que de esta exteriorización suya se
haya convertido en una existencia distinta de ella” (1979, p. 37, § 12), puesto que frente a esa
exteriorización (particular, contingente y finita) la fuerza en sí es lo interior o lo universal, y
como tal el hombre no puede alienar el uso total de sus fuerzas so pena de alienar su
personalidad. Para Hegel hay ciertamente “propiedades” inalienables, que en realidad no son
propiedades sino determinaciones esenciales que constituyen a la persona, como por ejemplo
la libertad de la voluntad, la eticidad, la religión, etc. Alienar la libre voluntad, es decir, la
personalidad, significaría que la persona pasaría a ser una cosa, y sin embargo esto sería un
absurdo en cuanto que es por mi libre voluntad que me someto a ser esclavo de otro, y es por
mi libre voluntad que me mantengo a mí mismo sometido, ya que la exteriorización absoluta
de mi esencia es imposible.
Dicho esto, solo puedo traspasar mediante contrato las COSAS de las que yo me haya
apropiado por medio de señalamiento, elaboración o señalización, e incluso puedo trapazar
por un tiempo limitado el uso efectivo de mis fuerzas corporales y espirituales. Pero dado
que son algo interior a las personas involucradas, las voluntades contratantes y su acuerdo
no son lo mismo que la realización o ejecución de dicho acuerdo, es decir que no por el hecho
de suscribir un acuerdo este se hace realidad como acto de traspaso inmediato físico. Este es
un momento interior del contrato, una declaración de un compromiso. Cuando se estipulan
las determinaciones del contrato, se exterioriza idealmente el contrato o el acuerdo entre las
dos partes. Esta estipulación contiene la cancelación efectiva de la propiedad de una de las
voluntades, pasando a la otra, y de esta forma el contrato en su exteriorización ideal es válido
en sí y de por sí. Entonces la interioridad de las voluntades se hace manifiesta en el campo
de la representación mediante la palabra, y aquí la palabra misma es un hecho y una COSA4,
pues es por ella que el contrato tiene validez. Dado que al derecho abstracto no le interesan
las exteriorizaciones de lo interior del sujeto singular (no le interesan ni sus intenciones ni
sus disposiciones anímicas), las palabras en el acto contractual no son tomadas como
exteriorización de una voluntad moral, sino solo como la voluntad exteriorizada sobre una
COSA exterior, y en esa medida la palabra es ya tomada como validación del contrato y
promesa de ejecución del mismo.
Ya en el plano de la ejecución del acuerdo o en la COSA misma transferida, se
distinguen dos aspectos: 1) La modalidad inmediata y especifica de transferencia
mencionadas más arriba5 y 2) lo sustancial de la ejecución misma del contrato con respecto
a la cosa: su valor6. En la efectuación del contrato lo sustancial de la COSA pasa de una
determinidad cualitativa a una cuantitativa, en virtud de que una propiedad (mercancía)
pueda ser comparable con otra así sean dos cosas cualitativamente heterogéneas. La COSA
entonces deja de ser una particularidad concreta y se convierte en una algo universal y

4
Podemos ver esta afirmación de Hegel, respecto al carácter compromisivo y declarativo de las palabras, y su
peso contractual y también como un hecho y acción en y sobre el mundo, en la teoría de los actos de habla de
Austin, dentro del campo de la filosofía del lenguaje. Además de esto, Hegel nos remite al parágrafo 462 de la
ENC en donde postula al nombre que se le asigna a las cosas como existencia del contenido de ellas mismas en
la inteligencia: la palabra es la exteriorización de la cosa en el pensamiento y es en la palabra que pensamos en
la cosa.
5
Donación, contrato de cambio, arrendamiento, y el de compra y venta, en el cual Hegel se concentra más en
el parágrafo 494 de la ENC, probablemente porque es la forma más predominante de relación entre propietarios
en la era moderna.
6
En este punto Hegel muestra rápidamente lo que para Marx, tiempo después, va a ser la diferencia fundamental
(una contradicción constitutiva) entre valor de uso y valor (de cambio) de las mercancías.

