Pavao je, kao što ćemo vidjeti, velika

figura antifilozofije. No, u sam u bit

antifilozofije spada to da subjektivna
pozicija ima ključnu ulogu u diskursu.
Egzistencijalni fragmenti, koji se
po ne kad pričinjaju an e gd o tskim ,
uzdignuti su na rang jamca istine.
Možem o li zamisliti Rousseaua bez
Ispovijesti, Kierkegaarda a da nismo
u tančine upoznati s njegovim zaru­
kama s Reginom, ili Nietzschea koji
nas, cijelo vrijeme u Ecce Homo, ne
poziva da svjedočimo razlozima koji
ga ovlašćuju da postavi pitanje: “Zašto
sam ja su d b in a ?” Za antifilozofa,
pozicija iskazivanja očigledno čini dio
protokola o no ga što se iskazuje.
Nijedan diskurs ne može pretendirati
na istinu ako ne sadrži izričiti odgovor
na pitanje: tko govori?

Upućujući svoje spise, Pavao uvijek

podsjeća na činjenicu da je ovlašten
govoriti kao subjekt. A on je tim su ­
bjektom postao. To je postao enada,
na putu u Dam ask (ako je u tom pi­
tanju, kao što smatramo, iznimno
opravdano pouzdati se u falsificiranu
Pavlovu biografiju koja se u Novom
zavjetu nalazi pod naslovom Djela
apostolska). Priča je dobro poznata:
putujući u Damask kao gorljivi farizej
posvećen progonu kršćana, Pavao
začuje tajnoviti glas koji mu otkriva
ujedno istinu i njegov poziv.

(Izvadak iz knjige)
 Alain Badiou
SVETI PAVAO
Utemeljenje univerzalizma
 Biblioteka

J book
T marker

Izdaje
Naklada LJEVAK, d.o.o.

Direktor
ZDENKO LJEVAK

Urednik
KRISTIJAN VUJIČIĆ
 ALAIN BADIOU

SVETI PAVAO
U T E M E L JE N JE U N IV E R Z A L IZ M A

Prijevod s francuskoga
M A R K O G R E G O R IĆ

Pogovor
L E O N A R D O K O V A Č EV IĆ

Zagreb, 2006.
 Naslov izvornika:
ALAIN BADIOU
SAINT PAUL:
LE FONDATION DE L’UNIVERSALISME

Copyright © Presses Universitaires de France, 1997

© Za hrvatsko izdanje
Naklada Ljevak d.o.o. 2006.

N a naslovnici
Albrecht Diirer: četiri apostola (detalj: sv. Marko i sv. Pavao)

La publication de cet ouvrage, dans le cadre du Programme d’ Aide a la Publication »A. G.

Matoš«, beneficie du soutien du Ministere Fran^ais de Affaires Etrangeres.

Objavljivanje ovog djela, u okviru Programa pomoći izdavaštvu »A. G. Matoš«, pomoglo je
Ministarstvo vanjskih poslova Republike Francuske.

CIP - Katalogizacija u publikaciji

Nacionalna i sveučilišna knjižnica * Zagreb

UDK 235.3 Paulus, sanctus

BADIOU, Alain
Sveti Pavao : utemeljenje univerzalizma
/ Alain Badiou ; prijevod s francuskoga
Marko Gregorić ; pogovor Leonardo
Kovačević - Zagreb : Naklada Ljevak,
2006. - (Biblioteka Bookmarker)

Prijevod djela: Saint Paul.

ISBN 953-178-734-4 (meki uvez)

I. Paulus, sanctus •• Biografija

460404089
 SA D RŽA J

Uvod .............................................................................................7
I. Pavao, naš suvremenik ..............................................11
II. Tko je P a v a o ? .................................................................. 27
III. Tekstovi i konteksti.........................................................47
IV. Teorija diskursa................................................................ 59
V. Rascjep su b je k ta ..............................................................79
VI. Antidijalektika smrti i u sk rsn u ća................................ 91
VII. Pavao protiv z a k o n a .................................................... 105
VIII. Ljubav kao univerzalna moć ..................................... 119
IX. Nada ............................................................................... 129
X. Univerzalnost i prolazak kroz raz lik e ........................ 135
XI. Z ak lju čn o ........................................................................147
Pogovor ..................................................................................... 153
 UVOD

eobičan pothvat. Taj me lik prati već dugo vremena, za­

jedno s još nekima, Mallarmeom, Cantorom, Arhime-
dom, Platonom, Robespierreom, Conradom... (da ne ulazimo u
naše stoljeće). Prije petnaest godina napisao sam dramu Doga­
đaji u Antiohiji (U Incident d ’ Antioche) čija se junakinja zove
Paula. Promjena spola vjerojatno je spriječila svako izričitije
poistovjećenje. Istinu govoreći, Pavao za mene nije nikakav
apostol ni svetac. Posve sam ravnodušan spram Radosne vijesti
koju objavljuje, kao i spram kulta koji mu je posvećen. No, kao
subjektivna figura on mi je od prvotne važnosti. Poslanice sam
uvijek čitao kao što se vraćamo klasicima koji su nam naročito
bliski; čiji su putovi prokrčeni, pojedinosti uklonjene, moć
očuvana nedirnutom. Nikakvu transcendenciju, ništa sakralno
ne nalazim u tom djelu, posve ravnom svakom drugom djelu
koje me se osobno dotakne. Iz grozničavo ispisanih rečenica
tog čovjeka, iz njegovih žestokih i nježnih besjeda možemo
crpiti slobodno, bez pobožnosti ili odbojnosti. To možda još i
8 SVE TI PAVAO

više vrijedi u mom slučaju, budući da sam se ja, dobivši svoju

areligioznost u naslijeđe, pa čak i potican, od djeda i bake s
obje strane, koji su svi bili učitelji, više u želji za slam anjem
klerikalne infamije, s poslanicam a susreo kasno, kao što se su­
srećemo s neobičnim tekstovima kojih nas poetika zapanjuje.
U biti, Pavla nikada nisam povezivao s religijom. M oje se
dugogodišnje zanimanje za njega povodi za posve drugim re­
gistrom, i nije povezano ni sa kakvim svjedočenjem vjere, pa
čak ni nikakve protuvjere; pravo govoreći, jednako kao što se -
iako u tim slučajevima dojam nije bio tako jak - nisam dohva­
tio Pascala, Kierkegaarda ili Claudela zbog onoga što je u nji­
hovu naučavanju izričito kršćansko. Bilo kako bilo, kotao u
kojem ključa ono što će postati umjetničkim i misaonim djelom
dupkom je pun neopisivih nečisti; u njemu nalazimo opsesije,
vjerovanja, infantilne zavrzlame, kojekakve perverzije, nepo-
djeljive uspomene, nasumična čitanja, te nemali broj besmislica
i himera. Uranjanje u tu alkemiju nije od naročite koristi.
Za mene, Pavao je pjesnik-mislilac događaja, a u isto vri­
jeme i onaj koji prakticira i utvrđuje nepromjenljiva obilježja
onoga što zovemo militantnom figurom. On iznosi na vidjelo
posve ljudsku povezanost, čija me sudbina fascinira, između
opće ideje o lomu, preobratu, i one o jednoj misli-praksi koja
je subjektivna materijalnost tog loma.
M oja želja da danas u kratkim crtama prikažem singular-
nost te povezanosti kod Pavla po svoj prilici proizlazi iz potra­
ge o čijoj sveprisutnosti u naše doba svjedočimo - pa čak i kad
ona poprima oblik poricanja njezine mogućnosti - za jednom
novom militantnom figurom, pozvanom da naslijedi onu koju
su početkom stoljeća uspostavili Lenjin i boljševici, a za koju se
može reći da je bila figura partijskog militanta.
 UVOD 9

Kad korak naprijed predstavlja dnevnu zapovijed, pomoći

si, među ostalim, možemo čineći golemi korak unatrag. Upravo
odatle i proizlazi ta reaktivacija Pavla. Što se toga tiče, nisam
prvi koji se usudio usporediti ga s Lenjinom čiji je Krist jedan
dvoznačni Marx.
Moja intencija očito nije ni historijska ni egzegetska. Ona je
skroz naskroz subjektivna. U svojem se istraživanju strogo
držim tekstova kojih je izvornost potvrđena od suvremenih
stručnjaka, te odnosa u koji oni ulaze s mojom misli.
Za grčki izvornik, služio sam se Novum Testamentom Gra-
ece, kritičkim izdanjem Nestle-Alanda koje je objavio Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993.
Osnovni francuski tekst, čija sam rješenja gdjekad mijenjao,
onaj je Louisa Segonda, Le Nouveau Testament, što ga je
objavio Trinitarian Bible Society (izd. iz 1993.).
U navođenju poslanica slijedim tradicionalni način označa­
vanja poglavlja i retka.
Tako Rim 1,25 znači Poslanica Rimljanima, poglavlje 1, re­
dak 25. Isto tako, Gal znači Galaćanima, 1 i 2 Kor poslanice
Korinćanima, Fil i 1 Sol Poslanicu Filipljanima odnosno Prvu
poslanicu Solunjanima.
Za daljnje čitanje, iz goleme literature o Pavlu želio bih iz­
dvojiti barem dva djela:

— Robusnu knjižicu Stanislasa Bretona, Saint Paul, PUF,

1988.
— Djelo Paul, apotre de Jesus-Christ Giinthera Bornkam-
ma, prev. Lore Jeanneret, Labor & Fides, Ženeva 1971.

Katolik i protestant - neka načine trokut s ateistom.

 I.

PAVAO,
N A Š SUVREM EN IK

Z ašto sveti Pavao? Što se ima tražiti od tog »apostola«, uto­

liko sumnjivijeg ukoliko se time po svemu sudeći sam pro­
glasio, i čije je ime povezano s najinstitucionalnijim i najzatvo-
renijim dimenzijama kršćanstva: Crkvom, moralnom stegom,
društvenim konzervativizmom, nevjericom spram Židova? Ka­
ko upisati to ime u nastajanje našega projekta: onoga, naime,
ponovnog utemeljenja teorije Subjekta koji svoju egzistenciju
podčinjava aleatornoj dimenziji događaja kao čistoj kontingen-
ciji mnogostrukosti bitka, ne žrtvujući, međutim, motiv istine?
Postavit će se također i pitanje: kako se namjeravamo služi­
ti dispozitivom kršćanske vjere, dispozitivom s kojim su Pavlov
lik i tekstovi po svemu sudeći nerazlučivo povezani? Zašto
oživljavati i analizirati tu bajku? Da stvar bude posve jasna: za
nas, riječ i nije ni o čemu drugom nego o bajci, izmišljaju. To
osobito vrijedi u Pavlovom slučaju, koji je, kao što ćemo vid­
jeti, kršćanstvo iz krucijalnih razloga sveo na jedan jedini iskaz:
12 SVE TI PAVAO

Isus je uskrsnuo. Međutim, upravo to predstavlja izmišljajni

element, budući da bi sve ostalo, rođenje, naučavanje, smrt, na
kraju krajeva moglo biti održivo. »Izmišljaj« jest onaj dio priče
koji za nas ne dotiče ništa realno, osim s pomoću onoga nevi­
dljivog i neizravno dostupnog ostatka koji prianja uz svako
bjelodano imaginarno. U tom pogledu, Pavao kršćansku priču
svodi isključivo na njezin izmišljajni element, sa snagom nekog
tko zna da se držeći se te točke kao realne oslobađa svega im a­
ginarnog što je okružuje. Ako nam je uopće moguće govoriti o
vjerovanju (ali u pitanju vjerovanja, ili vjere, onoga što se razu­
mijeva pod riječju mcTig, sadržana je sva Pavlova problematika)
u ovom stadiju našeg istraživanja, recimo sam o da vjerovanje u
uskrsnuće razapetog za nas uopće ne dolazi u obzir.
Pavao je daleka figura u trostrukom smislu: zbog svojega
povijesnog prizorišta, zbog svoje uloge osnivača Crkve, te zbog
centriranja svoje misli na njezin izmišljajni element.
Dužni smo objasniti zašto toj daljini pridajem o težinu filo­
zofske blizine, zbog čega nam to izmišljajno izobličavanje real­
nog služi za posredovanje s obzirom na ponovno utemeljenje
univerzalnosti u njezinoj čistoj svjetovnosti, sada i ovdje.
U tome nam nedvojbeno pomaže činjenica da su - na prim ­
jer - Hegel, Auguste Comte, Nietzsche, Freud, Heidegger, a u
naše vrijeme još i Jean-Fran^ois Lyotard, također smatrali po­
trebnim istražiti lik Pavla, pa i redovito se pritom povodeći za
nekim ekstremnim dispozicijama (utemeljiteljskim ili regresiv­
nim, sudbinskim ili zaboravnim, primjernim ili katastrofičnim),
kako bi uspostavili svoj vlastiti spekulativni diskurs.
Ono na što se sa svoje strane usredotočujemo u Pavlovu
djelu jest jedna osobita povezanost koju je moguće formalno
razdružiti od izmišljaja i koje je Pavao u pravom smislu riječi
 PAVAO, NAŠ SUVREMENI K 13

tvorac: povezanost koja utvrđuje prijelaz između jedne

propozicije koja se tiče subjekta i jednog ispitivanja koje se tiče
zakona. Kažimo da je kod Pavla riječ o potrazi za zakonom
kadrim strukturiran jedan subjekt koji je lišen svakog identite­
ta, i pribijen za događaj koji svoj jedini »dokaz« nalazi upravo
u tome da ga subjekt objavljuje.
Za nas je bitno da ta proturječna povezanost između sub­
jekta bez identiteta i zakona bez oslonca utemeljuje mogućnost
jednoga univerzalnog naučavanja unutar same povijesti.
Nečuvena Pavlova gesta sastoji se u otrgnuću istine od komu-
nitarnog zahvata, bilo da je riječ o narodu, gradu, carstvu, teri­
toriju ili društvenom staležu. Ono istinito (ili pravedno; u ovom
je slučaju to jedno te isto) ne može se svesti ni na kakav objek­
tivan skup, ni po svojem ishodištu, ni po svojem cilju.
Prigovorit će se da »istina« ovdje označava puki izmišljaj.
To je točno, no važna je subjektivna gesta uhvaćena u svojoj
utemeljiteljskoj moći s obzirom na generičke uvjete univerzal­
nosti. Napuštanje izmišljajnog sadržaja iza sebe ostavlja oblik
tih uvjeta, a napose ostavlja ostatke svih pokušaja da se diskurs
istine pripiše već uspostavljenim historijskim skupovima.
Oštro razdvojiti svaki proces istine od »kulturne« historič-
nosti u kojoj ga mnijenje teži rastvoriti, operacija je kojoj nas
Pavao vodi.
Ponovno misliti tu gestu, izlažući njezine zavrzlame te oživ-
ljujući njezinu singularnost i osnivačku snagu, nadaje se pri­
jekom potrebom današnjice.
U čemu se sastoji naša današnja situacija? Rastuće svođenje
pitanja o istini (dakle o mišljenju) na jezički oblik suda - pita­
nje oko kojeg se slažu anglosaksonska analitička ideologija i
hermeneutička tradicija (analitičko-heremeneutička dubleta
14 S VE TI PAVAO

zaštitni je oklop suvremene akademske filozofije) - dovodi do

kulturnog i historijskog relativizma koji danas predstavlja ujed­
no temu javnoga mnijenja, »političku« motivaciju i okvir
istraživanja za humanističke znanosti. U svojim krajnjim oblici­
ma, o čijem utjecaju već svjedočimo, taj relativizam i samu
matematiku teži pripisati jednome »zapadnjačkom « skupu
izjednačivom s kojim god opskurantskim ili simboličko trivi­
jalnim dispozitivom, pod uvjetom da smo u stanju imenovati
ljudski podskup koji taj dispozitiv nosi i, još bolje, ako imamo
razloga smatrati da je taj podskup sačinjen od žrtava. Sučeljen
s tim ukrštanjem kulturalističke ideologije i viktimističke {victi-
maire) koncepcije čovjeka, svaki pristup univerzalnosti, koja ne
podnosi niti pripisivanje ničemu partikularnom, niti održava
izravan odnos sa statusom - bio on vladajući ili onaj žrtve -
mjesta pojavljivanja njegove propozicije, biva onemogućen.
Koji je realni ujednačujući čimbenik iza tog prom icanja kul­
turne moći ugnjetenih podskupova, toga jezičkog veličanja
komunitarnih partikularizama (koji u konačnici, osim na jezik,
uvijek iznova upućuju na rasu, naciju, religiju ili spol)?
Bjelodano je da je to monetarna apstrakcija, čija se lažna uni­
verzalnost savršeno prilagođuje komunitarističkom šarenilu.
Već će se pokazati da dugom iskustvu komunističkih diktatura
imamo zahvaliti na uvidu da je jedini pravi neprijatelj novčane
globalizacije, apsolutne vladavine prazne univerzalnosti kapita­
la, bio jedan drugi, premda izopačen i krvlju okaljan uni­
verzalni projekt; da su jedino Lenjin i M ao doista izazivali
strah kod onih koji su se kanili neograničeno dičiti zaslugama
liberalizma i općom ekvivalentnošću, ili demokratskim vrlina­
ma komercijalne komunikacije. Senilna propast SSSR-a, para­
digme socijalističkih država, privremeno je odagnala strah,
 PAVAO, NAŠ SUVREMENI K 15

odvrnula praznu apstrakciju, i unizila misao općenito. A ono

što može smanjiti to pustošenje zacijelo nije odricanje od
konkretne univerzalnosti istina poradi potvrđivanja prava ras­
nih, vjeskih, nacionalnih ili spolnih »manjina«. Ne, mi nećemo
dopustiti da jedina instancija Hstine-mislTt bude monetarizam
slobodne trgovine i njegov mediokritetni politički pandan, ka­
pitalistički parlamentarizam, koji svojom prigodnom riječju
»demokracija« sve slabije prikriva vlastitu bijedu.
Upravo je zato Pavao, i sam suvremenik jedne monumen­
talne figure razaranja (počeci vojnog despotizma zvanog
»Rimsko Carstvo«) za nas figura od prvotne važnosti. On je
onaj koji se, pripisujući univerzalnosti jednu specifičnu
povezanost subjekta i zakona, s krajnjom strogošću pita koju
cijenu treba platiti za to pripisivanje, kako od strane subjekta
tako od one zakona. To je pitanje upravo ono naše. Pod pret­
postavkom da smo sposobni ponovno uspostaviti povezanost
između istine i subjekta, kojih posljedica moramo smoći snage
držati se, kako na strani istine (događajne [evenementielle] i
slučajne [hasardeuse]) tako na strani subjekta (iznimnog i he­
rojskog)?
Upravo hvatajući se ukoštac s tim pitanjem, i nikojim
drugim, filozofija se može pomiriti sa svojom situacijom u vre­
menu a da se ne pretvori u aparaturu za zastiranje najgoreg;
uhvatiti se ukoštac s epohom ne ugađajući divljoj inerciji.
U slučaju naše zemlje, na što se u javnoj sudbini njezine
države može ukazati kao na spomena vrijednu tendenciju u
posljednjih petnaest godina? Bez obzira, dakako, na neprestano
širenje automatizama kapitala koje se skriva pod označiteljima
liberalizma u Europi, koje se, budući da predstavlja zakon svi-
jeta-tržišta, ne može smatrati specifičnim za našu situaciju.
16 S VE TI PAVAO

