del concepto
Lucila García Vélez
Raúl López Upegui
Radicado: 0700-16-12-09
INTRODUCCIÓN --------------------------------------------------------------------- 11
Bibliografía Introducción ............................................................................ 23
6. EPÍLOGO ......................................................................................219
:
“El que sea menester definir provisionalmente el significado de las palabras... radica
en lo peculiar de los conceptos filosóficos. En las ciencias particulares los conceptos
vienen determinados por el lugar que ocupan dentro del orden de un complejo temático,
y por ello están con mayor exactitud fijados cuanto más conocido sea el complejo
temático al que pertenecen. Sin embargo, los conceptos filosóficos son oscilantes,
vagos, variados, fluctuantes, como también se pone de manifiesto en el cambio del
punto de vista filosófico. Pero lo incierto de los conceptos filosóficos no radica
exclusivamente en el cambio de punto de vista, sino responde, antes bien, al sentido de
los conceptos filosóficos mismos, a su ser siempre inciertos. La posibilidad de acceder
a los conceptos filosóficos se antoja por completo diversa a la de acceder a los
conceptos científicos. La filosofía no dispone de un complejo temático plenamente
objetivado en el que los conceptos puedan ser ordenados...Media una diferencia de
principio entre la ciencia y la filosofía”1.
◄9
INTRODUCCIÓN
E
aparición de nuevos fenómenos sociales y culturales y a las nuevas lógicas que nos
conducen en ellos.* * ** Ahora bien, todo lo dicho lo queremos asimilar y
representar
en la preposición con la cual damos comienzo a nuestra indagación: “Hacia”.
En la significación prístina de este término, nos encontramos con que tiene varias
acepciones: por un lado está emparentado con la expresión latina facie ad: orientar
el rostro, la cara, el semblante, en una dirección; indica así un movimiento
percibido o una acción efectuada puesto que está enraizada etimológicamente con
fació. Sentido que encontramos en la expresión de Terenció” faciem loci vertere:
cambiar el aspecto de un lugar2.
En una segunda acepción “Hacia” quiere indicar versus que significa vuelta, mudado a
otra parte, transformado, cambiado, mirando a alguna parte.3 Señala, ^ 11
2 Cfr Nuevo diccionario latino-español etimológico. Por Raimundo de Miguel y el marqués de Morante.
Madrid: Sainz de Juberat Hermanos Editores. 1908. p 365
* A esto, aludiremos de manera más amplia en el capítulo V, acerca de la llamada modernidad
líquida, flexible, a diferencia de la modernidad sólida.
** Poeta cómico latino nacido en Cartago en el año 562 de la fundación de Roma y muerto en el 595.
¡ IWd.,p97H
Hacia una pedagogía del concepto
pues, el sentido, lugar o fin al que se encamina algo y como lo define el Diccionario de la
Lengua Española: preposición que “Denota dirección del movimiento respecto al punto
de su término”4. Es a esta gama de significaciones a la que queremos apuntar con el título
y no al simple “acerca de” o “alrededor de una pedagogía del concepto.
Ahora bien, en el “Hacia” también está comprendido un apremio. Una pedagogía del
concepto se vuelve apremiante para la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía
4 Diccionario de la Lengua Española .Real Academia Española. Vigésima segunda edición. Madrid: Ed.
Espasa Culpe. S. A. 2002 Tomo II p 1186
* Cfr LÓPEZ U. Raúl. El filósofo como artesano del pensamiento. Revista Escritos, 25 V 10 (nov l*)96) p 13-
16.
Introducción
Asumida esta lógica de pensamiento, es innegable así que este estudio de la pedagogía del
concepto* nos ha de conducir a repensar varios autores significativos, por ser ellos maestros
formadores de ese lenguaje conceptual de la filosofía, de tal manera que será en su conversación
como pondremos de presente todo lo que hemos intentado precisar con ese término que da inicio
a estos preliminares y el cual hemos querido esclarecer.
En síntesis, nos proponemos explorar lo nombrado en la palabra “Hacia” como aquello que
indica orientación, que muestra un camino, que señala un inicio sin saber muy bien a dónde se llegará,
precisando, eso sí, una dirección de sentido. Ese camino, sabemos, en la vida académica toma la forma
de los procesos de lectura y escritura de los textos filosóficos y en general de las “humanidades”; nuestra
conversación es pues una experiencia de lectura filosófica que va del •-> concepto a la palabra y de la
palabra al concepto, de tal manera que dichos textos nos digan algo, como oyentes abiertos a su decir;
es así como explora tal camino y espera ofrecer los elementos que se han experimentado para orientarse
en él. Por otro lado, nos sale al encuentro ese otro gran término que es el de “Pedagogía”. Situándonos
más allá de una pretensión de definición unívoca y de una toma de posición frente a las distintas
tendencias pedagógicas —que más nos cierra que abre un horizonte— queremos volver a escuchar lo
que dicho concepto nos dice y muestra, y a la vez, nos permita indagar por nuevas alternativas para
orientar el acceso al discurso de la filosofía, desde la lectura de sus textos.
Por pedagogía** entendemos, no tanto un saber legitimado, sino un espacio de reflexión inscrito
en una práctica social, que hace preguntas a los saberes humanos acerca de la forma y la manera
como se producen, transforman, trasmiten y se divulgan en los distintos espacios institucionales
y no institucionales de la vida social. Desde las preguntas que lanza a la filosofía, a su enseñanza
y a su aprendizaje, la tomamos aquí como una experiencia interrogadora de la que se participa;
una vía interpretativa entre muchas otras, por tanto más relacionada con un arte que con un
quehacer científico, desbordando la idea moderna y
* La noción “pedagogía del concepto" aparece en el texto de DELEUZE-GUATTARI como una invitación, al menos la
única honesta afirman, para la filosofía hoy. Nosotros presentamos una posible interpretación de dicha tarea. DELEUZE-
GUATTARI. ¿Qué es filosofía? Anagrama. Barcelona. 1995 p. 10 ^ ** No desconocemos la discusión que diferencia la
pedagogía como saber o como práctica de las llamadas
ciencias de la educación; sobre la situación histórica que hizo de la educación un objeto de conocimiento y
que como tal se positivizó. esto es. al conducirse a una dimensión de abstracción que se estudia con método y
se transmite en fórmulas, además de elaborar doctrinas, tratados y teorías, extrapolando modelos de
cientificidad. de orígenes distintos, para entregar un maestro ilustrado. Por el contrario, la pedagogía como
saber y como práctica ,-conceptualización fruto de las investigaciones inspiradas en la arqueología- genealogía
de Michel Foucault- tal como se ha revelado en los múltiples trabajos en tomo a una historia de las prácticas
pedagógicas en Colombia (Cfr. ZULUAGA. Olga Lucía y otros. Historia de las prácticas pedagógicas en
Colombia. Y ZULUAGA. Olga Lucía. Pedagogía e Historia. Anihtopos, Bogo*..1999) ofrece perspectivas
novedosas en la forma de poner en relación los cuatro ejes que se ha constderaao le pertenecen: la
educabiüdad, la enseñabiüdad, el contexto y el cumcuk»
Introducción
Son tres las dimensiones en las que queremos ubicar esta comprensión de lo
pedagógico:
desde las investigaciones del siglo XIX- desligándolo de todo el contenido que trasmiten
las lenguas.
En estas ciencias se precisa olvidar o desconocer la dimensión de la vida propia del lenguaje
en el habla, la cual es nombrada y reconocida en la diferencia entre lengua y habla; el hablar
es identificado en el espacio de la libre combinación, haciendo abstracción de ella y como
tal excluyéndola (así en la semántica, a diferencia de la semiótica, se ponga el centro de
atención en la referencia, dado que siempre se trata de la virtualidad del lenguaje, no de su
realización en el habla)6.
6 A propósito de esta reducción, acorde con ios presupuestos teóricos de las ciencias del lenguaje nos dice H.
16 ► G. Gadamen “.. .lenguaje, como si éste fuera un inventario contingente de palabras y frases, de conceptos,
opiniones y modos de ver” GADAMER. H. G. Verdad y método II. Salamanca: Sígueme. 1992. p 201
7 Cfr. BENVENISTE. Emile. Problemas de lingüística general. México: Siglo XXI. 1971. p 49-74
8 TAYLOR. Charles. Las fuentes del yo. Barcelona: Paidós; 1996. p. 161
* Por ello afirma Gadamen 'los científicos del lenguaje hacen de él un objeto y no aquello que es comunicado
por el lenguaje: el mundo vital y su articulación verbal'* (lo que él da en llamar “nuestro sentimiento
lingüístico'*). La anotación en paréntesis es nuestra. GADAMER. H. G. Verdad y método 1 Salamanca.
Sígueme; 1992. p 484.
9 HFIPFrirja Martin. Ca«ta sobre el humanismo. Madrid: Taunis; 1970- p 29-30
Introducción
Dice Gadamer: “Para la hermenéutica, el lenguaje no es sólo la casa del ser, sino la
casa del ser humano, en la que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se
encuentra en el Otro”10.
Por habla natural entendemos la vida del lenguaje, es decir, la experiencia cotidiana
de los hablantes, comprendida, como enseña Paul Ricoeur, en sus tres dimensiones:
“mediación entre el hombre y el mundo, entre un hombre y otro hombre y entre éste y
sí mismo”, revelando su principal intención: “decir algo sobre algo a alguien” * 11.
Hablar es entonces el acto por el cual el lenguaje se desborda como signo, para acceder
al mundo, a los otros y a uno mismo, cumpliendo su verdadera función: el sentido.
Si lo que puede comprenderse es lenguaje, si son las fuerzas interpretativas las que
constituyen el mundo humano, encontramos en ello no sólo la posibilidad de los
lenguajes, en plural, sino que considerándolo en su dialogicidad (su carácter dialogal,
el juego de la pregunta y la respuesta), se reconoce el elemento universal de la
lingüísticidad, en donde la palabra es comprendida como “lo que alguien dice y otro
entiende” de manera que algo allí “pasa a ser lenguaje”12. Por esto entendemos un
discurso, una palabra, pero también un gesto, un silencio, todo
Es así como se abre el camino del lenguaje hacia la realidad, hacia el sujeto vivo y
hacia los distintos modos de vida de las comunidades humanas; ser en el mundo,
que es al mismo tiempo ser con otros, en cuanto se comparte una misma lengua.
“El lenguaje es siempre ese uno mismo, que hablamos con otros y con el que
hablamos a otros”14.
poético, gestual, hasta lo que dice el propio silencio, en sus diferentes usos y modos de
hacer mundo15.
Desde nuestra situación actual, el “ir con el otro” no se limita a la relación entre
un estudiante y un profesor sino que alcanza también la relación de los
estudiantes entre sí e incluye el mundo institucional así como los nexos de éste
con el mundo o entorno social e incluso el entorno virtual como hoy se llama a
los nuevos dispositivos tecnológicos que contribuyen a las nuevas
configuraciones de la vida académica16.
Tercera dimensión: la apuesta por la viabilidad de una pedagogía del concepto desde la
experiencia dialógica, la cual eleva a nivel conceptual las preguntas y saberes previos con
los que contamos de manera vital en el encuentro con la filosofía, sea desde la lectura de
sus textos o con la palabra viva. Desarrollemos I esto más ampliamente:
Si la lengua materna nos entrega una primera articulación con el mundo, a través de la
cual realizamos nuestras comprensiones e interpretaciones en las diversas prácticas que
nos acontecen con los otros, eso que llamamos el sentido común, en el cual se enraíza
nuestra cotidianidad como lo familiar, como un entorno preseleccionado y
predeterminado que no sólo nos orienta en el espacio natural y sociocultural sino que
nos permite adaptamos a él, donde son posibles las perspectivas recíprocas y las
creencias comunes para la intercambiabilidad de los puntos de vista, es decir, -el mundo
de la doxa- ¿qué le dice el lenguaje conceptual de la filosofía, la provisión de ese
Conocimiento articulado conceptualmente e históricamente disponible a nuestra
experiencia de la vida, es decir, a nuestras
15 Afirma H. G. GADAMER a propósito de la función del lenguaje que consiste en decir: “el carácter
general de la palabra: ser dicente" “Es necesario desligar el concepto de palabra de su sentido
gramatical, la palabra es aquello que dice algo más allá de la diferenciación entre frases, elementos
de la frase, palubras. sílabas*'. GADAMER, Hans Georg. El giro lingüístico, Op. cit., p. 69-70.
* CPR GADAMER H. G. Sobre el oír. En: Acotaciones hermenéuticas. Madrid: lYotta; 2000. p.73 y La
educación es educarse. Puidós. 2000. p. 9.
16 Kl IX íí. Miguel A. El Ethos de lu formución universitaria y otros ensayos hcrmenéuticos. Medellín: Ed.
Hacia una pedagogía del concepto
Esclarecidas estas tres dimensiones en las que hemos querido ubicar lo pedagógico, nos
resta plantear la idea de una “pedagogía del concepto” como tal. Este concepto atiende:
2. A las experiencias mismas del aprendizaje que se lleva a cabo consigo mismo, con
los otros y con el mundo, que bajo la perspectiva de la racionalidad dialógica y
reflexiva que nos habita, propicia y mantiene un cuestionamiento desde su
potencialidad interrogativa acerca de las prácticas, preocupaciones y ocurrencias
que son ocasión para el pensamiento conjunto y donde es reclamada la mediación
conceptual para un entendimiento común; esto es lo que entendemos como una
comprensión diversa del ejercicio de la racionalidad.
Lo anterior nos lleva, pues, a una concepción del concepto como palabra que
obra y debe ser siempre actualizada para pensamos y autocomprendemos a la
luz de las preguntas fundamentales de la existencia; lo que quiere decir que los
conceptos filosóficos tienen su suelo de formación en la lengua hablada. En
ellos está contenida la diversidad de la experiencia humana, conjunto de
prácticas que alcanzan siempre su expresión en el lenguaje que hablamos y en
la apertura siempre renovada de todo preguntar. “Como seres pensantes que
somos, los aficionados a la filosofía tenemos la responsabilidad de conducir la
balsa de los conceptos en el río del lenguaje para devolverle a los conceptos
filosóficos la vida de la que provienen. El camino que recorren los filósofos va
siempre de la palabra al concepto”17.
Es así como se abre camino una pedagogía del concepto, como un ejercicio de
lectura que va de los conceptos acuñados por la filosofía en sus textos a la palabra
viva de la que surgieron y que hoy puede decimos algo en nuestras actuales
condiciones de historicidad.
CU. BAUMAN. Zygmunt. Lü Pos modernidad y sus descontentos. Mudrid: Ediciones Akal; 2(X)I. p 143-159
Hacia una pedagogía del concepto
Una pedagogía del concepto apuesta por una formación que, más que portadora de
una vasta ilustración, estimule el ejercicio del pensar articulado a la realidad, en el
cual siempre es posible una experiencia dialógica con las voces del pasado, desde ese
preguntar que interroga, ¿qué sigue aún vivo del pensamiento de esos hombres y qué
pereció?, como la forma de ejercitar el propio pensamiento.
Por último, lo que entendemos por concepto, será desplegado en el primer capítulo
del presente libro el cual, diferenciando paralelamente dos líneas -primera, la de la
formación conceptual de la filosofía; y segunda, la que corresponde a la experiencia
de lectura de sus textos en el aprendizaje de ella misma- nos lleve por ese camino
inexplorado que nos motiva teóricamente y nos hace reiterar la necesidad del Hacia...
Así, queremos mostrar con Platón y en los inicios de la filosofía, la manera como la
formación conceptual nos conduce a la relación entre la opinión común y el concepto,
mediada por la conversación filosófica; es decir, acerca del camino que va del habla
común hacia el concepto y el cual, en su movimiento dialéctico, retoma para ofrecer
un nuevo sentido a las preguntas esenciales de la vida que ocupaban a la cultura griega
en ese período de transición y que fueron iluminadas literariamente por el filósofo.
Luego, con Kant nos atrevemos a pensar la función de los conceptos, para ►
descubrir cómo el juicio que los enlaza, en el ejercicio lingüístico, desempeña el núcleo
central en el que el pensamiento puede tomar su forma expresa.
•
cultural y social en el que los conceptos se forman, viven y transforman. Segundo,
invita a reelaborar un enfoque acerca de la lectura y la escritura como ejercicio
dialógico, tal como corresponde a nuestra racionalidad histórica, y tercero, nos
muestra un horizonte hacia adonde mirar en el espacio siempre nebuloso, frágil y
Bibliografía Introducción
desafiante de la enseñanza y el aprendizaje de la filosofía.
H
la filosofía en la cual se atiende a la actividad del pensamiento
singularizado desde la antigüedad como lenguaje conceptual
y ha tenido como principales tareas formar y esclarecer,
denunciar y transformar los conceptos que iluminan nuestras comprensiones; y
ganar en conciencia con respecto a lo que nos vincula a ellos en su uso cotidiano.
Los conceptos siempre intentan aprehender las experiencias y prácticas
humanas.
Estas pueden hacerse visibles en ellos o, por el contrario, verse opacadas
cuando se transmutan en términos que pretenden declararse inmunes a
cualquier
cuestionamiento, llevándonos a creer que son expresión certera y fija de los
hechos
concretos del mundo. Cuestionar las premisas conceptuales manifiestamente
incuestionables de nuestros modos de vivir y de pensar ha sido, en la tradición
filosófica, la tarea más apremiante. Una pedagogía del concepto parte del
trasfondo
i i | BALÍMAN, histórico
Z. La cultural
Posmodemidad que nos permite
y sus descontentos. comprender
Madrid: Akal; 2001 p. 161 hoy la filosofía como
una actividad, como una praxis, centrada en la interrogación por los fenómenos
Hacia una pedagogía del concepto
y las diversas experiencias, sus complejidades, las raíces y las consecuencias vitales y
sociales de los conceptos con los que pensamos, los cuales nos llevan siempre a un
constante examen, como potenciales clarificadores de la actual condición humana.
Por ello y desde el horizonte del lenguaje como el campo de visión que nos es
contemporáneo, participamos en la tarea de una rehabilitación de la problemática del
concepto para la filosofía y su enseñanza, apostándole a la importancia de los procesos
de lectura y de escritura, por medio de los cuales es posible entrar en diálogo con los
conceptos de los que se ha hecho cargo la filosofía para pensar nuestra humanidad
compartida.
Bajo el tema del lenguaje conceptual de la filosofía nos referimos, pues, a la formación
de los conceptos, tanto en sus apariciones históricas -lo que nos remite al conjunto de
obras escritas de la tradición filosófica- como en su constitución y alcances vitales, es
decir, tal como nos siguen vinculando en el mundo de la vida a través de las
conversaciones cotidianas; al igual que a la necesidad imperiosa de reorientar y
actualizar el trabajo filosófico y pedagógico hacia las tareas del pensar que en nuestro
presente, que como señalábamos, la filosofía está llamada a desplegar.
Esto, en primera instancia, quiere decir que más que inquirir por una teoría pedagógica,
lo que la investigación desarrolla es más bien el trasfondo requerido para ella,
comprometiéndose con una reflexión que a la luz de la hermenéutica contemporánea y
de la mano de maestros del pensamiento -en este caso Platón, Kant y Nietzsche, pero
también Heidegger, Gadamer y Bauman- inicia un camino de búsqueda hacia una
pedagogía de la filosofía orientada a partir de la filosofía misma.
La preocupación que nos asiste, desde la evidencia acerca de las distintas comprensiones
y los diferentes usos y prácticas de los conceptos de la filosofía y de su enseñanza en la
educación superior, se expresa en las siguientes preguntas: ¿Cómo revitalizar hoy el
lenguaje conceptual de la filosofía, desde la tarea de una pedagogía del concepto en una
pluralidad de dimensiones: histórica, geográfica, lógica, epistemológica y etimológica,
entre otras, en el afán de una reorientación del trabajo filosófico adecuado a nuestro
presente? ¿Cómo reconducir desde el horizonte hermenéutico, las prácticas pedagógicas
y profesionales de la filosofía"
* La formación filosófica se ha entendido de múltiples maneras, aquí hacemos referencia no a una iniciación exclusivamente
en las disciplinas filosóficas, sean escolares o universitarias, que reducen la filosofía a un marco meramente
institucional, sino a la configuración de una de nuestras dimensiones humanas, la del pensamiento, el sentido critico y
de transformación, que en diálogo con los maestros del pensamiento a través de sus textos, abre horizontes desde nuestra
racionalidad y da sentido y orientación a las preguntas y los problemas que constituyen nuestra cotidianidad; es decir,
un ejercicio de pensamiento que pone a prueba nuestras comprensiones y opiniones, con el fin de construir criterios
comunes para el pensamiento y para la acción, de caía a la complejidad de las condiciones sociales, políticas y culturales
que nos corresponde vivir
hacia una pedagogía del concepto, como un camino productivo y prometedor para ésta,
el cual, mediado por el ejercicio de la lectura, permita una investigación que forme en
el arte de la lectura interpretativa y creadora, en la capacidad de ponderar
posibilidades, de deliberación y discernimiento, de invención; es decir, en la
capacidad de juzgar y de tener criterios adecuados y abiertos para enfrentar la vida y
la acción?
Ahora bien, nos podemos preguntar de igual manera, ¿Qué exige una pedagogía del
concepto? ¿Qué la condiciona, la limita o la propicia? ¿Qué la obstaculiza o retrasa?
¿Qué procesos la anulan o la desarrollan? Éstos son apenas algunos interrogantes que
esperamos poder visualizar a lo largo del presente libro, en la medida en que la
pertinencia misma del asunto vaya ganando su propia razón de ser, y se vea explicitada
en toda su dimensión como la tarea esencial a llevarse a cabo en la enseñanza y el
aprendizaje de la filosofía en la cual estamos participando.
De esta manera, nuestro preguntar abarca tanto el tipo de relación con los conceptos
acontecida en la lengua griega, en particular con la filosofía platónica, como el
cuestionamiento que se lleva a cabo en la modernidad, y que alcanza incluso hasta
nuestros días, acerca de la consideración del concepto como un conocimiento o una
representación, que remite a las facultades subjetivas que lo forman o a sus diversos
usos en los juicios, tal como lo dice Kant, cuando afirma que “Podemos reducir todos
los actos del entendimiento a juicios, de modo que el entendimiento puede
representarse como unafacultad de juzgar, ya que es una facultad de pensar. Pensar
es conocer mediante conceptos”19, enseñándonos que el sujeto emite juicios y que los
conceptos sirven para juzgar.
[Por lo anterior nos interrogamos: ¿Es el concepto como realidad filosófica, creación
de la pura subjetividad? ¿Son los conceptos creaciones de nuestro espíritu, con cuya
ayuda comprendemos el mundo? Aún preguntamos: ¿un concepto, es pura
generalidad o abstracción? ¿O acaso un signo suelto basado en convenciones? O por
el contrario, ¿podemos afirmar que el concepto es la palabra misma en la que se
autocomprende el pensamiento?, asuntos que intentaremos abordar a continuación.
El otro problema, al que hemos hecho mención, es acerca de la función, dado \ que
ésta puede ser concebida de dos maneras: como final y como instrumental 22.
Ello implica su comunicabilidad de signo lingüístico, con miras a su función:
la comunicación.
20 Cfr. MARITAIN, J. El orden de los conceptos. Buenos Aires: Artes Gráficas Sapiencia; 1960. p38-72
Por ello el mejor sustantivo con el que podemos nombrar esta iridiscente
alternativa como los conceptos nos aparecen es el de perspectiva: ésta nos liberará
de absolutos y de lenguajes únicos, permitiéndonos los horizontes plurales en sus
alcances limitados y relativos, de posibilidades abiertas en direcciones múltiples.
Según Wittgenstein “...los diversos conceptos corresponden a unos juegos de
lenguaje que son los que en definitiva determinan su significado. A cada juego de
lenguaje corresponden unos criterios, unas reglas, unos sistemas, unos contextos,
unas formas de vida que son el ámbito de la lógica de los conceptos y determinan
cómo opera ella/’ 23
^ MOYOS. JUAN (i. liriglcrt de los concepto* A proprinilo de IjWdwIg WittgtfitHtcin. Colomhiii: (’«rgí\tiphteíj
S A , MI p lo
¡tí WITI'OKNS miN. I,. CilMrlo por MOYOS, i , O Ibítí., p Ji
1.2Los conceptos filosóficos
Existe un hecho incontrovertible: nos la tenemos que haber con conceptos, son
la base de nuestra inserción en el mundo, la primera materialidad de
pensamiento y lenguaje con la que, además, los saberes, y en este caso la
filosofía, tienen que tratar, identificar, definir, exponer y luchar; no hay otra
manera para desenvolvemos, ya que son el medio natural, de tal suerte que
vienen a ser nuestra materia prima, y así se constata a lo largo de toda la cultura
filosófica; lo que ella ha expuesto, a través del tiempo, a la humanidad no es otra
cosa que ese, quizás, elemento minúsculo pero grandioso. Parodiando a Gorgias
en su Elogio a Helena27 podemos decir que el concepto es ese poderoso
soberano que con un pequeño y muy invisible cuerpo realiza empresas
absolutamente asombrosas. Así, pues, el trabajo de los filósofos no ha sido otro
que el de la elaboración paciente de conceptos; producirlos, examinarlos,
definirlos, exponerlos, defenderlos, controvertirlos y eventualmente,
derribarlos y reconstruirlos, es y ha sido el asunto esencial de su tarea.
Hablar del concepto presupone una extensa meditación acerca del lenguaje, ya
que es éste el único médium con el que contamos para exponer y dar a la luz las
comprensiones que aquel supone o exhibe. Por esto, un estudio del concepto no
puede eximir a quien lo emprende de hacer algunas reflexiones previas sobre el
lenguaje, tal como lo señalamos en los preliminares de este libro. Mucho se ha
escrito y aclarado alrededor de esta noción y en el hecho de remitir al lector a
estudios más concienzudos y logrados sobre dicho asunto, sólo queremos crear
un clima propicio que entronque y visualice la significación que cumple en el
orden esclarecedor del concepto.
Es el lenguaje para nosotros esa misteriosa marcación que va dejando sus surcos
en el espíritu; condensación de la sutil materia compuesta de sonido, sentido,
significación, voz, medio físico, grafía o huella psíquica, presencia constante
que reclama su distinción a cada instante de su serpenteante movilidad. Es el
lenguaje la familiaridad más cercana con la que la naturaleza nos dotó, cercanía
indisoluble a nuestra realidad corporal, psíquica, afectiva. Es en él donde todo
se contornea y moldea, cobra presencia aún en su ausencia, en su uso se juega
su vigencia y realidad, operando siempre en direcciones múltiples, abierto a
posibilidades infinitas de organización.distribución, agrupamiento. sin límite
alguno. Es, pues, el lenguaje la forma de actividad por excelencia que
realizamos los seres humanos, como diría Heidegger, la manera como hacemos
mundo.
Desde la antigüedad hemos pensado que por el lenguaje nos vinculamos con nuestro
entorno, con nuestros semejantes y en concreto con los objetos lista relación es múltiple
en direcciones, conexiones, enlaces, por ello nos dice el profesor Juan G. Hoyos: “Ni
la realidad impone de manera independiente lo que el hombre debe decir sobre ella, ni
el lenguaje pertenece a una esfera aislada de la misma. Es en la combinación de ambos
donde se produce el discurso humano sobre la realidad*'28.
Siguiendo la historia del concepto, esta relación ha desarrollado uno de los problemas
más discutidos y complejos de la filosofía y por ende integra, necesariamente, una
determinación del concepto como función básica del lenguaje, de tal forma que se
subtienden o generan subproblemas a partir del genérico enunciado: ¿cómo se
relacionan los conceptos con la realidad? ¿Son los conceptos isomórficos a ella? ¿Su
orden y sucesión, es decir, su lógica, es diferente al orden y sucesión de los eventos del
mundo? ¿Hay ajustes o desajustes entre estos órdenes? ¿Convergen, divergen o son
mutuamente autónomos?
Las preguntas que una y otra vez aparecen en este horizonte y que es preciso ir
dilucidando son entonces: ¿Cuál es la naturaleza de los conceptos? ¿Cómo operan?,
¿Cómo funcionan? ¿A qué lógicas responden? Y hablamos en plural porque desde
diversos presupuestos teóricos son varios los operadores que se consideran intervienen
en su formación, constitución, esferas de relaciones, reglas de funcionamiento,
desarrollo y desaparición. Además estas lógicas están presentes en lo que podemos
denominar una “genealogía” del concepto, una especie de historia de las diferentes
teorías que han enfrentado la difícil tarea de elaborar una perspectiva acerca del
concepto, una especie de concepto “del concepto”.
Será con la modernidad a partir de Kant -más adelante nos detendremos en sus
puntos de vista-, como el concepto comienza a ser comprendido en términos de
representación general o universal, de hecho, él lo definirá como “la
representación mediata de un objeto”, que nos permite conocerlo en su
particularidad, para diferenciarlo de la intuición, la cual es definida como una
representación inmediata, que remite a facultades trascendentales, moviéndose
así en el centro fundamental que identifica la episteme moderna: la
representación. Deviene así el concepto su carácter funcional, en tanto es
integrado en la estructura de los juicios, realizando el nexo entre el concepto
sujeto y el concepto predicado.
“Pensar es conocer mediante conceptos”* 29.
Hacia el siglo XIX, es el lógico Gottlob Frege quien distingue entre las características que
componen el concepto y las propiedades de los objetos que caen bajo éste, por esto
podemos comprender, a partir de esta perspectiva, el siguiente enunciado: “Un concepto
es una suma de características determinantes que describen (o figuran) las propiedades de
los objetos que el concepto subsume”30. 4 33 Tienen así los conceptos un poder unificador
muy superior a la intuición o la llamada “apercepción sintética” en el lenguaje kantiano.
* Eolot juicio» lo» verbos tienen siempre asignadas Las relaciones funcionales entre el
concepto sujeto y el concepto predicado.