3
abstracto como contenedor de valor frente a otros valores, que aunque distintos el uno del
otro, pueden relacionarse gracias a la mediación de la mercancía dinero, que les sirve como
reflejo y expresión de su propio valor. Hegel define así el dinero como “la mercancía
universal, la cual, por consiguiente, en tanto que valor abstracto, no puede ser utilizado para
satisfacer una necesidad particular cualquiera. (…) El uso del dinero es solo uso mediado.
No hay una materia en sí y para sí que tenga la cualidad de ser dinero, sino que por
convención se la deja valer como tal” (1979, p.39, § 15).
Ahora bien, en tanto propietarios jurídicos las personas, así como tienen una cierta
serie de derechos frente a su propiedad (y con esto me refiero al libre uso y determinación de
la COSA poseída), así mismo tiene obligaciones frente a la propiedad de los otros. Las
determinaciones que abarca el derecho abstracto, que deben tener su existencia con referencia
a la voluntad subjetiva de la persona en cuanto universales, son obligaciones de la voluntad
subjetiva. Esto quiere decir que, en la esfera del derecho, la expresión de la libertad como
forma y contenido universal se da a partir de determinaciones aparentemente externas a la
voluntad subjetiva, y estas aparecen como obligaciones o prohibiciones7. En efecto, Hegel
dirá que “lo que es un derecho es también una obligación y lo que es una obligación también
es un derecho” (ENC § 486), pero esta proposición especulativa, que describe la forma
universal de la ley como la máxima manifestación en el derecho de la libertad en sí y para sí
del espíritu, no es evidente para la inmediata voluntad libre. Esto es así, en parte, porque la
finitud de la voluntad objetiva de la ley en el derecho abstracto es lo que da apariencia de
distinción a deberes y derechos, y por tanto la ley se presenta como coacción del sujeto, pero
en realidad siempre que reconozco el contenido de la obligación se está expresando un
derecho de la voluntad libre. Es por eso que el ser persona, y con ello tener derechos y
deberes, implica que al mismo tiempo se despliega para otra persona la obligación y el deber
de respetar mi propiedad (mis posesiones externas, pero también mis derechos), es decir,
reconocerme como persona abstracta8.
En el contrato es donde dicho reconocimiento entre voluntades libres y autónomas se
da más explícitamente, sin embargo, debe recordarse que este es un acuerdo que surge del
arbitrio y que versa sobre una cosa contingente, y es por esto que “contiene al mismo tiempo
el ser puesto de la voluntad accidental” (ENC § 495). Esto quiere decir que dado lo
contingente de las voluntades libres respecto a las cosas hacia las que vuelcan su voluntad,
es posible que se presenten diversos entuertos (Unrecht; no-derecho), o violaciones de
contrato a los que el derecho tendrá que hacer frente, determinando su abstracción en la forma
de derecho civil y derecho penal.

c. El derecho frente al entuerto: El derecho de propiedad que se atribuye una persona, como
existencia de la libertad sobre una cosa exterior, se encuentra con una pluralidad de
referencias y relaciones en cuanto a las cosas susceptibles de ser apropiadas y las otras
personas quienes también desean o tienen la voluntad y la capacidad de poseer dichas cosas.
Dada esta pluralidad, puede suceder que varias personas se adjudiquen el título de derecho

7
Dice Hegel: “El derecho contiene propiamente solo prohibiciones, no contiene mandamientos y lo que no está
prohibido está permitido. [Sin embargo], cuando el derecho es expresado como mandamiento positivo, [p.e.
“no debes dañar la propiedad ajena”], esto es solamente una forma de expresión, para lo cual, según el
contenido, siempre yace como fundamento la prohibición” (1979, p.35, § 7)
8
Respecto a esto Hegel aclara que este reconocer “no tiene el fundamento de la reciprocidad. No reconozco
porque el otro reconoce y a la inversa sino que el fundamento de ese reconocer reciproco es la naturaleza de la
cosa misma. Yo reconozco la voluntad ajena porque hay que reconocerla en sí y para sí” (1979, p. 37, § 11)