N ažalost, jedini odgovor na to pitanje predstavlja perm a­

nentno ustoličenje Le Penove stranke, prave nacionalne sin-
gularnosti čiji ekvivalent nalazim o - što nije nikakva pre­
poruka - sam o još u Austriji. A koja je jedinstvena m aksim a
te stranke? M aksim a kojoj se nijedna od parlam entarnih
stranaka ne usuđuje direktno suprotstaviti, tako da sve
izglasavaju ili trpe sve podlije zakone koji se iz nje nesm iljeno
izvode? M aksim a o kojoj je riječ jest: »Fran cuska Fran­
cuzim a«. N a državnom planu, ona nas vraća onom p arad o k ­
salnom imenu kojim je Petain* pokrstio jednu m arionetsku
vladu, gorljivog poslušnika nacističkog okupatora: francuska
država. N a koji se način pogubno pitanje: »Što to znači biti
Francuz?« ugradilo u sam o srce javne sfere? N o , svatko zna
da na to pitanje nije m oguće dati nikakav održivi od govor
osim progonom onih koje se sam ovoljno označuje k ao ne-
-Francuze. Jedinstveno političko realno riječi »fran cu sk o «,
kad se potonje uzima k ao utem eljiteljska kategorija u državi,
sve je ustrajnija uspostava neumoljivih diskrim inacijskih
m jera koje ciljaju na one koji su već tu, ili na one koji bi tu
željeli živjeti. O no što je pritom naročito frapantno jest da to
progoniteljsko realno identitetske logike (zakon vrijedi sam o
za Francuze) pod istim stijegom okuplja - kao-što pokazuje
žalosna afera oko m aram a** - rezignirane zagovornike k ap i­
talističkoga pustošenja (progon je neminovan budući da
nezaposlenost isključuje svaku gostoljubivost) te zagovornike

Philippe Petain (1856.-1951.), francuski maršal i političar blizak krajnjoj desnici. Kao
premijer 1940. potpisao je kapitulaciju Francuske. Šef kvislinškog režima sa sjedištem u
Vichyju, nakon rata osuđen na smrt zbog veleizdaje, ali je pomilovan i kazna mu je
preinačena u doživotni zatvor, (nap. ur.).
''Cilja se na službenu zabranu nošenja marame muslimankama u srednjim školama u
Francuskoj (nap. prev.).
 PAVAO, NAŠ SUVRKMI NIK 17

koliko sablasne toliko iznimne »francuske republike«

(strance se tolerira isključivo onoliko koliko se »integriraju«
u veličanstveni obrazac koji im pružaju naše čestite instituci­
je, naši zadivljujući obrazovni i predstavnički sustavi). To
dokazuje da, što se tiče stvarnoga života ljudi i onoga što im
se uistinu dogada, između globalizirane logike kapitala i
francuskoga identitetskog fanatizma postoji prezira vrijedno
sudioništvo.
Svjedočimo komunitarizaciji javne sfere, odricanju od tran-
scendentne neutralnosti zakona. Ono u što se država mora
ponajprije i trajno uvjeriti jest genealoški, vjerski i rasno
dokaziv identitet osoba za koje je odgovorna. Zahtijeva se
definiranje dvaju, ili čak triju odijeljenih područja zakona,
kako bi se utvrdilo je li riječ o pravim Francuzima, integriranim
ili integrabilnim strancima, ili, konačno, o strancima koje se
proglašuje neintegriranim, ili čak neintegrabilnim. Tako, zakon
potpada pod kontrolu »nacionalnog« obrasca lišenog svakog
realnog načela osim onog progona koje začinje. Odustajući od
svakog univerzalnog načela, identitetska verifikacija - koja
nikad nije i ne može biti ništa drugo do policijska hajka - mora
prethoditi definiranju ili primjeni zakona. To znači da se, kao u
Petainovoj vladi, čiji ministri nisu vidjeli ništa loše u tome da se
Židov krišom definira kao prototip ne-Francuza, cjelokupno
zakonodavstvo ima popratiti potrebnim identitetskim pro­
tokolima, te da podskupove populacije treba svaki put iznova
definirati njihovim specijalnim statusom. A tome općem tijeku
događaja svaka nova vlada pridodaje svoj osobni štih. Imamo
posla s pustopašnom »petenizacijom« države.
Kako u tim prilikama zvonko odjekuje ona, u okvirima
staroga svijeta uistinu zaprepašćujuća Pavlova tvrdnja: »Nema
18 S VE TI PAVAO

tu više ni Židova ni Grka; nema više ni roba ni slobodnjaka;

nema više ni muškog ni ženskog«* (Gal 3,28)! I kako nam a,
koji ćemo Boga bez razmišljanja zamijeniti ovom ili onom
istinom, i Dobro službom što je ta istina od nas zahtijeva,
odgovara maksima: »Slava, čast i mir svakomu tko čini dobro,
kako, u prvom redu, Židovu tako Grku! Jer u Boga nema pris­
tranosti.« (Rim 2,10).
N aš svijet uopće nije tako »kom pleksan« kako tvrde oni
koji žele osigurati njegov nastavak. Štoviše, u svojim glavnim
crtama on je krajnje jednostavan.
S jedne strane p ostoji kontinuirano širenje au to m atizam a
k apitala, što predstavlja ispunjenje jednog o d nadahnutih
M arxovih p ro ro čan stav a: n apok on uobličen i svijet, no
uobličen k ao tržište; k ao svjetsko tržište. To uobličenje
nameće vladavinu jedne apstraktn e hom ogenizacije. Sve što
cirkulira p otp ad a p o d jedinstvo zb ro ja (unite de com pte), i
obrnuto, cirkulira sam o ono što se tom zb rajan ju m ože
podvrći. U pravo ta norm a, m eđutim , rasvjetljuje p ara d o k s
na koji se i prerijetko ukazuje: u d o ba uopćene cirkulacije i
fantazm e trenutačne kulturne kom unikacije, zak o n a je i
propisa koji zabranjuju cirkulaciju o so b a sve više. T ak o
Francuska nikada nije udom ila m anje im igran ata nego u
posljednje vrijem e! Slobodna cirkulacija on oga što se dade
ubrojiti, to d a, a napose cirkulacija k ap itala, to g zbroja
zbroja; no, slobodna cirkulacija neubrojive beskonačnosti
što je p red sta v lja sin gu larn i lju d sk i živ o t, n ik ad a!
K apitalistička m onetarna apstrakcija zacijelo jest jedna sin-

Sve biblijske navode prenosimo iz izdanja Kršćanske sadašnjosti iz 1987. U slučajevima

kad su izričita, autorova »odstupanja« navodimo u uglatim zagradam a i kurzivom iza re­
levantne riječi (nap. prev.).
 PAVAO, NAŠ SUVREMENI K 19

gularnost, no singularnost koja ne uzima u obzir nikakvu

singularnost - koja je ravnodušna spram perzistentne besko­
načnosti egzistencije, kao i spram događajnog nastajanja
istina.
S druge strane, postoji proces fragmentacije u zatvorene
identitete, te kulturalistička i relativistička ideologija koja tu
fragmentaciju prati.
Ta se dva procesa savršeno isprepliću: svaka identifikacija
(stvaranje ili krpanje [bricolage] identiteta) stvara figuru koja
pruža građu za njezino tržišno ulaganje. Ne postoji ništa
sužanjskije, ništa, što se komercijalnog ulaganja tiče, pod-
loznije stvaranju novih figura monetarne istorodnosti od
zajednice i njezina ili njezinih teritorija. Dolazi do potrebe za
prividom ne-ekvivalencije, kako bi ekvivalencija kao takva
postala proces. Koji neiscrpni potencijal za tržišna ulaganja
predstavlja ta poplava, u obliku zajednica u potrazi za priz­
nanjem i tobožnjih kulturnih singularnosti - žena, homoseksu­
alaca, invalida, Arapa! I koju samo priliku pružaju te besko­
načne kombinacije predikativnih značajki! Crni homoseksual­
ci, hendikepirani Srbi, katolički pedofili, umjereni muslimani,
oženjeni svećenici, mladi ekološki kadrovi, krotki nezaposleni-
ci, prerano ostarjela mladež! Svaki put, jedna društvena slika
autorizira nove proizvode, specijalizirane časopise, odgovara­
juće šoping-centre, »slobodne« radiostanice, ciljane pro­
midžbene mreže te, konačno, opojne »javne debate« u trenuci­
ma najveće medijske pozornosti. Deleuze je to precizno opisao:
kapitalistička deteritorijalizacija ima potrebu za neprekidnom
reteritorijalizacijom. Kapital zahtijeva - kako bi njegovo
pokretno načelo homogeniziralo njegov prostor djelovanja -
neprestano iskrsavanje subjektivnih i teritorijalnih identiteta
20 S VE TI PAVAO

koji, međutim, ne zahtijevaju nikakvo drugo pravo osim onog

da budu, kao i drugi identiteti, izloženi uniformnim povlasti­
cama tržišta. Kapitalistička logika opće ekvivalentnosti i iden-
titetska i kulturna logika zajednica ili manjina tvore artikuli­
ranu cjelinu.
U odnosu na bilo koji proces istine, ta artikulacija djeluje
prinudno. Ona je organski bez istine.
S jedne strane, svaki proces istine raskida s aksiom atskim
načelom koje upravlja situacijom i ustanovljuje njezine repeti-
tivne nizove. Proces istine prekida ponavljanje i stoga ne može
biti poduprt apstraktnom permanentnošću jedinstva zbroja.
Prema vladajućem zbrojnom zakonu, istina je uvijek oduzeta
od zbroja. Stoga nijedna istina ne može naći uporište u istorod­
nom širenju kapitala.
N o , s druge strane, proces se istine ne m ože ukorijeniti ni
u identitetskom e počelu. A ko je, naim e, istina d a se sv ak a
istina pojavljuje k ao singularna, njezina je singu larn ost
neposredno podložna univerzalizaciji. Univerzalizaciji p o d ­
ložna singularnost nužno rask id a s identitetskom singu-
larnošću.
Pitanje nije, koliko nas god tobožnji naivci u to željeli uvje­
riti, u tome da postoje zamršene povijesti, različite kulture i,
općenitije, goleme razlike već u jednom te »istom « pojedincu,
da je svijet šarolik i da ljude treba pustiti da žive, jedu, odije­
vaju se, maštaju i vole kako im se prohtije. Ti liberalni truizmi
jeftini su, a jedino što bismo sa svoje strane željeli je da oni koji
ih objavljuju ne reagiraju tako nasilno i na imalo ozbiljniji
pokušaj razilaženja od njihove majušne liberalne razlike.
Suvremeni kozmopolitizam je blagotvorna činjenica. Jedino što
tražimo od njihovih pobornika je da se ne zgražavaju nad pri­
 PAVAO, NAŠ SUVREMENI K 21

zorom silovanja neke djevojke, budući da bismo u protivnom

mogli posumnjati da ono što oni doista žele nije prava mreža
pomičnih razlika, nego uniformna diktatura onoga što oni
smatraju »modemošću«.
Pitanje je kakve veze te identitetske i komunitarističke kate­
gorije imaju s procesima istine, na primjer, s onima političkim.
Odgovaramo: te se kategorije trebaju ukloniti iz procesa, jer
bez toga nijedna istina nema nikakve mogućnosti uspostaviti
svoju perzistenciju i zgrnuti svoju imanentnu beskonačnost.
Zna se, uostalom, da su najdosljednije identitetske politike, kao
što je nacizam, ratoborne i zločinačke. Zamisao da se tim ka­
tegorijama može nedužno rukovati, pa i u obliku francuskoga
»republikanskog« identiteta, nekonzistentna je. Ona će nemi­
novno rezultirati oscilacijom između apstraktne univerzalnosti
kapitala i mjesnih progona.
Suvremeni je svijet, tako, u dvostrukom smislu neprijateljski
spram procesa istine. Ono što je simptomatično za to nepri­
jateljstvo jesu nominalne okluzije: ondje gdje bi trebalo
zadržati ime procedure istine dolazi drugo ime, koje ga zatire.
Ime »kultura« briše ono umjetnosti. Riječ »tehnika« briše riječ
znanost. Riječ »rukovodstvo« briše riječ politika. Riječ »spol­
nost« briše ljubav. Sustav »kultura-tehnika-rukovodstvo-spol-
nost«, čija se golema zasluga sastoji u njegovoj istorodnosti za
tržište i kojeg svi pojmovi, uostalom, označuju jednu kategori­
ju komercijalne prezentacije, nominalna je okluzija sustava
umjetnost-znanost-politika-ljubav, koji tipološki identificira
procedure istine.
No, daleko od toga da vodi novoj aproprijaciji te tipologije,
identitetska (ili manjinska) logika predlaže samo inačicu kapi­
talističke nominalne okluzije. Ona polemizira protiv svakog
22 S V E TI PAVAO

generičkog koncepta umjetnosti zamjenjujući ga konceptom kul­

ture, koja se poima kao kultura skupine, subjektivni ili pre-
dodžbeni cement njezine opstojnosti; kao sebi namijenjena kul­
tura, koja se potencijalno ne može univerzalizirati. K tome, ona
odlučno proglašuje da se za potpuno shvaćanje konstitutivnih
elemenata te kulture zahtijeva pripadanje podskupu o kojem je
riječ. Odatle katastrofične tvrdnje tipa: sam o homoseksualac
može »shvatiti« homoseksualnost, samo Arapin može »shvatiti«
arapstvo, itd. Ako, kao što smatramo, jedino istine (mišljenje)
omogućuju razlikovati čovjeka od ljudske životinje koja mu
predliježe, te »manjinske« tvrdnje uopće nije pretjerano opisati
kao u pravom smislu riječi barbarske. U slučaju znanosti, kul-
turalizam promiče tehničku partikularnost podskupova kao
ekvivalent znanstvenom mišljenju, tako da se između antibio­
tika, šamanizma, rukopolaganja ili umekšavajućih biljnih čajeva
gubi svaka razlika. U slučaju politike, razmatranje identitetskih
obilježja predstavlja temelj odlučivanja, bilo državnog ili pro-
svjedničkog, i na koncu je riječ o nametanju, pravno ili grubom
silom, autoritarnog rukovodstva nad tim obilježjima (nacional­
nim, vjerskim, spolnim, itd.) koja se smatraju dominantnim poli­
tičkim operatorima. I, konačno, u slučaju ljubavi dolazi do
simetričnog zahtjeva bilo za priznanjem, u obliku manjinskoga
identiteta, genetičkog prava na određeni oblik specijaliziranog
spolnog ponašanja, bilo do jasnog i nedvosmislenog povratka
arhaičnim, kulturno ustoličenim koncepcijama poput strogog
braka, zatvaranja žene u kuću, i tako dalje. To je dvoje itekako
moguće kombinirati, kao što nam pokazuje zahtjev homoseksu­
alaca da im se prizna pravo na ponovno uključenje u veliki
tradicionalizam braka i obitelji, ili, pak, zahtjev za pravom na
papin blagoslov u slučaju odrješenja svećenika od službe.
 PAVAO, NAŠ SUVREMENI K 23

Odnos između te dvije komponente artikulirane cjeline o

kojoj je riječ (apstraktna istorodnost kapitala i identitetski
prosvjed) onaj je uzajamnog zrcaljenja i uzajamne potpore.
Tko može podržati samorazumljivu superiornost kultivira-
nog-kompetentnog-seksualno oslobođenog rukovodioca? Ali
tko će se, s druge strane, staviti u obranu religiozno-korumpi-
rano-poligamnog terorista? Ili uzveličati kulturno marginal-
no-homeopatsko-medijalnog transseksualca? Svaka od tih
figura zadobija svoju rotirajuću legitimnost nauštrb druge.
No, u isto vrijeme, svaka crpe iz resursa druge, budući da se
preobrazba najtipičnijih i najnovijih komunitarnih identiteta
u promidžbene argumente i prodajne slike podudara sa sve
razrađenijom kompetencijom što je najzatvorenije ili najnasil-
nije skupine očituju kad je riječ o financijsko-tržišnim speku­
lacijama ili o nastojanju da se održe veliki razmjeri trgovine
oružjem.
Raskidajući sa svim tim (niti monetarna istorodnost, niti
identitetski prosvjed; niti apstraktna univerzalnost kapitala,
niti partikularnost interesa ovoga ili onog podskupa), možemo
jasno formulirati naše pitanjer Koji su uvjeti univerzalne singu-
larnosti?
Upravo se u tom pitanju obraćamo svetome Pavlu, jer to je
bilo i njegovo pitanje. Što Pavao hoće? Nedvojbeno, izvaditi
Radosnu vijest (Evanđelje) iz krutih ograda kojima ju se htjelo
učiniti važećom samo za židovsku zajednicu. Ali, isto tako,
pritom ju želi ograditi od svake uvjetovanosti raspoloživim,
bilo etatičkim (etatiques)* ili ideološkim općenitostima.
Državnu općenitost predstavlja rimski legalizam, a napose rim­

* Badiouova uporaba pojma “etatique” (od franc. “L ’Ćrat” - “država”, “sranje”), cilja na sklop
stvarnosti nametnute istodobno i od države i vladajuće situacije (stanja) općenito (nap. ur.).
24 S VE TI PAVAO

sko građanstvo, s njegovim uvjetima i njima povezanim pravi­

ma. Iako je i sam rimski građanin, i ponosan na to, Pavao ne
dopušta nikakvoj pravnoj kategoriji da igra bilo kakvu ulogu u
identificiranju kršćanskoga subjekta. Stoga se prihvaćaju, bez
restrikcije ili povlaštenosti, robovi, žene, osobe svih profesija i
nacionalnosti. Što se ideološke općenitosti tiče, nju očito pred­
stavlja grčki filozofski i moralni diskurs. Pavao ustanovljuje
odlučan odmak od tog diskursa, kojeg sm atra protutežom
konzervativnoj viziji židovskoga Zakona. Konačno, riječ je
upravo o zauzimanju za jednu univerzalnu singularnost, ujed­
no protiv opčeprihvaćenih apstrakcija (onda pravnih, danas
ekonomskih) i protiv komunitarističkog ili pardkularističkog
prosvjeda.
Pavlov opći postupak je sljedeći: ako se događaj zbio, i ako
se istina sastoji u njegovom objavljivanju te potom u vjernosti
tom objavljivanju, iz toga proizlazi dvoje. Prvo, budući da je
istina događajna, odnosno pripadna redu onog što se zbiva,
ona je singularna. Ona nije ni strukturalna, ni aksiom atska, ni
pravna. N ikakva raspoloživa općenitost ne može ju obrazloži­
ti, ni strukturiran subjekt koji zahtijeva njezino zbivanje. Stoga
tu ne može postojati nikakav zakon istine. N adalje, budući da
se upisivanje istine temelji na jednome bitno subjektivnom
objavljivanju, ona nije p oduprta nikakvim prethodno
uspostavljenim podskupom ; ništa se komunitarno ili historijski
utvrđeno ne može nadati gradom za njezin proces. Istina je
dijagonalna u odnosu spram svih komunitarnih podskupova;
ona se ne poziva, niti (što je očito najdelikatnije pitanje) ne
uspostavlja nikakav identitet. Ona je ponuđena, ili upućena,
svima, a da tu ponudu ili tu upućenost ne može ograničiti
nikakav uvjet pripadnosti.
 PAVAO, NAŠ S UVREMENI K 25

Jednom uzevši sve tekstove koji su došli do nas kao

prigodne intervencije, i stoga kao tekstove u čijem su sastavlja­
nju glavnu riječ imali lokalizirani taktički ulozi, Pavlova prob­
lematika, ma koliko vijugava bila njezina artikulacija, nemi­
novno slijedi zahtjeve istine kao univerzalne singularnosti:
1/Kršćanski subjekt ne postoji prije događaja koji objavljuje
(uskrsnuće Krista). Odatle polemika protiv vanjskih uvjeta nje­
gove egzistencije i njegova identiteta. Od njega se ne zahtijeva
niti da bude Židov (ili obrezan), niti da bude Grk (ili mudrac).
To je teorija diskursa (ima ih tri: židovski, grčki, novi). Isto
tako, od njega se ne zahtijeva ni da pripada ovom ili onom
društvenom staležu (teorija o jednakosti pred istinom), ni ovom
ili onom spolu (teorija o ženama).
2/Istina je posve subjektivna (pripadna objavljivanju koje
potvrđuje jedno uvjerenje koje se tiče događaja). Odatle
polemika protiv svake supsumpcije njegove egzistencije pod
bilo koji zakon. Do toga treba doći radikalnom kritikom ujed­
no židovskoga Zakona, koji je zastario i postao štetan, i
grčkoga Zakona, odnosno podčinjavanja sudbine kozmičkom
poretku, podčinjavanja koje nikad nije bilo ništa drugo nego
»učena« ignorancija spram puteva spasenja.
3/Vjerno$t objavljivanju ključna je, jer istina nije prosvjet-
Ijenje nego proces. Z a misliti istinu potrebna su nam tri kon­
cepta: onaj koji imenuje subjekt u točki njegova objavljivanja
(moTig, što se najčešće prevodi kao »vjera«, ali što bi bilo bolje
prevoditi kao »uvjerenje«); onaj koji imenuje subjekt u točki
militantne upućenosti njegova uvjerenja (dt/đmi, što se obično
prevodi kao »milosrđe«, ali što bi bilo bolje prevoditi kao
»ljubav«); onaj koji imenuje subjekt s obzirom na snagu
izmještenosti koju mu daje pretpostavka o dovršenosti procesa
26 S VE TI PAVAO

istine (i'knic,, što se obično prevodi kao »n ad a«, ali što bi bilo
bolje prevoditi kao »izvjesnost«).
4/Istina je od sebe same indiferentna spram stanja situacije,
na primjer spram rimske države. Drugim riječima, ona je
oduzeta od ustrojstva podskupova koje to stanje propisuje.
Subjektivnost koja odgovara tom oduzim anju predstavlja
nužni odmak od države, te od onoga što njoj odgovara u svi­
jesti ljudi; naime, od aparature mišljenja. Ne treba se prepirati
oko različitih mišljenja, reći će Pavao. Istina je koncentrirani i
ozbiljan proces, koji si ne smije dopustiti nadm etanje s
utvrđenim mišljenjima.
Stavimo li na stranu sadržaj događaja, svaku od tih m aksi­
ma možemo primijeniti na našu situaciju i naše filozofske
zadatke. Preostaje jedino izložiti konceptualno ustrojstvo koje
im predliježe, odajući priznanje onome koji je, odlučujući da
nitko nije izuzet od onoga što istina zahtijeva i odvajajući ono
istinito od Zakona, pokrenuo kulturnu revoluciju o kojoj još
dandanas ovisimo.
 II.