29 KANT. iamanuci. Crítica de la razón pura. Op. cit.. p. 106.
30 FREGE, O. Fundameotación de la Aritmética. Barcelona: Ed. I ata; 1972. p. 77.
Hada una pedagogía del concepto
Ahora bien, en esta postura teórica, el concepto posee también propiedades como
por ejemplo las ya clásicas extensión (hoy nombrada como designación o
referencia) y comprensión o significación. La extensión hace relación al número de
objetos que pueden caer bajo el concepto, esta extensión puede ser o no vacía,
como cuando hablamos, en la lógica de los conjuntos, de un conjunto vacío.
Podemos, de esta manera, entender que será extenso un concepto en la condición
en la que hay algunos -o al menos un individuo u objeto- que caen bajo él; y la
comprensión es el contenido o la significación misma.
Estas propiedades pueden, a su vez, ser materia para formar nuevos conceptos,
constituyéndolos en cuanto “características determinantes”, de esta forma, se nos
permite construir otros conceptos llamados de “segundo orden” que no se pueden
obtener por la vía tradicional, esto es la abstracción a partir de objetos sensibles.
Nos dice Claude Imbert, comentando el texto de Frege que: “Las características de
un concepto describen la naturaleza de los objetos que el concepto podría subsumir
al especificar las propiedades de tales objetos, pero no dice nada sobre la existencia
de estos objetos”31. Queda clara la relación necesaria que se establece entre las
propiedades de un objeto subsumido por un concepto y las características que este
concepto presenta; ahora bien las propiedades identificadas en el concepto
(extensión y comprensión) son independientes de las características determinantes
que constituyen el concepto, de tal manera que esta distinción de factores
(propiedades y características de los conceptos) propician establecer, para el caso,
tres tipos de conceptos;
2. El segundo tipo será aquel en el que la propiedad reflejada y descrita por las
características del concepto, individualiza lo que este subsume, como por
ejemplo: sea el concepto “es una letra de la palabra letra" este concepto separa
e identifica la l de la a, de la t, etc. 3
ill
Distinción sencilla pero importante por cuanto subyacc en ella lo siguiente: las cosas
existen de suyo, siendo entes individuales singulares; ahora bien, no tendríamos ningún
conocimiento de esta realidad si junto a aquellas no hubiera, ^ ^ en la conciencia o el
espíritu, una representación correspondiente de las mismas a través de la cual las cosas
que como tal no existen en la conciencia están representadas en ella; por lo tanto, según
su naturaleza, las representaciones están necesariamente en lugar de algo (sería así una
teoría sustitutiva) singular, pero.
sorprendentemente, este singular concreto no sólo puede representarse como algo singular, sino
también como algo general. Este libro concreto individual que percibimos sobre la mesa es único
e irrepetible, con plena concreción en mi representación general, pero si lo vinculara a una función
judicativa para decir que “este es un libro de filosofía**, nos lo estaríamos ya representando en
una dimensión que sin dejar de ser el objeto que es, va disolviendo la nota individualizante, pues
vinculamos al enunciado un algo que no le corresponde exclusivamente a él, ya que lo dicho de
éste se dice de muchos, emergiendo así la representación general como una representación
discursiva-judicativa.
d. Podemos también inferir la relación lógica entre el concepto y la estructura formal del
juicio, éste es el lugar natural de los conceptos que viene g constituirse en sus
elementos, bien sea como concepto-sujeto, bien sea
Hacia el concepto
Se muestra así, y citamos a Gadamer la estrecha relación que existe entre el uso
lingüístico y la formación de los conceptos.La historia del concepto debe seguir un
movimiento que siempre rebasa el uso lingüístico ordinario y desliga la dirección
semántica de las palabras de ámbito de empleo ordinario, ampliando o delimitando,
comparando y distinguiendo"
___ IU.M
histórico que les va adicionando nuevas y diferentes significaciones que a veces
los oscurecen, endurecen o congelan.
Por otra parte, dicho carácter histórico de los conceptos es el que explica los
altibajos de significación de los mismos, en la medida en que, o se vacían los
componentes semánticos con que nacieron o pasan a un desuso o desaparición, o
eventualmente se resemantizan de acuerdo al propio acontecer de lo concebido en
ellos. Esto confirma ese aserto tan difundido de que los conceptos nacen y mueren
en los saberes y las disciplinas o se desplazan y extrapolan.
Por último digamos que, desde otros planteamientos, se ha considerado que las
propiedades del concepto, comprendidas a partir del carácter histórico-funcional
que el pensamiento contemporáneo les asigna, serían las de: elasticidad,
durabilidad, maleabilidad, corrosión, dureza, penetración, mutabilidad e
inmutabilidad, transitividad, estratificación, volatilidad, movilidad y practicidad.
Muchos autores han aprovechado esta manera de entender los conceptos para
distanciarse de la concepción clásica que acá hemos esbozado.
Puede leerse también desde Heidegger el concepto de “temple de ánimo'’ el cual responde a ese
sentido del pathos (el preguntar que se padece) y a la experiencia de interpelación y llamado a la
que alude.
Hacia el concepto
Sabemos por Nietzsche, (como mas adelante lo abordaremos) que los conceptos
no pueden pensarse como abstracciones y generalizaciones vacías, que en su
alejamiento de la vida y de los movimientos múltiples que la habitan, lo que hizo
fue paralizar al pensamiento antes que suscitarlo. Por eso nos ha enseñado que el
pensar conceptual es la búsqueda de la palabra adecuada explorando sentidos
múltiples con un pensamiento afirmativo y alegre, que quiere jugar el nuevo
“juego de dados de los conceptos”*.
* NIETZSCHE, Federico. Crepúsculo de los ídolos. Madrid: Alianza; p. 83. Dice allí: “Aprender
a pensar para ello se requieren una técnica, un plan de enseñanza, una voluntad de maestría,
que el pensar ha de ser aprendido como ha de ser aprendido el bailar, ¡como una especie de
baile...! Quien conoce ya por experiencia ese sutil estremecimiento que los pies ligaos en lo
espiritual transfunden a todos los músculos. elbailarentodassusformas,elsaberbailarconlospies,con
losconceptos,conlaspalabras, ¿he de decir todavía que también hay que saber bailar con la
pluma, que hay que aprenda a escribir'.'”.
Hacia una pedagogía del concepto
La vida del pensamiento, y por ende, lo que significa la afirmación “el pensar
obra en cuanto piensa”, nos permite escuchar las diversas respuestas históricas
que se manifiestan en las distintas filosofías, a nombre de la sabiduría y de la
verdad que se expresa en ella, aquello que habla a favor de lo que desde su
elemento (el concepto), lo restituye “en la pluridimensionalidad de su reino”.
también aquí la palabra dice algo por sí misma. En un concepto algo está
aprehendido en su conjunto, reunido y resumido. La palabra misma
sugiere que el concepto agarra, echa mano de algo, lo coge y lo recoge y que
es así como “lo concibe”. Pensar en conceptos es pues pensar activamente,
interviniendo en las cosas5®.
39 Cfr. DELEUZE, Gilíes y GUATTAR1, Félix. ¿Qué es la filosofía?, Op. cit., p. 38-39.
Hacia una pedagogía del concepto
Tercera: el concepto como función, éste no es pensado sólo como palabra, ni como
concepto de objeto, ni exclusivamente en su relación, puesto que ya no puede
comprenderse como la imagen mental que les está asociada, lo cual remite al
problema de la esencia (o de la convención) tal como lo problematizó la tradición.
Hablar de su función, siguiendo una de las problemáticas clásicas, tal cual lo
señalábamos anteriormente, en cuanto signo, impide no sólo reducir los conceptos
a una de sus dimensiones, sino que permite reconocer su presencia en los textos
como una categorización de lo real, gracias a las propiedades de la lengua,
integrándolo en el dominio de lo decible. La lingüística enseña cómo se realiza esta
función: articulando un término significante, en un sentido y una referencia40.
b. Elección y selección: este segundo elemento alude a la manera como los ►conceptos
aparecen elegidos y seleccionados en cuanto son relevantes y
claves en la realización de la discursividad filosófica.
c. Las reglas de uso: aquí aparece la cuestión de la aplicación de las reglas de
uso de los conceptos, de tal manera que en el juego de esta semántica
filosófica, nosotros podemos reconocer no sólo la coherencia interna del
40 Cfr. COSSUTA, Frederic. Hléments pour la lecture de* text* phjlosop Juque*. Parí»: B«>rda*; IV
Hacia ai concapto
pensamiento que se expresa allí, sino del campo conceptual al que pertenecen
los conceptos y las posibilidades de su reutilización.
Esto no quiere decir que la filosofía cada vez reinvente el lenguaje o las
palabras, sino que, en relación con el diálogo que ella es, puede decirse que
con cada filósofo se ha ido escribiendo también el papel que puede
desempeñar un concepto o una composición de palabras nuevas.
Podemos aceptar desde esta perspectiva que definir un concepto implica el conjunto de
operaciones por las cuales se fija sentido y referencia, se producen 4 45 relaciones y se dan
las reglas de su uso, permitiendo su reutilización y, por ello, dejando al mismo tiempo
abierta la posibilidad de sus otras significaciones, las cuales siguen vivas en la palabra.
La reutilización se entiende aquí como una nueva interpretación o una nueva
comprensión de un estado de cosas con el mundo.
“El análisis del concepto distingue, pues, las diversas significaciones que están
vivas en la lengua, pero que obtienen una determinación más restringida en cada
contexto del discurso, de modo que al final una de esas significaciones se
impone en la proposición y deja a las demás, a lo sumo el papel de
connotaciones. (A veces inextricables, decimos nosotros). Así es como el
pensamiento se sirve de las palabras”41.
Hay una segunda tradición que propone una formación de los conceptos más en la
línea de una filosofía trascendental o especulativa y que quiere anclarse única y
exclusivamente en su origen lógico real. Esta teoría pretende mantener con todo
rigor dos puntos. El primero: es completamente imposible que todos los conceptos
tengan un origen lógico, pues existe un grupo muy importante de ellos que no lo
tiene (que partirían de algo que no fuera concepto sino por ejemplo intuición) y que
por el contrario propician las condiciones indispensables para que en general pueda
darse un origen lógico del concepto; de tal manera que sólo los llamados
“conceptos empíricos”* tienen dicho origen.
Por otro lado, todo concepto determinado es por su parte una estructura de
conceptos que lo definen. Esta estructura conceptual es puramente formal y es la
condición de posibilidad de la formación de todos los conceptos empíricos en la
medida en que forman una red o hilo conductor como paso primero y fundamental
para la obtención de aquellos. Estos hilos son los conceptos de: unidad, pluralidad,
variedad, identidad, diferencia, igualdad, distinción, oposición, causalidad, etc. No
productos de la comparación y reflexión sino condiciones de posibilidad para la
comparación y reflexión cuyos productos serán después los respectivos conceptos
empíricos. Así entonces, éstos se producen de variadas intuiciones que
contrastados a la luz de la igualdad y diferencia, se componen y descomponen, se
agrupan o excluyen para lograr la universalidad, la variabilidad y la riqueza de tales
conceptos.
Igualmente para aquel, el concepto llega a ser un instrumento eficaz como producto
de su formación, su naturaleza está en la condición descriptora de los objetos, tiene,
así, el carácter de medio y recurso del lenguaje, por ello la insistencia del filósofo
en resaltar el carácter de utilidad del mismo y su condición de uso. Ahora bien, esta
determinación no implica obligatoriedad de dirección en su manejo o utilidad, por
ello nos aclara el profesor J. G. Hoyos lo siguiente: “En tanto instrumentos tienen
una función específica, es decir, sirven para algo; nos conducen en nuestras
investigaciones, nos dirigen y son expresiones de nuestro interés”44.
◄ 49
Desde la perspectiva hermenéutica se hablará también de una historia y de una
formación de los conceptos en cuanto parte del presupuesto que para el
43 HOYOS. JUAN
G..op.cit..p.89
44 Ibíd.. p. 201
45 Ibíd., p. 202
Hacia una pedagogía del concepto
La obra creadora de Nietzsche es, quizás, muestra fehaciente del proceso que
queremos ilustrar con este apartado de “la invención conceptual” en la filosofía, la
cual alude más a la exploración de la fuerza intuitiva del lenguaje, que a la creación
de un código artificial para ella, y en cuyo seno, despliega una interpretación crítica
hacia la tradición occidental y a sus elaboraciones con respecto a la formación y
reproducción de los conceptos, considerándolos como una “dote milenaria” de
abstracciones vacías y cuya intervención nos lleva a resaltar su propuesta acerca de
lo que significa un concepto filosófico como singularidad.
Con este pensador nos hallamos, pues, ante una sensibilidad diferente hacia los
conceptos, la cual hace parte de su posición frente a la metafísica occidental. Es así como,
primeramente, nos va a presentar una interpretación acerca del lenguaje*, con la pretensión
de deconstruir desde dentro los mismos dispositivos 50 ►de ese discurso metafísico.
Para lograr este propósito, acudirá a una muy propia y singular forma de asumir la
retórica como una estrategia vital, y sobre todo va a recuperar para la filosofía
“La metáfora nos muestra el proceso semiótico por el cual se construyen los sentidos, este
lenguaje metafórico siempre estará -junto con la realidad, con el devenir— siendo
reconsiderado: con esto se confirma que el lenguaje es devenir, está
naciéndose,reconstruyéndose constantemente, no termina de formarse y que vive
enriqueciéndose en el movimiento de la expresión metafórica”47.
* Al respecto dice Arendt: “Todos los conceptos filosóficos son metáforas”. Cfir. La vida del espíritu. Op.
cit. p 126.
46 FINK. Eugen. La filosofía de Nietzsche. Madrid: Alianza Universidad; 1976. p. 40
filósofo filosofar en cierta medida desde “fuera de” la propia filosofía, entendida ésta como
sistema, al mismo tiempo que posibilita al pensamiento pensar fuera de lo que se ha
entendido siempre por pensamiento” 48.
Por las razones expuestas en este texto comprendemos el porqué Nietzsche busca encontrar
y legitimar una nueva expresión lingüística que posibilite una manera diferente de pensar.
Desde sus primeros trabajos podemos atisbar el poder que encierra la metáfora al
contraponer lo propio, como categoría metafísica fundamental, con lo impropio más
originario, profundo y capaz de recuperar la “inocencia del pensamiento”.
Nos dice “no hay expresiones propias ni conocimientos propios sin metáforas” 5'.
De hecho para él, la filosofía en su forma más prístina se expresó metafóricamente, vividamente.
En su texto La filosofía en la época trágica de los griegos pone de relieve el estilo y la forma
de expresarse de estos originales pensadores, en ellos la metáfora deja que el mundo sea, deja que
aparezca la pluralidad creativa del devenir y profundiza en el mundo, no como una realidad
sustancial, ni tampoco como la unidad racional de la modernidad, del pensamiento abstracto que
tradicionalmente excluye la dimensión pathematica del ser humano, negando la importancia de
las realidades del cuerpo, en tanto lo disocia del pensamiento y de la vida. Nos dirá que es esencial
partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor, pues es el fenómeno más rico y el que permite
una observación más clara. Así la metáfora es la que sirve de vínculo, de nexo entre lenguaje y
cuerpo... "y al mismo tiempo le sirve de instrumento para vehicular esas fuerzas pulsíonales que
buscan su expresión en el cuerpo, antes de quedar encapsuladas en palabras y conceptos”51.
La alternativa al pensar abstracto está allí precisamente en ese poder del cuerpo, en su capacidad
interpretativa, en su potencialidad creadora, en su ascendente vitalidad. El cuerpo como centro de
fuerzas, de apetitos, pasiones, se revela como la metáfora que permite interpretar lo real, como la
urdimbre de la "... vida instintiva en la que todas las funciones orgánicas, la autorregulación, la
asimilación, la alimentación, la secreción, el metabolismo...", con la cual accedemos al pensar ya
que “... pensar es tan sólo un relacionarse esos instintos entre sP 52. Así, pues, por la metáfora
podemos leer aquellas fuerzas que se expresan en el cuerpo.
Las reflexiones de Nietzsche sobre la metáfora van más allá de la definición dada
por el Estagirita: “Metáfora es la traslación de un nombre ajeno o desde el género a
la especie, o desde la especie al género, o desde una especie a otra especie, o según
la analogía”53, que presupone ya un lenguaje constituido del cual brota la metáfora
bajo la auscultación de la razón.
Por otro lado, al abordar el uso de la metáfora lo hace desde valores cognitivos,.esto es,
nos permite entender el conocimiento como el resultado de una transposición o
traslación lo cual significa que podemos manipular los significados de las palabras,
residiendo en ello el acto de conocer. Cuando el entendimiento resuelve las diferencias
de los objetos particulares e inventa un concepto universal, en realidad está creando
una metáfora, el concepto tiene así un origen metafórico, “ lo que se presenta con
pretensión de validez intemporal (el concepto), es legitimado como devenir temporal
Ahora bien, si los conceptos son abstracc iones que se forman según
transformaciones, entonces son especies de metáforas, no existiendo de esta manera
una diferencia fundamental entre unos y otras, a no ser de grado "una diferencia entre
habituación y novedad, frecuencia y rareza".
En la presentación de estos procesos de figuración, Nietzsche se va a apoyar en Gustav
Gerber'. Para éste, igualmente, el lenguaje es esencialmente metafórico, siendo por
demás crítico de los filósofos que han promovido la sustantivación de las abstracciones
del lenguaje (conceptos y juicios) al considerarlas estructuras propias de la realidad. Para
Gerber, como también lo serán para Nietzsche, los conceptos abstractos son imágenes
que tienen un origen sensible, por ello el lenguaje originariamente es una obra de arte,
cada palabra tiene su significación y es erróneo pensar que siempre significan lo
mismo, ignorando los contextos. A Gerber le interesa el lenguaje vivo hablado y las
puras abstracciones que desvinculan al ser humano de las experiencias y dinámicas
vitales.
Gerber describe las fases del desarrollo del lenguaje de esta manera:
* Cunta* Gerber publicad libro El lenguaje como arte en el año de 1871. que será utilizado por Nwt/sche para b
ctabovaoria de M irabejn tabre retórica. Esta obra constituye un verdadero estudio de la narnrafcza y de k»
prnadainiiM «tíMkn del lenguaje que recoge e interpreta b categorías de la retórica antigua. M GEItSEB. (jueuv El
lenguaje eoaao arte Citado por Luí» E. de Sonnagn G. Op.cif p 274-275
Hacia y¡¡ psdafOfta dtl concepto
en que debe operarse los mismos que aquellos en que trabaja el alma? Pero, dado
que se trata de un elemento extraño -el sonido-, ¿cómo podría producirse en estas
condiciones algo más adecuado que una imagen? No son las cosas las que penetran
en la conciencia, sino nuestra manera de relacionamos con ellas, lo pithanon...
Nuestras expresiones verbales no esperan jamás a que nuestra percepción y
nuestra experiencia nos proporcionen sobre la cosa un conocimiento exhaustivo y
hasta cierto punto respetable. Surgen en el momento mismo en que se produce la
excitación. En lugar de la cosa, la sensación no aprehende más que un signo... el
lenguaje no expresa nunca jamás una cosa en su integridad, sino que se limita a
señalar un signo que le parece relevante* * 57.
“El creador del lenguaje se limita a denominar las relaciones de las cosas para con
los hombres y para expresarlas acude a las metáforas más audaces. Primero
transponer una excitación nerviosa a una imagen: primera metáfora. Nueva
transformación de la imagen en un sonido articulado: segunda metáfora. Y en
cada caso, salto completo de una esfera a otra totalmente nueva y distinta”5*.
En otras palabras, podemos decir que la elaboración de una genealogía del lenguaje pone
de manifiesto su dimensión metafórica desde sus orígenes. En síntesis Nietzsehe nos está
perfilando su propia concepción filosófica y estilística, además de su propia manera de
ejercer su escritura llena de metáforas vivas, ratificando
El hombre cree que conoce cuando nombra las cosas. Sin embargo solamente dice
metáforas. Una desviación de este origen metafórico hace que por utilidad social, el hombre
comience a asignar un significado objetivo a las palabras. Acostumbrarse al uso
convencional permite de pronto que el hombre piense en su intelecto como si a su
alrededor girasen los goznes del universo y termine pensando que sus palabras son un
reflejo exacto de las cosas nombradas y que, por lo tanto, en el nombre está la esencia o el
concepto...La utilidad social está acompañada de dos actitudes humanas muy
despreciables: por una parte el olvido, el convencionalismo lingüístico hace que el hombre
olvide que su proceso para nombrar ha sido arbitrario y ha consistido en meras traslaciones;
por otra parte, una vez que el hombre olvida las traslaciones metafóricas y asigna a las
palabras un título nobiliario, a saber, el “concepto", da inicio el teatro de máscaras61.
En el proceso de metaforizar el lenguaje también la imitación -la mimesis de los griegos- tiene un
desempeño fundamental, pues se convierte en el mecanismo indispensable operante para la
posibilidad de los actos del pensar y hablar; así entonces el conocer depende de dicha mimesis que
encontramos en el origen encadenándose a los momentos iniciales, por lo tanto tenemos:
recepción, imitación, metáfora, conocimiento en un proceso de trasformaciones continuas,
dándose precisamente el fenómeno consistente en que cuando el conocimiento ignora ese
movimiento y su ascendencia metafórica, la impresión se petrifica como consecuencia de ello,
dice Nietzsche: “Primero atrapada y limitada por los conceptos, luego muerta y desollada y, como
concepto, momificada y conservada**2.
regalo que le pudo hacer el lenguaje al pensamiento, y por lo tanto a la filosofía” 63. Y es
precisamente Nietzsche quien va a proponer un análisis genealógico acerca del origen
metafórico de los conceptos basado en una transposición primaria de la intuición a la
forma. En este trayecto descubre cómo en los conceptos se opera una cierta volatilización
de las metáforas, una cierta disolución de la imagen, en una especie de autoinmolación
de la misma, dándose una degradación o pérdida del impulso originario que estaba
presente en la excitación sensible primaria; pero este tránsito de la imagen al concepto
se efectúa a costa de anular la singularidad y diferencia a favor de la universalidad, que
se juzga necesaria sobre todo en las ciencias. Escuchemos a Nietzsche:
Digamos, por último, que Nietzsche advertía en toda esta reflexión la presencia de un
poder soterrado como el de la gramática. “No nos hemos podido deshacer de la idea
de Dios, porque aún creemos en la gramática,”' decía; es ésta la que permite fijar los
conceptos, reafirmar las creencias en el uno y la verdad. Todo conocimiento
filosófico, por tanto, está condicionado en última instancia por las categorías
gramaticales que ejercen de una forma inconsciente un dominio sobre el
pensamiento. Por una cierta economía global del alma, los filósofos recurrían
siempre a estos esquematismos, a crear sistemas y órdenes de sucesión y parentesco
de conceptos, a su reconocimiento, recuerdo y atavismo que los ancló en la misma
órbita, por ello nos dice:
del lenguaje, del urte, de la retórica y específicamente de la metáfora, con ella buscó
construir una interpretación plural del mundo y de la vida, logrando una escritura que
a través de sus distintos estilos, enfrentó tanto la dimensión metafórica de los
conceptos como la necesidad de entrar en diálogo crítico con los conceptos de la
tradición y también, con aquella propuesta que no puede dejar de escucharse en él y
que será el punto de partida de la interpretación deleuziana, cual es el llamado a la
creación e invención de conceptos para la filosofía, ofreciendo una nueva
comprensión de los mismos, como singularidades y no ya como abstracciones vacías
que reniegan así de su propio origen.
Con ello, Nietzsche invita a diferenciar entre los conceptos grises a los cuales los
filósofos del pasado se confiaban como si se tratara de una dote milagrosa. “Esos
idólatras de los conceptos”, y los conceptos nuevos, inventados, fabricados, en donde
se hace necesario para el filósofo reemplazar la confianza por desconfianza y
transformar lo dado por lo creado, entendiendo por ello, la manera cómo la vida
misma reclama y exige al creador para su potenciación y afirmación.
1 .o que nos enseña la escritura filosófica es cómo y de qué manera los conceptos se
ponen en obra en ella, al tiempo que nos abre la posibilidad de un diálogo amistoso
con lo dicho y trasmitido a través de esta manera de exposición ¡nterrogadora, que
eligió una forma de expresarse conceptualmente.
¿Cómo apropiamos de ios conceptos,cómo acceder a su manejo, cómo
recrearlos en las distintas experiencias de la vida humana? Con estos pequeños
interrogantes toma realidad el asunto de la pedagogía ya que lo que
experimentamos como lectores es la necesidad de que alguien nos inicie, nos
abra el horizonte de acceso a su práctica y a su uso peculiar, de allí la necesidad
de los grandes maestros que nos induzcan al trabajo del concepto, y nos guíen en
esta actividad.
Para que la ñlosofía devenga vida y actividad orientadora es preciso que sus
conceptos entren en el juego del examen constante, de la construcción y
reconstrucción para esclarecer y transformar creativamente nuestras formas de
hablar, pensar y de actuar en el mundo, esta es la tarea permanente que exige el
trabajo del concepto, la que le da consistencia y diferencia de otras actividades.
Dice Deleuze: “El concepto es lo que impide al pensamiento ser una simple
opinión, un parecer, una discusión o charlatanería"*9.
Pero, ¿Cómo entender esta artesanía, este trabajo, cómo hacerlo parte de nuestra
vida cotidiana, con el trato de saberes y disciplinas y con los otros que compartimos
el mundo habitado?
En primer lugar hay que contar con la presencia de un temple, de una actitud de atisbo
permanente a lo que nos rodea, por ello es necesaria una pregunta, un cuestionamiento,
una apuesta de atención constante a las condiciones de construcción de los conceptos
o lo que es lo mismo, a las condiciones que hacen posible expresar un problema. Dice
Canguilhen: “Definir un concepto es formular un problema".
Al lograr hacer decir a los conceptos lo que contienen como acepciones de mundo, el
pensamiento se nos revela eficaz, su producto es un producto renovado, aireado.
atento a esos movimientos permanentes de lo real que siempre buscan ocultarse, diluirse y no
dejarse atrapar, pero que debido a la astucia de aquel siempre son permeados.
De otra parte, la hermenéutica nos enseña que un pensamiento en diálogo con su presente y
con la tradición que acontece debe orientar el aprendizaje mutuo en un volver a examinar y
rectificar los conceptos que nos han vinculado como humanidad y en los que el pensamiento
se ha autocomprendido, siempre desafiado por las nuevas realidades que habitan nuestro
mundo. Los textos filosóficos, como dice Paul Ricoeur, son entonces ofertas de mundo para
quien quiere pensar, se trata pues de acoger en la escucha aquello que debe ser traído al
lenguaje como una experiencia renovada del pensar.
Ahora sabemos que aquello que convoca y reclama al concepto no es solamente su valor
explicativo racional, el concepto obra y puede ser palabra efectiva que alcance a todos, dada
su composición, su determinación, su generalidad y singularidad que le pertenecen gracias al
lenguaje vivo: lo que conforma el campo de significatividades de nuestra existencia.
El concepto pretende ir mas allá de lo contingente, aunque éste es su suelo nutricio, de tal
manera que mientras la vida del pensamiento acontezca será camino, guía, orden y, por qué
no, luz para quien quiera pensar, es decir, para quién quiera meditar: entrar en diálogo
consigo mismo y con los otros.
Esto quiere decir que para una experiencia del comprender y del interpretar, la filosofía
propone los conceptos, ellos no son palabras sueltas o aisladas en el discurso o en las
argumentaciones de la filosofía, son el sendero del decir propiamente dicho, en la
comprensión de aquello que experimentamos como mundo y que se sedimenta en el
aprendizaje y el uso de nuestra lengua y, para
lo cual la lectura de la filosofía pide nuestros oídos: para la comprensión y la
ramificación, para el esclarecimiento y la renovación de los conceptos en su
permanente actualización.
Por eso los conceptos que son palabras que obran, que han obrado en su momento
histórico y, por ello mismo, acompasan los cambios y las transformaciones de las
condiciones de existencia del hombre y el mundo, pueden devenir, en algunas
ocasiones, en tan sólo palabras convencionales y algunas otras veces pueden
neutralizarse o “momificarse", dejando de tener todo sentido para nosotros. Esto no
excluye sino, por el contrario, se convierte en un motivo para ratificar que son los
conceptos, precisamente, los que han conformando la prosa de la filosofía, y nos dan
la forma de humanidad que hemos devenido hasta ahora; los cuales a su vez
consideramos aventura del pensamiento y apertura para las preguntas y para los
problemas que nos reclaman y que siempre es necesario volver a escuchar.
Rehabilitar la problemática del concepto para la filosofía quiere decir hacer que ellos
hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto, o lo que es lo mismo:
proponer la tarea permanente de poner al descubierto la imbricación histórica de los
conceptos, tal como se hallan enraizados en el lenguaje cotidiano. Los conceptos
comienzan en el vivir fáctico y lo articulan. Cuando leemos textos debemos poder
encontrar la vida fáctica de la que surgieron y reenviarlos a dicha vida en la que siguen
teniendo actualidad.
►
2. HACIA UNA PEDAGOGIA DEL CONCEPTO EN
LA FILOSOFÍA DE PLATÓN
2.1 Preliminares
n el presente capítulo ofrecemos la interpretación de algunos conceptos
E
de la ñlosofía de Platón, como aquel pensamiento que en los inicios
de la cultura occidental y en lengua griega acuña la particularidad de
una actividad llamada filosofía. En ella encontramos el primer esfuerzo
de exploración de la dimensión especulativa de dicha lengua realizándose en la
conversación, para enseñar como la amistad con la sabiduría es dia-logos, es
decir, encuentro con la palabra entre amigos, acerca de los asuntos cotidianos
de la vida y que, tal como ya lo practicaba su maestro Sócrates, va de camino
hacia el concepto.