4
de propiedad de una misma cosa, lo cual, para Hegel, plantea tres escenarios respecto a la
relación entre entuerto y derecho. 1) El entuerto inocente: en donde dos voluntades opuestas,
que se adjudican el mismo derecho de propiedad particular, se someten al juicio negativo
del derecho universal o en sí para disipar la apariencia de esta pluralidad de títulos, y de esta
manera establecer por medio de un litigio civil el verdadero título de propiedad que le
corresponde de forma individual9 a la persona afectada. Ese litigio civil requiere de un tercero
(el juez) que actúa como representante del derecho en sí, quien no tiene ningún interés con
respecto a la cosa disputada, y que además es el encargado de dar el juicio negativo (“esto
no es de él”) en donde el poder de derecho universal (es decir, la fuerza coaccionadora de la
ley) se da existencia. Valga decir que con este litigio no se ve vulnerado el derecho en sí o
universal, pues las dos voluntades enfrentadas están subsumidas voluntariamente a la ley,
que solo tiene el objetivo de salvaguardar la libertad del hombre abstracto, en tanto la
propiedad es manifestación de esa libertad.
2) Al segundo caso Hegel lo llama entuerto engañoso, en donde una de las voluntades
enfrentadas simplemente se niega a reconocer el derecho de propiedad de una persona, y con
ello no solamente se desconoce y se vulnera a la otra voluntad en calidad de persona como
tal, sino que también se atenta contra el derecho en sí. Esto hace a quien vulnera una voluntad
maliciosa, la cual reclama la propiedad de la cosa sin partir del fundamento de que tenga o
crea tener el derecho a ella. Su juicio entonces es infinito y por tanto idéntico, dice Hegel:
idéntico en tanto es una afirmación tautológica si contenido alguno (“esto es mío porque es
mío”), negando así la determinidad particular de la voluntad del otro; pero a la vez infinito
en tanto niega el universal del predicado del derecho de propiedad, esto quiere decir que hay
una completa inadecuación entre el sujeto y el predicado (p.e. “el espíritu no es un elefante”)
a saber aquí, la inadecuación del reconocimiento externo del derecho frente a su valor o
contenido valioso.
3) El tercer caso es el del delito propiamente dicho: si la voluntad particular se
enfrenta al derecho en sí y además niega su apariencia, es decir niega la apariencia del juicio
aunque este sea engañoso, la voluntad de la persona que quiere tener título de derecho de
propiedad sobre una cosa es una voluntad maliciosa que ejerce violencia. Tanto en el caso
anterior como en este, no solo se puede ver vulnerada a la persona en tanto persona, es decir,
desde la manifestación externa de su personalidad puesta sobre su cosa hasta su propio cuerpo
y vida (cfr. 1979, p. 41, § 19), sino una violación al derecho como tal, y es por eso que en
estos casos el derecho en sí toma la forma de derecho penal, a diferencia del primer caso
donde toma la forma de derecho civil. Hegel no demora en señalar que el delito es una nulidad
en sí y por sí, ya que quien comete un delito pone una ley en su acción en virtud de que
“siendo el agente [del delito] un ser racional, yace en su acción que ella sea algo universal”
(1979, p. 41, § 20). Al poner algo universal que solo vale para ella, la voluntad subjetiva se
subsume a sí misma por aquella ley de su acción y por tanto es susceptible de que otro cometa
la misma acción contra ella. Así, el acto delictivo se niega a sí mismo en su forma exclusiva,
dada la universalidad de la voluntad de todas las personas. Hegel expresa la nulidad de la
violación al derecho universal afirmado que “si robas a otro, te robas a ti mismo. Si matas a
otros, matas a todos y a ti mismo” (1979, p. 41, § 20). Esto quiere decir que la voluntad

9
Si bien “la propiedad, tanto por el lado de la persona como por el lado de la COSA, es exclusivamente
individual” (ENC § 496), sin embargo, con esto Hegel no quiere decir que solo pueda haber propiedad para una
persona “natural”, como se diría en términos jurídicos contemporáneos, es decir un sujeto particular. También
tienen derechos de propiedad las colectividades y los pueblos manifestados en su soberanía.