T K O JE PAVAO?

Z apočnimo u blagoposvećenom stilu uobičajenih biografija.

Pavao (u stvari Šaul, kako se zvao prvi izraelski kralj)
rođen je u Tarzu između 1. i 5. g. (znanstveno gledajući nije
moguće biti precizniji). On je stoga pripadao istoj generaciji
kao Isus, koji se, kao što svatko zna - ali cirkularnost je zani­
mljiva - u isti mah rodio i utemeljio svoj dan rođenja, uvodeći
1. godinu »naše« ere (točnije, »njegove«). Pavlov je otac bio
obrtnik-trgovac, izrađivač šatora. Bio je rimski građanin, pa je
to stoga bio i njegov sin. Kako je otac stekao to građansko
pravo? Premda za to ne raspolažemo nikakvim dokazima, naj­
jednostavnije je pretpostaviti da ga je kupio. Svaki je imućniji
trgovac po svoj prilici bio u stanju podmititi nekog rimskog
dužnosnika. Pavao je bio Židov farizejskog usmjerenja.
Gorljivo je sudjelovao u progonu kršćana, koje su pravovjerni
Židovi smatrali hereticima, te ih zbog toga sudski progonili, ali
i tukli, kamenovali i protjerivali, već prema varirajućim odnosi­
ma moći među pravcima u židovskim zajednicama.
28 SV E TI PAVAO

Krist je smaknut oko 30. godine, za vladavine Tiberija. G.

33. ili 34., na putu za D am ask, Pavao se, svladan nadnaravnim
ukazanjem, obraća na kršćanstvo. Započinje svoja znamenita
misijska putovanja. I tako dalje.
Čemu sve to prepričavati? Ta, sve piše u knjigam a. Udarim o
ravno put doktrine.
Ipak, ne, valja nam m alo zastati. Pavao je, kao što ćemo vi­
djeti, velika figura antifilozofije. N o , u sam u bit antifilozofije
spada to da subjektivna pozicija ima ključnu ulogu u diskursu.
Egzistencijalni fragmenti, koji se ponekad pričinjaju anegdot­
skim, uzdignuti su na rang jam ca istine. M ožem o li zamisliti
Rousseaua bez Ispovijesti, Kierkegaarda a da nismo u tančine
upoznati s njegovim zarukam a s Reginom, ili Nietzschea koji
nas, cijelo vrijeme u Ecce H om o, ne poziva da svjedočimo
razlozima koji ga ovlašćuju da postavi pitanje: »Z ašto sam ja
sudbina?« Z a antifilozofa, pozicija iskazivanja očigledno čini
dio protokola onoga što se iskazuje. Nijedan diskurs ne može
pretendirati na istinu ako ne sadrži izričiti odgovor na pitanje:
tko govori?
Upućujući svoje spise, Pavao uvijek podsjeća na činjenicu da
je ovlašten govoriti kao subjekt. A on je tim subjektom postao.
To je postao iznenada, na putu u Dam ask (ako je u tom pita­
nju, kao što sm atram o, iznimno opravdano pouzdati se u falsi­
ficiranu Pavlovu biografiju koja se u N ovom zavjetu nalazi pod
naslovom Djela apostolska). Priča je dobro poznata: putujući u
Dam ask kao gorljivi farizej posvećen progonu kršćana, Pavao
začuje tajnoviti glas koji mu otkriva ujedno istinu i njegov
poziv.
Odgovara li riječ »obraćenje« onome što se dogodilo na
putu za Dam ask? Posrijedi nije nikakav dijalektički preokret,
 TKO JE PAVAO? 29

nego udar groma, cezura. Riječ je o mobilizaciji koja uspostav­

lja novi subjekt: »Milošću sam Božjom ono što jesam (elju 6
elgi)« (1 Kor 15,10). Poziv na putu u Damask upućen je, jed­
nom apsolutno slučajnom intervencijom, upravo tom »jesam«
kao takvom.
U izvjesnom smislu, to obraćenje nije izvršio nitko: Pavla
nije obratio nikakav predstavnik »Crkve«; on nije jedan od pri-
dobivenih. Nitko mu nije prenio Evanđelje. Jasno je da susret
na putu oponaša utemeljiteljski događaj. Isto tako, jasno je da
je uskrsnuće posve nepredvidljivo i da upravo odatle treba poći,
da je Pavlova vjera ono od čega on polazi kao subjekt, a da ga
ništa tome ne vodi. Događaj - jednostavno »to se zbilo«, u
anonimnosti jednog puta - jest subjektivni znak događaja u
pravom smislu riječi koji je uskrsnuće Kristovo. U samom
Pavlu tome odgovara iskrsnuće [(re)surrection] subjekta.
Posrijedi je matrični primjer povezanosti između egzistencije i
doktrine, jer zaključak koji Pavao izvlači iz uvjeta svojeg
»obraćenja« jest da se početi ne može ni od čega drugog osim
od vjere, od objavljivanja te vjere. Iskrsnuće kršćanskoga sub­
jekta neuvjetovanoje.
Štoga, želimo li shvatiti njegovu poruku nipošto ne smijemo
zanemariti okolnosti Pavlova života. Na sreću, okolnosti koje
za nas imaju najveću važnost upravo su one koje sam autor
uklapa u svoje poslanice. Izvan njih, naime, nalazimo iznimno
malo pouzdanih podataka. K ao što smo rekli, priča koju nam
podastiru Djela apostolska retrospektivna je konstrukcija čije
je intencije suvremena kritika jasno iznijela na vidjelo, i koja se
po formi većinom oslanja na retoriku grčkih romana. Raz­
lučivanje realnih elemenata od pobudne (i politički motivirane)
bajke koja ih okružuje zahtijeva iznimnu i nepovjerljivu stro­
30 S VE TI PAVAO

gost. A sve čime pritom raspolažemo praktički je sposobnost da

provjerimo ovu ili onu pojedinost pozivajući u pom oć rimsku
historiografiju, za koju su te male skupine židovskih heretika
bile posljednja rupa na svirali. Čak ni u »Pavlove poslanice«,
kanonski sahrane u N ovom zavjetu najmanje sto godina nakon
apostolove smrti, ne treba imati povjerenja. Znanstvena je
egzegeza dokazala apokrifnost mnogih od njih, toliko te se cor-
pus toga temeljnog pisca u konačnici svodi na šest prilično
kratkih tekstova: Rimljanima, Korinćanima 1 i 2, G alaćanim a,
Filipljanima, Solunjanim a 1. To je ipak dovoljno da se
uspostave neke glavne subjektivne značajke i potvrde neke
ključne epizode.
N a primjer, stvar od prvotne važnosti, i o k o jo j n as P avao
izvješćuje s prim jetnom gordošću (Pavao zacijelo nije ni
introvertiran, ni lažno skrom an): Što on čini n akon D a ­
m aska? U svakom slučaju, znam o što ne čini. N e od lazi u
Jeruzalem ; ne pohodi vlasti, institucionalizirane apo sto le,
one koji su K rista osobn o poznavali. N e o dlazi »p o tv rditi«
d ogadaj koji ga u njegovim vlastitim očim a im enuje a p o s­
tolom . To subjektivno iskrsnuće on ostavlja izvan d o m ašaja
sv ak o g služben o g p e čata. N e p o k o le b ljiv o uvjeren je s
obzirom na njegovu vlastitu sudbinu datira od to g trenutka
- uvjerenje koje će ga u nekoliko n avrata dovesti u su k o b s
jezgrom povijesnih apo sto la, čija je središnja figura Petar.
Okrećući leđa svakom autoritetu osim onom e G la sa koji ga
je osobno pozvao na p ostajan je-subjektom , P avao odlazi u
A rabiju naviještati R ad osnu vijest, objavljivati da se zbilo
ono što se zbilo. Č ovjek koji je, oboružan osobnim d o ­
gađajem , ovlašten da objavljuje taj neosobni d o gad aj koji je
uskrsnuće.
 T K O JE PA V A O ? 31

Pavao u Arabiji ostaje tri godine. Njegova militantna

djelotvornost zacijelo mu se učinila dostatnim jamstvom za
to da se smije, nakon tolikog odlaganja, napokon susresti s
»povijesnim vođam a«. Vidjet ćemo da je Pavao, usprkos svo-
jeglavosti, pa čak i nasilnosti koju je znao očitovati kad je
bila riječ o načelima, bio također i političar, svjestan vrijed­
nosti razumnog sporazum a, a osobito verbalnih sporazuma
koji nisu predstavljali veliku prepreku njegovoj slobodi
djelovanja na mjestima i teritorijima koje je odabirao (po
mogućnosti onima gdje se protivnik ponajmanje ukorijenio).
Tako, Pavao odlazi u Jeruzalem gdje se susreće s Petrom i
apostolim a, zatim nanovo odlazi. Nije nam poznato ništa od
onog o čemu se raspravljalo tijekom toga prvog susreta. Čini
se, međutim, da on Pavla nije uvjerio u potrebu za čestim
obraćanjem jeruzalemskom »središtu«: drugo razdoblje nje­
govih militantnih putovanja trajalo je, naime, četrnaest go­
dina! Cilicija, Sirija, Turska, M akedonija, Grčka. Eks-cen-
trična dimenzija Pavlova djelovanja praktična je supstruktu-
ra njegove misli, koja proglašuje da je svaka istinska uni­
verzalnost lišena središta.
Otprilike znamo kako je to militantno putešestvije
funkcioniralo. U to doba, judaizam je još bio prozelitska religi­
ja. Obraćanje poganima nije, kako se to često smatra, Pavlov
izum. Židovski je prozelitizam bio snažan i razvijen. Njegovo
je slušateljstvo bilo podijeljeno u dva kruga - da se poslužimo
jednim riskantnim političkim anakronizmom, na simpatizere i
sljedbenike.
a) »Bogobojazni« priznaju posvemašnju legitimnost mono-
teizma ali su izuzeti od propisa zakona, napose od onog
obrezanja.
32 S V E T I PA VAO

b) Obraćenici su obvezni pridržavati se propisa zakona, i

moraju se dati obrezati. Obrezanje ovdje potvrđuje svoju obi-
lježivačku funkciju, onu glavne inicijacije.
Dakle, ono što Pavla izdvaja od židovske zajednice nije
obraćanje poganima kao takvo. Štoviše, svoje propovijedanje
on započinje upravo oslanjajući se na institucije te zajednice.
Stigavši u neki grad, Pavao prvo intervenira u sinagogi. Stvar
očigledno ne teče glatko s pravovjernima, iz doktrinarnih razlo­
ga; naime zbog ustrajavanja na tvrdnji da Isus jest M esija (sje­
timo se da je »K rist« jednostavno grčka riječ za »m esiju«, tako
da prema Pavlu jedini kontinuitet između Radosne vijesti i
proročkoga judaizma počiva u jednadžbi Isus = Krist), tvrdnji
koja je, iz iznimno snažnih i opravdanih razloga, za većinu
Židova predstavljala zagovaranje jedne laži. N akon događaja
koji su u onodobnim prilikama znali biti krajnje žestoki, i u
kojima se život praktički neprestano izvrgavalo pogibelji,
Pavao napušta sinagogu i nastanjuje se kod jednog mjesnog
simpatizera*. Ondje pokušava uspostaviti skupinu koja obuh­
vaća ujedno judeokršćane i kršćane iz poganstva. Potonji su
izgleda vrlo brzo činili veći dio te skupine, što nije nimalo
čudno s obzirom na minimalne ustupke što ih Pavao čini
židovskome naslijeđu, osobito u pogledu obreda. Sm atrajući da
se skupina dovoljno konsolidirala (otad će se zvati ecclesia,
koju si, iako je neosporno da od nje dolazi riječ »eglise«
[crkva], treba predočiti kao malenu skupinu m ilitanata), Pavao
njezino upravljanje povjerava onima čije uvjerenje naročito
uvažava, i koji će postati njegovi namjesnici. Zatim nastavlja
svoje putovanje.

* Kod Akvile i njegove žene Priscile u Korintu na svršetku drugoga putovanja (Dj 18, 2-18)
(nap. prev.).
 T K O JI- PA VAO ? 33

Ono što ponajbolje svjedoči o Pavlovoj izvjesnosti s obzirom

na budućnost njegove akcije jest poistovjećivanje, kojeg se on
neprestano laća, male jezgre vjernika uspostavljene u nekom
gradu i cjelokupne regije. Tko su zapravo ti Solunjani,
Korinćani, da ne spominjemo Rimljane, kojima Pavao, nadah-
nutim i veličanstvenim tonom, upućuje svoje poslanice?
Vjerojatno neka »braća« - arhaički oblik naših »drugova« - iz­
gubljena u gradu. Sumjerljivost s nekom istinom anonimne
pojedince uvijek pretvara u vektore cjelokupnog čovječanstva.
Pripomenimo samo da se šačica članova pokreta otpora četrde­
sete i četrdeset prve nalazila u istoj situaciji kao Pavlovi
Korinćani: upravo je njima, i samo njima, dopušteno obratiti se
ukazujući na neko realno Francuske.
Pavao nikada, ma koliko daleko bio, ne gubi iz vida te
vjerničke jezgre kojih je stvaranju prisustvovao. Njegove
poslanice nisu ništa drugo nego intervencije u njihov život, sa
svom potonjima svojstvenom političkom strašću. Borba protiv
unutarnjih razdora, podsjećanje na temeljna načela, poticanje
pouzdanja u lokalne upravitelje, pretresanje spornih pitanja,
neodloživi zahtjev za nastavljanjem prozelitske djelatnosti,
sređivanje financija... Ništa što aktivist bilo kojeg organizira­
nog pokreta ne bi prepoznao kao glavne brige i strasti kolek­
tivne intervencije.
Nakon četrnaest godina toga organizatorskog lutanja, koje
nije ostavilo nikakav pisani trag, nalazimo se otprilike u 50.
godini. Proteklo je oko dvadeset godina od Kristove smrti, i
sedamnaest godina otkako je Pavao primio damaški poziv.
Ušao je u pedesete, i sam sebe zove »stari Pavao«. Prvi tekstovi
koji su došli do nas datiraju iz tog razdoblja. Zašto? O tome se
zacijelo može iznijeti nekoliko pretpostavki.
34 S V E T I PAVAO