Con esta hipótesis intentamos esclarecer no sólo la concepción platónica del eidos
como una primera elaboración de lo que reconocemos hoy por concepto, tal como
aparece en el conjunto de su obra, es decir, en la historicidad de su búsqueda y en sus
distintas formulaciones, sino que además interrogamos a su filosofía para buscar
orientación con respecto a la manera como se forman los conceptos en la
conversación, cuyo inicio es la doxa o el saber común, elaboraciones o puntos de vista
acerca de una experiencia común del mundo, tal como se expresan en los diferentes
interlocutores, según la dinámica propia de un diálogo que en su devenir se va
transformando en filosofía. Es bien sabido que la obra escrita de Platón recoge en la
forma literaria del lenguaje un conjunto de experiencias intelectuales, religiosas,
políticas, éticas, artísticas, etc., que el mundo cultural tiene a disposición, que, cual
obviedades y supuestos, pueden ponerse a prueba y reconducirse en la conversación.
En un primer momento plantearemos la concepción platónica del eidos teniendo
como trasfondo aquella tensión que deja planteada el diálogo Gorgias, cuando el gran
sofista de Leontini afirma que lo audible sólo se puede comprender oyéndolo y lo
visible viéndolo; que los sentidos no se relacionan entre sí y que la palabra es incapaz
de comunicar lo universal.71 Ante lo cual aparece la voz de Sócrates, quien habla a
favor del concepto, esa palabra mediadora entre lo universal y lo singular que siempre
es buscada (y no, tal como fue entendida a la manera clásica en su afán de reducir lo
que reclamaba la presencia de eidos, como una noción de carácter universal que
designa algo general, que omite para el pensamiento todos los rasgos individuales -
sus rasgos sensibles- o como simple capacidad de abstracción) y para la cual es
necesario entrar en el juego de las preguntas y las respuestas que terminan orientando
al pensamiento hacia la necesidad de encontrar una definición, como la manera de
fl¡ señalar, desde la primacía de la pregunta, la búsqueda de ese horizonte común en el
cual se hagan visibles y se comprendan en mudad esencial lo que se concretiza en las
diversas percepciones y maneras de habitar el mundo por vía de la opinión (¿Qué es
el amor? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la belleza?72).
Hemos tomado el término pedagogía del concepto' para abordar un posible camino
filosófico referido a la formación de los conceptos y a las condiciones lingüísticas.
72 Cfir. PLATON. Banquete o de! amor 201e/2Q2e. República o de la justicia 358o 36úd. Hipus Mavo o de k>
bello. 287iL
Hemos tomado el término pedagogía del concepto* para abordar un posible camino
filosófico referido a la formación de los conceptos y a las condiciones lingüísticas,
72 Cfr. PLATON. Banquete o del amor 201e/202e. República o de la justicia 358e/360d. Hipias Mayo o de lo
bello. 287d.
73 DELEUZE-GUATTARI. Op.cit, 1995 p. 10
* Como lo señalamos en el primer capítulo, nos referimos a la formación de los conceptos en filosofía, en cuanto
ésta ha tenido como una de sus principales tareas formar, pulir, cuidar y esclarecer los conceptos que
iluminan nuestras comprensiones y al mismo tiempo, ganar en conciencia con respecto a lo que nos vincula
a ellos en su uso cotidiano. Por ello y desde el horizonte del lenguaje como el campo de visión que nos es
contemporáneo, en el marco de la tarea de una rehabilitación de la problemática del concepto para la
filosofía, nos proponemos: primero, reconocer una singularidad histórica en Platón y segundo, tener en
cuenta su constitución y alcances vitales.
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Platón fV
Desde esta perspectiva, la filosofía de Platón se nos revela hoy en virtud de una
estrategia que nos lleva a pensar en la manera cómo vamos construyendo conceptos
comunes desde nuestras propias prácticas, en un ejercicio de diálogo y en vínculo con
la filosofía; su originalidad consiste precisamente en habernos hecho llegar el
pensamiento y por ende la filosofía en la forma de dicho diálogo, teniendo de esta
manera ese don de la aproximación de ambos; siempre señalando la tensión del pensar
en la que se despliega cada vez el esfuerzo del concepto.
Por tanto, Platón es para nosotros el nombre propio para aquella escritura filosófica
que hace de lo familiar el punto de partida de un preguntar compartido, para desde allí
alcanzar la pregunta y en ella, la necesidad de hacer comprensibles los rasgos de
pensamiento en los que tiene lugar la existencia (ética, religiosa, epistemológica,
política y estética) de la experiencia griega del mundo y que como tal, hoy puede
alcanzamos como palabra que ha atravesado siglos y tiene algo que decimos.
En la experiencia de lectura de las obras platónicas buscamos, pues, que los conceptos
hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto; o lo que es lo mismo, la tarea
que iniciamos es intentar poner al descubierto la imbricación histórica de algunos
conceptos platónicos, tal como se hallan aún enraizados en nuestro lenguaje cotidiano
y que nos siguen vinculando en nuestra experiencia del mundo. Este es para nosotros
el caso de los conceptos de diálogo, de conversación, de sabiduría, de eidos, en tanto
indican una dirección como idea y género, entre otros.
Son los múltiples interlocutores del Sócrates de Platón los que nos hacen comprender
la pluralidad de perspectivas en las que como humanos realizamos experiencias y en
las cuales configuramos mundo, por eso es en este ámbito en donde se instala la
preocupación que recorre sus obras de principio a fin; el preguntar y el responder
dejan al descubierto el saber común -doxai- y lo que puede entregar una vida
reflexionada en tanto inventa, descubre y reconoce lo digno de ser pensado con uno
mismo y con otros, y la vida misma del pensamiento que, como tal movilidad
actuante, es un acontecer en la palabra compartida. Pluralidad de la que huccn parte
los sofistas y frente a los cuales tendrá que delimitar su propia oferta de pensamiento
filosófico, a la luz de una nuevu orientación.
* lí» interesante w miriiMtor exte punto do vUta de Platón con otros filósofas de su tiempo, que
defendían una posicirin notamente hedonisla o Individualista, como es el caso de Antifón de
Atenas y en general de los sofistas.
H ^ ®ltf Pínt que SU aplica al juego dialéctico de dos temporalidades distintas, la hermenéutica le da el
•igniliiaiivo nombro de ftutitn ilt hitímtes, Cfr. QADAMER, llana tteorg. Ventad v metido I.
Op.cil., p. 172 377
Para Platón filosofar es dialogar con uno mismo y con los otros acerca de los asuntos
fundamentales de la vida: esto es lo que se llama dialéctica, dio logas', como un camino
que se hace en el juego del preguntar y que reclama una respuesta. Por esto nos aclara
Lledó, cuestionando la versión que limitaría su pensamiento a la sola voz de “su”
Sócrates: “La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores
de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones”71'.
Por tanto aquello que tiene la primacía en todos sus Diálogos es la pregunta, porque
sólo es en la disposición de su apertura como puede dejarse decir la palabra de los
otros. De esta manera, para aquel, pensar es diferenciar, considerar lo uno y lo otro,
porque es la pregunta la que lleva a un tener que decidir entre posibilidades a la luz
de las ideas, es decir, las realidades mismas, las cuales en tanto conceptos de su
filosofía nos ponen ante nuestra búsqueda particular. Como nos lo ha enseñado
Gadamer*, el arte de preguntar es un arte propio de la existencia humana cuando
quiere encontrar orientaciones, toda vez que los criterios acostumbrados no son
suficientes para decidir y para actuar.
76 LLEDÓ, Emilio.
Memorias del logos. Madrid:
Tauros;
77 Cfr.1984
entrep.otras,
34 * Cfr.
la crítica nietzscheana a la filosofía de Platón como platonismo. En Crepúsculo de los
(dolos. Madrid:
GADAMER. H. G. Verdad
Alianza Editorial; 1995.
y método I. Op cit. p. 90
78 PLATÓN. Gorgias 474b. Apología 31 b/32c. República. 369b/372". Carta Séptima. 325d. En estos
pasajes, como en muchos otros, encontramos referencias muy directas a las situaciones concretas
vividas por Platón y que son motivos para su filosofar.
En el espacio de la polis concurría la vida, en una comunidad de sentido donde acontecían
las coincidencias y confrontaciones de las opiniones humanas y el hombre griego decía
y manifestaba su experiencia del mundo, de sí mismo y de los otros. De allí que, en la
obra de Platón, podemos afirmar, se abre un horizonte y se nos enseña a orientamos en
él, tal como lo indica la propia lengua griega; por esto se hace necesario comprender lo
que nombran las palabras en su sentido originario, como aquel conjunto de significados
que entrega dicha lengua y su uso especulativo, que Platón explora en los Diálogos. Como
dice Heidegger en Introducción a la metafísica, a propósito de la pluralidad de
significaciones de la palabra polis:
Los diálogos de Platón siempre tienen un punto de partida: los problemas y asuntos
cotidianos de la experiencia humana, los cuales en la conversación se revelan como
esenciales; por eso su filosofía es producto del encuentro, y muchas veces del
encuentro casual, fortuito, circunstancial en los lugares de convergencia de los
ciudadanos: la calle, el gimnasio, el ágora, los baños públicos. Alguien viene de algún
sitio y va para otro, suscitándose una sorpresa por lo inesperado de la aparición de
alguien, surgiendo así la pregunta y,como dijimos, la conversación, en la absoluta
publicidad de un pensamiento compartido. “Un espacio mental abierto en la
existencia; una salutación inicial en la que se habla de amigos, de sucesos y lugares
conocidos. Una topografía real que va a iniciar la topografía ideal de los conceptos”80.
Sócrates que no sabe nada encama en esa negatividad del saber, expresada como
pregunta, una comprensión que siguiendo el logos del pensamiento, se compromete en
una conversación con los otros; así muestra no sólo la importancia de una búsqueda
que es conjunta y compartida, sino también que quien persiste en
82 Esto le permite afirmar a Gilíes Deleuze que la motivación de la filosofía platónica es atrapar al sofista, como
el falso pretendiente de la verdad. Cfr. La lógica del sentido. Barcelona: Seix Barral; p. 325
de ella un pensamiento memorable. Por tanto, no podemos reducir su tópica al
movimiento del idealismo -como si se tratara simplemente de contemplar-, ni a la
83
teoría de los dos mundos, o a la concepción del conocimiento como anámnesis (el
conocer como un recuerdo pasado), o quedamos en la diferenciación entre episteme,
techne y poiesis*4, tal cual si fueran saberes “especializados” o elementos aislados y
ahistóricos, al igual que el tema del filósofo rey del estado ideal 85como la simple
ilustración de su gran utopía: todos ellos son lugares comunes en la vida académica,
que debemos actualizar desde la pregunta por lo que nos dicen los conceptos platónicos
hoy, para obtener perspectivas y criterios en el diálogo necesario con nuestro presente
y con la tradición que nos sigue hablando e interpelando en ellos..
Así, pues, la conversación es posible porque la subtiende un elemento común que consiste
en la universalidad del lenguaje y en su estructura de pregunta y respuesta, de tal manera
que una comunidad de sentido organiza y articula los modos de vida en el lenguaje “vivo”
de la conversación. Este, no exento de controversia y análisis, es el lugar en donde se va a
instalar la filosofía potenciando su cotidianidad dialógica; es por tanto en la
implacabilidad recíproca de vida y pensamiento donde se actualiza el lenguaje y se
muestra su productividad, en tanto palabra compartida a propósito de la cosa o asunto del
que tratamos en común. Para el caso de Platón, la génesis de sus conceptos está
referenciada al lenguaje
83 PLATÓN. Menón. 81b. Fedón. 22c siguientes. Lo mismo Fedro 249c-250; República VI 505c, 5lid.
84 PLATÓN. Teeteto 144e7147d.
85 PLATÓN. República. 473 d-e.
86 0APAMER, Han* Georg. Mito y razón. Barcelona: Paidós; 1997 p. 125
87 íbíd p 124
I Esto lo vemos en el evento de la llamada crisis de las ideas que elabora El Parménides y la propuesta de la comunidad
recíproca de los géneros que propone el Solista, en cuanto que las ideas separadas en sí mismas se hacen insostenibles
y se configuran por lo tanto desde la comprensión del ser como capacidad de relación, en términos de participación
y comunidad, seflulando la estructura de inteligibilidad que la hace viable para la comprensión lilosólíca. _____
hablado, al diálogo y la conversación, como lo hemos reiterado; es una palabra
discutida, hablada, intercambiada en el flujo permanente del preguntar y el responder.
Nos dice Gadamer: “el modelo imperecedero de este arte de deshacer conceptos
rígidos es el diálogo platónico y la conversación del Sócrates platónico”88*.
Podemos de esta manera aventurar que toda la obra escrita de Platón 89 se mueve en una
incesante búsqueda por definir, identificar, precisar, discutir, atiabar y rastrear las ideas
en su pluralidad, los arquetipos fundamentales y subordinantes con los cuales se nos hace
visible el mundo en su inteligibilidad, para mostramos desde el pensamiento una forma
de articular las cosas y las situaciones en una labor de comprensión, a partir de una
interpretación determinada de las mismas, I conocidas desde el entendimiento como
múltiples, no obstante visualizadas en la perspectiva de lo común (con esta afirmación se
quiere hacer un énfasis en los motivos de la obra platónica, los cuales obedecen más al
esfuerzo de los conceptos para el pensamiento, que al afán de descubrir ciertas “esencias
inmutables”).
Ya Aristóteles nos referencia a Sócrates como aquel que abrió el lenguaje a sus
posibilidades infinitas y originales, reconociendo en él al descubridor de las nociones
generales90 y el hombre interior, develando ya el ser del lenguaje como posibilidad
inagotable de conocimiento, instalado en la distancia que une y separa las nociones
generales y la conciencia humana.
» 88 Ibíd. p. 93.
* El Sócrates platónico.a diferencia del Sócrates histérico, como dicen Deleu/e-Guanari. puede interpretarse
como un personaje conceptual de ésta filosofía
89 Sin desconocer la tradición académica que rehabilita la doctrina no escrita de Platón, nos acercamos más
a la postura gadameriana al respecto. Cfr. Vid. La recopilación de documentos de ARANA. J. R Plafón:
doctrinas no escritas. Antología. Bilbao: Ed. U -P.V; 1998 y REALE, Giovanni. En busca de la iataM|
secreta. Barcelona: Herder 2001
90 ARISTÓTELES. Metafísica. Madrid: Ed. Pairiós; 1998. Libro I 987B
Pero ¿Qué es un diálogo? Una conversación a varias voces, en la que se produce una
interacción dialéctica de preguntas y respuestas, una comunicación y un debate. El
diálogo es un puente que une a dos o más interlocutores, para a través de él participar
de una información o interpretación sobre el mundo de las cosas y de los significados.
Con él asistimos a una discusión viva, que muchas veces no llega a una conclusión
definitiva, ni proclama verdades reveladas. Nos dice Gadamer:
“La dialéctica como el arte del preguntar sólo se manifiesta en que aquel que
sabe preguntar es capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su
orientación abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando y esto
significa que es el arte de pensar. Se llama dialéctica, porque es el arte de llevar
una auténtica con versación... es al mismo tiempo, el arte de mirar juntos en la
unidad de una intención (sinoran eis en eidos)t esto es, el arte de formar
conceptos como elaboración de lo que se opinaba normalmente"95.
El semblante histórico (de Sócrates) no se modela con la escritura, sino con el diálogo,
el único lugar expresivo en el que la escritura acepta aún la interrogación, la posibilidad
de destrucción de su propia continuidad para que el logos se multiplique en sus
significados inacabados, en una búsqueda continua de sí mismo, de su alma. El diálogo
es el recurso de la palabra contra la escritura...
95 GADAMER Han» Georg. Verdad y método I Op cít. P. 444 y 44A respectivamente L.a» cursiva» **n
nuestra».
el diálogo manifiesta en palabras el carácter subversivo del logos frente al tejido de!
grafismo'*'.
Lo que deja ver Platón es que no existe un pensamiento independiente del lenguaje,
que el pensamiento tiene su misma estructura dialógica, de ahí que se propone la
tarea, de cara a los sofistas y a su manera de usarlo, de buscar orientación
interrogando el modo como las cosas aparecen en el lenguaje, es decir, tal cual se nos
presentan en él para hallar un mutuo entendimiento sobre la cosa, un lenguaje
conceptual común en el que se encuentra toda referencia de sentido.
Es hoy motivo de discusión que Platón hace aparecer en el Fedón* * 97 * * 97 98\ Fedro
y República una teoría que al pretender dar cuenta y razón del mundo fue llamada
% Cfr. LORITE MENA. i. El Parménides de Platón .Un diálogo de lo indecible. Bogotá: Fondo de Cultura
Económico: 1985. P. 17
97 Dice Gadumer que originariamente se entiende por theoria: “aquella actitud de mirar y saber en la que los
griegos acogían el orden del mundo*’ y no como se entiende hoy en sentido privativo. El ideal teórico
de la vida theoria theasthai y la thea “el mirar y el demorarse en la mirada*’. En latín, aiirma, recogemos
esa idea en **la contemplación’’. En el libro Elogio de la Teoría. Barcelona: Península; 1993. 157p
Gadamer reflexiona sobre los .significados que el concepto de teoría ha tenido en la historia del
• I -apensamiento occidental.
do K a la define Plau >n como “algo más oscuro que el conocimiento, pero más luminoso que la
ignorancia ’. República 478c
“Teoría de las ideas”, más que introducimos en el debate, partimos de la
constatación de que en sus obras, la referencia a las ideas no tuvo un desarrollo
lineal y continuo, sino por el contrarío, y hablando a favor de la temporalidad del
pensamiento, fue susceptible de un examen permanente, tal como se deja leer en el
Parménides: “...Tendríamos que hallamos ante un hombre de raro talento para que
pudiésemos hacerle comprender que hay de cada realidad un género en sí y por sí;
y, naturalmente, mucho más maravilloso sería el llegar a descubrirla y poder luego
mostrarla a otros, dejándola a salvo de toda crítica”99 hasta llegar a una nueva
100
formulación como teoría de los géneros mayores o supremos en el Sofista y el
Filebo. Lo anterior, además de testimoniar el modo como la escritura filosófica da
cuenta de dicha temporalidad y vida del pensamiento, nos permite ver cómo la
tematización del eidos, que pasa siempre por la estructura del preguntar y el
responder, aspira a su desarrollo en los sucesivos intentos por fijar determinaciones
a partir de un orden superior de las mismas, los cuales van a ser como veíamos
anteriormente, de eidos a géneros.
A primera vista, los diálogos socráticos o del período inicial, conocidos como
“menores"',parecen tratar inquietudes sueltas sobre diversos asuntos: la valentía, la
amistad, la piedad, lo bello, lo falso, la prudencia, la justicia, el conocimiento, la
felicidad, etc. Palabras indispensables en el lenguaje cotidiano, que aluden a
prácticas humanas, pero que no podemos dar cuenta de ellas sin aquella "medida
invisible" a la cual Platón dará el nombre de idea.
Ahora bien, si nuestra interpretación es correcta, a todos esos diálogos los anima un
idéntico propósito cual es la búsqueda de ciertas concepciones generales, esto es, la
determinación de “conceptos". La pedagogía socrática es siempre la misma: el
interrogado que al comienzo está “como en casa" confiesa cierta torpeza y desamparo
frente a este tipo de investigaciones. Sócrates interviene frecuentemente para
establecer desde el preguntar, casi siempre unido a la ironía, las rectificaciones de
rigor ante las limitaciones e imprecisiones de las opiniones de sus contertulios; pero
él está tan perplejo frente al tema como sus interlocutores mismos. Cada nuevo intento
encierra cierta moira y responde a una experiencia real de significación que arroja
alguna luz sobre la esencia del concepto buscado o analizado, pero ninguna de las
respuestas satisface, porque en la finitud y practicidad del saber humano ninguna
abarca el asunto en su totalidad. A lo largo del desarrollo azaroso del diálogo se pueden
ir captando las tácticas y estrategias empleadas: no sólo es la trama de preguntas y
respuestas que avanza por tanteo, sino que, advertimos, ya Platón tiene una conciencia
plena de las reglas de juego y procura -manifiestamente- hacer que el lector les preste
atención e iniciarlo en ellas a la luz de lo que vale como un ejemplo práctico.
Ahora bien las conclusiones al parecer negativas de estos primeros diálogos no se debe
a torpezas e incapacidades del mismo Platón: el dejar la impresión de que no sabemos
qué son los conceptos de valor, prudencia, piedad, etc., a pesar del nao que hacemos
de sus significaciones cotidianamente y que creemos saberlos. Nos obliga así a
examinarlos en su rigidez, a ponerlos a prueba en sus distintas
concreciones, a reconocer la propia ceguera y parcialidad de las opiniones no
examinadas, cst i nuil titulónos a continuar de esta manera la búsqueda hacia loque “es"
y que en la forma de la definición no encontrada aú n , revela la necesidad de mantener
la pregunta en su apertura. Ya se revela allí lo que con Husserl podemos llamar "actitud
filosófica" diferente a la "actitud natural".
Así. pues, de estos diálogos (Laques, Lisis, Eutifrón, Hipias mayor y menor, Cármides.
etc.), en los cuales no hay una conclusión pero sí un interrogante abierto, se ha dicho que
poseen un carácter aporético, queriendo decir que su argumentación no conduce a
ninguna parte o bien discurre en círculos, dejando una tensión filosófica, una
problematización posiblemente didáctica, provocadora. Consideramos que es la
conversación, su fuerza como forma de saber, el cuidado de aquello que se tiene entre
manos en ella, lo que queremos resaltar aquí.
Platón sintió y vivió la fuerza de Sócrates como "director de almas", la llamada pshxtgogia
(psicagogeo** cultivar), Sin este profundo elemento vivo, dramático y pedagógico, la mera
trama de preguntas y respuestas no hubiera dejado de ser algo fatigoso. Queda claro que
esos primeros diálogos no pretenden clausurar pensamiento alguno, sino, contrariamente,
abrirlo a su propio ejercicio, a una participación colectiva de la tmesis, a una continuidad
del pensamiento en la dirección señalada del concepto, además de ir suscitando en el lector
una serie de interrogantes y enigmas.* El diálogo no persigue otra meta que su propio
desarrollo.
Desde otra perspectiva -que podemos señalar como perteneciente a una línea lógica y
epistemológica- el afán explícito de Platón por conocer la naturaleza del conocimiento del
bien, que tiene su sede en algún lugar del alma, a través de esa indagatoria que nos conduce
de un diálogo a otro, nos lleva a intuir además del obvio interés ético-moral. otro interés
eminentemente conceptual, lógico y etnológico. como anticipo a la producción intelectual
posterior. Reconocemos de esta manera que existe un enrai¿amiento con otros problemas
filosóficos, aunque estos no aparezcan de momento, en un primer plano en los diálogos
iniciales.
Relevante para nuestra indagación del concepto es advenir que si bien Platón es muy
concierne de todos los aspectos metodológicos y lógicos que ha puesto en movimiento con
sus diálogos, ya inicia la práctica escriturad de los mismos una trayectoria que visualizada
a posterior! se revela clara: esto es el llamado carácter sinóptico (smoxis: examen de
conjunto, ojeada general, aspecto) de su
* Coandti se aspira a saber que es la justicia, ante las significaciones ya existentes, o md ispe*nsab . saber antes qué es
el conocimiento \. para saber esto, has que tener una nooon previa, no puesta en cuesóbB. -del conocimiento,
tal oorno ocurre en el Cármides. Los arpémonos vo se mantienen en pie. son circulares y es Sócrates el que
propone siempre empezar de nuevo e ir en la búsqueda de los conceptos.
investigación, que consiste en ir en busca de una unidad de sentido que sería el concepto
general irrigado en un sinnúmero de virtudes o aretai.
Queda claro que toda la indagación y búsqueda conceptual llevada a cabo en los diálogos
menores viene a constituirse en una introducción al filosofar mismo, el cual se nos descubre
como una formulación de problemas, de interrogantes, demarcando de paso para esta
actividad del espíritu un surco que siempre la acompañará y que consiste en el
cuestionamiento y revisión de las propias premisas tenidas por evidentes, advirtiendo al
mismo tiempo, la presencia de las principales fuentes de error y del carácter a la vez
productivo y discutible de las opiniones reinantes. Se comprendere esta manera, la
importancia de razonar los propios juicios a la luz de la idea común y exigir de los demás
también razones.
Este recorrido por los diálogos menores, en los cuales se evidencia una preocupación
por ir determinando un “ser” de las virtudes, nos muestra a su vez cómo Platón, en este
mismo proceder inquisitivo, se pregunta por un eidos, que cualquiera que él sea, remite
a toda una serie de conceptos, como criterios supuestos y conjunto de características,
acerca de lo que él llama mundo e idé tico, es decir, se refiere a aquello que hace que
un eidos sea considerado como tal en su diferencia con las cosas. De tal forma que a lo
que asistimos con los diálogos, es a una serie de identificación de los eide, o
determinación del “ser qué” de los nombres de las virtudes y de ellas mismas.
Para saldar la brecha de estos lenguajes, el genio de Platón va a echar mano de los mitos
y de los símiles, pues al explorar esta dimensión metafórica, éstos permiten a través del
juego de imágenes envolver una comparación entre dos términos: la imagen como tal
y aquello de lo cual es imagen.
Pero a esta altura de nuestra exposición, nos podemos preguntar: ¿Qué es el eidosT Una
primera indicación y pista está en el término aspecto, este revela un dato importante,
que explica la asociación, al hacer entender que todo tiene un aspecto, a todo le va un
aspecto, y si apuramos, podemos decir que a todo le va un “es”. Cada cosa que es, tiene
aspecto, de allí que una primera aproximación al eidos nos señala hacia aquello que
hace posible “que algo sea” y como el aspecto es común a todo lo que es, también nos
podemos apropiar de que eidos viene a ser “lo común” a una diversidad en la que
podíamos decir confluye lo diverso, lo múltiple, algo uno-común-general.
" 101 MARTÍNEZ MARZOA. F. Ser \ diálogo. Leer a Platón. Madrid Istmo SA . IWf» P 59
* Cfr Pf ATÓN Trilito fifi i ni indo “iiVntr ~ i ir ti delimit u 11 pteguni i p*. « |. ^
; 212d acere» de las características de las ide».<l ipid que Rtpábiic» S17* 5r\Sc
alguna manera negado el tiempo. Esta presencia va a ser criterio de determinación del m
t
eidos como precedente, como proteron respecto de las cosas, que permite la visión y la y
k
visibilidad del ser mismo de éstas; en síntesis, el eidos mantiene abierta la comprensión
I del mundo físico.
*
i Aclaremos que la idea no es el nombre que designa la representación que tenemos en la
conciencia como yo pensante; “idea” es el nombre que designa al ser mismo*, lo
precedente en cuanto presencia, así pues debemos esforzamos de no captar la idea como
perceptio moderna; recordemos que aspecto -pensado en modo griego- es aquello en lo
que un ente (cosa) llega al aparecer, es decir, como lo afirmábamos, a la presencia, o lo
que es lo mismo, al ser, constituyendo lo universal y común a muchos. Así, puesto que
todo lo individual y particular tiene siempre en su idea su presencia y su existencia 4
consistente, esto es, su “ser”, la idea es lo propiamente ente, el ortos on. La cosa
individual sólo deja que la idea aparezca en cada caso de tal o cual manera, o sea, de
modo limitado y por ello a las cosas le es ausente la plenitud de ser un on; es sólo la idea
la que caracteriza al ente como ente, por eso en todo lo presente la idea es lo que llega al
aparecer en primer lugar y previamente. Esta precedencia de la idea no se refiere al orden
de la captación del mundo por nosotros, sino respecto de aquello que viniendo hacia
nosotros, se muestra a sí mismo en primer término.
¿Pero, nos preguntamos, cómo llega Platón a elaborar su teoría de las ideas?
* Aquí es importante señalar las distintas dimensiones en las que la idea es comprendida: desde la nominación, desde
la causalidad y como el ser mismo, lo cual permite diferenciar tres órdenes: el lógico, el físico y el omológtco
Para este efecto estamos partiendo de una asignación de la idea en términos ortológicos y con relación a la
pluralidad que ella significa como mundo del ser.
No queda ninguna duda de que el interés platónico de poner en obra una teoría de las
ideas que se va gestando sin quizás un propósito absolutamente conciente, reside en
determinar una explicación de la realidad y sobre todo en hacer evidente las
dificultades que esta empresa conlleva; además este hecho es el que nos permite
advertir la reticencia a exponer de manera sistemática una teoría de la que sólo
ciertamente, encontramos indicios, alusiones sueltas por toda su obra, por ello nos
dice Grabe: “Al volver nuestra mirada ahora a los diálogos platónicos mismos, nos
sorprende inmediatamente el hecho de que esta teoría de las formas, de enorme
amplitud en los comentarios sobre Platón, realmente ocupa un espacio relativamente
pequeño en su propia obra” 102.
¿Pero cuál pretensión está implícita en tal formulación? ¿Descansa la teoría de las
ideas sobre sí misma o es exigencia necesaria de alguna otra concepción ontológica
o epistemológica? ¿Existe un fundamento radical y decisivo sobre el que dicha teoría
reposa o por el contrario con ella quiere establecerlo? El propósito de esta
investigación quizá no está en condiciones de responder a estos interrogantes, lo que
pretendemos es mostrar que la función de las ideas es dar al conocimiento estabilidad
y permanencia, como independencia y generalidad. Según Ross, . .la esencia de la
teoría de las ideas consiste en la aceptación conciente de una clase de entidades, cuya
mejor denominación quizás sea la de universales, que son por entero diferentes de
las cosas sensibles aceptadas implícitamente por “cualquier uso del lenguaje”, pues
a excepción de los nombres propios, toda palabra es un nombre de algo, de lo que
hay o puede haber ejemplos” 103.
Ahora bien, y que quede claro que no es que el filósofo no advierta la dificultad o el
problema.de hecho lo aborda y le da solución, al permitir la idea contradictoria
pero tratada desde aspectos distintos como ya se atisba en el Sofista' con relación al
movimiento y al reposo, pero enunciados con respecto a momentos distintos A
propósito Aguirre Salas nos comenta:
Vamos a abordar los problemas derivados de las relaciones entre las cosas, las ideas y sus
respectivos nombres, para ello continuaremos aprovechando algunos elementos que
Jorge F. Aguirre Sala ha aportado en el esclarecimiento de dicho asunto. Hay que señalar
que estas dificultades son identificadas y enunciadas por el mismo Platón en una especie
de autocrítica propia, él había presentado en una serie de diálogos (Fedón, Cratilo, Tínico,
Fedro y República) las características asociadas a las ideas en cuanto representan esencias
permanentes y eternas poseyendo simplicidad y unidad, en una vinculación simétrica con
las cosas de tal manera que constituían relaciones isomórlicas, esto es, que a cada cosa
o tipo de cosas corresponde una idea o arquetipo que la funda.