5
subjetiva, en su libre ir contra la ley, se expone a sí misma a que otra voluntad singular actué
en contra de su personalidad impulsada por la venganza. No obstante, por partir del interés
de una personalidad inmediata y particular, la venganza es solamente una nueva lesión para
el derecho en sí que se perpetua hasta el infinito, en tanto contante acción y reacción en el
enfrentamiento entre las personalidades implicadas, hasta que alguna de las dos se retire
voluntariamente o muera.
Frente al delito, el derecho debe ejercer su poder mediante la declaración de una pena,
castigo o indemnización, que tenga como fin suprimir dicha violencia, haciendo vigente la
forma de la racionalidad derecho abstracto: la universalidad o igualdad10. El hacerse valer, el
derecho-en-sí está mediado entonces a) por la voluntad del juez, quien está interesado en
dirigirse contra el delito en su universalidad como tal, en tanto lesión al derecho en sí, y no
solo contra el agravio particular; y b) también esta mediado por la fuerza de la ejecución o
de la pena, para negar la negación del derecho que fue cometida por el delincuente. Mediante
la pena se coacciona al delincuente para que este indemnice positivamente a favor de la
reconstrucción de la ley que él mismo ha vulnerado, puesto que debe ser reestablecida la
igualdad de todas las personas que su acción violó. Es importante señalar que en la esfera del
derecho, la coacción solo se da como superación de un primer forzar inmediato, y es legítima
solo como respuesta de una violencia primera. Es así que “esta coacción tiene un aspecto
según el cual no es coacción alguna y no contradice la dignidad del ser libre, porque la
voluntad en sí y para sí misma es también la voluntad absoluta de cada uno. La libertad tiene
lugar allí donde la ley impera y no el arbitrio de un singular” (1979, p. 34, § 6).
Hasta aquí Hegel ha mostrado la diferencia y la tensión entre la voluntad objetiva del
derecho abstracto en sí y la voluntad subjetiva inmediata. Es evidente que si bien el
fundamento del derecho es la voluntad libre de la persona abstracta, y que por lo tanto “el
derecho consiste en que cada singular es respetado y tratado por el otro como un ser libre,
pues solo en ese respecto la voluntad libre se tiene a sí misma en el otro también como objeto
y contenido, [ya que] (…) respetando uno a los otros se respeta a sí mismo” (1979, p. 33, §
3)11; también es claro que este fundamento puede ir en contra del derecho mismo. La voluntad
subjetiva en tanto inmediatamente libre no puede ser reducida por el derecho abstracto al
carácter homogéneo de persona, pues esta tiene determinaciones internas particulares,
disposiciones de ánimo e intenciones que la diferencian de los demás individuos. La verdad
de la voluntad subjetiva y su realidad esencial es la voluntad racional que se da en ella misma:
la existencia de esa voluntad racional es la moralidad.

10
Entendiendo que el derecho se aplica indistintamente a todas las personas por igual en la medida que
salvaguarda la libre voluntad de ellas.
11
Con base en esto, Hegel presenta su crítica al llamado “derecho natural”, pues generalmente se ha tomado a
la doctrina filosófica del derecho por esta. Hegel se pregunta ¿el derecho es natural entendido como
inmediatamente dado (como lo otro del espíritu), o el derecho en cambio es algo concebido por medio de las
determinaciones de la naturaleza de la cosa, por el concepto? En el primer sentido, que es de vieja data, se
afirma que existió un estado de naturaleza en el que estaba presente el derecho natural (el de la propiedad sobre
todo) y frente al cual las instituciones civiles pretendían regularlo, cuartando la libertad de las personas otorgada
por los derechos que naturalmente tienen. Pero en realidad, afirma Hegel, el derecho se funda en la personalidad
libre: en una autodeterminación que es lo contrario a la determinación natural. El derecho es producto de la
voluntad libre de los hombres. En un estado de naturaleza no reina la libertad ni hay derecho, sino la sumisión
a la violencia. La verdad de ese estado es que hay que salir de él (ENC § 502), es decir que para Hegel, lo que
hay que sacrificar y limitar es esa violencia y arbitrariedad propia de la naturaleza y solo en la sociedad (civil)
por medio del Estado, es donde el derecho tiene su realidad efectiva.