Odgovoran za nekoliko skupina sačinjenih većinom od

kršćana iz poganstva, Pavao boravi u Antiohiji, po veličini tre­
ćemu gradu u Carstvu poslije Rima i Aleksandrije. Sjetimo se
da Pavao potječe iz imućne obitelji iz Tarza, te da je gradski
čovjek a ne seljanin. Ta pojedinost nije beznačajna. Njegov se
stil ni najmanje ne oslanja na one ruralne slike i metafore koji­
ma obiluju Kristove prispodobe. Ako njegova vizija stvarnosti
gorljivo obuhvaća dimenziju ovoga svijeta i proširuje se do
krajnjih granica Carstva (njegova je najveća želja otići u Špa­
njolsku, kao da on, orijentalac, svoju misiju može dovršiti
samo na krajnjim rubovima Z apada), to je upravo zato što su
kozmopolitizam i duga putovanja oblikovali njezinu širinu.
Pavlov je univerzalizam i jedna unutarnja geografija, drukčija
od one sitnog zemljoposjednika.
Držimo da je Pavao počeo pisati o doktrinarnim pitanjima i
da su se njegovi tekstovi počeli prepisivati i kolati jer je uvidio
potrebu da proširi razmjere svoje borbe. Situacija ga je pri­
morala da na sebe gleda kao na šefa partije, ili m ožda frakcije.
Z a njegova boravka ondje, u Antiohiju dolaze neki
judaizanti, judeokršćani strogo vjerni Zakonu, koji se apostolu
suprotstavljaju, siju smutnju i zahtijevaju obrezivanje svih
vjernika. I opet, u pitanju nije nikakav prozelitizam usmjeren
spram Nežidova. Stvar je u tome da Pavao ne može pristati na
razlikovanje dvaju krugova među onima koje je skupio, među
doktrinarnim simpatizerima i »pravim «, iniciranim i obreza­
nim obraćenicima. Z a njega, proces istine - a u tome ćemo mu
dati za pravo - ne podnosi stupnjevanje. Ili se u njemu sudjelu­
je, objavljuje se utemeljiteljski događaj i iz toga izvlače
zaključci, ili se tome ostaje stran. Ta distinkcija bez posrednika
ili posredovanja posve je subjektivna. O na se ne može
 T K O JI- P A V A O ? 35

uspostaviti, pa čak ni modificirati, na temelju vanjskih obiljež­

ja i obreda. To je cijena statusa istine kao univerzalne singu-
larnosti. Proces istine univerzalan je samo utoliko ukoliko ga,
kao njegova realna točka, podupire neposredna subjektivna
svijest o njegovoj singularnosti. Bez toga neminovno dolazi do
povratka vršenju propisa ili osobitim znakovima, što može
samo fiksirati Radosnu vijest u komunitarnom prostoru i zapri­
ječiti njezino univerzalno raznošenje. Stoga Pavao sve obra­
ćenike smatra, što se prakticiranja njihove vjere tiče, potpunim
vjernicima, bez obzira na njihovo porijeklo i bez obzira jesu li
obrezani ili ne. Judaizanti zadržavaju praksu razlikovanja iz­
među stupnjeva pripadanja i čini im se upravo sablažnjivim da
se pojedinci koji ne posjeduju ni obilježja, ni obredne prakse
zajednice mogu smatrati jednakim. Pojedinci, ukratko, koji
Zakon uopće ne poznaju, ni ne poštuju.
Dolazi do oštre prepirke. Napokon je odlučeno da se
rješenje problema potraži kod povijesnih apostola u
Jeruzalemu. To je drugi susret između Pavla i Petra, a ovaj smo
put obaviješteni o njegovim ulozima. Riječ je o odlučujućem
sukobu koji je doveo u pitanje sudbinu nove doktrine. Koliko
je ona još uvijek ovisna o svojemu izvoru, naime o židovskoj
zajednici? Mojim jezikom rečeno: koji je točno odnos između
pretpostavljene univerzalnosti postdogađajne istine (onoga što
se izvodi iz činjenice Kristova uskrsnuća) i događajnog pri-
zorišta koje, nedvojbeno, čini narod povezan Starim zavjetom?
Koju važnost za konstrukciju te istine, za njezino raznošenje
među narodima Carstva imaju tradicionalna obilježja pripad­
nosti židovskoj zajednici?
Za ta pitanja, koja artikuliraju povezivanje singularnosti i
univerzalnosti, apostolski je sabor u Jeruzalemu (g. 50? g. 51?)
36 S V E T I PA VAO

od odsudne važnosti. Debata se vodi naročito oko obrezanja, a

Pavao namjerno dolazi u Jeruzalem u pratnji Tita, koji je neo­
brezan. N o, u pozadini, pitanje je sljedeće: Tko je izabran? Što
to znači biti izabran? Postoje li za to vidljivi znakovi?
Napokon: tko je subjekt? Što obilježuje subjekt?
Judaizantski tabor tvrdi da događaj-Krist ne ukida stari
poredak. N jegovo je poimanje subjekta dijalektičko. Nije riječ
o tome da se poriče moć događaja, nego da se tvrdi kako nje­
gova novost čuva i podupire tradicionalno prizorište vjerova­
nja, da ga, nadilazeći ga, inkorporira. D ogađaj-K rist ne
poništava, nego dovršava Zakon. Tradicionalna obilježja (na
primjer obrezanje) stoga su i dalje neophodna. M oglo bi se čak
reći i da su, obnovljena i uzdignuta tim novim navještajem, pre-
obražena, te utoliko još aktivnija.
Pavao se nalazi na čelu drugog tabora. Z a njega događaj čini
zastarjelim prethodna obilježja, a nova univerzalnost ne pod­
nosi nikakav povlašten odnos spram židovske zajednice.
Dakako, sastavnice događaja, njegova lokacija i sve ono što on
mobilizira, za prizorište imaju tu zajednicu. I sam je Pavao
odgojen u posve židovskom duhu, i češće citira Stari zavjet
nego tobožnje riječi živoga Krista. Ali ako je u svom biću
događaj ovisan o svom prizorištu, u učincima istine on to ne
smije biti. Stoga se ne radi o tome da je komunitarno obilježa­
vanje (obrezanje, obredi, pomno vršenje Zakona) neobranjivo
ili pogrešno, već da ga postdogađajni imperativ istine čini (što
je još gore) indiferentnim. Ono više nema nikakvog, ni pozi­
tivnog, ni negativnog značenja. Pavao se ne suprotstavlja
obrezanju. Njegova rigorozna tvrdnja jest: »O brezanje ne vri­
jedi ništa, a ni neobrezanje ne vrijedi ništa.« (1 Kor 7,19). Ta je
tvrdnja očigledno sablažnjiva za judeokršćane. Primijetimo,
 T K O JE PAVAO? 37

međutim, da ona unatoč tome nije pogansko-kršćanska, budući

da neobrezanju ne daje nikakvu osobitu vrijednost, niti ga na
bilo koji način zahtijeva.
Rasprava se - filozofski rekonstruirana - odnosi na tri kon­
cepta: prekid (što događaj prekida, što zadržava?), vjernost (što
znači biti vjeran jednom događajnom prekidu?) i obilježavanje
(postoje li obilježja ili vidljivi znakovi vjernosti?). Na sjecištu
tih triju koncepata pomalja se temeljno pitanje: tko je subjekt
procesa istine?
Jedino raspoloživo svjedočanstvo o saboru u Jeruzalemu i
njegovim sporovima kratka je priča koju iznosi sam Pavao te
njezino uprizorenje u Djelima apostolskim. Neprijeporno je da
je on završio sporazumom, svojevrsnim razgraničenjem sfera
utjecaja. Formula tog sporazuma jest: postoje apostoli koji
djeluju u židovskom, i apostoli koji djeluju u poganskom
okruženju. Petar je apostol Židova, Pavao pogana, to jest 60vav
(što se prevodi kao »n aro d i«*, a što u stvari označuje sve
Nežidove).
Tu epizodu Pavao prepričava u Poslanici Galaćanima, 2,1-
10:

»Četrnaest godina poslije toga ponovo sam uzišao u Jeruzalem s

Barnabom. Poveo sam i Tita sa sobom. A uzišao sam potaknut objavom.
Izložio sam im - posebno prvacima - Evanđelje koje propovijedam medu
poganima, da se o njem posavjetujem, da slučajno ne trčim ili da nisam
trčao uzalud. Ali čak ni Tit, drug moj, premda Grk, nije bio primoran da
se obreže, i to zbog lažne braće, takve koja su se ušuljala k nama da
iznađu kako bi nam uzeli slobodu koju imamo u Kristu Isusu - da nas

* Budući da se u izdanjima Kršćanske sadašnjosti E6vn prevodi kao »pogani«, što je nedvoj­
beno bliže izvornom smislu te riječi, u daljnjemu tekstu, osim kad autor izričito tematizira
problem, zadržavamo taj prijevod (nap. prev.).
38 S V E T I PA VAO

svedu na robove. Ovima nismo ni za jedan čas popustili; nismo im se

pokorili zato da istina Evanđelja ostane kod vas netaknuta. A priznati
prvaci - što su oni nekoć bili, to me ništa ne zanima; Bog ne gleda na
čovjekovu vanjštinu - ti mi prvaci, naime, ništa nisu nadodali. Već, napro­
tiv, videći da je meni povjereno propovijedanje Evanđelja medu neo­
brezanima kao Petru medu obrezanima - jer onaj koji je Petru dao snagu
da vrši apostolsku službu medu obrezanima, i meni je dao snagu da je
vršim medu poganima - i priznavši meni danu milost, tada Jakov, Kefa i
Ivan, koji su smatrani stupovima, dadnu desnice meni i Barnabi u znak
međusobnog zajedništva, da mi idemo među pogane, a oni medu
obrezane. Jedino su htjeli da se i dalje sjećamo siromaha; to je baš ono što
sam brižno i činio.«

Riječ je o posve političkom tekstu, od kojeg nam valja

zadržati barem troje:
1/Unatoč staloženosti besjede, naslućujemo da je borba bila
krvava. Judaizanti (vjerojatno isti oni koji su izazvali nemire u
Antiohiji) opisani su kao »lažna braća«, te je pitanje očigledno
bilo u tome hoće li se popustiti njihovom pritisku ili ne. Došlo
je do posredovanja povijesnih apostola, Petra (Kefe), Jakova i
Ivana koji su, razborito preuzimajući funkciju simboličkih
upravitelja, pristali na svojevrsni empirijski dualitet u militan­
tnoj djelatnosti. Zapažam o, međutim, da taj zaključak ne pruža
nikakvu jasnu naznaku s obzirom na stranu kojoj se priklonilo
u osnovnim pitanjima. To da se Pavao bavi poganim a jedna je
stvar, a to da im ne nameće nikakve obrede ni obilježja druga,
o kojoj se sabor izgleda ne izjašnjava.
2/Ključni moment teksta jest onaj kad Pavao tvrdi da ga nje­
govi protivnici uhode kako bi »uzeli slobodu koju imamo u
Kristu Isusu - da nas svedu na robove«. Sa slobodom , naime, u
igru ulazi pitanje o zakonu, pitanje koje će zauzeti središnje
mjesto u Pavlovu naučavanju. N a kraju krajeva, koji je odnos
 T K O JK PA VAO ? 39

između zakona i subjekta? Je li svaki subjekt ustrojen u obliku

zakonske subjekcije? Iako sabor u Jeruzalemu ništa ne rješava,
on dopušta proturječnim iskustvima da se razvijaju.
3/Sve, uključujući Pavlovo defenzivno držanje (on očito nas­
toji ishoditi priznanje prava da nastavi svoje djelovanje),
ukazuje na to da je sporazum bio labav. To, međutim, ne znači
da je bio lišen svakog historijskog utjecaja. Naprotiv, njegov je
utjecaj bio znatan. Dopuštajući Pavlovu djelovanju da se razvi­
ja usporedo s onim judaizanata, sabor je u Jeruzalemu kršćan­
stvo spasio od pretvaranja u kakvu židovsku sektu, efemernu
šizmu (nakon toliko drugih). No, zauzdavajući revnost spram
judaizma neprijateljski raspoloženih kršćana iz poganstva, a
možda i revnost samoga Pavla, on je kršćanstvo spasio od pre­
tvaranja u kakav novi iluminizam, također vrlo efemeran,
budući lišen svake ukorijenjenosti u povijesnom judaizmu.
Sabor je u Jeruzalemu doista utemeljiteljski, jer kršćanstvo
obdaruje dvostrukim načelom otvorenosti i historičnosti. Na
taj se način čvrsto drži niti događaja kao inicijacije jednog
procesa istine. Zbog činjenice da je događaj nov ne smijemo
smetnuti s uma da je on to samo s obzirom na određenu situaci­
ju, u kojoj mobilizira elemente svoga prizorišta. Dakako, sabor
nije u stanju fiksirati sadržaj toga kompliciranog braka između
događajnosti i imanentnosti situaciji. Ali i samo to što
uspostavlja mogućnost za taj brak već je mnogo. Ako je istina
da je Petar položio temelje za sporazum u Jeruzalemu, on
zaslužuje svoj naslov ugaonog kamena Crkve.
O napetosti situacije čak i nakon sabora svjedoče glasoviti
»događaji u Antiohiji« koje Pavao spominje netom završivši
svoju priču o saboru, koji je po svoj prilici održan potkraj iste
godine. Djela apostolska šutke prelaze preko tih događaja, što
40 S V E T I PAVAO

među ostalim dokazuje da je riječ o službenom izvješću,

napisanom s ciljem da se prva desetljeća kršćanstva prikažu na
što je više moguće uniforman, organizacioni i »rim ski« način.
Što se zbiva? Petar dolazi u Antiohiju (inspekcijski obi­
lazak?), gdje se Pavao bio vratio. R asprava se vodi o tome
smiju li se ritualni obroci uzimati s Nežidovim a. Petar isprva to
čini, no, na dolazak nekih Jakovljevih učenika, napušta stol.
Pavao to prima veoma loše. Uopće nije sporno da u Petrovu
ponašanju on vidi osporavanje početnog sporazum a i licemjer­
ni stav. Tekst još uvijek nosi trag istinskog gnjeva:

»A kad je Kefa došao u Antiohiju, ja sam mu se u lice suprotstavio,

jer je zavrijedio osudu. On je, naime, prije nego su došli neki ljudi iz
Jakovljeve okoline, jeo s poganima, ali kad ovi dođoše, on se zbog straha
od obrezanih poče povlačiti i kloniti. Njemu su se u pretvaranju priključili
i ostali Židovi, tako da je njihovim pretvaranjem bio zaveden i Barnaba.
Ali kad sam vidio da ne idu pravo prema istini Evanđelja, Kefi pred svima
rekoh: ‘Ako ti koji si Židov živiš poganski, a ne židovski, kako možeš sili­
ti pogane da žive židovski?’ «

Pavao će odmah raskinuti s od Petra zavedenim Barnabom.

Sve ukazuje na njegovu krajnju nepopustljivost kad je u pitanju
vjernost načelima.
Ono što se nadaje zagonetnim jest: zašto Pavao kaže Petru,
koji je Židov, da živi poganski? Odgovor na to pitanje pret­
postavlja implicitnu referencu na sporazume sklopljene u
Jeruzalem u. S obzirom na potonje, Petar se pokazuje
dvoličnim; njegov stav očituje licemjerno neuvažavanje jedne
konvencije. Za nekog tko se poziva na Zakon, riječ je o teškom
ogriješenju. Može se reći da Pavao zamjera Petru što postupa
na način koji posve odudara od slike o tome što to znači biti
 T K O J E PA V A O ? 41

Židov, slike koju Petar tobože daje svojim primjerom. Tako

postupajući, on si uskraćuje pravo da prisiljava pogane da se
prilagode toj slici i da vrše nametnute im obrede.
Nije moguće precijeniti važnost događaja u Antiohiji. Zbog
činjenice da se Petar mogao pokazati toliko nedosljednim s
obzirom na svoja vlastita načela i nevjernim prijašnjem spo­
razumu, u Pavlu se ukorijenjuje zamisao o potrebi za
uspostavom novih načela. Događaji o kojima je riječ pokazuju
mu da Zakon sa svojim nekadašnjim imperativom, nije više
održiv, čak ni za one koji se na njega pozivaju. To će pružiti
temelj za jednu^od glavnih Pavlovih tvrdnji; za onu, naime, da
je_Zakon[postao, figurom smrti. Petrova mu je nesigurna, licem­
jerna, »prijekora vrijedna« i, sve u svemu, s obzirom na
potrebe za djelovanjem kobna situacija, situacija u samom srcu
oskudnoga kršćanskog »aparata«, za to pružila konkretan
dokaz. Za Pavla, nepristranost između Zakona, koji je za iskr-
savajuću istinu načelo smrti, i događajnog objavljivanja, koje je
njezino životno načelo, više nije moguća.
Našavši se, tako, na čelu jedne frakcije, i izvlačeći pouku iz
tih velikih sukoba »na vrhu«, Pavao ponovno kreće na put (u
Makedoniju i Grčku). Djela apostolska pružaju nam spektaku­
larni prikaz tih putovanja. Jedna od epizoda, čuvena koliko i
nevjerojatna, ona je o velikoj besjedi koju je Pavao održao
atenskim filozofima (stoicima i epikurejcima) »sred Areopaga«.
Ono što bi se od nje možda moglo zadržati - barem u njegovu
duhu - jest njezin žalostan zaključak: čuvši Pavla kako govori o
uskrsnuću od mrtvih, grčki mu se filozofi rugaju te odlaze.
Zaista je moguće da Pavlovo propovijedanje nije polučilo veli­
ki uspjeh u Ateni. To dokazuje činjenica da ondje nije osnovao
nikakvu skupinu. Upravo sc ovdje približavamo Pavlovoj dru­
42 S V E T I PA VAO

goj velikoj liniji fronta (prvu predstavlja sukob s judeo-

kršćanima), naime njegovu preziru prem a filozofskoj mudrosti.
Ukratko, on u Ateni dolazi u nemilost zbog svoje antifilozofije.
U 1 Kor 2 nalazimo neizravno, ali jasno izvješće o tim ekspedi­
cijama poduzetim od jednog antifilozofa na filozofskom teri­
toriju:

»I ja, kada dodoh k vama, braćo, da vam navijestim svjedočanstvo

Božje, ne dodoh s visokim govorom ili s mudrošću, jer ne držah zgodnim
među vama išta drugo znati osim Isusa Krista, i to razapetoga. I sam vam
_ se pokazah slabim, bojažljivim i drhtavim. M oja riječ i moje propovi­
jedanje nije se sastojalo u uvjerljivim riječima mudrosti, već u očitovanju
Duha i snage, da se vaša vjera ne oslanja na ljudsku mudrost, nego na
Božju snagu.«

Pitanje je kako, oboružan jedino uvjerenjem koje objavljuje

događaj-Krista, pristupiti grčkoj intelektualnoj sredini, koja za
glavnu kategoriju ima onu mudrosti (ootpi'a), i čije je sredstvo
retorička nadmoć (6nepoxn Xoyou).
Govoreći o logosu, napom enimo da Pavao piše na grčkom
jeziku, grčkom kakav se u ono doba govorio na Istoku, koji je
bio svojevrstan međunarodni jezik (pom alo poput današnjeg
engleskog). To nije bio nikakav izmišljeni ili ezoterijski jezik,
već grčki trgovaca i pisaca. Pavlovim riječima, kojih su pri­
jevode stoljeća opskurantizma učinila otrcanim (ta »vjera«! to
»m ilosrđe«! taj »Duh Sveti«! koje neukusno traćenje snage!),
treba vratiti njihovu opću i svagdanju vrijednost; oduprijeti se
svakom iskušenju da ih se smatra kakvim crkvenim dijalektom.
Kad Pavao govori o suptilnostima grčkoga jezika, ono što treba
imati na umu nije sam o činjenica da je jezik učenosti, onaj filo­
zofa, sleđen, gotovo već mrtav, nego i da se rasprava ne vodi
 T K O J E PA VAO ? 43

izvana, na osnovi mukotrpnog tranzita idioma. Do sukoba

dolazi u jednom te istomu živom jeziku.
Retorikom oboružanoj mudrosti Pavao suprotstavlja očito­
vanje duha (7rvev|ia, dah) i snage (Slivenu?). Ljudska mudrost
suprotstavlja se Božjoj snazi. Stoga treba intervenirati » oOk čv
oo<pia X o y o u « , bez mudrosti jezika. Ta maksima zakriva jednu
radikalnu antifilozofiju; nikakva <piA.oao(pia ne može poduprijeti
tu tvrdnju. Bit svega toga jest da se subjektivno iskrsnuće ne
može nadati retoričkom konstrukcijom osobne prilagodbe
kozmičkim ili prirodnim zakonima.
Nema razloga sumnjati u iskrenost Pavlova izvješća. On je
doživio poraz pred »Grcim a«. Židovi postavljaju .pitanje
zakona, Grci pitanje mudrosti, filozofije. To su dva historijska
referenta Pavlova pothvata. Treba pronaći put za mišljenje koje
zaobilazi oba. U javnim prilikama, taj pokušaj iznalaženja
poprečnog puta vrlo rijetko polučuje uspjeh, okupljajući tek
nekolicinu anonimnih sudrugova. Tako započinje svaka istina.
Doba je Neronove vladavine, a, kako je rečeno, Pavlova je
želja otići u Španjolsku koja za ono vrijeme predstavlja kraj svi­
jeta. N a odlasku*, nameće mu se jedno drugo militantno pita­
nje, naime ono sabiranja milostinje.
U svim skupinama pripojenim kršćanskom objavljivanju
sakupljala se pomoć za zajednicu u Jeruzalemu. Što je taj dopri­
nos značio? Ovdje opet nailazimo na sukob tendencija kome se
labavim sporazumom presudilo na jeruzalemskom saboru.
Za judeokršćane, to oduženje predstavlja ujedno priznanje
prvenstva povijesnih apostola (Petra i drugih) i znak koji
Jeruzalem - uz Hram, neprijeporno središte židovske zajednice

* Iz Grćke u Jeruzalem, v. Dj 20, 1-21 i Rim 15, 25-29 (nap. prev.).