Nos dice Aguirre Sala: “La Teoría de las ideas, podríamos decir, conforma una
representación epistemológica y ontológica pictórico-inteligible del mundo, pues además
las ideas inspiran en igual relación uno a uno a cada nombre con el que se denominan a
los casos de la clase a la que se hace referencia""*.
Será precisamente el estatuto mitológico de las ideas el que dé pie al mismo Platón para
formularse una serie de interrogantes que cuestione la solidez de su teoría y a favor de
la temporalidad propia del pensamiento: así, ¿I a eteniidud de las ideas se refiere a su
esencia (no pueden devenir distintas de sí), a su existencia (es decir,
pudicndo devenir distintas de sí, no dejarían de ser eternas) o a ambas dimensiones?
¿Si la idea es una y simple, cómo es que se multiplica y está presente en la diversidad
de lo sensible? Además, ¿Cómo es posible la participación entre ideas y cosas?
Son estos algunos problemas que de alguna manera la filosofía del concepto recoge
cuando plantea, precisamente, las relaciones entre las ideas y las cosas que aquel
subsume o le son subordinadas. Así, pues. Platón ya advertía una serie de dificultades
lógicas, ontológicas y epistemológicas, parte de las cuales van a ser explicitadas en su
reconocido diálogo Parménides y que posteriormente en el Sofista encontrarán una
nueva formulación a partir de la tesis acerca de la comunidad recíproca de los géneros.
Dice Platón al final de su ejercicio:”.. .de que lo Uno sea o no sea, depende que él
mismo y los otros sean, enteramente o no, tanto en su relación consigo mismos como
en su relación mutua, y que, así mismo, parezcan o no parezcan ser” 107.
Enunciemos, por vía de inventario, algunos interrogantes que recogidos en este clima
de dificultades, el diálogo nos evidencia. Las ideas son problemáticas si son unas,
permanentes y eternas y si son solo unas, cada una por cada cosa. Si son el verdadero
objeto del conocimiento y sólo podemos partir del mundo sensible ¿Cómo llegamos
a conocerlas si son trascendentes? Son las ideas inmóviles, y si es así, ¿Cómo son el
arquetipo de lo móvil? ¿Cómo fundan lo diverso siendo idénticas a sí mismas?
Generándose de esta manera una serie de paradojas como la dé que la temporalidad
estaría fuera de toda cronología, la muerte sería inmortal, la complejidad simpleza y
la multiplicidad uno.
Este desplazamiento de una perspectiva a otra, viene involucrado con un paso del
nivel lógico al nivel ontológico, ya que la relación de lo uno y lo múltiple está
sustentada en una interpretación de la realidad y subordinada al asunto de la
separación entre las cosas y las ideas. Siendo la idea una-idéntica consigo misma,
su ser y su unidad son indisociables, en cambio lo sensible uno y múltiple, su
identidad y nominación reside en su relación con la idea, es decir, su fundamento
reposa en otro distinto de sí y por ello es necesariamente múltiple. Ambos, (ideas y
mundo sensible) se relacionan por la participación, la cual aparece como
fundamento óntico de la relación entre lo uno y lo múltiple.
Nos dice Aguirre Sala: “el Sofista discute la imposibilidad de denominar con
diversas maneras al mismo ser, y también de atribuir distintos predicados a una
realidad, si utilizamos diversos nombres para una misma cosa, ello implica la
diversidad de ideas que corresponden a la cosa en cuestión” 10*.
La Ontología de los Géneros supremos responde más a la autocrítica platónica que al intento
de sostener una dimensión de inteligibilidad salvada o condenada por la interpretación
substancialista. Pero la viabilidad del proyecto platónico debe cumplir con las siguientes
estipulaciones: como teoría general, ontologiota y epistemológica, debe ser omniabarcante,
inclusive de sí misma; debe evitar la división de las ideas y su simultánea presencia en
diversas instancias o cosas; también debe evitar el regreso al infinito planteado por la objeción
del “tercer hombre”; lo debe presentar a las ideas sólo como conceptos mentales universales;
y que la explicación del vínculo ideas-cosas, no debe quedar reducida a una simple metáfora
de “imitación”, es decir, debe considerar las cosas mucho más que mimesis 109■
Así en el Sofista, Platón propone una nueva concepción del ser (el ser puede ser absoluto
respecto de sí o relativo) desde la capacidad de relación y de comunidad, donde se ponen
en juego las ideas y los géneros, dado que ya se encuentran referidos a la ubicación que
guardan dentro del sistema, la jerarquía en el orden de lo inteligible y el movimiento de
lo uno y lo múltiple que se propone; el mundo de las ideas es una multiplicidad de ideas
singulares unitarias en sí mismas -cada idea en tanto es singular respecto de sí misma
conserva su unidad- pero a su vez es una multiplicidad en la cual se apunta a otra idea más
comprensiva que la fundamenta. Por tanto los géneros serán esas instancias comprensivas
que garanticen la comunidad de diversas ideas-unidades entre sí.
Nos atreveríamos a formular la hipótesis de que en la teoría de los géneros logra Platón
ofrecer una comprensión del concepto y de su función, la cual ha sido ignorada por la
tradición, cuando al sólo instalarse en la primera formulación de la teoría de las ideas
considera el concepto desde su esencia o naturaleza y no desde su función. Platón atenúa
en los diálogos de madurez la trascendencia de las ideas, por la acogida en el cosmos
noético del no ser de lo diferente y de las relaciones, de modo que las realidades ideales
no son más entendidas como objetos asequibles a la intuición intelectual, sino como una
especie de gramática conceptual y categorial útil para comprender la realidad y el orden
en ella existentes. Lo que encontramos, pues, con la ontología de los géneros supremos
es la intelección del concepto como una función mediadora entre lo sensible y lo
inteligible, (la multiplicidad de ideas y sus relaciones) rompiéndose a su vez con la
interpretación dualística tan ampliamente extendida y enseñada.
Vemos como Platón, en un ejercicio dialéctico que marcaría una diferencia entre el
Fedro y el Sofista, nos revela que la dialéctica como método de la división ya no
puede consistir en una simple división por clases y sus posibles relaciones sino: . .ser
capaz de todo esto, es saber discernir, género por género, qué asociaciones son
posibles para cada uno de ellos y qué asociaciones para cada uno de ellos son
imposibles” 111.
La conocida doctrina de los dos mundos -que no es una doctrina dualista- se hace
comprensible a través de la estrategia dialógica de mostrar que en el lenguaje está
contenido lo uno y lo otro, así como la relación cooriginaria entre ellos. La abstracción
del mundo inteligible es fruto del proceso de maduración lingüística y conceptual que
se forma en la conversación de los interlocutores. En todo caso, al hablar del mundo
inteligible se trata de un tiempo esencial nombrado en el lenguaje que hace siempre
presente lo que es aún en la fugacidad de las apariencias y el devenir.
De la reflexión llevada a cabo hasta este momento podemos ir dejando en claro que con
Platón la filosofía y la pedagogía del concepto entran en escena. Como hemos visto,
con la teoría de las ideas y los géneros, se nos traza el sendero del concepto por donde
el pensamiento posterior tendrá que transitar, inaugurando de este modo su historicidad
para la filosofía, al acreditarse para su reflexión, la eficacia del carácter comprensivo
del mismo, proponiendo su elaboración, composición, creación y uso en cada contexto
cultural significativo.
»
El problema del concepto sólo es posible entonces en el razonamiento y la
conversación, para lo cual dice el extranjero de Elea “...porque el razonamiento
1
y la charla nos han nacido por la recíproca combinación de las formas’*"3, por tanto es
como decíamos anteriormente, su función, y no su naturaleza, lo que queremos resaltar,
para lo cual, rehabilitar la problemática del concepto para la filosofía ha significado
hacer que los conceptos nos hablen de nuevo un lenguaje vivo dentro de su contexto, o
lo que es lo mismo: la tarea permanente de poner al descubierto la aplicación histórica
de los conceptos, tal como se hallan enraizados en el lenguaje cotidiano.
Es así como hemos abordado este momento platónico, para lograr leer la manera como
se revela la ocupación de la filosofía en una renovación permanente de la tensión del
pensar, en la que se despliega cada vez el esfuerzo del concepto. De ahí la tarea
pedagógica de volver a examinar los conceptos, reelaborarlos, corregirlos o formarlos,
en nuestras actuales condiciones.
Así, de la palabra al concepto y de este de nuevo a la palabra del lenguaje vivo, el arte
de la conversación ofrece todo su rendimiento iluminador, en cuanto es el esfuerzo de
construir un lenguaje para lo común, tal como lo ambicionó enseñar Platón con la
propuesta implicada en una comunidad de formas, las cuales únicamente tienen sentido
relacionadas entre sí, para hacer visible la posibilidad del entendimiento humano y la
participación que requieren, en su provisional idad, nuestras preguntas y problemas en
la experiencia cotidiana del mundo. Filósofo es, pues, el que vuelve visible aquello que
permite que veamos las cosas, cuya condición habitual es la invisibilidad, esto es,
continuando la metáfora visual platónica, el que toma visible el lenguaje.
ia una pedagogía del concepto
Bibliografía Capítulo II
AGUIRRE SALA, Jorge F. La ontología platónica de los géneros supremos (I). Revista
Analogía Filosófica Vol. 15 No 1. México. Enero-junio 2001 ARANA, J. R. Platón:
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sabiduría secreta. Barcelona: 2001 ROSS, W.D. Teoría de la ideas de Platón. Madrid:
Cátedra; 1986.
3. HACIA UNA PEDAGOGIA DEL CONCEPTO EN LA
FILOSOFÍA DE KANT
3.1Preliminares
S
i bien somos conciernes de las preocupaciones del filósofo de
Konigsberg acerca de la pedagogía", no es nuestro propósito detenemos
específicamente en esa visión concreta y particularizada que sobre el
asunto de lo pedagógico en sí, (educación física, cultivo del espíritu,
educación pragmática y moral) desarrollara Kant. Más bien pretendemos
encontrar en los conceptos propios de su sistema de pensamiento, la manera como
ellos inmanentemente despliegan su propia posibilidad de ser comprendidos,
trasmitidos y por ende enseñados; damos, pues, por tácita la intención o el propósito
efectivamente cierto de que en Kant se dio una profunda inquietud por la formación
del género humano, más aún, dicha idea recorre toda su obra ya que, no en vano,
se ha considerado que con ella se estaba dando culmen al periodo ilustrado.
La viabilidad de una pedagogía del concepto en Kant recoge así esa fuerza o potencia
de su pensamiento orientado a trasformar el estado natural humano hacia un ejercicio
de su propia libertad, pudiendo decirse que dicha pedagogía es liberadora de la
condición humana en cuanto que fomenta una y exclusiva apropiación conceptual del
mundo, la realidad, la historia, la sociedad, la naturaleza y el propio ser, para
permitirle salir de su estado de precariedad en los que la naturaleza misma la ubica y
lograr de esta manera una mayoría de edad, que no es sino la muestra de que
efectivamente el ser humano puede hacer de y consigo mismo . .Lo que él mismo,
como ser que obra libremente, hace, o puede y debe hacer de sí mismo”* 114.
1 Para un proposito específico de un estudio detallado de los problemas que ésta genera, se pueden confrontan
Kant, I. Tratado de pedagogía. Bogotá: Ediciones Rosaristas; 1955 y Pedagogía. Madrid: Akal; 1983.
114 KANT. I. Antropología en sentido pragmático. Madrid: Revista de Occidente; 1935. p 7
Ahora bien, una pedagogía del concepto en lu filosofía de Kunt nos pone de unu manera
privilegiada unte lo que solemos llamar la modernidad. Paro nosotros este concepto
tiene como punto de partida en su esclarecimiento, lu denominación y caracterización
realizada por Martín Heldegger115 en su texto IM época de la imagen del mundo, en lu
cuul señala sus rasgos fundamentales, arriesgando una interpretación que nos permite
comprender lu dimensión científico-técnica de la cultura moderna y las implicaciones
que tiene esto para lu autocomprensión del hombre como sujeto que, en tanto
representador, se pone ante sí un mundo de objetos. I I rasgo distintivo de esta época vu
a ser la interpretación del pensar como representar: "Pensar es conocer mediante
conceptos"1"'.
Teniendo como referente este marco general, nuestra búsqueda se hará cargo del modo
como en la época moderna, específicamente en Kant -ya que ella marcará la orientación
de los pensadores modernos-, la filosofía pone en el centro de su actividad una manera
peculiar de reflexión sobre los conceptos. Esto quiere decir que no sólo emplea
conceptos, sino que su interés primordial va a estar orientado a pensar el origen, la
naturaleza, las funciones y las relaciones entre los mismos. Frente a los modos
tradicionales de practicar la filosofía, encontramos que la modernidad inaugura una
autorreflexión sobre el propio pensamiento y en esta reflexión, encuentra que su
preocupación son los conceptos, pues es en ellos donde el pensamiento vive*.
Nos interesan, entonces, las posibilidades y los límites de ese nuevo sistema conceptual
kantiano -como uno de los momentos en la vida del pensamiento occidental- en el cual
se produce un giro en la pasión teórica del hombre y por el cual se abre propiamente la
problemática de la modernidad instaurando esa nueva figura: la conciencia.
Este hecho incontrovertible dará al pensar una orientación propia y una definición,
atravesada por la actividad de la conciencia la cual se revelará en y por sus capacidades
y facultades específicas que, como veremos en Kant, asumen las formas de: razón,
entendimiento, sensibilidad, juicio, voluntad, imaginación
Subtíraos que es I Kunt quien recogiendo csui Inquietud abierta por tu liUwofla cartesiana. SptaMMfts
Leibnte y continuada por @1 empirismo, l.ocko y Hume, dilcienciará entre los conceptos vategv'riuii4M
entendimiento- y las Ideas -total i ¿aciones de la m/ón que sus antecesores no creyeron
etc. De esta manera, el marco en el que se inscribe esta filosofía va a ser el de un sujeto
que ha de poder tener una conciencia cierta de que le pertenecen distintas
representaciones y formas de pensar. Éstas dan origen a diversos modos de la
racionalidad: el uso teórico que corresponde a la facultad de conocer; el uso práctico
que corresponde al campo de las costumbres (la moral, el derecho, la religión, la
política) y un tipo de racionalidad que se ocupa del ejercicio del juicio, aplicado a lo
bello en la naturaleza y en el arte, pero no exclusivamente, pues tal juicio, es o bien
determinante y nos sirve para juzgar la naturaleza conforme a leyes; o juicio
reflexionante que nos sirve para juzgar en situaciones de la vida práctica cuando no
hay leyes que nos determinen a actuar, como ocurre en situaciones morales, políticas,
jurídicas o respecto a cuestiones de gusto.
Queda así claro que si para la modernidad pensar es representar como lo hemos dicho,
el concepto y el juicio van a ser comprendidos en este horizonte, de tal manera que se
nos revela como clave la pregunta por la representación como tal.
¿Qué entender entonces por representar? Diremos que es poner y asegurar ante
nosotros algo que tenemos delante como dado y es garantizar su presencia por la vía
del recordar, memorizar, imaginar, juzgar; en síntesis, pensar. Al representar aquello
que está allí puesto delante, nos apropiamos comprensivamente de él, lo poseemos.
Es por ello que toda representación en cuanto tal, representa “algo”, y lo que ella
representa o aquello “de lo cual” es una representación, lo constituye “su objeto” en
el sentido formal de esta expresión, el cual no prejuzga nada sobre su objetividad.
.. .por doquier vemos que aquellos conceptos que creemos poder emplear como
premisas, lejos de servir de punto de apoyo a otros, tienen que empezar por
aclararse ellos mismos. Y nos damos cuenta de que estos conceptos cambian de
sentido según el lugar que ocupan dentro de la estructura sistemática del todo. No
existen desde el primer momento como el sustrato inmóvil de la marcha de los
pensamientos, sino que, por el contrario, se desarrollan y se van plasmando a lo
largo de aquel proceso120.
Es preciso, pues, advertir que las significaciones de los conceptos fundamentales que
Kant va construyendo a lo largo de su exposición temática, no se reducen a sus
primeras definiciones y por lo tanto, no quedan agotados en ellas. Dice Reinhold B.
Jachmam: “Kant daba pruebas de un arte especial, de formación y definición de los
conceptos”121. * *
Como una muestra de lo anteriormente señalado podemos escuchar al filósofo quien nos
ilustra muy concretamente sobre el proceso de formación de un concepto de la razón como
es el de “idea” y las dificultades lingüísticas que expresan claramente lo que con ella se
quiere significar.
Ahora bien, dado que la condición empírica del concepto no se puede referir a
su contenido, pero sí tiene que referirse al concepto, en cuanto que éste tiene
que poder ser un concepto viable, sólo queda la posibilidad de que la condición
se refiera a la función del concepto, de estar referido a su contenido u objeto;
o en otras palabras, que su función sea la de comprender su objeto. Esta
referencia acreditada en la realidad objetiva del concepto consiste, por lo tanto,
en certificar que a él corresponde efectivamente un objeto. “La explicación de
la forma según la cual los conceptos a priori pueden referirse a objetos, la
llamo, pues, deducción trascendental de los mismos y la distingo de la deducción
empírica"125.
De todas las formas diferentes de conceptos que hemos señalado, sólo los empíricos
aseguran su realidad objetiva mediante la indicación del mero ejemplo. Para los
demás conceptos, esto es, los puros y las categorías’ que son heterogéneas a las
intuiciones empíricas, es preciso encontrar una representación mediadora que
asegure, por así decirlo, un punto medio: por un lado que sea homogénea con las
categorías, pero por otro, que lo sea con las intuiciones fenoménicas, haciendo
posible la aplicación de las primeras a las segundas. Dicha representación la llama
Kant esquema trascendental que ha de ser pura (sin elemento empírico), intelectual
y sensible. Nos dice Kant: “Llamaremos a esa condición formal y pura de la
sensibilidad a la que se halla restringido el uso de los conceptos del entendimiento
esquema de esos conceptos, y denominaremos esquematismo del entendimiento
puro al procedimiento seguido por el entendimiento con tales esquemas” 126. Ahora
bien, el esquema es un producto de la facultad imaginativa** pura a priori, pero no
es imagen, es decir, que se distinguen esquema e imagen, siendo así que el esquema
de un concepto es la representación de un “procedimiento universal de la
imaginación” que hace posible una imagen del concepto, sin que por ello el concepto
devenga imagen. “Pero tales imágenes sólo deberán ser vinculadas al concepto por
medio del esquema que designan, y en sí mismas no coinciden plenamente con el
concepto”127. Además el esquema de un concepto no puede ser llevado a ninguna
imagen.
Con lo dicho, vamos revelando la significación que en la obra kantiana tienen los
esquemas, pues en última instancia, son los que permiten resolver a fondo el problema
crucial del conocimiento en Kant: la unión de lo a priori con lo a posterior i, de lo
necesario con lo contingente. Sin esquemas no puede reconocerse nada.
Los esquemas tienen, pues, un significado teórico central para la constitución de los
objetos de la experiencia, dice el filósofo: ..los esquemas de los conceptos
puros del entendimiento constituyen las verdaderas y únicas condiciones que hacen
que tales conceptos se refieran a objetos y, consiguientemente, que posean una
significación”128. Si pensamos en términos un poco más actuales, diríamos que el
significado no se reduce a la información dada por la intuición; la información que
portan los conceptos es la que ellos reciben mediante las intuiciones que, en el caso de
los conceptos empíricos, se refiere inmediatamente a algo en el mundo, mientras que
el significado, además de la intuición, requiere de un elemento adicional que es el
esquema. Sin la participación de éste, no es posible determinar la referencia del
concepto, y no se conseguiría fijarla a la intuición.
Queda así establecido que el esquematismo trata únicamente “de la condición sensible
bajo la cual solamente pueden ser usados los conceptos puros del entendimiento”129.
Pero con esta condición, no se determinan conceptos sino que se desarrollan
determinaciones del tiempo o del espacio a priori, según reglas de síntesis, cuya
función de posibilitar la aplicación de las categorías a los fenómenos tiene que ser
mediadora ella misma según su propio orden’.
Por último, en este ejercicio aproximativo que estamos teniendo a la noción ¡ del
concepto en Kant, nos encontramos con las ideas, que tienen el estatuto de conceptos
de la razón pura, pero no de tal índole que puedan servir para el conocimiento, pues
sólo sirven para concebir y no para entender; “.. daremos, a los conceptos de la razón
pura un nuevo nombre y los llamaremos ideas
trascendentales”130. “Entiendo por idea un concepto necesario de razón del que no
puede darse en los sentidos un objeto correspondiente”131.
Ahora bien, sin pretender una caracterización exhaustiva de las ideas trascendentales,
podemos afirmar que no pueden ser representadas por fenómeno alguno y por ello
nunca pueden darse en concreto; son planteadas por la naturaleza misma de la razón y
son referidas necesariamente a todo el uso del entendimiento; sólo son pensadas, mas
no conocidas, porque de ellas no se tiene objeto alguno y por ende ninguna experiencia
de las mismas; pero no obstante, sin ellas no sería posible determinación alguna, ya
que son condiciones de posibilidad de toda experiencia, a pesar de que por ser
trascendentales rebasan precisamente el límite de toda experiencia posible.
Además sirven de canon y guía al uso del entendimiento y sobre todo poseen una
función esencial que tenemos que resaltar y es la que el mismo Kant nos señala, al
posibilitar “.. .el paso de los conceptos de la naturaleza a los prácticos, suministrando
así consistencia a las ideas morales y conectándolas con los conocimientos
especulativos de la razón”132.
Lo mismo que antes para la “idea” pura, de lo que se trata ahora en el terreno
práctico, el terreno de los apetitos y de los actos, es de encontrar el factor que
le imprime el carácter de vigencia objetiva. Sólo descubriendo este factor
pasaremos con él de la esfera del capricho a la esfera de la voluntad. Voluntad
y conocimiento aparecen hermanados aquí: más para ello es necesario que
se descubra una regla duradera y permanente que sirva de base a su unidad e
identidad135.
De esta manera comenzamos a descubrir la existencia de los conceptos prácticos, que
también van a desempeñar una función' (como veremos más adelante en la
composición de los juicios). Una función similar a los teóricos; pero, ¿Qué entiende
por aquellos Kant? Nos dice: “Entiendo por un concepto de la razón práctica la
representación de un objeto como posible efecto mediante la libertad”136.
Debido, pues, a esa forma trascendental, los conceptos prácticos en vez de ser
determinados por sus objetos, serán ellos los que los determinen; así, por ejemplo, la
voluntad como causalidad, como razón práctica en el ejercicio de su libertad ha de
proceder en la más absoluta autonomía (siendo este quizás uno de los conceptos
fundamentales de la ética kantiana), al sólo aceptar los móviles de su propio querer
única y exclusivamente en las reglas o leyes que ella misma establece y acata, es lo que
conocemos como “autolegislación de la voluntad”.
En este proceder somete a los deseos y apetencias a una ley válida para todos los seres
racionales que la asumen como propia en un profundo ejercicio de su libertad. Es así,
entonces, como el concepto práctico de la libertad que contiene el fundamento de todos
los preceptos a prior i no condicionados por los sentidos, descansa sobre las leyes de
la razón. Recordemos que de todas las ideas de la razón teórica, sólo la libertad es la
única de la cual sabemos a priori de su posibilidad por ser ella precisamente la
condición de la ley moral. En una nota aclaratoria de la Crítica de la razón práctica,
Kant precisa la mutua copertenencia de estos dos importantes conceptos y que por su
significación pedagógica consignamos en su totalidad:
Para que en esto no se pretenda ver inconsecuencias considerando que ahora denomino a la
libertad condición de la ley moral y luego sostengo en este estudio que la ley moral es la
condición bajo la cual adquirimos por vez primera conciencia de la libertad, me limitaré a
recordar que la libertad es en todo caso la rano essendi de la ley moral y la ley moral la ratio
cognoscendi de la libertad. En efecto, si no pensáramos previamente la ley moral en nuestra
razón con claridad, nunca tendríamos derecho a suponer algo que fuera libertad (aunque ésta
no se contradiga). Pero si no hubiera libertad, no cabría hallar en nosotros la ley moral 137.
Ahora bien, como nuestro interés es mostrar más el movimiento pedagógico que los
conceptos tienen en la exposición kantiana que ahondar en las determinaciones |
interpretaciones sobre los conocimientos de la naturaleza llevados a cabo en la ^
racionalidad teórica-especulativa o de la eticidad y moralidad humanas efectuadas por la
razón practica, es preciso a continuación descubrir que toda la razón de ser
por esclarecer la actividad del pensamiento en la producción de conceptos tiene una ñnalidad
muy precisa, consistente en el desarrollo de la facultad de juzgar; esto es en la elaboración
de juicios con los cuales desplegamos efectivamente la acción de pensar en los distintos
ámbitos de la existencia, por ello nos dice Kant: “Estos conceptos no los puede utilizar el
entendimiento más que para formular juicios”138.
En una forma sencilla podemos entender que juzgar es aplicar conceptos, ahora bien, siempre
que aplicamos un concepto unimos muchas representaciones,siendo esta función unifícadora
de los juicios y de los conceptos algo muy diferente a la pasiva aprehensión o recepción de
la sensibilidad. Entiende Kant por juicio “... el conocimiento mediato de un objeto y,
consiguientemente, representación de una representación del objeto”141.
El juicio va a tener una función lógica precisa*, ya que como acto del entendimiento consiste
en unificar la diversidad de representaciones dadas -esto es los conocimientos— (bien sean
intuiciones o conceptos) bajo la conciencia de sí o apercepción; es decir el juicio tiene una
profunda capacidad de síntesis, de hecho Kant será enfático en sostener que: “Podemos
reducir todos los actos del entendimiento a juicios”142, representándolo como una facultad
de juzgar, esto es de enlazar representaciones, con la adición de que estas representaciones
y conceptos son lo dado en el conocimiento. Nos dice Heideggen “El juzgar como" acto del
entendimiento no está referido solamente de modo general a la intuición
y al objeto, sino que su esencia está determinada desde esta referencia y aun como
esta referencia”143. Este es un primer sentido del juicio, al que Kant denomina juicio
determinante, y está relacionado con los juicios lógicos, base de la actividad
cognitiva del espíritu o de la ciencia. Pero hay un sentido del juicio que es mucho
más amplio y es el juicio reflexionante, que ya no consiste en juicios lógicos, sino
en una capacidad humana natural de discernir que sólo puede ser ejercitada. Es en
este segundo sentido el que expondremos a continuación y que es el propio para la
moral, la ética, la estética, etc.
Así pues, el juicio no consiste solamente en una simple relación conceptual de sujeto
y predicado, sino que se ha de captar la unidad objetiva presente en dicha síntesis,
que hace referencia por un lado al objeto representado y por otro al yo cognoscente.
Esta referencia al yo, en la definición kantiana que hemos dado anteriormente, viene
a concretarse en el término “apercepción”. El cual evoca por un lado el percibir y el
captar lo objetivo, pero al hacerlo, la conciencia se capta a sí misma percibiendo;
esto es, con el objeto captado se co-capta, se apercibe su relación con el yo-
conciencia, por ello nos dirá Kant: “.. .que un juicio no es más que la manera de
reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción”144. Esta unidad
es la unidad del yo pienso, del espíritu que tiene el poder de relacionar y vincular
conceptos diferentes y es allí donde se empieza propiamente a pensar; cuando el
juzgar distingue y une, separa y junta, discierne y decide.
Kant responderá que tales juicios sólo son posibles en la medida en que para emitirlos nos
aployemos en las formas puras de la intuición (espacio y tiempo) y/o del pensamiento (las
categorías del entendimiento). Por lo tanto, únicamente valen para nosotros, no en sí, y dentro
de los límites de una experiencia posible, no de un modo absoluto. La condición de aprioridad
que los hacen posibles es el carácter de lo trascendental; por ello lo que posibilita el
conocimiento no es la experiencia (solo en ella hay un origen**) sino, al contrario, las formas a
priori trascendentales del sujeto, pues son las que lo fundamentan y hacen posible tanto dicho
conocimiento como la experiencia misma. Ésta viene a ser la llamada “revolución copemicana”
que consiste en hacer girar el objeto en tomo al juicio^ (o sujeto que juzga) y no el juicio en
tomo al objeto.
Así pues, la síntesis apriorística sobre la que descansan la forma y la unidad del juicio es
también la base de la unidad del objeto del conocimiento, siempre y cuando se le conciba como
“objeto de una posible experiencia '.
Ahora bien, nos podemos preguntar: ¿Cuál es la importancia de esta capacidad de juicio? Bajo
una primera aproximación se nos va a presentar como una actividad mediadora entre la razón
teórica y la razón practica, con el fin de hacer de la
filosofía un todo en el libre juego de las facultades y racionalidades. Y para descubrir su real
alcance tendremos que mirar hacia el contenido de esa otra obra titulada en su origen Critica
del gusto y que conocemos mejor como Critica del juicio, ya referenciada. Dicha capacidad
es la facultad que todos tenemos en común. Kant, en su infatigable búsqueda llevada a cabo
en años de investigación, descubre, asombrosamente, que detrás del gusto, tema muy
apreciado en el siglo XVIII, se esconde una facultad humana completamente nueva, a saber,
el juicio*. Nos dice en su obra Antropología en sentido pragmático: . .tómase asimismo la
palabra gusto por una facultad de juzgar sensible, de elegir, no meramente según el
sentimiento sensible para mí mismo, sino también según una cierta regla que se representa
como válida para todos”146.