6
B. Moralidad (o doctrina de los deberes)
El individuo libre, que en la esfera del derecho tenía calidad de persona, ahora está
determinado como sujeto en la esfera de la moralidad. Esto quiere decir que es una voluntad
reflejada hacia sí de tal modo que la voluntad en general, como existencia y exteriorización
en ella misma, es como su propia determinidad. Es decir que la voluntad en general como
libertad se manifiesta en la voluntad reflejada del sujeto, es una interiorización de esta y ya
no más una exteriorización como libertad de posesión sobre una cosa exterior. La voluntad
entonces está dirigida y volcada a la interioridad del sujeto en su particularidad, ya que a la
moralidad le interesan las determinaciones que el sujeto mismo se pone en su interior, por
medio de su disposición de ánimo, intensiones y demás. Si lo que puede ser exigido por el
derecho se explica por la obligación o coerción (es decir, por un juicio negativo en forma de
prohibición), el deber (ser o hacer) es algo concerniente a los fundamentos morales en tanto
que acción positiva.
La voluntad interior y racional del sujeto se hace presente ella misma en su propia
exteriorización en el mundo por medio de la actividad que el sujeto realiza. Y en esto se basa
la acción moral. La voluntad subjetiva entonces es libre ya que las determinidades de su
interioridad son puestas por ella misma, son suyas y son queridas por ella, y en cuanto las
exterioriza, el sujeto es plenamente responsable y consciente de ellas. En este sentido, mis
acciones son propiedad mía, y por lo tanto estas no son impulsadas por imposición exterior,
al estilo (aparente) de las leyes del derecho abstracto. De hecho, “la moral no exige solamente
la observación del derecho respecto a otro, sino que añade más bien al derecho la disposición
de ánimo de respetar al derecho por el derecho mismo” (1979, p. 29, § 23). Esto quiere decir
que, si bien el derecho abstracto y la moral son diferentes entre sí, de tal suerte que un sujeto
cumpla la ley por miedo a la coacción jurídica o que por la moral sea prohibido algo que la
ley permite por omisión12, el sujeto libre mediante su acción moral puede hacer coincidir su
disposición interna con el contenido del derecho, cumpliendo entonces con el derecho en sí
y para sí liberado de cualquier tendencia o inclinación particular.
En virtud del derecho de esa libertad subjetiva, el ser humano tiene que poseer un
conocimiento de la distinción entre bien y mal, puesto que la base de toda moralidad tiene
como punto de partida estas valoraciones. Las determinaciones éticas y religiosas, entendidas
como momentos en los que se determina lo que es el bien y el mal, deben ser seguidas por el
sujeto no solo como leyes exteriores, sino que además deben recibir su aprobación y
reconocimiento, de tal manera que este debe reconocerse a sí mismo como fundamento de
estas determinaciones en su corazón, sentimiento y conciencia moral. Aquí radica entonces
la diferencia entre la moral como convicción propia, y la fe en la autoridad ajena, que en
realidad es impropia. Es por eso que Hegel afirma que “la subjetividad de la voluntad es en
ella misma fin para sí misma, momento simplemente esencial” (ENC § 503). Dicho esto,
Hegel pasa a explicar las determinaciones internas del sujeto moral y su naturaleza
contradictoria, haciendo la salvedad de que la determinación y la acción moral no solo
comprenden lo bueno respecto a los propósitos y las intenciones, sino que también
comprende lo moralmente malo.

12
Por ejemplo, en el primer caso: “No me coló en transmilenio por miedo a que la policía me multe”; y en el
segundo caso: “La ley no prohíbe que fume marihuana en mi casa, pero está mal visto por mis vecinos que lo
haga”.