44 S V E T I PAVAO

- izabire kao sam o po sebi razumljivo središte kršćanskog

pokreta. Sabiranje milostinje stoga potvrđuje kontinuitet
između židovskog komunitarizma i kršćanskog ekspanzioniz­
ma. Konačno, ono vanjskim skupinam a daje uvid u njihovu
poziciju dijaspore.
Pavlovo je tumačenje sabiranja milostinje upravo oprečn o*.
Prihvaćajući njihove darove, središte potvrđuje legitimnost
poganokršćanskih skupina. Ono očituje da ni pripadnost
židovskoj zajednici, ni obilježja te pripadnosti, ni smještaj na
zemlji Izraelovoj nisu odgovarajuća mjerila za odlučivanje o
tome uklapa li se neka uspostavljen a skupina u sferu
kršćanskoga utjecaja ili ne.
Namjerivši bdjeti nad sudbinom tog sabiranja, kao i nad
smislom koji mu je dao, Pavao odlučuje pridružiti se pom oći
Jeruzalemu i odgoditi svoj put u Španjolsku.
O događajim a koji su uslijedili može se sam o nagađati.
Najvjerodostojnija priča je sljedeća. U Jeruzalemu, Pavao se na
neki način nalazi u stupici. Od njega se zahtijeva da se pod­
vrgne izvjesnim židovskim obredima. On pristaje, jer, kako sam
tvrdi, umije biti »Židov sa Ž idovim a«, je d n a k o jc a o i Grk s
Grcima^ subjektivna ie istina indiferentna spram običaja. On
odlazi u Hram, gdje se protiv njega podiže pobuna; optužuje ga
se da je u sveto mjesto uveo nekog Nežidova. U očima židovske
vjerske administracije, koja je u tom pitanju uživala potporu
rimskog okupatora, koji je po navici čuvao mjesne običaje,
jedan takav čin zaslužuje smrtnu kaznu.
Je li Pavao doista počinio zločin koji mu se pripisuje? Većina
povjesničara misli da nije. Istina je, međutim, da nitko ne zna.

* 2 Kor 8 i 9 (nap. prev.).

 T K O JK P A V A O ? 45

Pavao je aktivist, te se mogućnost da je on jednu takvu pro­

vokaciju smatrao ujedno mogućom i poželjnom ne može posve
odbaciti. U svakom slučaju, hapsi ga jedna četa rimskih vojni­
ka istom što je trebao biti kamenovan. Upravo Rimljani protiv
njega podnose tužbu. Pavla odvode u garnizon u Cezareji. Oko
59. g. pojavljuje se pred upraviteljem Feštom (podatak je pouz­
dan). Kako optužba može za posljedicu imati smrtnu kaznu, on
se poziva na prava što ih ima kao rimski građanin: građanin
protiv kojeg je podignuta najstroža optužba ima pravo da mu
se sudi u Rimu. Tako on biva premješten u Rim, gdje je izgleda
u sužanjstvu proveo vrijeme od g. 60 do 62. Jedna kratka alu­
zija sv. Klementa (oko 90.) navodi nas na pomisao da je Pavao
naposljetku smaknut - da li nakon regularnog sudbenog proce­
sa ili tijekom kakva progona, ostaje pitanje.
Nijedan Pavlov tekst ne aludira na te epizode, iz opravdana
razloga; sigurno je, naime, da su svi autentični tekstovi koji su
stigli do nas napisani prije njegova uhićenja. To znači da o
posljednjim godinama Pavlova života ne znamo, u stvari, apso­
lutno ništa. Opis njegova premještaja u Rim što ga nalazimo u
Djelima apostolskim obiluje pojedinostima, u najboljoj maniri
romana o pustolovinama na moru. Istina i laž u njoj se nera­
zlučivo isprepliću. Djela apostolska završavaju na neobičan i
neočekivan način, ne Pavlovim mučeništvom nego pobudnim
prizorom u kojem apostol neometano nastavlja svoje prozelit-
sko djelovanje, što, zajedno s još mnoštvom drugih pojedinos­
ti, svjedoči o autorovoj prorimskoj blagonaklonosti.
No, nakon svega, sam nas Pavao uči da ono što je važno
nisu znakovi moći, ni primjerni životi, nego ono za što je
sposobno, ovdje, sada i zauvijek, jedno uvjerenje.
 III.

T EK ST O V I I K O N TEK ST I

avlovi su tekstovi sročeni u obliku pisama, napisanih od

P strane jednog upravitelja skupinama koje je utemeljio ili
podupirao. Ona se protežu na vrlo kratko razdoblje (od 50.
do 58.). Riječ je o militantnim izvješćima upućenima malim
skupinama obraćenika. Ona nisu nikakve pripovijesti, poput
Evanđelja, ni teorijske rasprave, kakve će kasnije pisati
crkveni oci, ni lirična proročanstva, poput Otkrivenja koje se
pripisuje Ivanu. Ona su intervencije. Iz te perspektive, ona
sliče više Lenjinovim tekstovima nego Marxovu Kapitalu; više
većini Lacanovih tekstova nego Freudovu Tumačenju snova;
više W ittgensteinovim predavanjim a nego Russellovim
Principia Mathematica. Ta forma, gdje prilika za djelovanje
prevladava nad zaokupljenošću stjecanjem zasluga putem
objavljivanja djela (Lacan bi rekao: »poubellications«*),
iznosi na vidjelo jednu značajku antifilozofa: on ne gradi

* Riječ sastavljena od riječi »poubelles« (»kanta za smeče«, mn.) i »publication« (»objavlji­

vanje«, »tiskovina«) (nap. prev.).
 48 SV E T I PAVAO
:>ZČPJ\

nikakav sustav, ne piše nikakav traktat, pa čak ni nikakvu

knjigu. Ono što predlaže jest jedan govor lom a, raskida; što se
pisanja tiče, ono će već uslijediti kad se za to ukaže potreba.
Najzagonetnije u svemu tome jest kako su ti tekstovi stigli
do nas, i čemu imamo zahvaliti njihovu svečanom i dvojbenom
uključivanju u nedodirljivi corpus poznat kao N ovi zavjet.
Kanonska zbirka »Pavlovih poslanica« kasnijeg je datum a.
Datira vjerojatno s konca 2. st. N ajstariji primjerci kojima
raspolažemo potječu s početka 3. st. i predstavljaju sam o frag­
mente. K tome, kao što smo već ukazali, od trinaest pisam a
sadržanih u N ovom zavjetu barem se za šest može sigurno
utvrditi da su apokrifna, premda je za pretpostaviti da neka od
njih potječu iz Pavlova »okruženja«.
Zašto je i kako taj corpus sakraliziran? N e zaboravim o da
je Pavao lišen svake bjelodane historijske legitimnosti. On nije
jedan od dvanaestorice. Bio je posve neupućen u Spasiteljev
život. Prouzročio je mnoštvo problema jeruzalem skom historij­
skom središtu.
Četiri važne napomene mogle bi rasvijetliti tu neobičnost.
1/Usprkos postojanom prividu koji proizlazi iz višesto­
ljetnog kanonskoga poretka N ovog zavjeta, i koji se nameće
našemu spontanom rasuđivanju, valja nam stalno se iznova
podsjećati na suprotnu izvjesnost, naime na činjenicu da
Pavlove poslanice prethode, i to poprilično, sastavljanju
Evanđelja. Jo š bolje: Pavlove su poslanice naprosto najstariji
kršćanski spisi koji su do nas stigli. Dakako, u doba je Pavlova
propovijedanja usmena predaja o Isusovu životu, njegovim
čudesima i smrti vjerojatno bila itekako živa. N o, o toj histori­
ji ne raspolažemo nikakvim pisanim izvješćem prije 70. g., to
jest, oko deset godina poslije Pavlove smrti. Ako je, kao što je
 T I- K S T O V I I K O N T E K S T I 49

opravdano pretpostaviti, Prva poslanica Solunjanima napisana

50. g., između nje i prvog Evanđelja (Markovog) postoji jaz od
dvadeset godina. Tako, što se pismenog propagiranja kršćanske
doktrine tiče, Pavao uživa neupitnu prednost. A pošto su se nje­
gova pisma vrlo brzo počela prepisivati i kolati, kad je došlo
vrijeme (dosta kasno, pri kraju 3. st.) za sabiranje utemelji-
teljskih dokumenata nove religije, njih se po svoj prilici nije
moglo tek tako zanemariti.
2/Evanđelja, osim djelomično Ivanova (koje je kasnijeg
datuma; možda oko 90. g.), predstavljaju suštu opreku
Pavlovim poslanicam a, opreku na koju ćemo se još vratiti.
Evanđelja očigledno imaju za cilj objelodaniti Isusove pod­
vige, iznimnu singularnost njegova života. Ona se obilato
služe cjelokupnim arsenalom vjerskog čudotvorstva i vjersko­
ga šarlatanstva: čudesnim ozdravljenjima, hodanjem po vodi,
proricanjem i navještajima, uskrisivanjem mrtvih, neuobi­
čajenim meteorološkim pojavam a, rukopolaganjem, trenu­
tačnim umnažanjem hrane... Isusov stil, onakav kakav se
očituje u Evanđeljima, u potpunom je skladu s tom opremom
putujućeg čarobnjaka. Dakako, biranost njegovih aforizama
te volja k lomu koju je kadar uobličiti daju mu sjaj. Pa ipak
je obilježen pravilima žanra: dvosmislenim prispodobama,
opskurnim m etaforam a, apokaliptičkim slikama, pomno
konstruiranom neodredivošću identiteta lika (Prorok?
Mesija? Poslanik Božji? Sin Božji? Novi Bog koji je sišao na
zemlju?).
Pavlovi tekstovi ne zadržavaju gotovo ništa od svega toga,
unatoč činjenici da se u kršćanskoj sredini prve generacije o
svemu tome zacijelo potanko raspredalo. Već se često napomi-
njalo da se Isusov empirijski život u Poslanicama praktički ne
50 S V E T I PA VAO

spominje, jednako kao što se ne spominje nijedna od čuvenih

učiteljevih prispodoba. Isusovo se naučavanje, poput njegovih
čudesa, veličanstveno zanemaruje. Sve se svodi na jednu jedinu
tvrdnju: Isus, sin Božji (vidjet čemo što to znači), i stoga Krist,
umro je na križu i uskrsnuo. O stalo, sve ostalo, nema nikakve
realne važnosti. Učinimo još korak dalje: ostalo (ono što je Isus
izrekao i učinio) nije realno uvjerenja, već ga osujećuje, ili čak
falsificira. Jednoj takvoj redukciji može odgovarati jedino stil
koji je i sam koncentriran i lišen poštapalica proročke i
čudotvoračke književnosti. Pavao je bez sum nje izvanredan
pisac: sažet i jezgrovit, koji znade kada treba izbaciti kakvu
neobičnu i moćnu sliku. K ao što nam je ukazao pjesnik Henry
Bachau, kom binirajući svojevrsnu silovitu apstrakciju i prekide
u tonu koji za cilj imaju izvršiti pritisak na čitatelja ne dopušta­
jući mu ni trenutak predaha, izvjesni Pavlovi odlom ci nalikuju
Shakespeareovim tiradama. N o, konačno, ono što je važno u
toj prozi jest argumentacija i delimitacija, silovito oslobađanje
esencijalne jezgre mišljenja. Stoga tu ne nalazimo ni parabole,
ni učene opskurnosti, ni subjektivnu neodredivost ili zastiranje
istine. Paradoks se vjere mora izložiti onakav kakav jest, nošen
tom prozom spram svjetla svoje radikalne novosti.
Iz svega toga proizlazi da su Pavlove poslanice jedini uistinu
doktrinarni tekstovi Novoga zavjeta. Shvaćam o, na primjer,
zašto je Luther tvrdio da jedino Pavlove poslanice sadrže
smisao Objave, te otvoreno izražavao svoje slabo mišljenje o
sinoptičkim Evanđeljima, osobito onom Lukinom.
Bez Pavlovih tekstova, kršćanska bi poruka ostala dvosm is­
lenom i teško razlučivom od u ono vrijeme iznimno obilne
proročke (apokaliptičke književnosti^To je važan razlog njiho­
va uključenja u kanonski corpus.
 TEKSTO VI I KO N TEKSTI 51

3/Što se dogodilo u periodu između sastavljanja Pavlovih

tekstova i onog Evanđelja? Jedan veoma važan događaj:
ustanak Židova protiv rimskog okupatora, koji je izbio 66. g.
(najvjerojatnije nakon Pavlove smrti) i završio, 70. g., Titovim
razaranjem Jeruzalemskog hrama. To označuje pravi početak
židovske dijaspore; no, prije svega, označuje kraj »središnjeg«
značenja što ga je Jeruzalem imao za kršćanski pokret. Otada
započinje proces koji će malo-pomalo Rim učiniti pravom pri­
jestolnicom kršćanstva, te historijski izbrisati židovski i orijen­
talni izvor kojega je Jeruzalem, prebivalište povijesnih aposto­
la, bio simbolom.
No, upravo se Pavao, zbog svojeg univerzalnog i od sre­
dišnjeg pogleda na uspostavu kršćanskih zajednica, iz više
razloga može sm atrati prethodnikom tog premještaja.
Neprijeporno je da je za njega struktura Rimskoga Carstva, što
znači svijeta između Orijenta i španjolske, važnija od prvenstva
Jeruzalema. Činjenica da je najrazrađeniji, najpomnije sastav­
ljeni, najodlučniji - osobito s obzirom na raskid sa židovskim
Zakonom - od svih njegovih tekstova Poslanica Rimljanima
predstavlja jednu od onih slučajnosti kojih je simbolička
funkcija besprizivna. Eto još jednog važnog razloga za ukla­
panje Pavla u službeni corpus.
4/Opće je poznato da zbirka kanonskih Pavlovih tekstova
čini organizirani sustav kad je riječ o zauzimanju pozicije
spram opasnih zastranjenja ili borbe protiv prijetećih šizmi. U
tom pogledu, prva su stoljeća kršćanstva bila osobito razdi­
rana. U mjeri u kojoj nas se to ovdje tiče, bitno je uzeti u obzir
pojavu jedne hereze koja se pojavila na početku II. st., i za koju
se može reći da je bila upravo ultrapavlovska, naime one
Marcionove.
52 S V E T I PAVAO

Začinjući dugi niz hereza manihejskog usmjerenja, M arcion

je držao da se raskid između kršćanstva i judaizm a, između (za
nas) Starog i N ovog zavjeta treba sm atrati apsolutnim u točno
određenom smislu: u te se dvije religije ne radi o istome B ogu.
Stari zavjet se bavi Bogom koji je stvorio svijet, a taj Bog je, kao
što razmatranje tog svijeta kakav jest jasno pokazuje, jedno
zlonamjerno biće. Iznad tog Boga stvoritelja postoji jedan
doista dobar Bog, koji se ne prikazuje stvoriteljem, već Ocem.
Može se reći da je za M arciona nužno razlikovati simboličkog
oca (kojeg objavljuje jedino kršćanstvo) od oca-stvoritelja,
odnosno realnog oca. Kršćanski Bog (simbolički Otac) ne spoz­
naje se onako kako se spoznaje starozavjetni Bog (roditelj).
Potonji je izravno dohvatljiv u priči o njegovim mračnim i
hirovitim nedjelima. Onaj je prvi, pak, kojeg se u ovome svije­
tu ne može naći nikakav trag, i koji stoga nije izravno spoz-
natljiv, ni dohvatljiv preko stila priče, dostupan jedino posred­
stvom došašća svoga Sina. Iz toga proizlazi da je kršćanska
Radosna vijest naprosto posredujuća objava pravoga Boga,
događaj Oca koji u isti mah razotkriva prijevaru Boga stvorite­
lja o kojem govori Stari zavjet.
Marcionova rasprava, koja nije stigla do nas, zvala se
Antitezej Stvar od presudne važnosti: u njoj se tvrdilo da je
Pavao jedini autentični apostol, dočim su ostali tobožnji apos­
toli, s Petrom na čelu, ostali pod pokroviteljstvom mračnoga
Boga stvoritelja.) Razlozi s kojih je heretik vrbovao »apostola
pogana« bili su itekako valjani: njegova borba protiv
judaizanata, njegova događajna koncepcija kršćanstva te
polemika o smrtonosnoj dimenziji Zakona. Zaista, sam o mali
korak nedostaje do Marcionove koncepcije: novo Evanđelje
jest apsolutni početak.
 TEKSTO VI I KO N TEKSTI 53

Neprijeporno je, međutim, da je riječ o manipulaciji. Ni iz

jednog se Pavlova teksta ne može izvući ništa slično Mar-
cionovu nauku. To da je Bog čiji je sin Isus Krist isti onaj Bog
o kojemu govori Stari zavjet, Bog Židova, za Pavla je bjelodana
činjenica na koju se neprestano ukazuje. Figura s kojom Pavao
osjeća najveću bliskost, i kojom se vješto služi u vlastite svrhe,
upravo je Abraham. To da on stavlja naglasak više na raskid
kršćanstva s judaizmom nego na kontinuitet između njih ned­
vojbeno je. No, ta teza nije ontološka, nego militantna. Božan­
ska jedinstvenost premošćuje dvije situacije što ih je Krist-do-
gađaj razdvojio, i ni u kom se trenutku ne dovodi u pitanje.
Ne bi li suzbili opasnu Marcionovu herezu (koja je, u
stvari, implicirala nagli povratak na sporazum u Jeruzalemu,
dovodeći kršćanstvo u opasnost da se pretvori u još jednu
sektu lišenu svake povijesne dubine), Oci su se ultra-
pavlovstvu očito suprotstavili iznošenjem jedne umjerene i
»centrističke« verzije Pavla. Konstrukcija službenog Pavla, ne
posve lišena kojekakvih patvorenja i iskrivljenja, nedvojbeno
potječe odatle. Uistinu, M arcion nam je poznat jedino preko
spisa njegovih pravovjernih protivnika, Irene ja ili Jeronima.
A, shodno tome, i Pavao je bio poznat preko te slike o njemu
koju je trebalo izgraditi protiv onih koji su, prema jednoj
ekstremističkoj viziji kršćanskoga loma, prisvojili utemeljite­
ljeve najradikalnije tvrdnje. To djelom ično objašnjava
uključenje Pavlovih poslanica u konačni corpus: za Crkvu u
procesu sedimentacije, jedan je umjereni Pavao bio od veće
koristi nego Pavao koji je posve prevagnuo na stranu hereze.
Nije, međutim, isključeno da se, zbog općeg interesa, desti­
lacijom izvornih i fabriciranjem patvorenih tekstova apostola
malko »rektificiralo«, ili da se unajmanjem ublažio njegov
54 S V E T I PA VAO

radikalizam . K ao što sm o vidjeli, na taj se p o sao , već od

konca I. st., dao autor Djela apostolskih.
N o, unatoč svemu, dok čitamo Pavla, zadivljeni sm o koliko
je malo tragova na njegovu prozu ostavilo njegovo doba,
ondašnje kniževne vrste i ondašnje prilike. U njoj postoji nešto,
pod imperativom događaja zgusnuto i bezvremeno; nešto što
je, upravo stoga što je riječ o upućivanju jedne misli spram uni­
verzalnosti u njezinoj iskrsavajućoj singularnostiy no neovisno
o svakoj anegdoti, razumljivo bez pribjegavanja glomaznim
historijskim razmatranjima (što se nipošto ne može tvrditi za
mnoge odlomke Evanđelja, a ponajmanje za neprovidno O t­
krivenje).
Tu neprekidnu suvremenost Pavlove proze zacijelo nitko nije
osvijetlio bolje od jednog od najvećih pjesnika našeg vremena,
Piera Paola Pasolinija, koji se, valja napomenuti, već i zbog
sam og označitelja što ga predstavljaju njegova dva imena
nalazio u sam om srcu problema.
Pasolini je, za kojeg se pitanje kršćanstva ispreplitalo s onim
komunizma, ili, ako se hoće, za kojeg se pitanje svetosti
ispreplitalo s onim militanta, želio snimiti film o sv. Pavlu
transponiranom u suvremeni svijet. Film nikad nije snimljen,
no postoji njegov detaljni scenarij, dostupan u francuskom pri­
jevodu koji je objavila izdavačka kuća Flammarion.
Pasolini je namjeravao osuvremeniti Pavla nimalo ne
preinačujući njegove tvrdnje. Htio je obnoviti, na najizravniji,
najsilovitiji način, uvjerenje o Pavlovoj neokrnjenoj aktualnosti.
Radilo se o tome da se gledatelju izričito kaže da je Pavla moguće
zamisliti ovdje, u punini njegove fizičke egzistencije; da se on
obraća našemu društvu, da za nas jadikuje, prijeti i oprašta, na­
pada i nježno grli. Htio je reći: Pavao je naš fiktivni suvremenik
 TEKSTO V I I KO N TEKSTI 55