Nos aclara a su vez el filósofo que dicha regla del buen gusto es o bien empírica y por lo tanto
no necesaria y universal, o bien fundada a prior i, necesaria y universal con validez para
todos, que será producto de ejercicio judicativo reflexionante. Nos dice en la Crítica del juicio:
“La facultad de juzgar es la facultad de concebir lo particular como contenido en lo
universal... si lo dado es sólo lo particular, y para ello hay que encontrar lo universal, la
facultad de juzgar es solo reflexionante"'*7. Es decir, que si bien es subjetivo, va a ir
logrando un proceso de comunicación colectivo hasta llegar a un consenso, pues el juicio,
ayudado de la imaginación productiva mediante la forma, logra crear una universalidad de
complacencia en el objeto. “Solamente la forma es lo que tiene capacidad de pretender una
regla universal para el sentimiento del placer” 14*.
Llega de esta manera Kant a hacemos entender esa relación enunciada entre el gusto y la
capacidad de juicio definiéndolo de este modo: . .gusto es la facultad
que tiene el juicio estético de elegir de un modo universalmente válido...El gusto es, pues,
una facultad de juzgar socialmente de los objetos exteriores en la imaginación”149. Así
entonces, más que un conocimiento, se trata de mostrar un modo de ser que hay que cultivar,
un sentido común, comunitario, convergente, el cual resulta imprescindible para la vida
humana.
lYro nos podemos preguntar, ¿Qué validez tiene ese juicio del gusto? ¿Cómo justificarlo?
Obviamente no puede ser la de la ciencia, es decir, no se puede aspirar a una valide/ universal
objetiva, pero sí el de una “universalidad subjetiva". Dice Kant: “Por consiguiente, el juicio del
gusto, junto con la conciencia de hallarse apartado de todo interés, tiene que implicar una
pretensión a tener vulidez para todos, aunque no una universalidad basada en objetos, es decir: que
necesita llevar asociada a él una pretensión a universalidad subjetiva"'51.1 ,a paradoja de la expresión
señala precisamente al juicio reflexionante; al ejercicio de la reflexión que en su estructura y en su
validez objetiva, se distingue tanto de los juicios fundamentales teóricos como de los prácticos.
Nos dice Hannah Arendt: “El pensamiento crítico sólo puede realizarse cuando
las perspectivas de los demás están abiertas al examen...Mediante la fuerza de la
imaginación hace presentes a los otros y se mueve así en un espacio
potencialmente público, abierto a todas las partes; en otras palabras, adopta la
postura del ciudadano cosmopolita kantiano”153. El poder de la imaginación
consiste en transformar un objeto percibido (percepción) en algo con lo cual no se
tiene necesariamente una confrontación directa, pero frente a lo cual sí nos
sentimos afectados como si nos fuera dado por un sentido no objetivo. La
imaginación crea las condiciones vía representaciones para el acto del juicio, esto
es, para la reflexión, momento en el cual ya no se tiene una afección directa por la
presencia inmediata del objeto, pero sí se puede evaluar como espectador que no
está involucrado directamente. Es precisamente en este distanciamiento como el
gusto deviene juicio, pues si bien se produce una afección mediante la
representación, ya se ha establecido la propia distancia, el apartamiento o lejanía o
grado de desinterés que es requerido para poder ejercer la actividad judicativa. Al
removerse por decirlo así el objeto, se ha establecido la condición para la
imparcialidad necesaria. Comenta Arendt:
Al cerrar los ojos uno se convierte en un espectador imparcial de las cosas visibles, no
afectado directamente. El poeta ciego. Y así, al transformar lo que se percibe por los
sentidos externos en un objeto para los sentidos internos, se comprime y condensa la
variedad de lo dado por los sentidos, se está en situación de "ver” con los ojos de la
mente, esto es, de ver el todo que da sentido a las cosas particulares1 i*.
Se trata así de que ai la Crítica del juicio asistimos “a una especie de ampliación de la
moite” o del juicio y en la metáfora bellamente enunciada, de entrenar a laimaginación para
ir de visita. El gran descubrimiento kantiano, del cual toma conciencia rápidamente,
consiste en advertir la existencia algo "no subjetivo” en lo que parecía ser el sentido más
privado y subjetivo: el gusto. En su análisis descubre quegustar es elegir y elegir es juzgar,
que si bien en su origen es sensible,
■ por la intervención de la imaginación, como lo anotábamos anteriormente. Be vuelve
refiexus. no siendo directamente la sensación sino la manera de componerla «««fantf la
forma, lo que produce complacencia y la posibilidad llfeta CGoaumcabilidad de la misma .
pues solamente la forma es lo que tiene
capacidad de pretender una regla universal para el sentimiento del placer”,,,l y por
esto es social como ya lo advertíamos. Nos dice Gadamer:
Para él (Kant) son dos los momentos que se reúnen en este concepto (sentido común): por
una parte la generalidad que conviene al gusto en cuanto éste es efecto del libre juego de
todas nuestras capacidades de conocer y no está limitado a un ámbito específico, como lo
están los sentidos extemos; pero por la otra el ] gusto contiene un carácter comunitario en
cuanto que según Kant abstrae de todas las condiciones subjetivas privadas representadas
en las ideas de estímulo I o conmoción156.
Así pues, esta ampliación de mente y de pensamiento que están implicados en la idea
de un sentido común a todos, será el resultado de abstraemos de las limitaciones que,
en forma contingente, se adhieren a nuestro propio juicio, y de hacer caso omiso de
las condiciones subjetivas privadas por las cuales estamos tan limitados: es decir,
hacer caso omiso de los llamados por Kant intereses propios o egoísmos y por ello
entre más amplio sea el ámbito en el que nos podemos mover de pumo de vista a pumo
de vista, más amplio y general será nuestro pensamiento. más comunitario podrá ser.
pero, paradójicamente, esta amplitud y generalidad no serán la del concepto, sino la
de la particularidad compartida, experimentada, es decir aquellas particularidades de
los punios de vista por las que tenemos que pasar para llegar a uno general. Se trataría,
de este modo, de ganar una imparcialidad como espectador; de obtener una
perspectiva desde la cual mirar, observar o como Kant mismo “reflexionar sobre los
asuntos humanos**.
armonizando de paso los requerimientos de nuestra naturaleza, pero también los de nuestra
libertad, logrando que el juicio reflexivo adopte los propósitos de aquella a los propósitos
de nuestro entendimiento.
{i
n
Si se nos permitiera asimilar analógicamente a los seres humanos como obras fi de arte, no
sometiendo estas individualidades ni a leyes generales, ni a las reglas y del deber, en donde
su condición especíñca estaría, por decirlo así, perdida y £ desaparecida en tal abstracción,
podríamos reclamar o decir que esa condición humana descansa sobre sí misma llevando
en sí su propia finalidad, representando una totalidad no apuntada a una universalidad más
allá, sino encamándola en sí L misma simbólicamente, por ello, lo que con ese sentido
común se pretende es I precisamente que aflore y se presencialice esa humanidad que cada
individuo porta, como nos ilustra el profesor Ruiz:
Esta reinvención de lo humano se ratifica cuando pensamos que para Kant el mundo
sería un desierto sin los seres humanos, esto es, sin espectadores, sin degustadores de
dicho mundo, sin estar a gusto en él; es por ello que el filósofo sustenta,
sorprendentemente, ese sentido común del que venimos hablando (esto es, esa facultad
de juzgar o discernir entre lo correcto y lo que no lo es, ese talento) en el sentido del
gusto: “...el gusto es la facultad de juzgar a priori la comunicabilidad de los sentimientos
asociados a una representación dada (sin mediación de un concepto)” 159. Aquel nos
coimplica con los otros espectadores, que si bien no son genios o artistas (actores), sin
ellos no se comprendería lo que éstos quieren comunicamos. Dice Arendt: “La facultad
que guía esta comunicabilidad es el gusto, y el gusto -o juicio- no es el privilegio del
genio. La condición sine qua non de la existencia de los objetos bellos es la
comunicabilidad; el juicio del espectador crea el espacio sin el cual tales objetos no
podrían aparecer”160.
Esta condición necesaria de “ser percibido” (de percibimos unos a otros mutuamente)
habilita así la facultad crítica y de juicio, siendo esto lo común que « tenemos los
espectadores. Está claro que los seres humanos estamos enraizados en la existencia de ese
sentido común que nos permite, y reiteramos, juzgar
públicamente como espectadores. Su pérdida implica caer en un estado de locura.
Kant anota en su Antropología que la demencia consiste en la pérdida de tal
sentido común; sería caer en su opuesto, esto es, en un sensus privatus, trayendo
como consecuencia la pérdida del mundo, de las experiencias que sólo son válidas
y convalidadas por la presencia de los otros. Ese sentido privado puede
efectivamente funcionar sin la comunicación, como el que opera en las
derivaciones de conclusiones a partir de premisas. Nos dice Kant: “El único
síntoma universal de locura es la pérdida del sentido común y el sentido privado
lógico que lo reemplaza”161. Siempre se trata, entonces, de poder confrontar con
otros la rectitud de nuestros juicios en general y por ende de la sanidad de nuestro
entendimiento que se confronta con otro entendimiento y no nos aislamos en el
nuestro, juzgando públicamente con nuestras representaciones privadas.
Como hemos podido observar a lo largo del trayecto recorrido por esta búsqueda,
Kant en su Crítica del juicio y su Antropología lleva a cabo un desplazamiento
bien significativo en términos conceptuales: ya no habla de sujeto trascendental,
sino del sentido común, no habla de la ley sino acerca de la finalidad y la
imaginación; no se refiere al deber, sino al gusto y al saber vivir, en suma, acerca
de todos aquellos conceptos que integran ese otro grandioso que él nombra como
Humanidad. Queremos, para terminar este capítulo, detenemos en esta noción por
todo lo que implica para un ejercicio pedagógico y cultural en nuestro medio.
La instauración de este mundo social requiere, entre otras cosas, un cambio radical de
perspectiva sobre todo en el juego del lenguaje. Pasar de un lenguaje egoísta (hablar y
pensar en primera persona del singular) de los puros intereses propios, a un lenguaje
pluralista (hablar y pensar en primera persona del plural). El discurso exigido para
construir humanidad ha de ser pluralista, auténtico y no aparente, pues encama la
manifestación de la libertad, su ejercicio y práctica. En otros términos ingresamos a la
sociabilidad cuando al emplear un lenguaje pluralista ya no basta la apariencia de
libertad. “Porque la intercomunicación es una vocación natural de la Humanidad,
principalmente en aquello que concierne al hombre en general”165.
Un pluralista lógico es aquel que está interesado en las opiniones y juicios de otras
personas de una manera no instrumental, esto es, se interesa en los otros, porque sus
juicios son sus propias expresiones personales, porque lo revelan como persona y no a
fin de emplear este conocimiento como herramienta para satisfacer su propio afán de
riqueza, fama y poder, igualmente para el pluralista estético. El ético busca el beneficio
o felicidad de los otros.
Hemos de insistir que esa segunda máxima (“pensar poniéndose en el lugar del otro”) es
la que corresponde a la capacidad de juzgar, al pluralismo del gusto, aspecto
determinante de la sociabilidad sociable y que conlleva superponemos a nuestras
condiciones subjetivas de juicio, logrando un modo de pensamiento amplio “...y
reflexionar sobre su propio juicio partiendo de un punto de vista general (que sólo puede
determinar colocándose en el punto de vista de otros)"1'1*.
Nos va quedando así claro que la humanidad, como uno de los conceptos kantianos
relevantes, une tanto el temple moral, el saber vivir y el trato social;’ y de este modo
corresponde más a una clase de pensar (y no a una clase de acción propiamente); pero
de un pensar tal como se presenta en la comunicación y el diálogo en relación con los
otros. La unidad de bienestar y virtud sólo es posible en esa dimensión de pluralidad ya
que no hay virtudes privadas, pues la máxima virtud es la sociabilidad.
3.8 Implicaciones
Para una auténtica formación filosófica se nos ha revelado con claridad que no es
una simple ilustración sobre las distintas opiniones de los filósofos, a lo que en una
actividad educativa hay que apuntar, sino a la actualización de lo pensado por ellos:
como diría Kant, no se trata de un conocimiento historizante de la filosofía, sino de
aprender a filosofar, es decir, a ejercitar la capacidad de pensar que como hemos
dicho, consiste en la capacidad de juzgar.
Hemos dado un paso más en el camino que ha pretendido asumir el concepto como
el objetivo práctico de la filosofía y sus tareas del pensar. Tanto Platón como Kant
han sido la ocasión y el motivo para desplegar, hasta este momento, dicho proyecto,
pues nos han mostrado sus preocupaciones explícitas por hacer que dicha actividad
filosófica pase irremediablemente por el trabajo del concepto. Toda su andadura
así lo ha demostrado.
Que los diversos conceptos filosóficos no son algo arbitrario, algo que se
desarrolle de por sí, sino que crecen en relación y parentesco mutuo, que, aunque
en apariencia se presentan de manera súbita y caprichosa en la historia del pensar,
forman parte, sin embargo, de un sistema, como lo forman todos los miembros de
la fauna de una parte de la tierra: esto es algo que, en definitiva, se delata en la
seguridad con que los filósofos más diversos cumplen una y otra vez un cierto
esquema básico de filosofías posiblesl69.
4.1 Preliminares
na pedagogía del concepto nos enseña cómo es posible, en el ejercicio
U
de una lectura dialógica, actualizar la historia de la filosofía, destacando
en ella problemáticas que pueden ser aplicadas para entender nuestro
presente. Esta conversación supone entonces, advertir la situación
histórica en la que nos encontramos, e igualmente implica un horizonte hacia
dónde mirar desde esa situación. Nos interesa asistir al proceso de formación
conceptual que ha partido de la pregunta siempre renovada de ¿Cómo se forman
los conceptos filosóficos? con la cual nosotros podamos entrar en diálogo con los
filósofos de la tradición para la comprensión de nuestra experiencia del mundo. En
dicha pedagogía se trata de un aprendizaje para acuñar conceptos que den lugar a
nuevas maneras de comprender las tareas del pensamiento en nuestras condiciones A
y para nuestras dinámicas tanto culturales, sociales como individuales. Es así
como proponemos un ejercicio de lectura de los textos que se orienta hacia la
comprensión del tipo de elaboración, construcción y deconstrucción,coagulación
y descoagulación de los conceptos y de las preguntas fundamentales para las cuales
ellos son respuestas históricas. Al mismo tiempo partimos de la representación de
un pensador que enfrenta la realidad de su tiempo y circunstancias realizando un
ejercicio arduo de interrogación y conceptualización, es decir, de trabajo
permanente con el lenguaje, pues es conciente de que sólo en esta forma de
proceder, responde a las exigencias que su propia condición le apremia. Será así el
“puente del arco iris de los conceptos”170 el que tendremos que cruzar para
encontramos con esta ñgura extraña y solitaria que emprendiera la más asombrosa
crítica a la cultura. Porque efectivamente la ñlosofía nietzscheana hace parte de las
grandes rupturas con las que el siglo XIX irrumpe en nuevas formas de pensar y
conocer para corresponder a las nacientes condiciones sociales, económicas,
políticas, éticas y estéticas en las que la vida humana se reconfigura. Allí se
despertaron modernas inquietudes, se movilizaron lealtades, se pusieron en
cuestión hábitos y costumbres en una época de profunda crisis, marcada,
puntualmente, por un cuestionamiento acerca de las valoraciones. Nietzsche como
interlocutor prematuro y a la vez tardío de ella, ve la necesidad de encarar las
grandes preguntas de su tiempo y llevarlas hasta sus últimas consecuencias. Son
estas condiciones las que lo interpelan como tal y las que busca interpretar desde
las nuevas orientaciones que le salen al encuentro.
Si bien es cierto que hoy la discusión ha adquirido otros matices, dado que tenemos
otras posibilidades de interpretación para nuestras preguntas y dilemas, fue Nietzscfae
quien, con su aguda crítica, introdujo un modo completamente inusual de desplegar
las preguntas básicas en el terreno de la filosofía. Él se centró deliberadamente en los
problemas más cercanos a la existencia humana como el amor, la amistad, la muerte,
el destino, el poder, la lectura, el clima, los olores, el aire, la potenciación de los
sentidos. Dios, los afectos como el odio, la venganza, la alegría y situaciones como la
soledad, el olvido, el silencio, el cobijo, etc. Todos ellos fruto de experiencias radicales
encamadas en lo más íntimo de su propio cuerpo y en las perspectivas que éste le
brinda como lenguaje inexplorado. Es por eso que él introduce en la génesis del
pensamiento el elemento fisiológico. Lo novedoso de esta interpretación es el hecho
de filtrar toda producción conceptual en las situaciones y experiencias de la vida propia
y de los otros que son las que obligan a pensar; por eso siempre dirá que las anécdotas
de la vida son motivos y acicate para el pensamiento. Son muchas las metáforas que
encontramos en sus obras referidas expresamente a éste sentido y a su productividad.
Recordemos ésta del Zaratustra: “De todo lo escrito, yo amo sólo aquello que alguien
escribe con su sangre. Escribe tú con sangre y te darás cuenta de que la sangre es
espíritu”171.
Es así como Nietzsche avistó un horizonte para la filosofía más allá de la tarea en la
cual el pensamiento occidental se había reconocido inicialmente, consistente en un
sentido autorreferencial y de autofundamentación de sí mismo, a partir de estructuras
trascendentes, unidireccionales, propias de un sujeto abstracto, neutral y a-histórico,
en las cuales se priorizó -así efectuado por la modemidad- lo epistemológico; además
de su alejamiento de la vida y del fluir móvil de la existencia. Sin embargo, para aquel,
lo más decisivo se juega en las implicaciones que todo esto conlleva, y es lo que
identifica la constante de dicha tradición, como es el hecho de cerrarse a la
interpretación, tarea que ya no puede concebirse como una mera actividad teórica y
metodológica, en la que sólo está implicado el manejo de relaciones puras y asépticas
de toda experiencia vital, sino como el juego en el que se apuestan las propias fuerzas
que atraviesan el cuerpo y que hacen posible un pensamiento diferencial ligado a la
vida -para él su única fuente- en la movilidad de sus perspectivas.
De la misma forma, nuestro filósofo realiza una crítica a una manera metafísica de
comprender lo que es un concepto filosófico172, la cual había girado en tomo
al mismo aire familiar, a un proceso de reconocimiento y recuerdo siempre de lo
mismo, en una mutua referencialidad lingüística; por ello, a pesar de que para
muchos autores la percepción es que Nietzsche va contra toda forma de
conceptuación, para nosotros, contrariamente, él no sólo reconoce la importancia de
los conceptos para el pensamiento, sino que, al unísono, propicia la aparición de
nuevas categorías y nociones, además de la reaparición de otros que, como tales,
debieron ser revisados y confrontados en sus propios referentes, al mismo tiempo
que en sus procedencias, a nombre de un doble trabajo de crítica radical y de creación
en la palabra, ofreciendo en su propia filosofía una nueva conceptuación que
comienza por repensar la noción misma de concepto y su relación con el lenguaje,
hasta conseguir afirmar que para él la filosofía que liga pensamiento y vida siempre
habita entre la metáfora y el concepto.
Por otro lado, cuando Nietzsche habla de la vida, habla de las fuerzas que la
constituyen en la multiplicidad de sus relaciones, como situaciones, valoraciones
siempre singulares y móviles que fuerzan al pensamiento -encuentro de fuerzas en
relación- a acompañar lo diverso, lo que siempre deviene y se transforma; esta es
para Nietzsche su raíz y su posibilidad, por eso se interroga: ¿Cómo es posible que
en el pensamiento occidental la única vía válida para formar los conceptos en los que
se expresa el pensamiento haya sido la narrativa homogénea que absorbe la
diferencia en ellos? ¿Cómo se llega a esa reducción de la naturaleza metafórica del
lenguaje para tejer un conjunto de abstracciones conceptuales?, y ¿Para qué? ¿Con
qué finalidad? ¿Qué genera ese temor al devenir?, y ¿Qué hace que el hombre decida
esa forma de pensamiento en el cual se asegura lo fijo, estable, permanente, idéntico,
lo uno, lo mismo, lo “en sí”? Son estos interrogantes los que lo conducen a
desentrañar la voluntad de verdad y llevan al “genealogista” a indagar por el
pensamiento como una valoración de la vida y a considerar esa valoración no desde
ámbitos abstractos y universales, que cautivan y borran la diferencia reduciéndola a
un juego binario de oposiciones, sino desde las fuerzas que en su relación constituyen
los cuerpos, los pensamientos, los afectos. Para ello Nietzsche diferenciara entre las
fuerzas activas, reactivas, dominantes, dominadas, afirmativas, negativas o
neutralizas, según las mismas relaciones y valoraciones que surgen de ellas, pues
siempre se trata de una realidad interpretada a partir de dichas fuerzas y la voluntad
que se afirma o se niega en ellas.
Con esto, Nietzsche hizo algo más que despertar del letargo a la filosofía académica
alemana al poner en evidencia ese platonismo latente a lo largo de la historia de la
filosofía; él estableció un nuevo sentido de la crítica, que intentaba llegar, incluso,
hasta los propios cimientos o fundamentos, más que contentarse con una reforma,
una delimitación o una purificación de lo pensado en aquel. Su crítica es más bien el
modo como el preguntar gana su propia dimensión como interrogación en su
radicalidad y se mantiene abierta en ella.
Por tanto su filosofía, en esta orientación crítica, no deja de advertir y padecer lo que
significa estar prisionero del sistema categorial o conceptual de la ontología clásica,
incluso más allá de su pretensión de superarlo. Esto lo llevará, entre otras cosas, a darle
una gran centralidad al lenguaje y a plantearlo como un problema que debe ser
fundamental en cuanto al cómo y de qué manera llega dicho lenguaje a la reflexión
filosófica.
Esto, a su vez, nos lleva a otra consideración y es la manera como se propone una nueva
interpretación de lo que significa un concepto y de los conceptos mismos como
dimensiones del pensamiento. Ya no se trata de la concepción clásica del concepto -
asunto que ha venido teniendo un énfasis en nuestra indagación y que ahora queremos
resaltar abiertamente en la interpretación de la filosofía nietzscheana- como generalidad
o unidad abstractiva, pretendidamente a-histórica, propia de una imagen del
pensamiento que sólo puede vivir a través de conceptos tejidos en sistemas, siempre
necesitados, bien de una fundamentación, una arquitectónica o de una estructura formal
demostrativa para validarse.
“Debe Ud. saber que muchas palabras que yo utilizo tienen un significado específico;
no aceptado aún; otras esencias se han incrustado en ellas y a mi paladar gustan de
otra manera que a los de mis lectores"174 .
Esto quiere decir que, para la reflexión filosófica, un género como la tragedia
griega se vuelve un interlocutor privilegiado, ahora que la verdad no habita en
otro mundo, el del intelecto, sino en el lenguaje y en sus diversos modos de
expresión en la cultura humana. Allí ve Nietzsche una óptica de la vida, un
sentido trágico que recrea el enigma de la existencia y desde la cual se hace
cuestionable aquella experiencia del pensamiento occidental y de la ilusión de
la verdad única que lo ha movilizado. Es de esa tradición de la cual bebe la
filosofía nietzscheana para volver a pensar y llevar a conceptos singulares esa
experiencia que ahora entra en diálogo con el presente que él visualiza y se
revela como pathos.
Se muestra así, y citamos a Gadamer la estrecha relación que existe entre el uso
lingüístico y la formación de los conceptos.La historia del concepto debe seguir un
movimiento que siempre rebasa el uso lingüístico ordinario y desliga la dirección
semántica de las palabras de su ámbito de empleo ordinario, ampliando o delimitando,
comparando y distinguiendo"
Ahora bien, esta conceptualización histórica ade la filosofía no rompe abruptamente con
los sentidos originarios del lenguaje, ni con el contexto materno en el que las palabras
han florecido; podríamos decir que se da una transferencia, una especie de filtración de
sentido conservado, que actúa sobre el sentido filosófico el cual de alguna manera lo
conservará u ocultará, proveyendo de riqueza a la significación misma. De hecho la
insistencia, por ejemplo, de Aristóteles en la polisemia, en la multivocidad de significados
de los términos ontológicos por él empleados, es una muestra clara de las variadas aristas
que puede subtender un concepto, en el cual late en su base ese pulso del lenguaje
natural que lo engendra. Nos dice nuevamente Gadamer: “La conceptualización supone...
la restricción de la posible polivalencia de una palabra, para darle un significado preciso;
pero tales palabras conceptuales nunca se desligan totalmente del campo semántico en
el que poseen todo su significado”*’.
__ IU.M
puntos: el primero, la reflexión llevada a cabo por Nietzsche sobre el lenguaje,
dado que descubre que este es el horizonte más apropiado para la reflexión
ñlosóñca; segundo, la crítica al “concepto” de concepto, metafísicamente
entendido, es decir, como abstracción general y vacía; tercero, la nueva
comprensión del concepto como singularidad -como lo hemos dicho
anteriormente- y lo que realiza para ello: llevar las nociones metafísicas hasta el
final; esto es, conducir las nociones fundamentales de la filosofía hasta sus últimas
consecuencias, con el fin de que nombren la actual experiencia del mundo y las
fuerzas que lo constituyen; cuarto, la apertura de un espacio en el que la creación o
invención de conceptos toma vida y se realiza en su obra; por último, lo que una
experiencia de lectura de la obra nietzscheana puede decimos hoy a propósito de
nuestra pregunta.
Toda representación mental es, por ende, esa figura del lenguaje y por tanto objeto
de la retórica, por eso una estructura que representa un tropo no es un modo
lingüístico cualquiera, sino, y reiteramos, es la esencia constitutiva del lenguaje.
El hombre cree que conoce cuando nombra las cosas. Sin embargo, solamente dice
metáforas. Una desviación de este origen metafórico hace que por utilidad social, el
hombre comience a asignar un significado objetivo a las palabras.
Acostumbrarse al uso convencional permite de pronto que el hombre
piense en su intelecto como si a su alrededor girasen los goznes del
universo y termine pensando que las palabras son un reflejo exacto de las
cosas nombradas y que, por tanto, en el nombre está la esencia o el
concepto182.
Por otro lado, Nietzsche pretende, con esta interpretación del lenguaje, primero: la
deconstrucción retórica del pensamiento lógico conceptual de la tradición y segundo:
proponer un cambio profundo de paradigma, invirtiendo no sólo el habla filosófica,
sino el código mismo. Aquello que el lenguaje conceptual -fundado en el logos- aspira
a pensar como un todo y articular en referencia a la relación de identidad de objetos, el
lenguaje metafórico disuelve en una visión perspectivística. La estructura del pensar
lógico, desde su origen, categoriza, objetiva y generaliza, porque deduce -por vía de la
abstracción- de una observación la esencia de las cosas,’ siendo ello el resultado de un
proceso de simplificación que extiende una parte en el todo y opera por eso como una
sinécdoque” .
Algo similar acontece en el cambio, operado por la lógica, con idéntico mecanismo, de
lo individual a lo general produciendo no otra cosa que metonimias.”’ De esta manera
Nietzsche puede argumentar que tanto el lenguaje conceptual como el conocimiento se
fundamentan en inversiones sustituí i vas. Luis E. de Santiago G. al respecto nos dice:
“La tesis de la estructura figurativa del lenguaje permitirá fácilmente a Nietzsche
desvelar las raíces metafóricas del lenguaje y, al mismo tiempo, desmantelar, mediante
el análisis genético de los conceptos, las ilusiones epistemológicas de la metafísica”183.
De esta manera tenemos que, si a partir del esclarecimiento de la génesis del lenguaje
y de las categorías de la razón, se ha diluido toda posibilidad de afirmar la
correspondencia a la que hemos aludido, entonces lo que se vuelve objeto de
interrogación y sospecha es el valor del conocimiento como tal. Ahora bien, en este
acercamiento cognitivo y en la pretensión del desocultamiento de las cosas, se
produce a una el querer ocultar algo de ellas y esto porque, según Nietzsche, la razón
humana es esencialmente un fingimiento, una ficción, como diríamos, un engaño.
Al respecto el profesor Jairo Escobar M. nos aclara el sentido de este engaño
(Verstellung).
Vemos, entonces, que verdad y engaño se producen juntos. Siendo la verdad no otra cosa
que un “tratado de paz” con el otro, que atenúa los efectos de la implacable lucha por la vida.
De este pacto surge la convención lingüística. “Efectivamente, en este momento se fija lo
que en adelante debe ser “verdad”, es decir, se ha encontrado una designación de las cosas
uniformemente válida y obligatoria y las leyes del lenguaje facilitan las primeras leyes de la
verdad.. .”1W. Indisolublemente el lenguaje y la verdad estarán desde siempre radicalmente
unidos, pero en la forma de la convencionalidad y arbitrariedad y así es como se ha de
entender tanto al veraz como al mentiroso. Al fijar el lenguaje denominaciones válidas y
obligatorias de las cosas por ley, la mentira se va a dar por una ausencia: la del contenido
definido por cada palabra; el convenio ha fijado el significado de cada una, el mentiroso, sin
embargo, utilizará en su propio interés y beneficio, las designaciones válidas para decir “lo
que no es” abusando efectivamente de la condición establecida y de la convención como tal,
invirtiéndolas y dando así origen al engaño, peijudicando de paso al otro, siéndole de esta
manera, retirada la confianza por haber roto el pacto en la sociedad.
De esta forma, se huirá no tanto del engaño como del pequicio que ocasiona; la mentira es
objeto de repudio no por ella misma, sino por los daños que pueda causar, y se valora la
verdad, igualmente, no por ella misma, sino por sus consecuencias agradables. Establécese,
así, un parámetro bien importante y es el de que verdad y mentira son interpretadas desde la
perspectiva de su capacidad para favorecer o desfavorecer la vida. Igual hará en relación al
valor interpretado desde las condiciones de conservación y crecimiento de la vida. “El punto
de
vista del “valor" es el punto de vista de las condiciones de conservación y de aumento con
respecto a formaciones complejas de relativa duración de la vida en el seno del devenir” 1®9.