7
a. Propósito: En la medida en que la acción atañe inmediatamente a la existencia, lo mío es
formal frente a la autosuficiencia de la existencia exterior y es por eso que se puede presentar
una tergiversación entre la acción del sujeto y lo que aparece en virtud de su acción. Es decir
que el sujeto pudo haber tenido una intensión con su acción pero, en su aparecer, se dio algo
que él no puso en su acción puesto que la acción lanzada al mundo se ve envuelta en la
contingencia propia de este. Así, en ocasiones, no hay un reconocimiento entre los efectos
que se siguen del acto que realiza un sujeto y lo que el sujeto mismo buscaba con su acción.
Solo la acción que reconoce el sujeto como su propósito, es aquella que debe estar en su
querer y saber. Lo que era su propósito es lo que reconoce como suyo y como su culpa o
responsabilidad.

b. La intención y el bienestar: La acción moral que realiza el sujeto apunta a dos

determinaciones: 1) el derecho a la intención, que se refiere a la finalidad formal e interna
que el sujeto busca con su acción, en tanto que quiere imprimir en ella una forma puntual
más allá de la pluralidad de referencias externas o de efectos a los que puede dar lugar una
acción con arreglo a su contenido empírico. A diferencia del propósito, que atañe solamente
a la existencia y exteriorización inmediata, la intensión en cambio se refiere a lo sustancial
de la acción, es decir a su finalidad, al objetivo de la exteriorización de la voluntad interna.
2) El derecho al bienestar, en relación con la intención, señala que la acción del sujeto no se
tiene que poner totalmente como a algo exterior a él, es decir que su intención no solo busca
generar efectos en el mundo, sino que también está guiada por sus necesidades, intereses y
fines particulares para satisfacerlo en su interioridad y con referencia a su moralidad. Así,
Hegel llama bienestar a la adecuación de lo externo a lo interno del sujeto, que puede tomar
la forma del placer o la felicidad, pero la felicidad o el placer no deben identificarse
totalmente con el bienestar, pues su carácter es inmediato, mientras que el bienestar se
representa como justo con referencia a la moralidad.
En cuanto determinaciones de la voluntad libre, las formas de la intensión y del
bienestar son universales y abstractas, esto quiere decir que todas las voluntades subjetivas,
en cuanto libres, dirigen sus acciones respecto a estas universalidades. Sin embargo, dado
que estas determinaciones universales se dirigen reflexivamente a la interioridad del sujeto,
su contenido puede adecuarse a esa forma universal, pero puede que no. Puede que lo
particular tome la forma universal para sí mismo, limitando a la universalidad, con lo cual la
esencialidad de la intensión y la verdadera esencialidad de la acción pueden ponerse en la
mayor de las contradicciones (p.e. cometer un crimen con buena intensión), pues lo que creo
particularmente que es bueno para todos, según mi intencionalidad o mí concepción del
bienestar, puede serles perjudicial y solo beneficiarme a mí. Es aquí donde se hace manifiesta
la contradicción entre lo particular de la voluntad subjetiva y lo universal abstracto de la
voluntad objetiva de la ley, que tiene como correlato la dialéctica entre el bien y el mal.

c. El bien y el mal: Hegel define el Bien como la verdad de las voluntades particulares, y lo
concreto de su formalismo es el contenido de la voluntad universal que está siendo en y para
sí, que se dirige al bien como modelo y guía para la acción moral. Este es el fin absolutamente
último del mundo, a la vez que es la obligación del sujeto quien debe tener la mirada en el
Bien, hacerlo su intención y producirlo mediante su actividad (ENC § 507). Hegel afirma
entonces que “lo bueno es el contenido de los deberes, es decir, de las determinaciones
fundamentales que contienen las relaciones humanas necesarias o racionales” (1979, p. 157,
§ 190). Sin embargo, cuando la particularidad es en primer momento aun abstracta, esta no