jer je univerzalni sadržaj njegova propovijedanja, uključujući nje­

gove prepreke i neuspjehe, još uvijek apsolutno realan.
Za Pasolinija, Pavao je želio na revolucionaran način razori­
ti jedan društveni obrazac utemeljen na društvenoj nejed­
nakosti, imperijalizmu i ropstvu. U njemu djeluje sveta volja za
razaranjem. Dakako, u filmu kakav je zamišljen Pavao doživ­
ljava neuspjeh, koji je čak i više unutarnji nego javan. Ali on
izgovara istinu svijeta, i to čini u onom istom, nepromije­
njenom pojmovlju u kojem se izražavao prije gotovo dvije
tisuće godina.
Pasolinijeva je teza trojaka:
1/Pavao je naš suvremenik jer svetosti uvijek prethodi gro­
moviti slučaj, događaj, čisti susret. A danas je figura sveca
prijeko potrebna, čak i ako sadržaji inicijalnog susreta mogu
varirati.
2/Prenoseći Pavla i sve njegove tvrdnje u naše stoljeće, one
će se ukazati u svjetlu jednoga realnog društva koje nije ništa
manje zločinačko i korumpirano, premda je ujedno beskrajno
nepokornije i beskrajno podatnije, od onoga Rimskog Carstva.
3/Pavlove su tvrdnje bezvremeno legitimne.
Središnja se tema smješta u odnos između aktualnosti i
svetosti. K ad se god svijet Povijesti počne gubiti u tajni, ap­
strakciji, čistoj interogaciji, ono što postaje konkretno i dje­
latno jest, pošto je dogadajno sišao među smrtnike, svijet
božanskog (svetosti).
Tema filma jest put jedne svetosti u jednoj aktualnosti. Kako
se taj premještaj odvija?
Rim je New York, prijestolnica američkog imperijalizma. Je­
ruzalem, od Rimljana okupirani dom kulture, i usto dom inte­
lektualnog konformizma, je Pariz pod njemačkom čizmom.
56 S V E T I PA VAO

M alu, tek nastajuću kršćansku zajednicu predstavljaju članovi

pokreta otpora, dočim farizeje predstavljaju petenovci.
Pavao je Francuz iz ugledne građanske obitelji, kolabora­
cionist i progonitelj članova Pokreta.
Damask je Barcelona Francove Španjolske, kam o fašist
Pavao po zadatku odlazi susresti se s nekim Francovim prista­
šama. N a putu u Barcelonu, negdje na jugozapadu Francuske,
doživljava prosvjetljenje. Prelazi na stranu antifašista i Pokreta.
Potom ga pratimo na putovanjima što ih poduzim a kako bi
propovijedao otpor, u Italiji, Španjolskoj, Njem ačkoj. Atenu,
onu sofista koji su se oglušili o Pavla, predstavlja onodobni
Rim, sitni intelektualci i talijanski kritičari od kojih je Pasolini
zazirao. Konačno, Pavao odlazi u New York, gdje biva izdan,
uhićen i mučki pogubljen.
Ono što se u tom putovanju sve više nadaje glavnim aspek­
tom jest izdaja, koja za povod ima činjenicu da se ono što
Pavao stvara (Crkvu, Organizaciju, Partiju) okreće protiv nje­
gove vlastite unutarnje svetosti. Ovdje se Pasolini oslanja na
veliku tradiciju (koju ćemo istražiti kasnije), za koju Pavao nije
toliko teoretičar kršćanskog događaja koliko neumorni tvorac
Crkve: čovjek institucije, ukratko, militant Treće interna-
cionale. Za Pasolinija, koji preko Pavla razmatra pitanje kom u­
nizma, Partija malo-pomalo preobrće, zbog hermetičnih zahtje­
va militantstva, svetost u svećenstvo. K ako autentična svetost
(Pasolini bezrezervno uviđa i priznaje Pavlovu svetost) može
podnijeti kušnju jedne ujedno krajnje prolazne i monumentalne
Povijesti, u kojoj ona čini iznimku a ne operaciju? Jedino tako
što će sama otvrdnuti, postajući autoritativnom i organizira­
nom. No, ta se tvrdoća, koja bi ju trebala očuvati od svake
korupcije od strane Povijesti, kao takva pokazuje ključnom
 TEKSTO VI I KO N TEKSTI 57

korupcijom, naime onom sveca od strane svećenika. Riječ je o

gotovo nužnoj kretnji unutarnje izdaje. A tu će unutarnju izda­
ju uvrebati jedna vanjska, te će Pavao biti prokazan. Izdajica je
Sveti Luka, prikazan kao đavlov agent, koji u sladunjavom i
ushićenom stilu piše Djela apostolska kako bi ukinuo svetost.
Tako Pasolini tumači Djela apostolska: cilj je prikazati Pavlov
život kao da on nikad nije bio ništa drugo nego svećenik. Djela
apostolska i, uopće, službena slika o Pavlu prikazuju nam od
svećenika istisnutog sveca. Posrijedi je falsifikacija, jer Pavao
jest svetac. Ali film nam omogućuje shvatiti istinu te prijevare:
u Pavlu, imanentna dijalektika svetosti i aktualnosti uspostav­
lja subjektivnu figuru svećenika. Pavao također umire u mjeri u
kojoj svetost u njemu potamnjuje.
Svetost uronjena u aktualnost kakva je ona Rimskog
Carstva, ili, pak, ona suvremenog kapitalizma, može se zaštiti­
ti jedino osnivanjem, ma koliku tvrdoću i krutost ono zahtije­
valo, Crkve. No, ta Crkva pretvara svetost u svećenstvo.
U svemu tome, ono što ponajviše zapanjuje jest činjenica da
se Pavlovi tekstovi, ostavljeni nedirnutim, s gotovo nedokuči­
vom prirodnošću uklapaju u situacije u kojima ih Pasolini
izlaže: u rat, fašizam, američki kapitalizam, sitne rasprave tali­
janskih intelektualaca... Iz toga umjetničkog stavljanja na
kušnju univerzalne vrijednosti kako srži njegova mišljenja tako
bezvremenosti njegove proze, Pavao na neobičan način izlazi
kao pobjednik.
 IV.

T EO R IJA DISKURSA

K ada sabor u Jeruzalemu Pavla imenuje apostolom I0vw

(što se dosta netočno prevodi kao »narodi«), moglo bi se
pomisliti da se njegovo propovijedanje odsada odnosi na jedan
apsolutno otvoreni višekratnik naroda i običaja, u stvari na sve
ljudske skupove Carstva, kojih ima iznimno mnogo. No,
dosljedno, Pavao izričito spominje samo dva entiteta: Židove i
Grke, kao da je ta metonimijska reprezentacija dostatna, ili kao
da se, s obzirom na kršćansko objavljivanje i njegovu uni­
verzalnu poruku, s ta dva referenta višekratnik £0vav iscrpio.
Koji je status tog para Židov/Grk, koji kao takav predstavlja
»nacionalnu« kompleksnost Carstva?
Jedan od temeljnih odgovora na to pitanje jest da je
»G rk« ekvivalent »p o gan in a«, te da m nogostrukost naroda
u konačnici zastire jednostavna suprotnost između
židovskoga monoteizma i službenog politeizma. Odgovor,
međutim, nije uvjerljiv, budući da, govoreći o Grcima, ili o
Grku, Pavao te riječi vrlo rijetko povezuje s religioznim
60 S V E T I PAVAO

vjerovanjem . U pravilu, on govori o m ud rosti, d akle o filo­

zofiji.
Bitno je shvatiti da u Pavlovu leksiku »Ž id o v « i »G rk « ne
označuju ništa što bismo mi mogli spontano razumjeti pod
riječju »n arod «, u smislu kakva ljudskog skupa koji se može
objektivno pojmiti preko njegovih vjerovanja, običaja, jezika,
teritorija, itd. Isto tako, ne radi se ni o uspostavljenim i legali­
ziranim religijama. U stvari, »Ž id ov« i »G rk « jesu subjektivne
dispozicije. Preciznije, radi se o onome što Pavao sm atra dvje­
ma koherentnim intelektualnim figuram a svijeta u kojem pre­
biva, odnosno o onom što bi se m oglo nazvati režimima diskur-
sa. Teoretizirajući o Židovu i Grku, ono što nam Pavao pred­
laže u biti je jedna topika diskursa. A ta topika za cilj ima
postaviti treći diskurs, svoj vlastiti, kako bi očitovala svoju
potpunu originalnost. Upravo poput Lacana, koji analitički
diskurs razmatra sam o kako bi ga upisao u jednu pokretnu
topiku u kojoj se on povezuje s diskursim a gospodara, histeri­
ka i sveučilišta, P avao »k ršćan ski disk u rs« ustanovljuje
isključivo razlikovanjem njegovih operacija od onih židovskog
i grčkog diskursa. Sličnost je još upadljivija zbog činjenice da
on svoj cilj ne postiže ni na koji drugi način nego definirajući,
kao marginu svoga vlastitog diskursa, četvrti diskurs, koji se
može nazvati mističnim. K ao da svaka topika diskursa mora
činiti četverokut. Ali nije li upravo Hegel rasvijetlio to pitanje
kad je, na kraju Logike, pokazao kako apsolutno Znanje jedne
trodijelne dijalektike zahtijeva četvrti član?
U čemu se sastoji židovski diskurs? Subjektivna figura koju
on uspostavlja jest ona proroka. N o, prorok je onaj tko se
zadržava u traženju znakova, tko, svjedočeći za transcendenci-
ju tako što odgonetava ono što je nerazumljivo, znak daje.
 TE O R IJA DISKURSA 61

Držat će se stoga da je židovski diskurs prvenstveno diskurs

znaka.
No, što je onda grčki diskurs? Subjektivna figura koju on
uspostavlja jest ona mudraca. Ali mudrost se sastoji u suo-
brazbi s utvrđenim redom svijeta, u pripajanju logosa biću.
Grčki je diskurs kozmički, smještajući subjekt u logiku
prirodnog totaliteta. Grčki je diskurs bitno diskurs totaliteta,
utoliko ukoliko podupire oocpia (mudrost kao unutarnje stanje)
jednog razumijevanja<t>uoecoq (prirode kao uređenog i dovršenog
razastiranja bića).
Židovski je diskurs diskurs iznimke, jer proročki znak,
čudo, izabranost označuju transcendenciju kao ono što je s one
strane prirodnog totaliteta. Sam je židovski narod u isti mah
znak, čudo i izabranost. On je po konstituciji izniman. Grčki se
diskurs temelji na kozmičkom poretku kako bi mu se prilago­
dio, dočim se židovski diskurs temelji na iznimci od tog poret­
ka kako bi od božanske transcendencije učinio znak.
Pavlova duboka ideja je da su židovski i grčki diskurs dva
aspekta jedne iste figure vlasti. Čudesna iznimnost znaka je,
naime, samo »minus-jedan«, točka zakazivanja koju kozmički
totalitet zahtijeva kao svoje uporište. U očima Židova Pavla,
slabost židovskog diskursa počiva u tome da njegova logika
iznimnog znaka vrijedi samo za grčki kozmički totalitet. Židov
postoji kao iznimka od Grka. Iz toga proizlazi, prvo, da
nijedan od ta dva diskursa ne može biti univerzalan, budući da
svaki zahtijeva postojanje drugog. I drugo, da oba diskursa
pretpostavljaju da nam je ključ spasa dan unutar svijeta, bilo
putem izravne vlasti totaliteta (grčka mudrost), ili putem vlasti
književne tradicije i odgonetanja znakova (židovski ritualizam
i profetizam). Za Pavla, takvo poimanje kozmičkog totaliteta,
62 S V E T I PA VAO

ili njegovo odgonetavanje na osnovi iznimnosti znaka nemi­

novno ustanovljuju jednu teoriju spasa povezanu s vlašću (sa
zakonom), što ima još jednu dodatnu ozbiljnu poteškoću: vlast
mudraca i vlast proroka, nužno nesvjesnih svog identiteta,
raspolućuju čovječanstvo (na Židova i Grka) i blokiraju uni­
verzalnost N avještaja.
Pavlov se projekt sastoji u pokazivanju da se univerzalna
logika spasa ne može pomiriti ni sa kojim zakonom , ni s onim
koji misao veže za kozm os, niti s onim koji utvrđuje vrijednost
iznimne izabranosti. Z a polazišnu se točku ne može uzeti
Cjelina, no isto se tako ne može uzeti iznimka od Cjeline. Poči
se ne može ni od totaliteta, ni od znaka, već od događaja kao
takvog, koji je akozmički i nezakonit, budući da se ne uklapa
ni u koji totalitet i nije znak ničega. N o, polaženje od događaja
ne pruža nikakav zakon, nikakav oblik vlasti, niti onu m udra­
ca, niti onu proroka.
M ože se također kazati da su grčki i židovski diskurs oba
diskursi O ca. To je, uostalom , i razlog zbog kojeg oni konso­
lidiraju zajednice u neki oblik pokornosti (Kozm osu, Carstvu,
Bogu ili Zakonu). Sam o ono što se očituje kao diskurs Sina
može postati univerzalno, odijeliti se od svakog partikularizma.
Ta figura sina očito je fascinirala Freuda, kao što očito
počiva u temelju Pasolinijeva poistovjećenja s apostolom . Za
prvog, u odnosu na židovski monoteizam s M ojsijem kao
utemeljiteljskom odsredišnjenom figurom (Egipat kao Drugo
izvora), kršćanstvo postavlja pitanje odnosa sinova spram
Zakona, sa simboličkim ocoubojstvom kao pozadinom. Za
drugog, homoseksualnoj želji svojstvena moć mišljenja uprav­
lja se spram nadolaska jednoga egalitarnog čovječanstva, u
kojemu složnost sinova dokida, u korist majčine ljubavi,
 T EOR IJ A DISKURSA 63

satiruću simboliku otaca, utjelovljenu u institucijama (Crkvi, ili

komunističkoj Partiji). K tome, Pasolinijev Pavao kao da je
razapet između svetosti sina - povezane, uzimajući u obzir
zakon svijeta, s poniženjem i smrću - i ideala očinske moći zbog
kojeg stvara jedan aparat prinude kako bi zavladao Poviješću.
Za Pavla, pojava instancije sina bitno je povezana s uvjere­
njem da je »kršćanski diskurs« apsolutno nov. Formula prema
kojoj nam je Bog poslao svoga sina u prvom redu znači jednu
intervenciju u Povijest, koja čini da njom više ne upravlja tran-
scendentno zbrajanje u skladu sa zakonima jednog razdoblja,
već ju, kako će kazati Nietzsche, »prelama« nadvoje. Poslanje
(rođenje) sina imenuje taj prijelom. Činjenica da se kao uzor
uzima sin a ne otac nalaže nam da se više ne pouzdajemo ni u
koji diskurs koji pretendira na oblik vlasti.
To da diskurs treba biti onaj sina znači da ne treba biti ni
judeo-kršćanin (proročka vlast), ni grko-kršćanin (filozofska
vlast), ni nikakva njihova sinteza. Potonjoj Pavao neprestano
suprotstavlja dijagonalizaciju diskursa. Onaj tko će, pretvara­
jući logos u načelo, kršćanstvo sintetički upisati u prostor
grčkoga logosa je Ivan. Pavao postupa na posve drukčiji način.
Za njega, kršćanski diskurs može ostati vjeran sinu jedino ocr­
tavajući, na jednakoj udaljenosti od židovskog proroštva i
grčkoga logosa, jednu treću figuru.
Taj se pokušaj može obistiniti jedino u svojevrsnu svrgnuću
figure Gospodara. A budući da postoje dvije figure gospodara,
ona koja se poziva na kozmos, gospodar u mudrosti, grčki
gospodar, i ona koja se poziva na moć iznimke, gospodar slova
i znakova, židovski gospodar, Pavao neće biti ni prorok ni filo­
zof. Tako, on predlaže sljedeću triangularizaciju: prorok, filo­
zof, apostol.
64 S V E T I PA VAO