Será, precisamente, ese carácter convencional el que provoque que los hombres olviden que
su proceso para nombrar ha sido arbitrario y ha consistido en meras traslaciones. Creemos
saber de las cosas cuando hablamos de árboles, de nieve o de colores, pero no poseemos sino
metáforas de ellas, desprovistas de correspondencia con alguna esencia primitiva ni con
cierta experiencia singular; la | presencia que invocan las palabras es una imagen. Así, pues,
no somos concientes de la génesis arbitraria de nuestras palabras y conceptos, “olvidamos”
que son metáforas e ilusiones y las tomamos como nombres de las cosas. Nos dice así:
Con estos conceptos de la lengua, “el filósofo” construirá un mundo ordenado, jerarquizado,
piramidal y petrificado, sometido a una regularidad rígida, cual va a ser el edificio de los
conocimientos y de las ciencias, esa “cúpula conceptual”; una arquitectónica de la verdad
lograda por el uso del lenguaje que pierde su vitalidad original y se esclerotiza sirviendo
precisamente a estos propósitos e imponiendo con ellos su propio valor de verdad. Pero esta
capacidad de astucia revelada por ese hombre, será juzgada por Nietzsche como una
capacidad de falseamiento del acontecer y de lo real y ello por el desarrollo de una ficción
esencial; la creencia de que existen cosas iguales logradas mediante la reducción
equiparable e igualadora de la variedad de las experiencias mediante el concepto y
residiendo en este fingimiento la esencia del conocimiento y la razón.
Nos comenta Sergio Sánchez:
Esta “voluntad del concepto” y de “la forma”, diríamos, interpretando a Nietzsche, conduce
a ignorar el flujo de las singularidades y del devenir de los caracteres individuales y a ocultar
que nada en la naturaleza se corresponde con conceptos, lo que ésta nos presenta son flujos,
vaivenes, movimientos, expresiones vivas que nuestra manía representacional paraliza y
congela y que la lógica en su afán formalizador reduce y mutila. Por esto y en razón de que
se trata así de dos órdenes distintos: el de los conceptos por un lado, yel mundo de las cosas
por otro - los cuales no tienen entre sí ningún tipo de correspondencia- no se le puede asignar
a dicho orden conceptual ningún valor de verdad.
A manera de síntesis, y para ir cerrando esta primera parte del análisis, diremos que
Nietzsche descubre la dimensión retórica, inconciente e ilógica, de la estructura del
lenguaje y los consecuentes límites de la empresa de la conceptualización en la que se
han fundado la metafísica y el pensar occidental. Ya en estos escritos de juventud, tiene
las grandes intuiciones que posteriormente desarrollará en una dimensión superlativa.
Está ya presente su crítica a las significaciones rígidas de los conceptos empleados por
la ñlosofía tradicional; concurrente también su sospecha de la anulación de la fuerza viva
de las metáforas empleadas por “los señores”', que expresan su dominio sobre hombres
y cosas, llevada a cabo por el rebaño que las priva de su poder, originalidad y peligrosa
inestabilidad para convertirlas en frías abstracciones perdiendo con ello su vivacidad e
imaginación, domesticándolas y despojándolas de su singularidad.
Queda así claro que, según el texto Sobre verdad y mentira, hablar es siempre metaforizar
y es a eso a lo que apunta la idea de “mentir en sentido extramoral”, en tanto que
“adhesión intencional a la ilusión” y “ desviación conciente de la realidad”, como lo hará
el artista creador, puesto que la construcción de metáforas es el instinto fundamental del
hombre, de este impulso no puede abstenerse, pues prescindiría de su ser mismo; es por
eso que Nietzsche ve en el arte y no en las ciencias el camino de retomo a esa originaria
riqueza del devenir, el espacio de
afirmación de las fuerzas individuales de la trasgresión y la liberación de la telaraña
creada por las convenciones conceptuales de la filosofía occidental.
Sobre la base de lo expuesto entendemos que hablar siempre es metaforizar, y sólo así
podemos comprender posteriormente la idea de la singularidad del concepto, tal cual
Nietzsche la concibe y realiza, como una perspectiva vital siempre en situación, de
acuerdo a las fuerzas convergentes en el pensamiento, a diferencia de la construcción del
concepto “filosófico” que lo paraliza en cuanto generaliza y abstrae, borrando su
elemento diferencial y provisional, dándole un disfraz de verdad.
Nos dice Alexander Nehemas: “Sus múltiples estilos forman parte de su afán por
presentar ideas sin presentarlas como algo más que sus propias ideas, y son consecuentes
con su afán de lograr que su método se distinga de lo que él considera el método
practicado por los filósofos hasta ese momento” 197.
La obra de Nietzsche, podemos afirmar, es como una puesta en escena del pensamiento
mismo siguiendo al lenguaje’ y en contraste, él va a su vez, a escenificar la tradición
filosófica dominante, al igual que la tradición literaria, religiosa, moral de la cultura
occidental cristiana, contraponiendo la riqueza metafórica de la palabra, de la cual hace
un uso extenso, con la rigidez y esclerosis
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Nietzscf
“Pero, ¿dónde iría yo a buscar con alguna esperanza filosófica de mi estilo, filósofos
que por lo menos respondieran a mis pretensiones? Solamente allí donde imperase una
manera de pensar aristocrática... una manera de pensar creadora”19*. Dicha expresión
se hace manifiesta al acudir a ciertas siniguales potencias corporales que son en sí
mismas formas del pensamiento. Con sus inusuales metáforas nos da a entender la
relación del pensar con el baile y la danza como artes de la alegría, del entusiasmo y
la jovialidad por la vida; así el pensar ha de ser aprendido como el baile; nos dice;
“No se puede desconocer, en efecto, de la educación aristocrática el bailar en todas
sus formas, el saber bailar con los pies, con los conceptos, con las palabras...
La metáfora del baile que aparece en varias ocasiones en los textos nietzscheanos
(recuérdese la primera y segunda canciones del baile en el Zaratustra) nos señala la
critica a ese espíritu de la pesadez, de la gravedad de la filosofía. Espíritu que como
dice Nietzsche “...él que hace caer a todas las cosas”200 es aquel que se opone a toda
liviandad, que carga la vida como un gran peso y se regocija por ello. El bailar viene
a ser uno de esos rasgos dé los personajes conceptuales
precisados por Deleuze201, pues posee la potencia de un concepto como imagen viva
del pensamiento inmanente, el rasgo dinámico a que apunta; el pensar ha de aprender
a bailar, es decir, a superar las fuerzas estáticas y a expresarse fisiológicamente en y
por la vida: a pensar aún contra sí misma. Pero también hay que saber bailar con la
pluma. El gesto teatral de la escritura, teatralidad que el mismo Nietzsche encama pues
en varias ocasiones se autorreconoce como actor. Dicho autorreconocimiento es señal
de que el pensar es también enmascararse, depende de simulacros y metamorfosis, tal
como lo señala Colli al revelamos su condición de “un consumado comediante en su
fuero intemo...El actor prepara el marco exterior de la futura representación: ésta
ceremonia favorece su ensimismamiento”202, insistiendo en recordarle a la filosofía su
trasfondo literario; será precisamente el mismo autor quien nos evoque dicho origen de
la filosofía, ejemplificando con la dialéctica de Goigias, pero sobre todo con Platón, al
inventar el diálogo como literatura*.
Esa provocación literaria de la que hablamos entra a formar parte de una estrategia a-
filosófica contra la filosofía, que pretende señalar el camino de una nueva manera de
hablar, pensar, sentir y vivir.
Igual que el baile (hace referencia a la presencia de otro), la danza será otro rasgo
dinámico del pensar, como paradigma implica que ha de ser entendida como un alegre
e inocente, aunque no inocuo, desafío a la profundidad del mundo. La danza es signo
de movilidad, plasticidad, ligereza, revela la capacidad del cuerpo como receptáculo de
la música y el ritmo, elemento integrador o convergente de
las tules dramáticas, centro de Ins miradas y las superficies y de las apariciones en
escena. El pensamiento danzarín o la danza del pensar es lo que Nietzsche propone,
pero expresado en caracteres sensibles. “Recuérdese que la danza es algo más que
un absurdo vaivén. Pues bien: la alta cultura es como la danza; necesita de fuerza y
de ligereza"305.
Es por ello, como se entiende la presencia del nomadismo* en su estilo (quizás reflejo
de su propia existencia) y de la naturaleza intensiva de su escritura ya que ésta es
parte esencial de su pensamiento.
De esta manera, la interpretación puede aceptarse como juego artístico, sólo en la medida en
que hace suyo el desciframiento de las máscaras y exalta esa estética apropiándose tanto de
su provocación literaria como de su gesto teatral.
Por ello, en cuanto percibe su inviabilidad histórica, deshecha profundamente toda posición
dogmática, abiertamente niega que las propias convicciones aspiren a convertirse en válidas
para todos, de allí también su interés teórico por lo “genealógico” en sus interpretaciones.
Allí encuentra que es en ese momento de emergencia genealógica donde se incuban los
puntos de vista, que se olvidan como tales, para devenir hechos o posiciones acabadas
inamovibles, donde se niega la pluralidad inherente a todo interpretar. Así, pues, Nietzsche
no sólo trata de poner al descubierto los orígenes (por ejemplo la procedencia de las nociones
de bueno y malo en la Genealogía de la moral), sino también los tipos de estrategias, recursos
o demás ardides de que se sirven dichos puntos de vista para tratar de ocultar su
engendramiento, para darse el rango de “eternidades”, válidas para siempre. Esto se
ejemplifica en la llamada por él “moral del rebaño del hombre gregario” en el que su instinto:
—ha logrado irrumpir, preponderar, predominar sobre todos los demás instintos y
continúa lográndolo cada vez más...pero no es más que una especie de moral humana,
al lado de la cual, delante de la cual, detrás de la cual son o deberían ser posible otras
muchas morales.. .esa moral se defiende, sin embargo, con todas sus fuerzas: ella dice
con obstinación e inflexibilidad: “¡Yo soy la moral misma, y no hay ninguna otra
moral!”210
De este modo, repudia Nietzsche todas esas manifestaciones que proyectan sobre el
mundo una visión esencialista, única y ahistórica de las valoraciones, que tras su
pretensión universalizadora y engañosa se revelan al genealogista, no como algo dado
para siempre, sino como lo que son, interpretaciones del mundo humano, perspectivas,
que aprovechan las condiciones históricas y fisiológicas determinadas para
expandirse, imponiendo su propia verdad como única e inalterable; es por ello, a su
vez, que a la racionalidad filosófica (que desde ésta óptica encaman Sócrates, Platón
y demás figuras) la cual tiende a fijar las ideas, los conceptos, asignándoles un valor
imperecedero en virtud de las exigencias seductoras de las propuestas metafísicas,
Nietzsche opone un estilo de pensamiento plural, excéntrico, hiperbólico, arrogante,
polémico. Nos dice Nehamas: “La creatividad en la interpretación lleva aparejada una
doble implicación. En primer lugar, se refleja hacia adentro, hacia el contenido mismo
de la escritura de Nietzsche. (En segundo lugar) Su estilo.. .extrae el sentido de su
perspectiva del conocimiento de que sus textos presentan sólo un punto de vista entre
muchos posibles”211.
Así, entonces, desde el nomadismo de su soledad, desde las fuerzas vitales que lo habitan
y el apartamiento de su espíritu eremítico, el pensamiento de Nietzsche se niega a
reducirse a lo acabado, a la univocidad del fundamento, a la transparencia de la identidad
y se afirma por el contrarío, en lo indefinido, en el pluralismo perspectivista, en el abismo
de la diferencia. Es en este sentido apertura y riesgo.
Al percibir contra toda filosofía del modelo y el paradigma ideal la persistencia del
simulacro, de la diferencia del pensar con respecto a sí mismo que no se “reconoce” ya
en la verdad de un fundamento (Grund), propone un pensamiento en el que aquel tenga
lugar y por ello la filosofía que surja desde aquí, desde lo que revela la ausencia de un
fundamento único, ha de plantear la reconciliación del proceder con los espacios abiertos
e imprevisibles de los simulacros, deshaciéndose de la tutela logocéntríca del sujeto,
instaurándose en los límites de una razón en conflicto permanente con sus propias
certidumbres (¿No es este acaso el sentido del famoso “asalto a la razón”?).
Nietzsche inspira así una filosofía solitaria de la deconstrucción de los conceptos, pues
cuando éstos se anquilosan, inmovilizan la vida, la constriñen, absolutizando puntos de
vista, dogmatizando una línea, la cual deviene en la interpretación verdadera.
“Interpretar” es una pasión, una forma de la voluntad de poder y de la existencia, pero
hablamos acá en infinitivo porque es un acontecimiento múltiple, abierto e inagotable.
Lo que pretende así es restaurar dicha pasión por el pensar interpretativo del mundo,
dado que el mundo no es un objeto sino un horizonte abierto al infinito de la
interpretación, como un despliegue de posibilidades.
sentido, dirección, rumbo y orientación, como nos recuerda Deleuze: “Cualquier fuerza
es apropiación, dominación, explotación de una porción de realidad”215.
Estas fuerzas son plurales y existen en múltiples maneras, encamando así la diversidad
de fenómenos: su aparición, emergencia, transformación, valoración, cambio o
enmascaramiento, disolución u ocultamiento, vigencia u obsolescencia, aceptación o
rechazo. Por eso son tan importantes las fuerzas, de hecho el lenguaje empleado por
Nietzsche tiene que ver con ellas, todas sus metáforas, imágenes y conceptos las
evocan: la vida, la voluntad de poder; acontecimientos como interpretar, valorar,
pensar, todas son fuerzas; éstas se relacionan, interactúan, chocan, se avasallan y/o
rebelan, resisten y/o claudican, se afirman y/o niegan, se activan, se reactivan o se
neutralizan, se diferencian y/o confunden, obedecen y/o se apartan en situaciones
concretas. Así pues, se convierte en una pista o clave pedagógica de acceso al
pensamiento de Nietzsche comprender la importancia y la significación de las fuerzas
en sus contextos de acción.
Las fuerzas dicen la diferencia, pensarlas sólo es posible por tal divetgencia que las
intensifica pero que a su vez las distancia. El “pathos” y “el elemento de la diferencia”
explican así la voluntad de poder que “está detrás”* de todo pensamiento y acción. De
esta manera el pensar requiere de las fuerzas en juego para interpretar el mundo y su
pluralidad, para imponer unas valoraciones morales o posiciones creadoras, para
establecer las diferencias y los puntos de vista. No es pues el sujeto el que piensa (no es
él el origen del pensamiento), sino que son las fuerzas actuantes, temporales e históricas
que lo constituyen y lo atraviesan en las distintas circunstancias y acontecimientos
existenciales, las que se relacionan y se apoderan de él, de su mente y cuerpo, de su
voluntad**. El sujeto al que la filosofía moderna le da su carta de ciudadanía sólo es una
posición de perspectiva de la voluntad de poder. “Todo es subjetivo, os digo: pero sólo
al decirlo, nos encontramos con una interpretación. El sujeto no nos es dado, sino
añadido, imaginado, algo que se esconde. Por consiguiente, ¿se hace necesario contar
con una interpretación detrás de la interpretación?”216.
Más que una crítica o refutación a la filosofía y a los filósofos*, podemos decir que
Nietzsche lo que pretende es penetrar en sus enmascaramientos, en sus voluntades
de verdad, en sus posiciones únicas y dogmáticas, en sus unilateralidades; descubrir
qué hay detrás de ese “yo. Platón soy la verdad”218 que disfraza sus posiciones y
actuaciones. ¿Hasta qué punto esa aparente e incondicionada búsqueda de la verdad
y del conocimiento esconde un afán persistente e irrenunciable al dominio y la
dominación en los distintos campos de la vida? Es decir, en el fondo, de lo que se
trata con los filósofos y sus doctrinas es que asumen posiciones de valor y valoración,
interpretaciones que olvidan que lo son para presentarse como exclusivas y
excluyentes.
Pero, ¿Qué está detrás del platonismo? ¿Qué se oculta y enmascara? Podemos
encontrar una diversidad de aspectos pero sobre todo una posición onto-teológica del
mundo, la vida, la moral que los escinde en valoraciones antitéticas: verdadero-
falso, suprasensible-sensible, bien-mal, verdad-apariencia, conocimiento-
ignorancia, ser-devenir; en las cuales lo falso, lo sensible, el mal, la ignorancia, el
devenir son denigradas en favor de aquellas. Así, entonces, la idea de un “mundo
verdadero” y de un orden moral universal, remite al presupuesto de una armonía
racional organizada y jerarquizada, regida por la Idea Suprema de Bien,
paradigma metafísico que seguirá proyectándose a lo largo de toda la cultura en
Occidente y que culmina en la presentación de “su” verdad sobre la base de la
desconfianza del devenir y en la aceptación de la naturaleza divina y sobrenatural de
la razón con la modernidad.
En el aforismo 110 de la Gaya ciencia, Nietzsche nos hace un rastreo del origen del
conocimiento y de las categorías que lo vehiculan, como son la inteligencia, la
igualdad, la sustancia, la universalidad de los conceptos, la razón “...y muy
tardíamente también, surgió la verdad, la forma menos eficaz del conocimiento”220.
Se va de esta manera perfilando en su pensamiento una dirección orientada a
cuestionar el valor de verdad originada en la voluntad de verdad. Nietzsche descubre
algo fundamental y es que detrás de lo verdadero y su consistencia se esconde un acto
de valoración, una evaluación de una voluntad. Pero esta posición de valor es algo
que pertenece a la vida misma, pues él concibe el valor como condición de la vida,
pero no una condición externa o fuera de ella, ocasional o circunstancial, sino como
constitución esencial e inmanente. Comenta Heidegger: “En la medida en que la vida
tiene una esencia determinada de tal y cual manera, está sometida por sí misma a
condiciones, a las que pone y preserva como condiciones propias, poniéndose y
preservándose de este modo a sí misma”221.
Nietzsche rechaza de entrada ese dualismo del mundo como representación y como
voluntad y, diríamos que en lo único en que ambas posiciones convergen es en el
término voluntad. Él sabía muy bien que: “Schopenhauer dice “voluntad”; pero nada
es más característico de su filosofía que la falta de voluntad verdadera”224 y percibió
que ello se debía a un malentendido: “El error fundamental de la voluntad en
Schopenhauer es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo fueran lo esencial de
la voluntad)..Mientras que la voluntad trata precisamente a los deseos de forma
vehemente, como su señor, y les indica su camino y su medida”225.
Por otra parte Nietzsche descubre lo esencial de la voluntad, que no es lo mismo que
desear, aspirar, querer o anhelar pues se distingue de ellos en que es mandato, al
respecto comenta Deleuze: “.. .ya que la voluntad no se ejerce misteriosamente sobre
músculos y sobre nervios, y menos aún sobre una materia en general, sino que
necesariamente se ejerce sobre otra voluntad”226.
Con este concepto tan fundamental en toda la propuesta nietzscheana se quiere exaltar el
carácter eminentemente creador de la voluntad de poder, que es una voluntad alegre de
crear, proveniente de la abundancia, de la afirmación de sí, del esplendor de la vida. El
inherente yo “puedo” en el “yo quiero” conduce a la exaltación de la vida como valor
supremo. Advirtamos cómo este juego de los conceptos, que Nietzsche pone en
movimiento cual lanzamiento de dados, está plagado de metáforas e imágenes radiantes,
ayudándonos a entender porqué la voluntad de poder es el elemento básico de la vida.
Nos lo compara con el mar que produce las olas del que brotan sin intención o pretensión
alguna, creando una continua excitación, al igual que la voluntad la produce en el alma.
La voluntad disfruta con las voliciones como el mar con las olas*.
“Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza -la vida misma es voluntad
de poder-”230. Uno de los alcances y aplicación de esta ecuación entre voluntad de poder
y vida va a ser el desenmascaramiento crítico que Nietzsche realiza a la metafísica y en
general a los valores occidentales en los que hemos pensado, reconocido y apoyado
nuestros criterios de acción. Va a estar en condiciones de apreciar y revelar las
construcciones ficticias nacidas del afán por conocer, en la medida en que éstas se revelan
insuficientes. De esta manera la realidad aparece no como lo dado, sino como un gran
invento producto de una insaciable voluntad de dominio. Las leyes del mundo, el orden
del universo, la verdad misma, remiten antes que nada a las necesidades de la voluntad
de poder (todo lo cual es necesario apreciar y evaluar de nuevo hoy).
Haciendo parte de esas construcciones ficticias de las que hemos hablado, generadas por
el conocimiento, aparece, en la denuncia de los conceptos de la metafísica y del
platonismo, el de “invención de la realidad”, que en este sistema está profundamente
enlazado a otros conceptos ya presentados como el de voluntad de verdad, escisión de los
mundos, etc. Esa capacidad humana para inventar se sustenta también en la acción de
unas fuerzas con las cuales el ser humano quiere hacer del mundo una imagen de sí
mismo, y aquel aparecerá “lógico” porque lo hemos hecho lógico, es decir, porque de
antemano así lo hemos configurado en la medida de nuestro cálculo, buscando, de esta
manera,el resultado conveniente
este ámbito a la representación siendo un ciego y oscuro impulso, pero que se
constituye en la esencia de todo lo vivo, manifestado como una voluntad de vivir.
Nietzsche rechaza de entrada ese dualismo del mundo como representación y como
voluntad y, diríamos que en lo único en que ambas posiciones convergen es en el
término voluntad. Él sabía muy bien que: “Schopenhauer dice “voluntad”; pero
nada es más característico de su filosofía que la falta de voluntad verdadera”224 y
percibió que ello se debía a un malentendido: “El error fundamental de la voluntad
en Schopenhauer es típico (como si el apetito, el instinto, el deseo fueran lo esencial
de la voluntad) ...Mientras que la voluntad trata precisamente a los deseos de forma
vehemente, como su señor, y les indica su camino y su medida”225.
Con este concepto tan fundamental en toda la propuesta nietzscheana se quiere exaltar
el carácter eminentemente creador de la voluntad de poder, que es una voluntad alegre
de crear, proveniente de la abundancia, de la afirmación de sí, del esplendor de la vida.
El inherente yo “puedo” en el “yo quiero” conduce a la exaltación de la vida como
valor supremo. Advirtamos cómo este juego de los conceptos, que Nietzsche pone en
movimiento cual lanzamiento de dados, está plagado de metáforas e imágenes
radiantes, ayudándonos a entender porqué la voluntad de poder es el elemento básico
de la vida. Nos lo compara con el mar que produce las olas del que brotan sin intención
o pretensión alguna, creando una continua excitación, al igual que la voluntad la
produce en el alma. La voluntad disfruta con las voliciones como el mar con las olas*.
“Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza -la vida misma es
voluntad de poder-”230. Uno de los alcances y aplicación de esta ecuación entre
voluntad de poder y vida va a ser el desenmascaramiento crítico que Nietzsche realiza
a la metafísica y en general a los valores occidentales en los que hemos pensado,
reconocido y apoyado nuestros criterios de acción. Va a estar en condiciones de
apreciar y revelar las construcciones ficticias nacidas del afán por conocer, en la
medida en que éstas se revelan insuficientes. De esta manera la realidad aparece no
como lo dado, sino como un gran invento producto de una insaciable voluntad de
dominio. Las leyes del mundo, el orden del universo, la verdad misma, remiten antes
que nada a las necesidades de la voluntad de poder (todo lo cual es necesario apreciar
y evaluar de nuevo hoy).
Haciendo parte de esas construcciones ficticias de las que hemos hablado, generadas
por el conocimiento, aparece, en la denuncia de los conceptos de la metafísica y del
platonismo, el de “invención de la realidad”, que en este sistema está profundamente
enlazado a otros conceptos ya presentados como el de voluntad de verdad, escisión de
los mundos, etc. Esa capacidad humana para inventar se sustenta también en la acción
de unas fuerzas con las cuales el ser humano quiere hacer del mundo una imagen de sí
mismo, y aquel aparecerá “lógico” porque lo hemos hecho lógico, es decir, porque de
antemano así lo hemos configurado en la medida de nuestro cálculo, buscando, de esta
manera, el resultado conveniente
que haga soportable la existencia; satisfaciendo los instintos básicos de la voluntad de
poder que se enmascara en esa voluntad de verdad, anclada en la “apariencia lógica” a
la que se ha visto sometido el conocimiento, para producir ese mundo o realidad como
verdadero. Pero, según Nietzsche, este es otro uso conceptual generado por la mala
interpretación de la mismísima realidad de la apariencia. Siendo, quizás, éste concepto
uno de los que más nos puede ilustrar el trabajo de los conceptos que Nietzsche lleva a
cabo en toda su obra y que más nos revela su lucha frontal contra la tradición
metafísica. Dice Arendt: “Está claro que lo necesario no es tanto cambiar el mundo o
los hombres como cambiar su modo de “evaluarlo”, en otros términos, su manera de
pensar y de reflexionar sobre él. Según Nietzsche, lo que debe ser superado son los
filósofos, aquellos para quienes su ‘vida es un experimento de cognición’ “ 231.
Como bien sabemos, para Nietzsche fue Platón quien condujo su pensamiento a valorar
negativamente la apariencia, a crear en tomo a ella un hálito de repulsión, de ausencia
de ser, de engaño y fantasmagoría, constrictora y a la vez ocultadora de la verdad,
nutrida de simulacros y fantasmas, reino de la doxa y del conocimiento errático. Pues
bien, nos va a proponer otro concepto muy distinto de la apariencia. Descubre la falacia
lógica de toda teoría basada en la dicotomía entre ser y apariencia, falacia que, como
bien nos ilustra Arendt, fue descubierta y descrita por Goigias: “El ser es oscuro sino
llega a la apariencia [ante los hombres: dokein], y la apariencia [ante los hombres] es
débil sino llega al ser”232.
¿Pero cómo ocurre esta génesis de la apariencia? Nietzsche nos remite para ello a los
procesos orgánicos, al surgimiento mismo de la vida, que no es otra cosa que voluntad
de poder y de multiplicidad de fuerzas en lucha, en combate por surgir, por triunfar y
afirmarse. Dirá que en la formación de un órgano también hay interpretación, pues
limita, determina grados y diversidades de poder, hasta que perfila su dominio. Nos
enuncia: “Con el mundo orgánico comienzan la indeterminación y la apariencia”235.
Si recogemos algunos de los elementos teóricos hasta acá presentados en nuestra investigación,
tendremos que la interpretación no es otra cosa que la puesta en obra de una perspectiva y ésta el
despliegue de una forma de valorar nacida de la voluntad de poder. Así entonces, este horizonte
reflexivo envuelve en el pensamiento de Nietzsche todos aquellos conceptos básicos que hasta
aquí hemos presentado. Ahora bien, es preciso aún aclarar que el modus operandi de la voluntad
de poder no puede reducirse al ámbito de pensar ni tampoco al fenómeno humano. El
perspectivismo de la voluntad de poder está proyectado como la manera en que todo ser vivo se
manifiesta, pues es el modo de ser de las fuerzas, tal cual lo hemos indicado. Nos dice Nietzsche:
Luego es éste un concepto expansivo, que no tiene nada que ver con la noción sicológica de
voluntad, ni con el comportamiento humano. Por esto nos plantea Nehamas lo siguiente: “La
voluntad de poder es pues una actividad que no sólo afecta, sino que de hecho constituye la
característica de todo lo que existe en el mundo, y que a su vez es en sí el resultado de tales
efectos. Dado que estos efectos incorporan, configuran y trasmiten el carácter de todo lo que les
afecta, Nietzsche los caracteriza de manera general como ‘poder’ ”241.
Es, por tanto, la voluntad de poder un concepto que tiene una dimensión cosmológica en la que
el sujeto humano es visto como una diferencia localizada de la acción global de las fuerzas, son
éstas las que afirmando o negando otorgan sentido al movimiento universal, las que provocan los
diferentes efectos múltiples, siendo precisamente la noción de “sentido”, otro concepto complejo
elaborado por nuestro pensador y el que debemos entender desde un ángulo muy propio y
cía una pedagogía del concepto
Hemos visto cómo van apareciendo en escena una serie de conceptos que asumen vida
propia como los personajes de una obra, que interactúan, se afectan, se movilizan, se
penetran mutuamente formando lingüísticamente un rizoma* y unas variaciones,
dependiendo de su emergencia puesta a punto; así, el pensar como interpretación y
perspectiva, el valorar como impulso artístico y afirmativo, el querer como expresión
del poder, forman el horizonte reflexivo de la voluntad de poder que se expande
abarcando la realidad de la vida en su lucha continua por conservarse y crecer a pesar
de los síntomas evidentes de su finitud inagotable; reconocimiento que, como lo
hemos afirmado, involucra necesariamente la puesta en marcha de una alternativa
plural; es decir, de maneras de hablar y valorar, que redunda en una forma histórica o
cultural, en una teoría o doctrina, una ciencia o religión o en un impulso artístico o
actividad creadora por antonomasia; o bien en simulacros, máscaras o metamorfosis.
Toda esta riqueza la atribuye Nietzsche al decir y al autorreconocimiento de la
voluntad de poder, que identifica desde sí su acción generadora como movimiento
genealógico de interminables interpretaciones, las cuales luchan por apropiarse de la
realidad e imprimir en ella el sello de su fortaleza, pero de una manera aleatoria, no
preconcebida por una finalidad o causalidad previa, dada en el origen de antemano,
ya que en él, origen y finalidad están separados, no hay en ellos conexión. A propósito
nos dice en la Genealogía de la moral:
los únicos valores que merecen proclamarse son los valores artísticos; dice en la
Voluntad de poderío: “Nuestra religión, nuestra moral y nuestra filosofía son formas
de la decadencia del hombre. El “movimiento opuesto” es el “arte”246.
Hay acá en esta interpretación del arte una indiscutible valoración que se quiere
oponer a otras que ocultan su proceder, Nietzsche en cambio, lo afirma
abiertamente: “Todo lo que es profundo ama la máscara”248. Y ¿Qué es la
profundidad sino una enorme superficie que expone lo más terrible de la existencia
en su contradicción? ¿Qué es la máscara sino el símbolo poderoso del impulso
artístico que como instinto vital básico protege nuestra irrefutable vulnerabilidad?