8
recibe su determinación de la universalidad, sino puede incluso que la voluntad libre vaya en
contra de la universalidad del bien, y ahí se presentan contradicciones: a) a causa del
determinar indeterminado del Bien bajo la tutela del derecho abstracto, hay en general varias
cosas buenas y muchas obligaciones en cuya diversidad se encuentran enfrentadas a laS
particularidades de la voluntad subjetiva moral, y esto las pone en colisión. No obstante, estas
obligaciones deben concordar con arreglo al bien en la interioridad del sujeto. Es así que “el
sujeto debe ser la dialéctica que decide una conexión entre ellas” (ENC § 507), entre el bien
y las obligaciones que él va alinear con sus intenciones y su bienestar en virtud de su voluntad
racional13.
b) Hegel afirma entonces que al sujeto, como existencia libre y particular, debe serle
fin esencial su bienestar; debe tener interés y obligación por su bienestar. Pero al mismo
tiempo tiene como deber mirar hacia el Bien universal, y allí el interés particular no debe
primar. Dada la aparente autosuficiencia de cada determinación, su armonización y relación
son contingentes, pero es deber del sujeto que estas dos determinaciones se armonicen, pues
el sujeto, en general como universal y singular a la vez, es en sí una sola identidad. Hegel
entonces es enfático al señalar la importancia de la acción de la voluntad subjetiva, pues es
solo por ella que la relación contingente entre lo particular y lo universal pasará a ser una
coincidencia necesaria. Sin embargo, c) el sujeto también es una forma de existencia que
tiene certeza abstracta de sí mismo, es decir que reflexiona abstractamente sobre su libertad
particular: en este sentido es conciencia (cfr. FDD § 137). Por ello, el sujeto puede ponerse
como algo distinto de la razón de la voluntad y es capaz de convertir lo universal mismo del
Bien en algo particular que aparenta ser universal (ENC § 509): esto, para Hegel, se llama
hipocresía (cfr. FDD § 140). El Bien entonces es puesto como algo contingente para el sujeto,
y en tanto contingente, el sujeto puede dirigirse, según sus deseos e impulsos (Trieb), al mal
y sí mismo ser malo. Hegel introduce una distinción entre lo malvado y lo malo, marcando
así el grado de intencionalidad de la acción moral que no se dirige al bien: Lo malvado es lo
que se dirige con voluntad a la destrucción de los deberes que sostienen racionalmente las
relaciones humanas; “lo malo, es cuando, aunque no como propósito directo, pero sí con
saber, por debilidad respecto a una tendencia de la sensibilidad o por una inclinación del
corazón, se violan deberes.” (1979, p. 157, § 190. Cursivas mías).
d) En el otro extremo de la contradicción se encuentra la objetividad exterior, que
frente y opuesta a la voluntad subjetiva, se pone como un mundo para sí autosuficiente. La
contingencia aquí parece insalvable, haciendo que el bien y el mal se anulen en la
arbitrariedad del mundo, en una vuelta al estado natural en donde ni el derecho ni la
moralidad tienen existencia racional y necesaria, y donde las mismas relaciones humanas en
forma de sociedad pueden ser como no ser. Y sin embargo, Hegel insiste en señalar la
persistencia del deber frente a la contingencia, pues “el mundo debe permitir que se lleve a
cabo lo esencial, debe permitir que la buena acción llegue a buen término en él, del mismo
modo que debe garantizar la satisfacción de su interés particular al sujeto bueno, impedírselo
al malo y eliminar al mal mismo” (ENC § 510).
Para Hegel el espíritu se va ganando cada vez más a sí mismo pues, entre más intensa
es la contradicción entre moralidad y derecho (abstracto), más profundo va al interior de sí

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“La razón hace una diferencia cualitativa, en decir, una diferenciación en consideración al contenido. Ella
prefiere el objeto digno del placer al indigno. Ella establece, por tanto, una comparación entre la naturaleza de
los objetos. Así, ya no considera lo subjetivo como tal, es decir, es sentimiento agradable, sino lo objetivo. Por
tanto, ella enseña cuál objeto tiene que desear el hombre por sí mismo” (1979, p. 50, § 38).