Što točno znači apostol (&7io<jtoXo<;)? U svakom slučaju, ne

znači ništa empirijsko ni historijsko. Da bi netko bio apostol,
nije nužno m orao biti Kristov pratilac, svjedok događaja.
Pavao, koji se poziva isključivo na vlastiti autoritet, i koji je, da
upotrijebimo njegov izraz, »pozvan za apo sto la«, izričito pobi­
ja pretenziju onih koji se, uime onog što su bili i vidjeli, sm a­
traju jamcima istine. On ih zove »priznatim prvacim a«, i čini se
da ih, sa svoje strane, takvima uopće ne sm atra. Usto dodaje:
»Što su oni nekoć bili, to me ništa ne zanima; Bog ne gleda na
čovjekovu vanjštinu« (Gal 2,6). Apostol nije nikakav fizički
svjedok, ni nikakvo pamćenje.
U vrijeme kada nas se sa svih strana poziva da »pam ćenje«
smatramo čuvarom smisla, a historijsku svijest supstitutom
politike, snaga Pavlove pozicije zacijelo nam neće promaći.
N eprijeporna je istina, naim e, da nikakvo pam ćenje ne
sprečava nikoga da propisuje vrijeme, uključujući ono prošlo,
na osnovi njegova sadašnjeg određenja. N e želim dovesti u
pitanje potrebu za sjećanjem na istrebljenje Židova, ili na djelo­
vanje pokreta otpora. Ali konstatiram da mahniti neonacist
gaji jedno kolekcionarsko pamćenje vremenskog razdoblja koje
pobožno štuje, i da se, u tančine se prisjećajući nacističkih
zvjerstava, njima naslađuje i sklon je iznova ih počiniti.
Primjećujem da puno informiranih osoba, pa i povjesničara, iz
svojeg pamćenja Okupacije i zgrnutih dokumenata izvlače
zaključak da je Petain imao mnogo vrlina. Stoga nam se
nameće zaključak da »pamćenje« ništa ne riješava. Neminovno
će doći trenutak kad je bitno u svoje ime objaviti da se zbilo
ono što se zbilo, i to učiniti jer tako zahtijeva ono što nam se
nadaje aktualnim mogućnostima neke situacije. Upravo je to
Pavlovo uvjerenje: rasprava o uskrsnuću za njega prestaje biti
 T E O R I J A D IS K U R S A 65

raspravom između povjesničara i svjedoka, jednako kao što to

za mene prestaje biti ona o postojanju plinskih komora. Više se
ne zahtijevaju nikakvi dokazi i protudokazi. Više se ne ulazi ni
u kakvu raspravu s učenim antisemitima, prikrivenim nacisti­
ma, i njihovim preobilnim »dokazima« za Hitlerovu krajnju
nedužnost spram Židova.
Tome treba dodati da uskrsnuće - točka u kojoj naša us­
poredba očito prestaje - ne pripada, pa ni za samog Pavla, redu
činjeničnog, onoga što se može falsificirati ili dokazivati, ’^Ono
je čisti događaj, otvaranje jedne epohe, promjena odnosa izme­
đu mogućeg i nemogućeg. Kristovo uskrsnuće, naime, nema
udjela u sebi samom, kao što bi to bio slučaj da je riječ o kakvu
osobitu, ili čudesnom događaju. Njegov se istinski smisao sas­
toji u tome da ono svjedoči za mogućnost pobjede nad smrću,
koju Pavao ne promatra, kao što ćemo potanje vidjeti nešto ka­
snije, kao faktičnost, nego kao subjektivnu dispoziciju. Odatle
proizlazi potreba da se uskrsnuće neprestano povezuje s našim
uskrsnućem, da se od singularnosti prelazi na univerzalnost, i
obrnuto: »Ako, naime, mrtvi uistinu ne uskrsavaju, ni Krist nije
uskrsnuo. A ako Krist nije uskrsnuo, bez ikakve je vrijednosti
vaša vjera.« (1 Kor 15,16) Suprotno činjenici, događaj je sum-
jerljiv jedino s univerzalnom mnogostrukošću čiju mogućnost
propisuje. Upravo u tom smislu on nije povijest, nego milost.
Apostol je tada onaj tko imenuje tu mogućnost (Evanđelje,
Radosna vijest, svodi se na tvrdnju: mi možemo pobijediti
smrt). Njegov diskurs je onaj čiste vjernosti događajem
otvorenoj mogućnosti. On stoga ni na koji način (a to je kraj­
nji rezultat Pavlove antifilozofije) ne spada u nadležnost spoz­
naje. Filozof zna vječne istine, prorok zna jednoznačni smisao
nadolazećeg (čak i ako ga iznosi samo figurativno, u znakovi­
66 S V E T I PA VAO

ma). Apostol, koji objavljuje jednu nečuvenu mogućnost, i

samu ovisnu o događaj noj milosti, ne zna, pravo govoreći,
ništa. Vjerovati da se nešto zna, kad je riječ o subjektivnim
mogućnostima, znači obmanjivati se: »A ko tko umišlja da zna
nešto (ćyvcoKevai t i ), još ne zna kako treba znati.« (1 Kor 8,2)
Kako treba znati apostol? Shodno istini jednog objavljivanja i
njezinim posljedicama koje, pošto su lišene dokaza i vidljivosti,
iskrsavaju upravo u onoj točki u kojoj znanje, bilo empirijsko
ili konceptualno, zakazuje. Karakterizirajući, iz točke spasa,
kršćanski diskurs, Pavao se ne libi ustvrditi: »Znanje (yv(5oig) će
nestati.« (1 Kor 13,8)
Tekst u kojem se, pod znakom događajnog išezavanja vrlina
znanja, rekapituliraju značajke kršćanskoga diskursa utoliko
ukoliko on ustanovljuje subjektivnu figuru apostola, nalazi se
u Prvoj poslanici Korinćanima:

Jer Krist me nije poslao da krstim, nego da propovijedam Radosnu

vijest, i ne u govornoj mudrosti, da ne izgubi snagu križ Kristov. Bez sum­
nje, govor o križu ludost je za one koji propadaju, a za nas koji se
spašavamo sila je Božja, jer stoji pisano: ‘Uništit ću mudrost mudrih i
učinit ću ispraznom umnost umnih.’ Gdje je mudrac? Gdje je književnik?
Gdje li je istraživač ovoga svijeta? Z ar nije Bog učinio ludom mudrost svi­
jeta? Budući da svijet svojom mudrošću nije upoznao Boga u Božjoj
mudrosti, odluči Bog one koji vjeruju spasiti ludošću propovijedanja. I
dok Židovi zahtijevaju znakove, a Grci traže mudrost, mi propovijedamo
Krista razapetoga, sablazan za Židove, ludost za pogane, a za pozvane - i
Židove i Grke - Krista, Božju silu i Božju mudrost, jer je Božja ludost
mudrija od ljudi, i Božja slabost jača od ljudi.
Promatrajte, braćo, sebe koji ste pozvani! Nema vas ni mnogo na ljud­
sku mudrih, ni mnogo moćnih, ni mnogo plemenitih. Naprotiv, što je
ludo u očima svijeta, izabra Bog da posrami mudre; što je slabo u očima
svijeta, izabra Bog da posrami jake; što je neplemenito i prezira vrijedno
 TKORI JA DISKURSA 67

u očima svijeta - i čak ono čega nema - izabra Bog da uništi ono što jest,
da se nijedan čovjek ne može ponositi pred Bogom.« (1 Kor 1, 17-30)

Navještanje Evanđelja odvija se bez mudrosti jezika, »da ne

izgubi snagu križ Kristov«. Što to znači, za događaj kojeg je
znak križ, da izgubi snagu? Znači jednostavno da je on takve
naravi da ga filozofski logos nije u stanju objaviti. Ishodišna
teza jest da se jedan od fenomena u kojem se događaj prepoz­
naje sastoji u tome da se potonji nadaje jednim bodom realnog
(un point de reel) koji jezik dovodi na mrtvu točku. Ta mrtva
točka je ludost (pcopia) za grčki diskurs, koji je diskurs razuma,
i sablazan (oKđv8aXov) za židovski diskurs, koji zahtijeva znak
božanske sile i u Kristu vidi samo slabost, poniženje i prezira
vrijedne peripetije. Ono što nameće izumijevanje novoga
diskursa, te jedne subjektivnosti koja nije ni filozofska ni
proročka (apostol), upravo je činjenica da samo putem tog izu-
mijevanja događaj nalazi prijem i egzistenciju u jeziku. Za
etablirane jezike, on je neprihvatljiv zato što je odista
neimenljiv.
Iz više ontološke perspektive, treba istaći da se kršćanski
diskurs ne poziva niti na Boga mudrosti (jer Bog je izabrao ono
ludo), niti na Boga sile (jer Bog je izabrao ono što je slabo i
neplemenito). No, ono što ujednačuje ta dva tradicionalna
određenja, i pruža temelj za njihovo odbacivanje, još je dublje.
Mudrost i sila Božji su atributi utoliko ukoliko su atributi bića.
Boga se smatra vrhovnim umom, ili onim što upravlja sudbi­
nom svijeta i ljudi upravo onoliko koliko je čisti um krajnja
točka bića koju specificira ova ili ona mudrost, i koliko je uni­
verzalna sila ono čega se bezbrojni znakovi, koji također nisu
ništa drugo nego znakovi bitka kao onostranosti bića, mogu
68 S V E T I PAVAO

raspodjeljivati ili iskorištavati u svrhu nastajanja ljudi* Stoga, u

Pavlovoj logici, treba ići sve dotle da se utvrdi kako dogadaj-
-Krist svjedoči da Bog nije B og bića, da nije Biće. Pavao pred­
mnijeva i propisuje jednu kritiku onoga što Heidegger zove
ontoteologijom, u kojoj se Bog misli kao vrhovno biće, dakle
kao mjera onoga za što je biće kao takvo sposobno.
Najradikalnija tvrdnja teksta koji tumačimo uistinu je
sljedeća: »O no čega nema (xd pf| 6vxa) Bog izabra da uništi ono
što jest (ta 6vxa).« To da događaj-Krist uznosi, kao ono što
pruža svjedočanstvo o Bogu, neBića a ne biča; to da je riječ o
uništenju onoga što su svi prethodni diskursi smatrali posto­
jećim ili bivstvujućim daje mjeru ontološke subverzije na koju
Pavlova antifilozofija poziva objavitelja, odnosno militanta.
U pravo se u tom izum ijevanju jednog jezika u kojem
ludost, sablazan i slab ost istiskuju znajući razum , red i silu,
u kojem je nebiće jedina ovjerovljiva potvrda bića, artikuli­
ra kršćanski diskurs. U Pavlovim očim a, ta je artikulacija
posve nespojiva s m ogućnošću (koja se p ojavila gotovo
odm ah nakon njegove smrti) za bilo kakvu »kršćan sku filo­
zofiju «.
R ad ik a ln o st Pavlove p ozicije što se tiče n ovosti
kršćanskoga diskursa s obzirom na sve oblike znanja i
n espojivosti kršćanstva s filozofijom uznem iruje čak i
Pascala. D a, P ascala, tu drugu veliku figuru antifilozofije,
onu koja u novim uvjetima subjekta znanosti pokušava
utvrditi identitet k ršć a n sk o g su b jek ta , k o ja žigoše
Descartesa (»nekorisni i n epouzdani«), k o ja izričito suprot­
stavlja Boga A braham a, Izaka i Ja k o v a Bogu filozofa i
učenjaka, Pascala koji ne uspijeva shvatiti Pavla.
Razmotrimo, na primjer, 547. fragment Misli:
 TKORI JA DISKURSA 69

»Boga spoznajemo samo preko Isusa Krista. Bez tog posrednika gubi
se svako općenje s Bogom; preko Isusa Krista spoznajemo Boga. Svi koji
su pokušavali upoznati Boga i dokazati ga bez Isusa Krista imali su samo
nemoćne dokaze. Ali da bismo dokazali Isusa Krista mi imamo proro­
čanstva, koja su pouzdani i opipljivi dokazi. I kako su se ta proročanstva
ispunila, i njihova se istinitost posvjedočila događajima, ona označuju iz­
vjesnost ovih istina, i dokazuju Kristovu božanskost. U njemu i po njemu
upoznajemo mi dakle Boga. Izvan toga i bez Svetog pisma, bez prvog gri­
jeha, bez neophodnog posrednika, koji nam je obećan i koji je došao, ne
može se bezuvjetno dokazati Bog, niti propovijedati ispravan nauk ni
ispravan moral. Ali po Isusu Kristu i u Isusu Kristu, Bog se posvjedočuje,
i taj se moral i taj nauk šire. Isus Krist je, dakle, pravi Bog ljudi.
Ali mi upoznajemo u isti mah i svoju bijedu; jer taj Bog nije drugo doli
iscjelitelj naše bijede. I tako mi možemo dobro upoznati Boga samo upoz­
najući svoje nepravičnosti. Zato oni koji su upoznali Boga ne poznajući
svoju bijedu nisu njega slavili, već su sebe zbog toga slavili. Q u ia ... n on
c o g n o v it p e r s a p ie n tia m ... p l a ć a t i D e o p e r stu ltitia m p ra e d ic a tio n is sa lv o s
fa c e re .«

Na temelju tog teksta lako je utvrditi ono što je zajedničko

Pascalu i Pavlu: uvjerenje da se temeljna objava tiče Krista. Ali
od toga nadalje, stvari se počinju razmimoilaziti s dvije točke
gledišta.
1/Kod Pavla nema ni traga temi posredovanja. Krist nije
nikakvo posredovanje, on nije ono preko čega Boga spoznaje­
mo. Isus Krist je čisti događaj, utoliko ukoliko nije nikakva
funkcija, pa ni ona spoznaje ili Objave.
To ima jednu ozbiljnu opću poteškoću: može li se događaj
pojmiti kao funkcija, kao posredovanje? Uzgred rečeno, to je
pitanje prožimalo cjelokupno razdoblje revolucionarne poli­
tike. Za mnogo njezinih vjernih pristaša, Revolucija nije ono
što dolazi, nego ono što mora doći da bi postojalo nešto
70 S V E T I PA VAO

drugo, ona je posredovanje komunizma, moment negativnog.

Isto tako, za Pascala je Krist posrednička figura, koja nas
izbavlja od napuštenosti i neznanja. Z a Pavla, suprotno tome,
kao za one koji misle da je revolucija sam odostatna sekvenca
političke istine, Krist je jedan dolazak, ono što prekida
prijašnji režim diskursa. Krist je, u sebi i za sebe, ono što nas
snalazi. A što je to što nas snalazi? To da smo oslobođeni od
Zakona. N o, ideja je posredovanja još uvijek zakonska; ona
paktira s mudrošću, s filozofijom. To je pitanje za Pavla
ključno, jer jedino se oslobođen zakona može uistinu postati
sinom. A događaj je krivotvoren ako ne prouzroči univerzalno
nastajanje-sinom. D ogađaj nas uvodi u sinovsku jednakost. Z a
Pavla, ili smo robovi, ili sinovi. Neprijeporno je stoga da bi on
ideju paskalovskog posredovanja sm atrao još vezanom za
zakonitost Oca, dakle zatomljenom negacijom događajne
radikalnosti.
2/Pavao tek nevoljko priznaje da je kršćanski diskurs
diskurs slabosti, ludosti i nebića. Pavao veli »ludost propovi­
jedanja«, Pascal prevodi »spoznaja naše bijede«. To nije
pavlovska tema, pošto se bijeda za Pavla uvijek sastoji u
podređenosti zakonu. Paskalovska antifilozofija je klasična po
tome što ostaje povezana s uvjetima spoznaje. Za Pavla nije
riječ o pitanju spoznaje, već o pojavi subjekta. Je li moguć
kakav drugi subjekt, kakav drugi subjektivni put osim onog
koji poznajemo, i koji Pavao zove subjektivnim putom tijela
(puti)? To je jedno jedino pitanje, koje nikakav protokol spoz­
naje ne može riješiti.
U želji da uvjeri novovjekovnog libertina, Pascal je opsjed­
nut pitanjem spoznaje. Njegova strategija zahtijeva mogućnost
racionalnog dokazivanja nadmoći kršćanske religije. Potrebno
 T E O R I J A DI SKURSA 71

je utvrditi - osobito kad je riječ o Kristovu dolasku - da događaj

ispunjava proročanstva, da Novi zavjet ozakonjuje racionalno
odgonetavanje (putem doktrine o očitom i skrivenom smislu)
Starog zavjeta. Prema tome, ono što Stari zavjet čini suvislim
jest ono što u njemu pokazuje spram Novog.
U Pascalovoj teoriji znaka i dvostrukog smisla Pavao bi
vidio neprihvatljivi ustupak židovskome diskursu, jednako kao
što bi u probabilističkom argumentu oklade i dijalektičkim
mudrovanjima o dvije beskonačnosti vidio neprihvatljivi ustu­
pak grčkome diskursu. Jer, za Pavla, događaj se nije zbio kako
bi bilo što dokazao, on je čisti početak. Uskrsnuće Kristovo nije
nikakav argument i nikakvo ispunjenje. Za događaj ne postoji
dokaz, a ni on nije nikakav dokaz. Kod Pascala spoznaja dolazi
na mjesto koje kod Pavla zauzima samo vjera. Zbog toga je
njemu stalo, za razliku od Pavla, kršćansku »ludost« urav­
notežiti s klasičnim aparatom mudrosti:

»Naša religija je mudra i luda. Mudra, jer je najučenija i najuteme-

ljenija na čudima, proročanstvima, itd. Luda, jer nismo mi zbog svega
toga u njoj; to doduše navodi na osudu onih koji nisu u njoj, ali ne navo­
di na vjerovanje one koji su u njoj. Ono što njih navodi na vjerovanje jest
križ, n e e v a c u a ta s it c ru x . Te tako sveti Pavao, koji je došao u mudrosti i
u znamenjima, veli da nije došao ni u mudrosti ni u znamenjima; jer je
došao da obraća. Ali oni koji dolaze samo uvjeriti, mogu reći da dolaze u
mudrosti i znamenjima.« (frag. 588)

Posrijedi je savršen, posve nepavlovski primjer paskalovske

tehnike. Nadjenimo mu ime: uravnoteženo proturječje. Pascal
dovodi u opreku obraćenje i uvjerenje. Da bi se nekoga obrati­
lo, nedvojbeno je nužno biti na strani ludosti, propovijedanja
križa. No da bi se nekoga uvjerilo, treba se postaviti u element
72 S V K T I PA VAO

dokaza (čuda, proročanstva, itd.). Z a Pascala, Pavao prikriva

svoj pravi identitet. On djeluje pomoću znakova i mudrosti, ali
kako želi obratiti, tvrdi da ne djeluje.
Ta paskalovska rekonstrukcija Pavla u stvari ukazuje na
Pascalovu suzdržanost spram pavlovskog radikalizm a. Pavao,
naime, izričito odbacuje znakove, koji p rip ad aju redu
židovskog diskursa, kao što odbacuje m udrost, koja pripada
grčkome diskursu. On nastupa kao netko tko razvija jednu
subjektivnu figuru koja je izuzeta od oba, što znači da ni čuda,
ni racionalna egzegeza proročanstava, ni red svijeta nemaju
nikakvu vrijednost kad je riječ o ustanovljenju kršćanskog sub-
Pascala, čuda i proročanstva čine srž pitanja:
»N ije moguće s razlogom ne vjerovati u čuda« (frag. 815);
»Najveći su dokaz o Isusu Kristu proročanstva« (frag. 706).
Bez čuda i proročanstava ne bismo imali nikakav dokaz, a
nadmoč se kršćanstva ne bi m ogla održati pred sudom razuma,
što znači da bismo izgubili svaku šansu da uvjerimo novo­
vjekovnog libertina.
Suprotno tom e, za Pavla upravo n edostatak dokaza
iznuđuje vjeru, konstitutivnu za kršćanski subjekt.
Što se tiče proročanstava, činjenica da je događaj-Krist nji­
hova realizacija gotovo je posve odsutna iz cjeline Pavlova
propovijedanja. Krist nije podložan nikakvoj kalkulaciji.
Što se tiče čuda, Pavao se kao pronicavi političar ne usuđuje
poricati njihovo postojanje. Ponekad čak daje naslutiti da ih je,
poput ovog ili onog suparničkog čudotvorca, kadar i sam činiti.
I on bi se, da želi, m ogao itekako dičiti nadnaravnim ekstaza­
ma. N o, on to namjerno ne čini, iznoseći umjesto toga slabost
subjekta i odsustvo znakova i dokaza kao vrhovni dokaz.
Ključni odlomak je 2 Kor 12,1-10:
 T E O R I J A D IS K U R S A 73

»Ako treba da se hvalim - to, istina, nije uputno - pristupit ću k

viđenjima i objavama Gospodnjim. Poznajem čovjeka u Kristu koji prije
četrnaest godina... bi uznesen do trećega neba... znam... da je čuo neizre­
cive riječi koje čovjeku nije dopušteno izreći... Istina, kad bih se i htio
hvaliti, ne bih bio bezuman, jer bih istinu govorio. No, uzdržavam se, da
ne bi tko o meni stvorio viši pojam od onoga što vidi na meni ili čuje od
mene (...) A on [Gospodin] mi je odgovorio: ‘Dosta ti je moja milost, jer
se moja snaga savršeno očituje u slabosti.’ Prema tome, vrlo ću se rado...
hvaliti svojim slabostima da se na meni nastani snaga Kristova... Jer kad
god sam slab, onda sam jak.«

Tako, razvidno je da za Pavla čuda postoje i da su ga se

ticala. Ona ocrtavaju jednu osobitu subjektivnu figuru, onu
»uznesena« čovjeka, koji tijekom svog života može biti pozvan
da izađe iz svoga tijela. No, to upravo nije figura koju predlaže
apostol. Apostol treba biti odgovoran samo za ono što drugi
vide i čuju, to jest za svoje objavljivanje. Njemu nije potrebno
dičiti se uime onoga drugog subjekta koji je govorio s Bogom,
i koji je poput Drugog u sebi samome (»U pogledu tog čovjeka
hvalit ću se, a u pogledu sebe samoga neću se hvaliti, osim svo­
jim slabostima« [2 Kor 12,5]). Kršćanski se diskurs ne smije
pretvoriti u diskurs čuda, već mora nepopustljivo ostati diskur-
som slabošću prožetog uvjerenja.
Primijetimo usput da Pavao naznačuje, indirektno, mogu­
ćnost četvrtog diskursa, uz Grka (mudrost), Židova (znakovi)
i kršćanina (događajno objavljivanje). Taj bi diskurs, koji
Pascal pokušava iznijeti na vidjelo u svjetlu klasičnog razu­
ma, bio onaj čuda, a Pavao ga imenuje: subjektivni diskurs
uznošenja. To je diskurs neizrecivog, diskurs ne-diskursa. To
je subjekt kao mistična i tiha intimnost, prožet »neizrecivim
riječima« (&ppt|xa (Jtipara, što bi bilo bolje prevesti kao
74 S V E T I PA VAO