El dios de las máscaras por excelencia es precisamente Dionisos, el dios varias veces
muerto y resucitado, ambiguo y tentador, a cuya filosofía Nietzsche se autoproclama
como “.. .el último discípulo e iniciado”249. El nombre de este dios representa, en su
pensamiento, la diferencia, pues encama la fractura, la movilidad, la metamorfosis,
el devenir de la apariencia*. Al asignarle la categoría de filósofo a Dionisos,
Nietzsche invita a pensar poéticamente la vida, la naturaleza, la historia; su nombre
entraña una área semántica irreductible al pensamiento metafísico representativo. Al
respecto nos aclara Vattimo;
El nombre de Dionisos.. .no está para significar alguna otra cosa, no es alegoría
o símbolo traducible en términos puramente conceptuales. En general, todo el
texto nietzscheano, escrito como está en un lenguaje poético, profético, donde
la metáfora escapa continuamente a una decodificación exhaustiva, pone en
práctica un modo de relaciones del significante con el significado que se
sustrae al ámbito de la mentalidad metafísica, dominada por la
representatividad250.
¡Oh, esos griegos! ¡Ellos sí que sabían vivir! ¡Para lo cual se hace preciso
mantenerse con firmeza en la superficie, en el pliegue, en la piel, adorar la
apariencia, creer en las formas, los sonidos, las palabras, en todo el Olimpo de la
apariencia! Esos griegos eran superficiales -por profundidad... ¿Y no volvemos
precisamente a eso nosotros, temerarios del espíritu, que hemos alcanzado las más
altas y peligrosas cimas del pensamiento actual y desde allí hemos mirado en tomo
a nosotros,por debajo de nosotros? ¿No somos en esto -griegos? ¿Adoradores de las
formas, los sonidos, las palabras? ¿No somos, precisamente por ello -artistas?a2
El arte y nada más que el arte. El arte es el gran posibilitador de la vida, el gran
seductor para la vida, el gran estimulante para vivir255.
El arte implica una experimentación con el devenir lúdico-artístico de las fuerzas del
mundo y de la naturaleza, por ello sólo desde la perspectiva del artista puede el pensar
cuestionar el valor de la verdad, pues el arte no necesita creer en la verdad, nada sabe de
ella; así entonces lo propio del arte es devolverle a la conciencia de la finitud el querer
y la necesidad de afirmar incondicionalmente la vida: “El arte y nada más que el arte
¡Es el que hace posible la vida, gran seductor de la vida, el gran estimulante de la
vida!”260.
Para las coordenadas normales a las que nos tenía habituado el razonamiento de los
filósofos, se nos muestra, efectivamente, lo no razonable, lo no deseable según la
moralidad corriente, lo oculto a la conciencia, la otra cara oscura de los sentimientos
humanos, lo reprimido, escondido durante siglos por la cultura y religión de
Occidente. Nietzsche expone las sombras, o la bestia interior. En esa orientación está
todo su trabajo y esto es lo importante de descubrir a las nuevas generaciones de
aprendices y artesanos del pensamiento, ésta es la “pedagogía” exigida por este
pensador: el desenmascaramiento, la evaluación y reconstrucción continua de
conceptos congelados por el poder y el tiempo, para ayudamos a entender en el
lenguaje cotidiano las construcciones vinculantes efectuadas por las fuerzas y
valoraciones del presente. Así fue como nuestro pensador realizó el trabajo de seguir
al lenguaje, en su propia actualidad, cristalizando un concepto como el de nihilismo,
con el cual pudo ilustrar, desde diversas perspectivas, el gran debate “con ese nuevo
huésped que avistaba en el horizonte”*; es esto lo que, y empleando sus propias
metáforas, hay que taladrar: la visión de la naturaleza, la cultura, la verdad, el
pensamiento, la razón, el ser, el cuerpo, el conocimiento, como formas fijas,
ahistóricas, abstractas, alejadas de unas condiciones culturales concretas de
existencia y como tales, negadoras de la vida; y aún más, demoler para así poder
crear (dar nuevos sentidos) otros conceptos, que se conviertan en diversas maneras
de mirar desde la afirmación y la diferencia y nos hablen como singularidades.
Esta sentencia descubre ante el pensar aquello que sirve de base a la filosofía de nuestro
tiempo: la conciencia de la finitud. Si la realidad de la finitud es ineludible “la fatalidad
de su ser, no puede ser desligada de la fatalidad de todo lo que fue y será.. .”266 ¿Cómo
pensar de tal manera que la conciencia de la finitud suponga tan bien una reconciliación
con el movimiento universal de las fuerzas y, por ende, con la raíz profunda del
sufrimiento? Si
Es, pues, la repetición el juego infinito del mundo y de la vida como espectáculo y
disimulo puestos en movimiento por las fuerzas de la voluntad de poder, quedando
así establecido que el pensamiento del eterno retomo presupone el concepto de la
voluntad de poder. Sin embargo, sólo dicho pensamiento es capaz de aprehender la
repetición en sí misma, al margen de la representación conceptual, y esto es así porque
el eterno retomo implica precisamente la escenificación del pensamiento como
simulacro, es decir, del lenguaje mismo como simulación actuante.
No es, por tanto, el concepto de repetición como tal lo que aquí se intenta pensar, sino
su juego y espectáculo, como gesto teatral de la simulación. Si bien para la voluntad
de poder el simulacro es un objeto de reflexión, para el eterno retomo es una actuación
que asume directamente el simulacro y, repitámoslo, lo pone en escena
permanentemente en la vida y el mundo con sus singularidades y diferencias. Pero no
todo se repite: ni lo pequeño ni lo reactivo, sólo lo grandioso, lo que fija la huella del
más dichoso placer: la voluntad de vivir; así pues no es el repetir de los ciclos, sino
de las fuerzas que animan a la voluntad de retomar afirmando, creando; lo reactivo
no deviene sino que aniquila su propia fuerza. Nos dice el profesor Marco Antonio
Mejía: “.. .el devenir es un devenir selectivo que hace posible el retomo, no es una
repetición de lo mismo, sino el desenvolvimiento de una fuerza en el tiempo. Tal
fuerza se nutre del anhelo de eternidad”268.
Ahora bien, el carácter hasta cierto punto inefable del eterno retomo es signo de que
estamos ante un pensamiento que pretende sentir la intimidad de la physis y de su
caos. Esta adecuación entre pensamiento y sensibilidad en el lenguaje es la que le
permite a Nietzsche recuperar un concepto condenado por la tradición como es el de
la corporalidad. El cuerpo es el ámbito propio del pensamiento. El pensar como
lenguaje es un hacer o una acción del cuerpo; es obvio que no
hablamos acá sólo de las funciones biofisiológicas* y no se reduce a ellas aunque son
bien significativas como expresiones singulares del cuerpo (la respiración, la digestión,
la reproducción, los sentidos como el oído, el olfato, el tacto, el gusto, la visión).
El cuerpo es, sobre todo, la potencia indefinida por la que todo lo que deviene es y todo
lo que es deviene. El cuerpo, según Zaratustra, nos habla del sentido de la tierra; de tal
manera que si el pensamiento es una manifestación del cuerpo, el pensar significa
también exponerse al devenir, a lo que ha sido, es y será, a lo más bello y lo más terrible.
De ahí que el pensamiento del eterno retomo ponga a pmeba el poder de la voluntad,
pues es tanto amenazante como liberador269. Lo primero, porque obliga al pensar -en
su conciencia de finitud- a sentir la fragilidad, la soledad y el sufrimiento de la
existencia y lo segundo porque exonera a la conciencia de todo peso, de toda culpa y
sentido trascendental del deber. El eterno retomo entrega al pensar al juego infinito de
las fuerzas. De esta manera, lo conocido se vuelve desconocido y la repetición
posibilita la metamorfosis. El pensamiento del retomo culmina la disolución del sujeto
y sumerge al pensar en la experiencia de la inmediatez, por esto no nos debe extrañar
la proximidad que este concepto del eterno retomo -en su ambigüedad incluso- tiene
con los de soledad, olvido y silencio, conceptos que veremos más adelante.
Ahora bien, precisamente uno de esos problemas surgido desde las primeras obras es
el de la postura del hombre frente al tiempo. Pero no el tiempo metafísico o
gnoseológico sino, tal como se revela de manera imperiosa para su momento,
existencial (el de las doce campanadas de la existencia). Con el eterno retomo
enfrenta Nietzsche -y este sería uno de los sentidos posibles de dicho
concepto-
la inversión de la interpretación banal del tiempo considerado como una
cadena
(
irreversible de instantes ordenados en serie, en la cual se apoyaron la mayor
parte
de las interpretaciones de la historia, tanto vista como sucesión de gestas,
como
desde el ideal de progreso y evolución. Zaratustra abre una nueva revisión de
la temporalidad indicando la posibilidad paradójica de una voluntad que quiera
H “hacia atrás”271.
I En ese pasaje en el que nos presenta las imágenes de una puerta, de la que I parten
caminos en direcciones opuestas, que vendrían a ser pasado y futuro, anclados
irremisiblemente en el instante, podemos leer cómo Nietzsche disiente de la
interpretación común y habitual del tiempo, como un sucederse rectilíneo formado
por momentos irreversibles de instantes que impiden ese “querer hacia atrás",
habilitando la concepción de la estructura circular del tiempo en la que el instante,
es decir, el momento presente o “tiempo de la decisión” representa el punto en el
que el ciclo del pasado y del futuro se sueldan.
¡Mira, continué diciendo, este instante! Desde este portón llamado Instante corre hacia
atrás una calle larga, eterna: a nuestras espaldas yace una eternidad.
Y cada una de las cosas que pueden correr, ¿no tendrá que ha haber recorrido ya alguna
vez esa calle? Cada una de las cosas que pueden ocurrir, ¿no tendrá que haber ocurrido,
haber sido hecha, haber transcurrido ya alguna vez?... ¿Y no están todas las cosas
anudadas con fuerza, de modo que este instante arrastra tras sí todas las cosas venideras?
¿Por tanto ------------------------------------------ incluso a sí mismo?272.
ygi instante, como quiasmo de pasado y futuro, ya no es sólo el cruce o punto que
consistencia. Al contrario, lleva consigo todo el futuro y por tanto también todo el
pasado; está en una relación inmediata con la totalidad del tiempo, esto es, con la
eternidad, en tomo a este quicio del concepto gira toda su interpretación.
Todo va, todo vuelve; eternamente rueda la rueda del ser. Todo muere, todo
vuelve a florecer, eternamente la misma casa del ser se construye a sí misma.
Todo se despide, todo vuelve a saludarse; eternamente permanece ñel a sí el
anillo del ser... En cada instante comienza el ser... El centro está en todas
partes. Curvo es el sendero de la eternidad274.
Ese instante es el del medio día, aquel en que se decide la eternidad pues es la ocasión
de la máxima luminosidad y en el que se hace luz el pensamiento más poderoso: el
del eterno retomo. Ahora bien, este pensamiento es terrible y tortuoso porque es
trágico e inaudible; siendo precisamente lo trágico otro concepto deconstruido y
reconstruido por Nietzsche. Dice Heidegger: “La experiencia de lo trágico y la
meditación sobre su origen y su esencia forman parte de los componentes
fundamentales del pensamiento de Nietzsche. En correspondencia con el cambio y
la clarificación interna que experimenta su pensamiento, se clarifica también su
concepto de lo trágico”275.
Las interpretaciones que enfrenta Nietzsche, esto es, la racional, religiosa y moral
suponen necesariamente que es posible una reducción a lo idéntico, a lo mismo, a lo
semejante, a referencias o puntos fijos; es decir, en últimas, a esencias de tipo
generalizable (como lo son los conceptos clásicos), no a singularidades de tipo
diferencial. Por el contrario, la filosofía trágica nietzscheana además de ser
antiplatónica es anticartesiana, no habla de “ideas claras y distintas”, sino de ideas
oscuras y distintas, como nos lo aclara Deleuze en Diferencia y repetición171.
Oscuras por su propia distinción: la idea “distinta” es decir, enteramente distinguida
de las otras no es clara sino oscura; la ausencia de referenciales en los qué medirse
se vuelve silenciosa y ciega. Aspecto simple e inmediato de ese desamparo
interpretativo que asegura la cotidianidad de lo trágico. Podemos decir
que en la repetición diferencial, todo se renueva, pero también todo se pierde antes
de haber sido tan sólo pensado.
Tendríamos que anotar que tanto el concepto de lo trágico como el del heroísmo a él
asociado tienen un desarrollo genealógico en su pensamiento, hasta vincularlos con
el eterno retomo. Si en un principio se liga el heroísmo trágico a la figura de Dionisos,
aquel recibirá una serie de transformaciones como bien nos lo señala Antonia
Bimbaum: “En el heroísmo trágico, la individualidad no es la de los seres mortales,
sino simple manifestación de una esencia plástica del mundo eternamente
reconducida a través de sus transfiguraciones”279.
El dolor invocado por Nietzsche no tiene el sentido de una expiación impuesta a una
vida culpable de no ser perfecta. El dolor no es ni un bien, ni un mal, ni buscado por sí
mismo: es una parte de la vida, uno de sus desniveles, una fuente de cambio.
Ser heroico no significa particularmente gustar del dolor, sino simplemente
tomar a la vida en todo su relieve, es decir, ¡Sí! a todas sus turbulencias280.
Según la autora citada, ese heroísmo de los espíritus libres se caracteriza por la
afirmación de la existencia mortal, la indiferencia a las cosas últimas y el ser “buenos
vecinos de las cosas más próximas”. Nos dice Nietzsche: “Son los espíritus heroicos
los que en la crueldad trágica se dicen Sí a sí mismos: son lo suficientemente fuertes
como para sentir el sufrimiento como placer”281.
Ahora bien, esta sabiduría es la de Zaratustra, del cual nos dice Heidegger: “... es el
pensador heroico y, puesto que está configurado de este modo, todo lo que piense
tendrá que estar configurado como lo trágico, es decir, como el supremo sí al no más
extremo”284. Él es la figura que dará albergue al pensamiento más profundo que
encamó en su heroicidad un carácter único y unas condiciones excepcionales, unas de
las cuales son: la soledad, el silencio y el olvido.
Pensamos que sobre estos conceptos también opera ese doble movimiento de la
filosofía nietzscheana de desmonte y reconstrucción. La soledad y el silencio son las
condiciones propicias de Zaratustra, es en este apartamiento y retiro- lo ' cual no significa
ausencia de diálogo con las tradiciones y con su presente, a fin de volver a reencontrarse
con sus discípulos o amigos- donde se engendra y adviene el pensamiento, donde madura
la revelación en la palabra del eterno retomo y su enigma toma cuerpo. Esta separación
del nivel de obviedades del mundo no es una negación, es más bien la toma de conciencia
de la necesidad de la separación y la distancia que engendra el secreto y la “verdad” que
se dispone a revelar una vez madurados en la meditación*. El silencio es el estado de
apertura i más propio para que le hable su pensamiento más hondo, es donde se engendra
la comprensión de lo “indecible” acerca de la movilidad esencial del tiempo, ese ! “subir
a las montañas” cada vez más altas, y el estar en camino hacia su “última I cumbre”
obligan a que se convierta en el “más solitario”, única condición posible I para ver el
trasfondo de las cosas del mundo. “Tú, sin embargo, oh Zaratustra, has querido ver el
fondo y el trasfondo de todas las cosas: por ello tienes que I subir por encima de ti
mismo, ¡arriba, cada vez más alto, hasta que incluso tus estrellas las veas por debajo de
ti!”285.
La soledad está ligada pues, a las alturas, a las cumbres, es quizás donde con mayor
fuerza aparecen las imágenes más que los conceptos, como nos dice sabiamente
Bachelard: “La primera de las trasmutaciones de valores nietzscheanos es una
transmutación de imágenes. Transforma la riqueza de lo profundo en gloria de la
altura...En esa obra lírica que es Así hablaba Zaratustra nos sentimos en situación
de demostrar que en Nietzsche, el poeta explica en parte al pensador y que nuestro
filósofo es el tipo mismo...del poeta ascensional”286.
El solitario se presenta como un espíritu libre, aéreo, alegre. Si la alegría terrena, nos
dice el mismo Bachelard, es riqueza y gravedad, la acuática es blancura y reposo, la
ígnea es amor y deseo, la alegría aérea es libertad, única condición que hace posible
los muchos viajes solitarios: “Es necesario aprender a apartar la mirada de sí para
ver muchas cosas: esa dureza necesítala todo aquel que escala montañas”287.
Podemos asociar al ser solitario con el frío y el vacío, tonosidades del aire. Respirar
el aire puro es liberarse del recuerdo de todo olor, éste siempre nos rendía a las
visiones de la memoria: “Respiramos el aire más puro/las narices henchidas como
copas, sin porvenir, sin recuerdo”288.
Las frías soledades, la de las alturas y los glaciares de los vientos hiperbóreos,
producen la alegría de respirar, es decir, de vivir. La soledad suprema se encuentra
en un mundo aéreo en estas condiciones, el cuerpo vivo sabe crecer por la respiración
de un aire tónico y sabe crear, alberga los más grandes pensamientos. Nos dice Fink:
“El más solitario tiene una visión y vislumbra el eterno retomo, el más aislado piensa
lo más universal. Solo el hombre solitario está situado fuera, en la amplitud del
universo y se relaciona con ella mediante el ‘gran anhelo’”289.
Hay que aclarar que Nietzsche diferencia entre soledad y abandono. Este último se
configura cuando se tiene por compañía más a los animales que a los hombres y estos
constituyen en su cercanía un peligro mayor que aquellos; se experimenta cuando la
nada se apodera de los espíritus y se enseñorea del ser y del devenir. En la noche
oscura del abandono, los hombres sienten la distancia y la sustracción de toda
palabra, de todo don y de todo valor, es la pérdida del dominio de la voluntad de
poder, es la ausencia de la morada que nos acoge o el hábitat que nos da cobijo.
Abandono es apartamiento y por ende es distinto de la soledad.
Otro concepto de gran valor asociado a la soledad, al frío aire de las alturas, es el del
silencio “¡Oh bienaventurado silencio a mi alrededor!... ¡Oh cómo estos silencios
aspiran un aire puro desde un pecho profundo!”290. El silencio hace parte del ser
mismo del hombre; ésta atmósfera de aire silencioso que Nietzsche crea alrededor
de su obra invita al lector a llenarse de ella como apertura a la escucha de todas las
voces, en las distintas temporalidades de la existencia. La más silenciosa de todas las
horas es el momento donde no se trata simplemente de callarse, sino de comprender
la experiencia de extrañamiento que en su llamado desborda las palabras para que
sea el propio cuerpo quien hable.
Ciertamente, el mecanismo del olvido será el que impida que los trazos fijados
invadan la conciencia; por ello el olvido debe apoderarse de la conciencia y
"reconstituir en cada instante su frescura, su fluidez, su elemento químico, móvil y
ligero”292.
Tenemos, de esta manera, al olvido como aquella facultad y fuerza que regenera,
refresca, tranquiliza; diríamos que “purifica” la conciencia. Es quizás esto lo que
nos hace sentir Nietzsche en ese bello canto exhortativo, citado en el fragmento
20[46] que dice:
Así pues, esta vitalidad, comprendida no desde conceptos que la sobrevuelan, sino
desde las dimensiones del lenguaje en las que se revela y que como tal la
constituyen, a saber, la movilidad, la pluralidad, la diversidad, el azar, el cambio,
la diferencia, anuncia un pensamiento: el de una capacidad crítica que sólo puede
proceder de lo que se ha hecho cuerpo y sangre en nosotros, con nuestra herencia y
nuestra capacidad creadora, la cual intenta no neutralizarse más en abstracciones
vacías o en simples valoraciones nihilistas.
Encontramos que el rasgo ético y político de los conceptos puede ser planteado
desde una doble perspectiva: en un primer momento, Nietzsche descubre que los
conceptos empleados en el lenguaje usual de la vida cotidiana de los individuos, no
están carentes de poseer el sello de las valoraciones, bien sea morales, éticas,
políticas. Es así como cuando alguien se refiere a otro en términos de “pecador”,
“enfermo”, “genial”, “corrupto”, “bueno” lo que está revelando es un uso
significativo que posee una dimensión más allá del mero empleo de las palabras.
Nietzsche descubre este acontecimiento singular al indagar por los discursos en los
que la cultura encama y legitima toda una serie de valoraciones y puntos de vista a
través de los cuales somos evaluados y juzgados. Son aquellos conceptos y valores
los que así sirven de vehículo para singularizar situaciones o individuos y por ello
nos enfatiza que no son referentes abstractos y generales, que subsumen lo
particular, sino perspectivas en las que se juegan diferentes modos de vida y de
pensamiento. He ahí la razón de porqué Nietzsche propone para la filosofía la tarea
de pensar críticamente los esquemas conceptuales heredados, y conducirlos a
desentrañar en ellos esos rasgos que, ocultos, son indicadores de la impronta ético-
política que siempre acompaña los tratos humanos.
^ 181
los mitos que encaman las nociones de pueblo, clase, raza, nación, patria con su
voluntad de igualación y de totalización. Es aquí donde tiene sentido la expresión
nietzscheana “yo traigo la guerra”.
Su perspectivismo produce una dispersión de géneros y de formas de debate que
disuelve cualquier pretensión de superioridad del discurso filosófico, -lo cual no
significa la ausencia de la jerarquía producto de las manifestaciones de la vida misma,
frente a la cual siempre sostuvo una defensa como primacía de la diferencia-
reinscribiéndolo en el espacio frágil de las confrontaciones múltiples.
Dicha política tiene que ver, pues, con el socavamiento del poder hegemónico de la
filosofía y de la cultura de Occidente desenmascarado como fruto de su
representación más que de él mismo -del poder que proviene de la propia vida- ; a la
vez que muestra la eficacia de los conceptos y los riesgos que implican, dado que para
Nietzsche no son palabras convencionales, sino propuestas de sentido que taladran,
martillan, en cuanto ellos incluyen, excluyen, aglutinan o dispersan.. .y siempre tienen
resonancias en las distintas experiencias humanas.
...Nietzsche sigue siendo una provocación para un pensador de hoy en día. Esta
provocación es de tres órdenes. Primero, Nietzsche era un genio de lo extremo,
un experimentador radical del pensamiento. De hecho, él mismo caracterizó la
figura del filósofo que vendría como “aquel que multiplica los intentos” [“der
Versucher”/ el que intenta”]; ya no el que trae la verdad sino aquel que
introduce el riesgo.
Es la razón por la que el análisis conceptual y la integración de Nietzsche en la
continuidad de la tradición filosófica se muestran de una dificultad
prodigiosa297.
Por otro lado la noción de sujeto se revela impotente para contener la pluralidad de
acontecimientos y experiencias que atraviesan la vida del hombre en su temporalidad
y finitud en un escenario de ambivalencias cruzadas. La insistencia de Nietzsche en
hablar de cuerpos, instintos, voluntades, afectos, tanto como su énfasis en los
síntomas de la cultura que han hecho del sujeto su prioridad, tiene como motivación
desplazar el discurso vacío y sin referente que soportaba dicha
hgura y en la cual el hombre ya no puede reconocerse por el efecto de
fractura tal cual es diagnosticada por este pensador.
En la ausencia del yo-sujeto se ponen en cuestión otras categorías que
asociadas permitían una definición de las acciones, como son la autonomía,
la responsabilidad, la libertad, la culpa, la intención, la decisión, etc. Á
cambio, Nietzsche hablará de la pluralidad que somos y de los juegos que
podemos proponemos, dado que el criterio de toda valoración es la vida
misma, en lo que ella deviene, adaptación y crecimiento, potencialidad que
crece o decrece, interpretación y valoración en el sí y en el no, de tal manera
que más que libertad él habla de un hacer liberador, más que de culpa se
trata de la inocencia del devenir, más que responsabilidad como asunción
de la culpa y el castigo, se trata de un responder de sí, más que intención lo
que hay es provocación y desafío de las fuerzas que nos constituyen en
relación con otras fuerzas de la exterioridad. Por todo ello Nietzsche exige
del individuo o de un colectivo o de una cultura, una gran confianza para
singularizarse en sus acciones y valoraciones, lo cual quiere decir una
autocreación, una experimentación fisiológica para dar nuevas formas de
humanidad.
Una pedagogía del concepto, así pensada, abre la posibilidad de una conciencia
reflexiva sobre las condiciones de vida, sobre lo que se vive y experimenta desde
categorías conceptuales que pueden hacerla valer como lo simplemente dado —de
una vez por todas- o por el contrario, lo que es necesario crear y recrear
constantemente. Entender el porqué de la crítica a la tradición cultural, filosófica y
moral como enfermedad, más que legitimarla como una verdad, nos hace ver cómo
lo que Nietzsche realiza a nombre de la filosofía es una interpretación de los
fenómenos que nos afectan desde una exterioridad, como humanos “demasiado
humanos”, inscritos en la realidad de dicha cultura que, si bien fuerza a la
domesticación bajo una tendencia general, a la vez permite “los casos bien
logrados”, no comprendidos como casos particulares, sino como excepciones que
mantienen la diferencia, y en ningún caso podemos pensamos sin ese referente
histórico cultural.
Hacia una pedagogía del concepto en la filosofía de Nietzsc
La filosofía como práctica vital se hace cargo de cuestionar, pulir, formar, reformular
los conceptos; es decir, las valoraciones que nos habitan y frente a las cuales no
tenemos una distancia interrogativa. Nietzsche nos indica el desarrollo de una
sensibilidad crítica para buscar los significados que subyacen en los conceptos en la
misma medida que propone creativamente la re-invención de los mismos, con el fin
de ver, auscultar y acechar mejor y de una manera más rica y plural lo que ocurre y
nos conforma en nuestra condición viviente.
Más allá de la idea de exigir el rigor en el uso de los conceptos, esto es, la aplicación
de una forma universal a lo individual, se requiere un sentido crítico que ya no apueste
por las definiciones o la construcción de sistemas de pensamiento, donde se cree poder
respaldar un lenguaje filosófico estricto, sino por el contrario, conceptos en los que
nos pensemos como cultura y que como tales, deben ser demolidos y recreados
permanentemente, puesto que son históricos, para así poder interpretar las
experiencias cambiantes de la vida, leerlas y comprenderlas a la luz de ellos.
Por tanto, se trata de entender la condición humana desde el punto de vista singular,
ante la amenaza, para él, del movimiento incondicionado e inevitable del nihilismo
occidental, de las condiciones y procesos culturales que tienden a la
homogeneización, totalización y uniformidad de las vidas humanas*.
“Mil senderos existen que aún no han sido nunca recorridos: mil formas de salud y
mil ocultas islas de la vida. Inagotados y no descubiertos continúan siendo siempre
para mí, el hombre y la tierra del hombre’’300.
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como un gran devenir reactivo, creador de valores desde una voluntad negadora,
entendiendo que su mandato impide que el destino natural siga su curso; por el
contrario, elige para el mayor número posible de seres humanos un orden -la cultura
como ordenadora, reiteramos- en el que sea posible vivir; es decir, que con la cultura
cristiana a través del humanismo, ve la introducción de la “hipótesis moral”.
Otra será, eso sí, la valoración que de esta hipótesis diera Nietzsche, tanto por su
genealogía como por los efectos que produjo y desencadenó, impidiendo el desarrollo
del hombre superior al sólo prestar atención a los débiles en una especie de moral de
equilibrio y nivelación que según su diagnóstico, condujo a la degeneración
generalizada de la cultura. Como señala Hannah Arendt: “...Y su impresionante
grandeza estriba en que osó demostrar hasta qué punto la moral se había envilecido y
perdido su sentido”303.
Por otro lado, podemos entender que a la cultura competen los movimientos de
asimilación y desasimilación, de identidades y fracturas, de límites y fronteras,
territorios y extraterritorios; pero igualmente se ve tejida por los individuos y grupos
que la componen en una interrelación permanente y continua. El ejemplo quizás más
claro nos lo provee Levi Strauss304, al sugerir que a partir del reconocimiento de un
inconsciente cultural estructurado como lenguaje, la universalidad de la prohibición
del incesto, en tanto ley, fue el primer acto constitutivo de la cultura y que obedeció a
la imposición de distinciones conceptuales artificiales a individuos, física, corporal y
naturalmente indiferenciados, descubriéndose de esta manera que en ese quiasmo de
naturaleza y cultura, ésta se constituía al insertar en el mundo natural las divisiones,
distinciones y clasiñcaciones que reflejaban la diferenciación de las prácticas humanas
y los correspondientes conceptos unidos a ellas. Este hecho tipifica ya la acción e
intervención del lenguaje y el pensamiento humanos en la naturaleza y el
comportamiento singularizado que identifica toda la acción y mediación de la cultura.
Ahora bien, son muchas las metáforas con las que se ha intentado realizar un
acercamiento al concepto de cultura; la ciencia física, por ejemplo, ha aportado sus
imágenes de lo sólido y lo gaseoso, de tal manera se nos dice que el cambio profundo
que se aprecia en los fenómenos culturales puede ser leído en términos de
“transformación de un estado sólido a un estado gaseoso”.
A la cultura también se le han asociado otras imágenes que indican una cierta
distribución espacial proveniente de la geometría, tales como lo alto y lo bajo, la
elevación y la profundidad, la superficie, etc. Son de uso corriente expresiones
acuñadas por los historiadores como las de “alta y baja” Edad Media para referirse
así a un período de la historia y la cultura medieval. Con dichos conceptos han venido
aparejadas otras representaciones que indican a su vez líneas, territorios,
demarcaciones o puntos cardinales. De hecho varias veces en esta investigación
hemos hecho uso de la expresión “cultura occidental”.
Por otra parte, la “cultura como malestar” que Freud expresara como signo de
inconformidad, decepción, frustración y enfermedad a pesar del auge de las
ciencias naturales y sus aplicaciones técnicas, del dominio del espacio y el tiempo j se
revela impotente para la satisfacción de la vida instintiva y para ser felices a los seres
humanos. Freud expresa, pues, el concepto de que la cultura es una enfermedad* que
inflige daño a las pulsiones del individuo en la medida de sus exigencias que descansa
totalmente en la coerción de los instintos. Es, pues, en este contexto, una especie de
“compensación aceptable”, de sublimación, siendo ese el costo que dichos individuos
deben pagar por tal ordenamiento.