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mismo, y por lo tanto va ganado también al mismo tiempo la libertad como su determinación
más esencial, en tanto ella es contenido y fin de sí misma. La contradicción dialéctica que se
da dentro de la esfera de la moralidad, tiene su última expresión en la nulidad de la
conciencia, la cual es el ápice de la subjetividad. Esta conciencia, en su vanidad, se concibe
a sí misma de manera abstracta y sin contenido objetivo como quién se sabe y decide
absolutamente por sí. La conciencia entonces es la pura certeza de sí que “expresa el absoluto
derecho de la autoconciencia subjetiva, de saber en sí y por sí misma lo que es Derecho y
Deber, y de no reconocer nada más que lo que ella conoce de este modo, como Bien; y al
mismo tiempo, de afirmar que lo que ella sabe y quiere, es en verdad Derecho y Deber” (FDD
§ 137. Cursivas mías).
En su pura certeza de sí, la conciencia se pone de dos formas: 1) como conciencia
moral no-objetiva, la cual solo concibe el bien para sí misma en su particularidad, y por medio
del cual se sabe como quien decide sobre este bien, es decir se intuye como buena sin
referencia a algo universal; y 2) como maldad o mala conciencia, en donde se expresa
íntimamente la pura reflexión de sí como contraria a toda idea abstracta de bien. Hegel es
categórico en afirmar que estas dos formas de la vanidad de la conciencia se caen por su
propio peso, puesto que se sumergen en el vacío de la pura apariencia abstracta de la
moralidad, que en su unilateralidad, no reconoce el carácter objetivo del mundo. Sin
embargo, como ya se ha visto, la voluntad objetiva del mundo también cae en una
unilateralidad total que no le permite reconocer a la voluntad subjetiva libre que le da su
fundamento al derecho, y es por eso mismo que el Bien en sí, que se estipula en la ley,
también es abstracto. Dada entonces la imposibilidad de determinarse en sí desde su
unilateralidad y totalidad, es decir la imposibilidad de que “el Bien [se dé] sin subjetividad y
determinación, y lo determinante, la subjetividad, sin lo que es en sí” (FDD § 141), los dos
contrarios se anulan en su reconocerse en mutua dependencia, en su mutua determinación.
Desde la perspectiva de la voluntad subjetiva, la certeza pura de sí liberada de su vanidad se
reconoce como idéntica con la universalidad abstracta del bien (propio del momento del
derecho abstracto), dándose su unidad y concreción conceptual por la mediación de un tercer
término que constituye la verdad de los otros dos: la eticidad.
Valga decir que la unión entre la voluntad racional del mundo objetivo con la voluntad
subjetiva, constituye la simple realidad efectiva de la libertad, y como tal la relación derecho
y moral se da como una relación necesaria y ya no como contingente. La libertad, en este
punto, gana objetividad y expresión concreta en la ley, y al mismo tiempo el contenido de la
libertad ya en su forma universal, despojada de toda determinación particular de los impulsos
y deseos de la voluntad libre inmediata, se vuelve para la voluntad subjetiva en una costumbre
ética, que comprende las determinaciones internas como sus hábitos, sus maneras de sentir y
su carácter: su ethos. (ENC § 485). Para finalizar, Hegel señala que si bien la eticidad o el
ethos es una disposición subjetiva del derecho que es en sí y para sí, y que este es la verdad
y la realidad efectiva del concepto de libertad, no por eso se le debe tomar a la libertad como
un presupuesto inmediato que la voluntad subjetiva se otorga a sí misma. Como se ha
mostrado hasta el momento en este trasegar dialectico por la doctrina del derecho, entendida
como existencia objetiva del mundo ético, la libertad para la filosofía debe ser algo
demostrado y deducido, y se advierte que “aquellos que creen poder substraerse en la
Filosofía a la demostración y a la deducción, manifiestan estar todavía muy lejos del concepto
primero de lo que es Filosofía” (FDD § 141): la forma más propia e íntima del pensamiento
como actividad vital.

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Bibliografía:
 Hegel, G.W.F. (2005) Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio. Tr. R.
Valls Plana. Madrid: Alianza editorial.
 ----------------- (1979) Propedéutica Filosófica. Tr. Eduardo Vásquez. Caracas: Ed.
Equinoccio – Universidad Simón Bolívar.
 ----------------- (1968) Filosofía del Derecho. Tr. Angélica Mendoza de Montero.
Buenos Aires: Ed. Claridad

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