Así el malestar de la cultura es para Freud un malestar del individuo; “ser pulsional”
que frente a la civilización “Kultur ” y a los ideales culturales impuestos por la
sociedad, no soporta su frustración a ver socavada su felicidad por los obstáculos
impuestos desde dicha exterioridad cultural. Ese malestar crónico y constitutivo de la
cultura es metaforizado por él como la lucha de eros y thanatos. Dice:
Por otra parte, nos interesa acá centramos en la cultura como fenómeno social diverso
que permite la comprensión de representaciones, valores, hábitos, costumbres y
formas de vida que se interpretan y reinterpretan en ella; es decir, más en un sentido
antropológico y sociológico, en cuanto hace referencia al conjunto de prácticas y
dinámicas sociales que nos acercan a su acontecer y nos permiten hacer eco de las
siguientes preguntas: En la cultura contemporánea, ¿Cómo vivimos las experiencias y
cómo enfrentamos las dificultades que ellas suponen? ¿Cuáles son los medios y los
caminos que disponemos para enfrentarlas? ¿Cuáles son, pues, nuestras elecciones?
Por ello, a la cultura actual se le asimilan las diversas prácticas sociales y las
representaciones que los hombres se hacen de ellas. Es así como en los distintos
textos de algunos pensadores que acometen el mismo asunto, se muestra lo que
significa para una cultura adoptar ciertas ideas y realizarlas. Para Zygmunt
Bauman, por ejemplo, en la modernidad dichas ideas corresponden a los conceptos
de limpieza (y sus exclusiones correlativas, como la suciedad), pureza (y la
impureza en las distintas dimensiones de la existencia), belleza (en el sentido del
placer sublime de la armonía y la perfección de las formas) y orden (como el
conjunto de regulaciones, obligaciones, represiones o renuncias que garantizan la
seguridad)312.
Frente a esta faceta, se nos abre el horizonte de contraste de estos conceptos: el uno,
dando cuenta de la cultura moderna escenificada en las metáforas mencionadas
anteriormente y que muy bien Bauman sintetiza con el término de “modernidad
sólida”; el otro, expresando nuestra cultura actual que bien ha sido denominada, a su
vez, con otros nombres como son los de modernidad líquida, segunda modernidad
(Bauman), modernidad tardía (Giddens), posmodemidad (Lyotard, Bauman,
Harvey), hipermodemidad (Lipovetsky), baja modernidad (Touraine), modernidad
reflexiva (Beck, Giddens, Lash), cultura neocapitalista, tardomodemidad, etc.
(Advirtamos que no se trata únicamente de un asunto de nombres sino de
acuñaciones conceptuales para leer las grandes tensiones de nuestra cultura)*.
Es así como en esta modernidad afloran las diferentes formas de racionalidad, todas
conducentes a garantizar la eficacia y la instrumentalización de lo que es signado como
medio, incluso el ser humano; de allí que aquella parta de los siguientes supuestos: la
seguridad coactiva devenida de sus propios e inherentes objetivos (verdad, justicia,
solidaridad, universalización de garantías a los individuos); la solidificación de la figura
del Estado-nación, el cual va a regular derechos, adscripciones, pertenencias o
exclusiones; las certezas en los procesos de conocimiento, trabajo, aplicabilidad y
ejercicios técnicos, cuya expresión más clara se mide en términos de progreso; estabilidad
social producto de estratificaciones consolidadas en cercanías, confianza y amistades;
homogeneidad producto de los diversos mitos identificatorios que permiten la pertenencia
a una clase, grupo o facción, como son los de patria, nación, pueblo.
¿Qué sucede cuando este proyecto moderno ya no es del todo vinculante? ¿Cuándo entra en
crisis la razón para transformarse en un juego de racionalidades? ¿Cuándo se impone la
globalización económica y de mercado más allá de cualquier Estado- nación? Aparecen
entonces las paradojas y las ambivalencias que nos habitan de tal manera que somos
llevados a una nueva interrogación: ¿Cómo reconocer que en la desregulación de todos los
órdenes sociales, en la incertidumbre y en la inseguridad, se dan las nuevas tensiones que
caracterizan y desdibujan las fronteras
de lo institucional? ¿Cómo es entonces posible, desde ellas, la configuración de una
identidad y de qué identidad se trata?
La cultura líquida tiene como escenario el ámbito del mercado, al cual le es propia
la consolidación de procesos económicos globalizados, en una sociedad constituida
como un conjunto de individuos consumidores que gracias a los vínculos y redes, la
publicidad y en general los medios de comunicación, viven las angustias,
irresoluciones y peligros que sólo se compensan brevemente en los consumos de
objetos, signos, bienes y emociones.
Por otra parte, el cambio de las formas que construyen la identidad y por ende las
clasificaciones de organización y pertenencia a la estructura social son alteradas
desde el mismo principio de individuación el cual va a operar en un estricto
funcionamiento privado. Las nuevas formas de inserción, participación, vínculo y
duración en la sociedad, ya no son responsabilidad del orden de lo colectivo o
institucional, sino que son vividas como una empresa individual autogestionada, en
donde la intervención regulada del Estado cada vez más se debilita y desarticula
generando inseguridad, inestabilidad y profunda movilidad en la vida laboral. La
flexibilidad se impone como criterio universal de la racionalidad y la libertad
individual ya no tiene rival: es el valor de los valores, constituyéndose en el referente
desde el cual se evalúan todos los demás y por el que se mide el grado de acierto de
todas las reglas y resoluciones supraindividuales, lo que cuenta y es prioritario sobre
cualquier apreciación son ya la espontaneidad, la voluntad y el esfuerzo
individuales.
A su vez esta cultura está atravesada y enlazada por un mundo de vínculos y redes,
determinados por un sinnúmero de canales y medios de muy diversa
índole, que le permiten la realización de lo que hoy se conoce como “el ser a distancia”,
debido a la supresión de los intervalos de espacio y de tiempo en el que acontecen los
fenómenos, a la velocidad de circulación de la información que rebasa las fronteras y
a la instantaneidad del evento y su narración. Nos dice Bauman: “Uno de los efectos
quizás más trascendentes de esta nueva situación es la endémica porosidad y fragilidad
de las fronteras, y la futilidad inherente de toda delimitación, o al menos su naturaleza
irreparablemente provisoria y su incurable revocabilidad. Los límites son siempre
tenues, frágiles y porosos; comparten, en todos los casos, la misma y novedosa
facilidad para la desaparición”314.
Por otro lado, asistimos a una nueva comprensión del espacio y el tiempo: es lo que se
conoce como la tiranía del ahora, del “ya”, que involucra el deterioro de la valorización
del pasado, la desterritorialización de la propiedad, la destemporalización del espacio
social. La percepción del tiempo tal como la captábamos, se ha desmoronado, pues ya
no es continua, acumulativa y direccional. Vivimos hoy como nos lo señala el mismo
Bauman un “tiempo episódico”, sin lo relativo a la continuidad.
Existen varios teóricos que han pensado nuestra cultura actual como es el caso de
Lipovetski, que nos presenta un contraste de estas dos experiencias del mundo:
Como vemos, las tendencias cada vez más crecientes en nuestra cultura se dirigen y
orientan por la economía globalizada de mercado de consumo y sus lógicas,
representadas en una mayor desigualdad económica y en una amplia inestabilidad
social, demarcando unas tipologías identificables pero a su vez inciertas, sin límites ni
contornos precisos, gracias a la movilidad y velocidad con la que los cambios se
suceden y a las diferencias y polarizaciones cada vez más marcadas y que definen
también las dinámicas educativas y formativas en nuestras sociedades.
Es así como el lenguaje sufre toda una alteración en dicho desplazamiento, tal como
sucede con los término de “clases sociales”, “estatus”, “estratos”, categorías propias
de la modernidad, por las de consumidores competentes y consumidores defectuosos,
estilos de vida, turistas y vagabundos, los seducidos y los oprimidos, los deshechables,
los parias o también, las llamadas por Bauman: las élites y la infraclase317.
Es por esto que una propuesta que intenta esbozar un ejercicio de formación de conceptos y
las directrices que la harían posible o al menos viable, ha de tener en cuenta la movilidad, el
desplazamiento, la insustancialidad en la que en el presente se dirimen gran parte de los
sucesos humanos, pero sin la pretensión obviamente de proponer o imponer un modelo que
lo desconozca. Una pedagogía ha de advertir del “riesgo” en el conceptualizar; de la
necesaria condición de provisionalidad e inacabamiento de dicha tarea, tal como lo hemos
señalado desde el comienzo, y que tiene que ver con la singularidad de la propia
conceptualización filosófica*; por ello, en este espacio y ante un mundo incierto y
desregularizado, no cabe hablar de la permanencia de conceptos, ni de que éstos puedan
concebirse únicos y definitivos; por el contrario, hay que asumir su actividad formativa en
un plano contingente, y hasta cierto punto inseguro, inseguridad, no por la insuficiencia o
impotencia interpretativa, sino por lo que constituye su fuente, a saber, la interacción
humana en su cotidianidad, la riqueza intersubjetiva de la que nos provee la cultura, tanto
como por la prudencia y precaución ante la velocidad que hoy tienen los acontecimientos y
la rapidez en la que se desenvuelven los eventos. Nos plantea Bauman:
Esta pedagogía que parte del horizonte lingüístico de nuestra experiencia del mundo
ha de saber compaginar la relación de las imágenes con los conceptos; los jóvenes
actuales están más inclinados hacia las primeras, ya que esta cultura ha sabido
explorar al máximo lo imaginario, es por ello que la reconducción de la capacidad
para re-elaborar y re-formular conceptos, mediada por el ejercicio de la lectura, ha de
partir de las condiciones cotidianas y cercanas en las que aquellos habitan, “de la
verdad” que ellos actúan y viven, y de la actualidad y efectividad de sus propias
existencias, es decir, de lo que para ellos cobra sentido y entra en dialogo con lo dicho
en los textos. La exigencia de la pedagogía del concepto cubre así un espectro amplio
acorde con los alcances mismos de la comprensión y de la posibilidad que ella
descubra en su propio despliegue; por esto, no tratamos tampoco de sustancializar
esta propuesta, más bien la circunscribimos a la actividad de la lectura formativa (sin
detenemos en ese otro camino que, como hemos indicado, va de la palabra al concepto
-la cual es siempre su fuente- y que le daría a la investigación una mayor amplitud)
porque ella surge en medio de la conciencia misma del desgarramiento que atraviesa
nuestro tiempo.
I a pedagogía aportaría así un sentido práctico, una acción conductora a través de la cual los
conceptos asumen comprensivamente esa realidad específica en un contomo de existencia
singularizada (mus no individualizada) y propia, generando
desde allí sus peculiares significaciones. Desde este horizonte dicha pedagogía es
también la llamada a orientar el proceso de aplicación y contraste conceptual sin el
cual “el círculo hermenéutico” quedaría inconcluso, si no son,de alguna manera,
puestos en ejercicio y en práctica esos conceptos. Esta función articuladora de lo
pedagógico entre concepto y vida abre la posibilidad a que la cotidianidad y la
actualidad -categorías propias del mundo efectivamente vivido- sean tematizadas
como suelo desde el cual las preguntas y los problemas filosóficos pueden ser
identificados y formulados en sus respectivas y singulares historicidades.
Tal como lo enseña Kant, los conceptos cumplen una función práctica, que subsume
la epistemológica, consistente en ordenar el pensamiento, permitir que algo sea
reunido en su conjunto, posibilitar los juicios para orientamos en el mundo, es decir,
proponer sentidos para las experiencias y situaciones humanas; por tanto los
conceptos operan una depuración para el entendimiento común (¿será este, acaso, el
sentido de hablar de formas puras?) en nosotros, que al proponer desde lo general una
mirada integradora con respecto a las cosas, sabe hacia dónde dirigirla para
comprender lo particular. Dicha función ordenadora, supone, a su vez, un nuevo
concepto de orden, no interpretado como una instancia trascendente ni trascendental
que está por fuera, y que requeriría para el ser humano, desde una exterioridad,
alcanzar su conocimiento en las relaciones del mundo, dejando al margen su propia
intervención en él, sino por el contrario, encontrando en la interdependencia que
existe en las cosas, en su variada complejidad, la posibilidad de una interacción con
ellas como experiencia ordenadora en la palabra, tal como lo señala Gadamer:
“...Pensar en conceptos es pues pensar activamente, interviniendo en las cosas”*.
Por otro lado, como lo enseña Platón, la pedagogía del concepto ha de ser asumida en
la realidad de la conversación y el diálogo, tal cual hemos insistido desde un
comienzo en esta obra; ese horizonte de la comunicación se revela hoy como el más
expedito para la creación conjunta de conceptos, es en él donde se manifiesta
alternativamente lo uno, lo otro y lo demás de un aspecto, por tanto, es en la
conversación donde puede regularse el lenguaje, abriéndose a los equívocos y
contingencias que le son propias. Sin la intersubjetividad de una pluralidad, mediada
por el mundo en las situaciones determinadas que nos interpelan, el ejercicio
productivo de la lengua que se comparte deviene aislamiento, parcialización
subjetiva, unilateralidad y abstracción vacía.
Hoy el sujeto está necesariamente mediado por una red de relaciones con otros en una
interacción continua, mediado -e insistimos- por el lenguaje; en el mundo cultural
siempre estamos sobre la presunción de perspectivas recíprocas y de
creencias comunes que hacen posible la intercambiabilidad de los puntos de vista y la
negociación permanente de significados y sentidos.
Todo uso del lenguaje implica una relación dialógica, es decir, la construcción de una
posibilidad compartida, una presunción de reciprocidad que es correspondida; que
en nuestro caso específico se refiere al ejercicio conceptual mismo, aun cuando el
resultado sea un disenso manifiesto. Lo importante es la posibilidad que tiene el
lenguaje para el entendimiento común y como apertura y transformación de nuevas
experiencias.
Es así como la pedagogía del concepto involucra una pedagogía de la palabra y del
habla. En nuestros contextos académicos e institucionales tendientes a la
desregularización y al desmantelamiento de todos los órdenes sociales y culturales,
el habla ha perdido parte de su fuerza y su sentido, es decir, se ha banalizado
y se ha hecho efímera. Los conceptos y sus palabras poseen en sí mismos una fuerza
capaz de alterar el estado de cosas vigentes. Fue el filósofo del lenguaje, John L.
Austin quien nos enseñó que "podemos hacer cosas con las palabras”323 (por
ejemplo: pedir disculpas, aprobar, censurar, expresamos, comprendemos, discrepar,
comprometerse, coincidir, aclararse, etc.).
A través del habla conceptual nos es posible comprender que el ser de los humanos
habita el mundo (ethos) y se realiza en él (mor). Este matiz conceptual,
aparentemente irrelevante, nos puede enseñar una sutil diferencia entre dos términos
que han sido muy discutidos a lo largo de la cultura filosófica y que nos siguen
vinculando y preocupando, esto es, la ética y la moral y que traemos en este momento
para dar un ejemplo del poder esclarecedor de los conceptos. Éstos a su vez nos
permiten, en el habla que los contiene, ordenar, es decir, establecer distinciones,
matices, variaciones, precisiones, relaciones, etc. para interpretar nuestras
experiencias y prácticas y comprender y asumir las consecuencias negativas y
nefastas de no hacerlo.
De esta manera, podemos afirmar que una pedagogía del concepto es por ende, una
propedéutica hacia el mundo y su complejidad, preparando para enfrentar el riesgo
inherente a las situaciones de cambios intempestivos que obligan a un continuo
rehacerse de los conceptos mismos, cuyas significaciones -en este horizonte de
movilidad- pierden y ganan su alcance y fuerza comprensiva permanentemente. Ahora
bien, si el joven desarrolla la habilidad de dicha conceptualización filosófica, no ha de
temer a este reto, sino por el contrario asumirlo como acicate a una práctica continua,
susceptible incluso de ser perfeccionada.
La aceptación de que los conceptos “no están dados de una vez” permite descubrir
el carácter contingente de su formación en la medida en que se alcanza a
vislumbrar la presencia de una diversidad de variables en su composición y
formulación. Una pedagogía del concepto ha de revelar a los jóvenes ese
horizonte de las variedades: físicas, naturales, lingüísticas y culturales que se han
de tener en cuenta en el arduo trabajo de los conceptos; e igualmente conducirlos
a la sospecha de que la aplicabilidad de los mismos nunca será igual, pues
intervienen circunstancias, momentos, contextos distintos y una buena dosis de
aleatoriedad, de allí que ratifiquemos la necesidad de una revisión permanente del
proceso conceptualizador y de lo que en cada situación permite alcanzar como
palabra común.
! Todo lo hasta ahora dicho pasa por un ejercicio de la lectura que entendemos como
el arte de dialogar con los textos, esto es, de acercamiento a las obras maestras del
pensamiento filosófico. Tal tarea se hace cargo de la comprensión de la filosofía
en el médium del concepto, por tanto, es dicha lectura la que obliga a desplegar,
en la historicidad propia de la interpretación, algunos elementos fundamentales
que enunciamos a continuación:
Un segundo elemento, tiene en cuenta lo que este diálogo supone: el cual consiste
en dejarse conducir por el lenguaje para hacer propio el sentido del texto mismo,
entendido en su forma dinámica, expresado en la orientación que tal texto ha
impreso al pensamiento, desde su poder revelador de una experiencia de mundos
posibles; una forma de mirar las cosas, que al expresarse como escritura en la
tensión que le pertenece, deja ganar el horizonte de su propio preguntar, haciendo
viable interrogar por sus motivos e intentando llegar a las preguntas para las
cuales la obra es respuesta.
La lectura y la escritura filosóficas configuran una vía por la cual estamos de camino
hacia los conceptos de la filosofía, que en su singularidad expresan la tarea que el
lenguaje efectúa sobre el pensamiento y el modo como en ello se implican nuestras
propias preguntas. La lectura comprensiva implica la capacidad de interpretar, detectar
relaciones, extraer conclusiones en todas las direcciones, lo que entendemos en la vida
académica como un “desenvolverse con conocimiento” dentro del terreno de la lectura
de los textos, tal como puede hacerlo una conciencia dialógica, que es al mismo tiempo
una conciencia histórica, atenta y vigilante.
En esta tarea formativa, el lector de filosofía se mediatiza. Es el intérprete, aquel que
es interpelado por el texto, aquel que tiende puentes, aquel oyente participante, aquel
que medita, deteniéndose en las formaciones conceptuales, en sus transformaciones,
desplazamientos y devenires, para encamar, asumir y enfrentar las preguntas,
inquietudes y problemas de nuestro presente, en cuanto busca imperiosamente
orientación.
La pregunta por el ¿Dónde? remite a un análisis del contexto, que como marco no es
sólo un elemento más que se suma a otros condicionamientos, sino el trasfondo
histórico y temporal sin el cual no es posible diferenciar los distintos escenarios donde
se da la tarea formativa. Es pues esencial hacer conciencia de la significación del
contenido que encierra este ¿Dónde?
Lo primero a poner de presente son las tensiones provocadas por las confrontaciones
emergidas a raíz de los cambios y mutaciones de nuestras sociedades actuales, la
forma intempestiva y asimétrica como han devenido en procesos de polarización que
necesariamente han atravesado y transmutado los espacios institucionales y los
aprendizajes posibles en ellos: entre la privatización de las autobiografías y la
dificultad para realizar proyectos colectivos, el desmantelamiento de las instituciones
enfrentadas a la exacerbación de las formas administrativo-jurídicas, la proliferación
de las comunicaciones y redes en contraste con la consolidación del aislamiento de
los individuos y las nuevas formas de interacción a que aquellas dan lugar
(aislamiento, soledad, carencia de contacto por fuera de la pantalla), la desintegración
de las clases sociales y la emergencia de los llamados estilos de vida, entre otros.
Por otro lado, podemos estar asistiendo, como lo señala Verdú326 cuando se K cuestiona
la mala reputación de nuestro tiempo, a la gestación de un nuevo reordenamiento de los
elementos de la cultura, que si bien dan la impresión de un caos, pueden estar
obedeciendo a una constante histórica que ha actuado en otros períodos y que por los
fenómenos de globalización y uniformización toma hoy unas proporciones de
incertidumbre y catástrofe mundial.
Frente a esta situación, la actitud más positiva, sensata y pertinente es realizar el esfuerzo
de comprender y evaluar las lógicas y las dinámicas de esta cultura’ y antes de entender
el presente como simple degradación del pasado, lo que hay que asumir son los retos y
desafíos de nuestro tiempo, en el cual la educación ha ¡ devenido un objeto de consumo -
igual como ha acontecido con otros objetos que la representación común consideraba
sublimes-, más que vivir en la añoranza o nostalgia del pasado, que por lo demás,
tampoco era perfecto.
Es tal vez la pregunta por el ¿Cómo? la que centra este esfuerzo por delimitar una
pedagogía del concepto en el espacio de la lectura y escritura como diálogo y las
posibilidades de su rendimiento iluminador para nuestras condiciones de vida y de
pensamiento actuales. No fue otro el interés que captamos en los filósofos I que nos
acompañaron en este recorrido. Por esto nos interrogamos: ¿Cómo hacer que unos seres
humanos en formación sean capaces de asumir los desafíos que I el pensamiento
filosófico propone en unas condiciones sociales de inestabilidad y fragmentariedad? I
Más que ir contra el saber que construyen los jóvenes desde sus experiencias y
potencialidades o de polarizar competencias lectoras que vuelven la filosofía un saber
especializado y autorreferencial -que reclama análisis objetivos, sistemáticos,
formalizados y abstractos-, la pedagogía del concepto, reiteramos, reclama la
perspectiva hermenéutica que encuentra en los textos la configuración y cristalización
de conceptos que nos vinculan y tienen algo que decimos hoy, en el despliegue de la
sabiduría filosófica de la que son portadores.
Es, pues, el lenguaje vivo que nos trasmiten los conceptos, esa vida del pensamiento
y el espíritu mediada por las conversaciones cotidianas lo que no podemos perder; es
el espacio de los cuerpos aquello de lo que no podemos prescindir; es lo que conforma
el campo de significad vidades de nuestra existencia el punto de partida que nos ha
conducido a entender cómo tanto las palabras sabias y los conceptos en los que nos
pensamos, pueden ofrecerse, no a un lector neutral que busca objetivaciones, sino a
las innumerables conversaciones de nuestra existencia, para ser examinados en
común; es decir, desde la interrogación, ejercitando el arte filosófico por excelencia
cual es el de revisar, pulir, cuidar los conceptos en los que nos comprendemos. Al
decir de Platón, el arte de deshacer conceptos rígidos para experimentar una nueva
manera de ver y de comprometemos con la polis. Puede suceder así, que para nuestra
situación actual, tal como lo realizan actualmente varios teóricos y pensadores
contemporáneos, hagamos énfasis y reclamemos aquellos conceptos que develen la
presencia de los otros y el compromiso conjunto que tenemos todos como ciudadanos
en el espacio público"; otorgando vigencia a la enseñanza de aquellos conceptos
filosóficos que siguen teniendo fuerza actuante, los cuales debemos examinar de
nuevo como son: el bien común, la justicia, la amistad, la sabiduría, la prudencia,el
amor, la muerte, el arte, lo trágico, la risa, entre otros. Conceptos con los que debemos
buscar, no
la elaboración de una teoría que garantice en su formulación un resultado exitoso, sino
una renovada propuesta de sentido y orientación que nos sea signiñcativo desde las
nuevas condiciones y tensiones que vivimos. Es así como entendemos el modelo
propuesto de la conversación formativa desde la lectura de los textos de la filosofía o
lo que es lo mismo, el despliegue de esa dimensión ñlosóñca de la existencia y la
posibilidad de encauzar la fascinación por mantener preguntas como aquellas que
interrogan siempre nuestras diversas formas de vida en medio de nuestra
vulnerabilidad y fragilidad.
Quizás responder a la pregunta por el ¿Hacia dónde? tenga que ver con la invitación a
una auténtica conversación con nuestros jóvenes, saber y aprender a escuchar y
construir conjuntamente salidas que de manera articulada muestren y enfrenten las
lógicas que nos dominan, para revivir un compromiso como agentes que eligen y
toman decisiones y que como tales, pueden movilizar sus intensidades y fuerzas hacia
un hien común; lo que significaría un nuevo impulso para vencer los miedos y las
inseguridades, antes que seguir manteniendo el prejuicio, la incomurncai ion v
descalificación permanente que abre brechas cada vez más hondas eri la comunicue
tón con ellos, con lo que tienen que decimos, con lo que debemos decimos, toda ve/
que pueda configurarse la obligación moral con las futuras generaciones.
ia una pedagogía del concapto
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6. EPILOGO
9MÍ|j|M sta aventura por el territorio de los conceptos, expresiones visibles de esa
geografía del pensamiento, nos ha conducido a un peregrinaje por diferentes puertos,
instancias éstas de anclajes pasajeros, en las cuales l|jip¡jÉ[hemos aprendido que sin
los conceptos nos encontramos a la deriva en un mundo fluyente como el río
heraclitiano, experiencia desbordante de la propia efusión vital y en la cual estaríamos
condenados a una repetición perpetua de cada instante de la existencia, a un iniciar de
nuevo una y otra vez, cual tarea de Sísifo.
En dichos puertos se nos enseñó de tal manera la importancia de los conceptos; siendo
ellos la hechura de nosotros mismos, es decir, ellos nos hacen, nos constituyen, nos
dan consistencia; sin ellos seríamos irreconocibles, no estaríamos anclados a una
historia, a una cultura, a una época, región o territorio, flotaríamos indistinta y
anónimamente en el tiempo sin raíz o arraigo alguno.
Con Platón, Kant, Nietzsche aprendimos a pertenecer a una tradición, a una herencia
que indagamos, suscribimos, cuestionamos y juzgamos, mas sin la cual no nos sería
hoy posible pensar Aquella supo, sobre todo, responder a su tiempo y a las exigencias
que éste le hizo; al igual como nosotros estamos siendo retados por el nuestro. Bien lo
esclareció Hegel al formular que “la filosofía no es otra cosa que el tiempo en
conceptos”'-7. Éste es el mensaje que una pedagogía del concepto nos trae: como
pluralidad esencial que somos, estamos lanzados a una comprensión del tiempo que
nos ha tocado como historia; los jóvenes de hoy no pueden darle la espalda a esta
responsabilidad de “pensar” su propia realidad, están convocados por esa historia a
poner a prueba los prejuicios y deshacerse
| HHril-,1 (» W I (rai¿inci»to ric SKICMKI (terminado el 14de?*eptiemhníde 18CX)). Ir.n hscriUw de juventud.
en ella nos acontece. Es así como podemos afirmar que conceptualizar es actuar, si
entendemos por tal un “poner en acción”. El concepto pone en acción el ser de algo,
lo ilumina y saca a la luz, lo concibe, y al autodesplegar el pensamiento que contiene
su palabra, lo expone, lo hace visible, le da a lo nombrado una condición de
"aparición” en el contexto del discurso y del habla para lo común. Esta acción del
concepto, además, es invención creadora dadora de sentido; todo su esfuerzo se
encamina a lograr este efecto.
Pero actuar también es entender, enterarse de algo, penetrar con orden y es esta una
de las funciones esenciales que hemos expuesto de los conceptos. Sin una adecuada
apropiación de éstos, no penetramos en el asunto, en el acontecimiento, en “un
algo”, de allí que siempre esté presente un “otro” en cada concepto, esto es lo
captado, entendido y comprendido, aquello con lo que se interactúa (en un ir al
encuentro con las cosas mismas desde nuestras precomprensiones o prejuicios,
como indica Gadamer); de esta manera cuando hacemos empleo de los conceptos,
en ello está implícito siempre un conjunto, una pluralidad o de humanos, o de entes,
o de mundos concebidos en ellos. Siempre será, pues, un colectivo el que los piensa,
el que los hace circular, los referencia en una reciprocidad compartida que garantiza
una visión común de: cultura, de pueblo, de memoria, de suelo nutricio. Es aquí
donde devienen instrumentos, herramientas útiles o palabras actuantes y pertinentes
para nuevos sentidos.
Los conceptos como tales involucran así ese hecho múltiple: las palabras que les
aportan esa materialidad, el pensamiento que se deja revelar, el mundo que erigen y
la realidad que efectúan, creando un tejido complejo en una unidad de significación
y de sentido. Ellos ponen en marcha al pensamiento y he ahí donde reside su poder,
en el trayecto de búsqueda más propia entre el habla con la cual nos comunicamos
y dirimimos nuestros diferentes puntos de vista y su aplicación a las nuevas
situaciones que suscitan una experiencia de incomprensión, generando un quiebre
con lo comprendido y obvio para dejar aparecer la pregunta. Es así como desde la
plurisignificacion de los conceptos se requiere una experiencia filosófica como
revisión y depuración de su sentido para dicha aplicación. Esto es lo que suele
llamar Gadamer “la penuria lingüística” queriendo señalar con esto, el camino
esforzado hacia la conceptualización y lo que implica la búsqueda del concepto
adecuado para lo que se quiere decir.
Es más bien una invitación y convocación a los jóvenes estudiantes del presente y
a todos los que gustan someterse a un proceso de aprendizaje de la filosofía y sus
maestros; aquellos que, como hemos comprendido en todo este recorrido, han
realizado el esfuerzo que abre horizontes para la acción desde una meditación que
ha hecho visible y actualizable, para nosotros, la fuerza y los múltiples sentidos
que ofrecen apertura a nuestro mundo.
La vigencia de dicho propósito, reclama el ejercicio reflexivo del cual podría ser
su fruto un balance de ganancias y pérdidas, de consecuencias calculadas y no
calculadas -incluidas las incalculables- y de la necesidad de asumir
responsabilidades frente a nuestra situación, abriendo una posibilidad
investigativa y crítica; o lo que es lo mismo, el arte de la traducción conceptual
que tienda puentes, para lo que en medio de nuestra desorientación
experimentamos culturalmente como lo dado, lo obvio, lo incuestionable, en esa
desarticulación cada vez más creciente entre la vida pública y la privada.