»neizrecivi izričaji«) čudom pogođen og subjekta. Ali ta četvr­

ta subjektivna figura, koja apo sto la nanovo raskoljuje, ne
smije ući u objavljivanje koje se, suprotno tom e, hrani na
neslavnoj očevidnosti slabosti. O na se čuva u pričuvi i,
suprotno Pascalu, Pavao je uvjeren da kršćanski diskurs ne
dobiva ništa hvaleći sam sebe. Četvrti diskurs (čudesni ili
mistični) m ora ostati neupućen, to jest, on ne m ože ući u
područje propovijedanja. Stoga je P avao u konačnici veći
racionalist od Pascala: p okušavati opravdati objaviteljski stav
čarim a čudesnog uzaludno je.
Za Pavla, četvrti će diskurs ostati jedna nijema dopuna, koja
obuhvaća udio Drugog u subjektu. On ne dopušta da se
upućeni diskurs, onaj objavljivanja vjere, opravdava pomoću
nekog neupućenog diskursa, čiju supstanciju čini neizrecivi
izričaj.
Držim da je, za svakog militanta neke istine, riječ o važnom
pokazatelju. N i u jednom trenutku ne dolazi do pokušaja da se
objavljivanje ozakoni putem jednog tako privatnog resursa kao
što je čudesno općenje s istinom. Ostavim o istinu njezinoj sub­
jektivnoj »nijem osti«, jer nju konstituira sam o rad njezinog
objavljivanja.
Zvat ću »opskurantskim « svaki upućeni diskurs koji teži
pozivati se na neki neupućeni diskurs. Pritom treba svakako
naglasiti da je, želeći utvrditi nadmoćnost kršćanstva nad
čudima, Pascal opskurantskiji od Pavla, nedvojbeno zato što
hoće maskirati čisti događaj iza (libertinove) fasciniranosti jed­
nom kalkulacijom mogućnosti.
Očito je da se Pavao služi svojevrsnim lukavstvom kad
ukazuje, ne hvaleći se odviše, ali ni ne prešućujući činjenicu, na
svoju unutarnju raspolućenost na čovjeka uznošenja, »uzne­
 TE OR IJ A DISKURSA 75

senog« subjekta, i čovjeka objavljivanja i slabosti. Ali

neosporno je da u njemu, za razliku od svih priznatih aposto­
la, postoji jedna etička dimenzija antiopskurantizma. Pavao,
naime, ne dopušta da se kršćansko objavljivanje opravdava
neizrecivim.
Pavao je duboko uvjeren da nas slabosti neće riješiti nikak­
va skrivena sila. Jakost se savršeno očituje u slabosti kao
takvoj. Kažimo da se etika diskursa za Pavla sastoji u odbija­
nju da se treći diskurs (javno objavljivanje događaja-Krista)
prišije četvrtomu (uznošenju čudom osobno pogođenog sub­
jekta).
Ta je etika krajnje suvisla. Pod pretpostavkom da se (poput
Pascala) služim četvrtim diskursom (»radost, suze rados­
nice...«), dakle privatnim neizrecivim izričajem, kako bih oza­
konio treći (onaj kršćanske vjere), ja neminovno padam natrag
u drugi diskurs, onaj znaka, odnosno židovski. Jer, što je
proročanstvo ako ne znak onoga što će doći? I što je čudo ako
ne znak transcendencije Istinitog? Dajući četvrtome
(mističnome) diskursu tek jedno marginalno i nedjelatno
mjesto, Pavao spašava radikalnu novost kršćanskog objavlji­
vanja od padanja natrag u logiku znakova i dokaza.
Pavao se čvrsto drži militantnoga diskursa slabosti.
Objavljivanje neće imati nikakvu drugu snagu osim one koju
objavljuje i neće ići za tim da uvjeri služeći se čarima proročke
kalkulacije, čudesne iznimnosti ili neizrecive unutarnje objave.
Ne daje singularnost subjekta vrijednost onome što on kaže,
već ono što on kaže utemeljuje njegovu singularnost.
Oprečno tome, Pascal se opredjeljuje istovremeno za
uvjerljivu egzegezu, za izvjesnost čuda i za privatni smisao. On
se ne može odreći dokaza, u egzistencijalnom smislu te riječi,
76 S V E T I PA VAO

zato što je klasičan, i zato što je njegovo pitanje ono

kršćanskog subjekta u doba pozitivne znanosti.
Pavlova antifilozofija nije klasična jer on prihvaća to da
dokaza, pa čak ni čudesnih, nema. Uvjeriteljska snaga diskursa
pripada jednom drugom redu, i kadra je dokinuti formu
mudrovanja:

»N aše borbeno oružje nije tjelesno. Naprotiv, ono je božanski jako za

rušenje utvrda. Mi obaramo mudrovanja i svaku oholost koja se diže pro­
tiv priznanja Boga, i zarobljujemo svaki razum da se pokorava Kristu.«
(2 Kor 10,4-5)

Upravo tim režimom diskursa bez dokaza, bez čudesa, bez

uvjerljivih znakova, tim jezikom golog događaja, koji jedini
zarobljuje razum, odjekuje veličanstvena čuvena m etafora u 2
Kor 4,7: »Ali ovo blago nosimo u zemljanim posudam a da se
ona izvanredna uspješnost pripisuje Bogu, a ne nam a.«
To blago nije ništa drugo nego sam događaj, to jest jedna
posve nestalna zbilost (uti avoir-eu-lieu) koju treba ponizno
nositi, s njoj odgovarajućom nestalnošću. Treći se diskurs mora
»savršeno očitovati« u slabosti, jer je to njegova jakost. On
neće biti ni logos, ni znak, ni zanesenost neizrecivim. On će
imati grubu neuglađenost javne akcije, golog objavljivanja,
lišenu svake druge čari osim svoga realnog sadržaja. On će
imati samo ono što svatko može vidjeti i čuti. On će biti zem­
ljana posuda.
Svatko tko je subjekt neke istine (ljubavi, umjetnosti, ili
znanosti, ili politike) znade da zaista nosi blago, da je prožet
beskonačnom moći. Hoće li se ta toliko nestalna istina nastavi­
ti razvijati ovisi sam o o njegovoj subjektivnoj slabosti. Stoga se
uistinu može kazati da ju on nosi sam o u jednoj zemljanoj
 T E OR IJ A DI SKURSA 77

posudi, iz dana u dan podnoseći imperativ - delikatnost i sup­

tilnu misao - koji mu nalaže da pazi da se ona ne razbije. S
posudom, naime, i s pretvaranjem u dim blaga koje ona sadrži,
i on se, subjekt, anonimni nositelj, glasnik, razbija također.
 V.

RASCJEP SUBJEKTA

avlova tvrdnja da je pod uvjetom događaja-Krista došlo do

P izbora onoga čega nema nasuprot onome što postoji na
egzemplaran način ukazuje na činjenicu da, u njegovim očima,
kršćanski diskurs stoji u jednom posve novom odnosu spram
svoga objekta. Radi se upravo o jednoj drugoj figuri realnog,
koja će se očitovati u otkriću da ono što konstituira subjekt u
njegovu odnosu spram tog nečuvenog realnog nije njegovo
jedinstvo, nego njegov rascjep. Jer, u stvari, jedan subjekt je
ispreplitanje dvaju subjektivnih puteva, koje Pavao zove tijelo
odnosno put (adp£) i Duh (nveopa). A realno se sa svoje strane,
u mjeri koliko je »obuhvaćeno« tim dvama putevima koji kon­
stituiraju subjekt, može deklinirati po dva imena: smrt
(0đvaTo<;), ili život (Cfif\). U mjeri koliko je realno ono što se
misli u jednome subjektivirajućem mišljenju, moći će se tvrditi
- težak i središnji aforizam - da »t 6 ydp <t>povTipa rij? capico?
Gavato? to 8e (jipovripa toG 7rveupaT0? £of|« (Rim 8,6), što se, ma
koliko teško bilo na smrt gledati kao na misao, bez oklijevanja
80 S V E T I PA VAO

treba prevesti kao: »M isao puti jest smrt, m isao Duha jest
život.«
N akon višestoljetnog platonskog (dakle grčkog) zahvata
nad tom temom, gotovo da više nije moguće shvatiti jednu
ključnu stvar: Suprotnost između duha i puti nema nikakve
veze s onom između duše i tijela. Upravo su zato oboje misli,
koje utvrđuju svoje realno pod suprotnim imenima. Ako, evo­
cirajući život što ga je vodio kao progonitelj prije dam aškog
obraćenja, Pavao može ustvrditi da »[me...] je zapovijed koja je
dana za život vodila u sm rt« (Rim 7,10), to je zato što se sub­
jektivna maksima uvijek uzima u dva moguća smisla, po puti ili
po duhu, a da nikakvo supstancijalno razlikovanje grčkoga tipa
(duša i tijelo, mišljenje i osjećajnost, itd.) ne može poslužiti za
razmrsivanje toga subjektivnog ispreplitanja. U bit kršćanskog
subjekta spada to da je on, zbog svoje vjernosti događaju-Kri-
stu, rascijepljen na dva puta koji u mišljenju pogađaju svaki
subjekt.
Teorija o subjektivnom rascjepu čini nevažećim ono što
drugi diskursi utvrđuju kao svoj objekt. Ona je, u obličju
događajnosti realnog, iskrsnuće jednoga drugog subjekta.
Grčki diskurs za objekt ima konačan kozmički totalitet kao
boravište mišljenja. Realno uzrokuje (filozofsku) želju da se na
odgovarajuć način zauzme dodijeljeno mjesto, te da mišljenje
bude u mogućnosti iznova dohvatiti načelo tog dodjeljivanja.
Ono što mišljenje utvrđuje kao u pravom smislu riječi realno
jest mjesto, boravište na koje mudrac zna da treba pristati.
Za Pavla, događaj-Krist, koji kljaštri i razgrađuje kozmički
totalitet, ukazuje upravo na ispraznost mjesta. Ondje gdje sub­
jekt obznanjuje svoju slabost, realno se pokazuje mnogo više
gubitkom svakog mjesta: »Postali smo kao smeće svijeta, kao
 R A S C J E P S U B JE K T A 81

izmet sviju sve do sada.« (1 Kor 4,13) Stoga treba preuzeti sub­
jektivnost tog gubitka, i upravo sučelice njemu iskrsava objekt
kršćanskoga diskursa.
Neće nam promaći podudarnost s izvjesnim lakanovskim
temama koje se tiču analitičarove etike: ovaj isto tako mora
pristati da se, na kraju terapije, stavi u poziciju gubitka, kako
bi analizand mogao podnijeti susret sa svojim realnim; zbog
čega se, kako Lacan primjećuje, analitičar približava svetosti.
Židovski diskurs za objekt ima izbornu pripadnost, iznimni
savez između Boga i njegovog naroda. Svako realno nosi pečat
tog saveza, i prikuplja se i očituje poštivanjem zakona. Realno
se uspostavlja na osnovi zapovijedi. Iznimnost koja ga konsti­
tuira pojmljiva je samo u vjekovnoj dimenziji Zakona.
Za Pavla, događaj-Krist drukčije je naravi od zakona; on je
čisti višak nad svakim propisom, milost bez koncepta ili prik­
ladnog obreda. Kao što realno nije ono što dolazi ili iznova
dolazi na svoje mjesto (grčki diskurs), ono ne može biti ni ono
što se zbog izborne iznimnosti urezuje u kamen slovima
bezvremenog zakona (židovski diskurs). »Ludost propovi­
jedanja« oslobađa nas grčke mudrosti tako što čini nevažećim
režim mjesta i totaliteta. Židovskog nas zakona oslobađa tako
što čini nevažećim vršenje propisa i obreda. Čisti se događaj
ne može pomiriti ni s prirodnom Cjelinom, ni s imperativom
slova.
Z a onog tko realnim smatra čisti događaj, grčki i židovski
diskurs prestaju predstavljati, kao što još predstavljaju u
Levinasovu djelu, paradigm u jedne za mišljenje presudne
razlike. Upravo je to pokretačka sila Pavlova univerza-
lističkog uvjerenja: »etnička« ili kulturna razlika, koje je
suprotnost između Grka i Židova u njegovo vrijeme, i u
82 S V E T I PA VAO

cjelokupnu Carstvu, prototipom , gubi svako važenje u od n o ­

su na realno, ili na novi objekt koji uspostavlja jedan novi
diskurs. N ik ak v o realno više ne razlikuje ta dva prva diskur-
sa, te njihova razlika p ad a u retoriku. K ao što tvrdi P avao,
prkoseći bjelodanom : »A li nem a razlike između Ž id ova i
G rk a.« (Rim 10,12)
■ Općenitije govoreći, od časa kad se realno utvrdi kao
događaj, i kad se stvore uvjeti za rascjep subjekta, razlikovne se
figure u diskursu dokidaju jer se pozicija realnog koju one
utvrđuju pokazuje, u povratnom djelovanju događaja, privid­
nom. Isto tako, u odnosu na subjekt rascijepljen na osnovi
putova preko kojih se to realno dohvaća - onog puti i onog
duha - »etnički« se subjekti ustanovljeni kako od židovskog
zakona tako od grčke mudrosti čine nevažećim utoliko ukoliko
teže očuvati jedan cjeloviti, nepodijeljeni subjekt, kojeg se par-
tikularni predikati mogu brojiti: rodoslovlje, porijeklo, teri­
torij, obredi, itd.J
Objavljivanje te ne-razlike između Grka i Židova utvrđuje
potencijalnu univerzalnost kršćanstva; utemeljenjem subjekta
kao rascjepa, a ne kao očuvanja neke tradicije, subjektivni se
element prilagođuje toj univerzalnosti, dokidajući predikativni
partikularizam kulturnih subjekata.
Izvjesno je, naime, da univerzalizam, i stoga postojanje ma
koje istine, zahtijeva uklanjanje utvrđenih razlika te uvođenje
subjekta koji je rascijepljen u sebi samom zbog izazova namet­
nutog činjenicom da se on nema uhvatiti ukoštac ni sa čim
drugim doli s minulim događajem.
Cjelokupni se izazov sastoji u tome da diskurs koji uobličuje
realno kao čisti izazov bude suvisao. Je li to moguće? Pavao
pokušava poći tim putem.
 R A S C J E P S U B JE K T A 83

Naglasimo još jednom da, budući da dogadaj za koji on

pretpostavlja da utvrđuje realno nije realan (jer uskrsnuće je
izmišljaj), on to može učiniti samo ukidanjem filozofije.
Upravo se u tome Pavao razlikuje od suvremenih filozofa, koji
događaj-realno zatvaraju u sferu djelatnih istina: »velika politi­
ka« za Nietzschea, arhiznanstveni analitički čin za Lacana,
mistična estetika za Wittgensteina. Iz toga proizlazi da je
Pavlova subjektivna pozicija, onoliko koliko se ona tiče filo­
zofije, daleko odrješitija od »terapeutskog« pristupa suvre­
menika koji, bez iznimke, žele izliječiti mišljenje od filozofske
bolesti. Pavlova teza nije da je filozofija pogreška, nužna iluzi­
ja, fantazma, itd., nego da više ne postoji prihvatljivo mjesto na
koje bi ona mogla pretendirati. Diskurs mudrosti definitivno je
zastario. Upravo to simbolizira, iako po svoj prilici izmišljena
priča u Djelima apostolskim o Pavlovu susretu s grčkim filo­
zofima na Areopagu. Filozofi su navodno prasnuli u smijeh čim
je Pavao počeo govoriti o onome jedinom realnom i jedinom
važnom, naime o uskrsnuću. Taj u smislu Antikrista ničeanski
smijeh nije izraz suprotstavljanja, nego disjunkcije. Formula te
disjunkcije jest: »Jer je Božja ludost mudrija od ljudi, i Božja
slabost jača od ljudi« (1 Kor 1,25). Primat ludosti nad
mudrošću, slabosti nad jakošću, nalaže rastakanje formule
vlasti bez koje filozofija ne može opstati. Stoga više nije moguće
čak ni raspravljati o filozofiji; treba objaviti njezinu djelatnu
ekspiraciju, kao i onu svake figure vlasti.
Pavao nam neprestano ponavlja da Židovi traže znakove i
»zahtijevaju čudesa«, da Grci »traže mudrost« i postavljaju
pitanja, da kršćani objavljuju razapetoga Krista. Zahtijevati -
ispitivati - objavljivati: to su verbalne figure triju diskursa, nji­
hovi subjektivni položaji.
84 S V E T I PA VAO

A ko se zahtijevaju znakovi, onaj koji ih u izobilju daje

postaje g ospo d aro m za on og koji ih zahtijeva. A ko se filo­
zofski ispituje, onaj tko je k ad ar od govoriti postaje g o sp o ­
darom za dvoum eći subjekt. N o , onaj tko objavljuje ne
raspolažući nikakvim proročkim ili čudesnim jam stvom ,
nikakvim argum entim a ili d okazim a, ne ulazi u logiku g o ­
sp odara. O bjavljivanje, naim e, ostaje posve netaknuto p raz­
ninom (zahtjeva) u koju se go sp o d ar sm ješta. O naj tko o b ­
javljuje ne svjedoči ni za k ak av n edostatak i ostaje izuzet od
njegova ispunjenja figurom go sp o d ara. O bjavljivati neki
d ogađ aj znači p ostati sinom to g d o g ađ aja. To da je K rist Sin
na sim boličan način znači da d o gađ ajn o objavljivanje obja-
vitelja posinovljuje.
Filozofija poznaje sam o učenike. Ali subjekt-sin suprotnost
je subjektu-učeniku, jer on je onaj čiji život započinje. Da bi
jedan takav početak bio moguč, Bog se Otac m orao i sam posi-
noviti, preuzeti na sebe obličje sina. Upravo tim pristajanjem na
figuru sina, koje svoj izraz nalazi u zagonetnoj riječi »posla­
nje«, Otac nama samima omogučuje da se univerzalno zbude-
mo kao sinovi. Sin je onaj kojemu ništa ne nedostaje, jer on nije
ništa drugo nego početak. »Stoga nisi više rob, nego sin. A ako
si sin, i baštinik si po Bogu.« (Gal 4,7)
Otac se, koji je uvijek partikularan, povlači iza univerzalne
bjelodanosti svoga sina. A sušta je istina da svaka postdoga-
dajna univerzalnost izjednačuje sinove u rastakanju partiku­
larnosti očeva. Odatle proizlazi da je obilježje svake istine jedna
nerazoriva mladost.
Kasnije, teologija če se upustiti u kojekakva zamršena do­
kazivanja kako bi utvrdila istobitnost Oca i Sina. Ta pitanja o
Trojstvu Pavla nimalo ne zanimaju. Antifilozofska metafora
 R A S C J E P S U B JE K T A 85

»poslanja sina« njemu je dovoljna, jer mu je potreban samo

događaj i jer odbija svaku filozofsko ponovno upisivanje te
čiste zbilosti pomoću filozofskog leksika supstancije i iden­
titeta.
Uskrsnuli Sin posinovljuje cjelokupno čovječanstvo. U tome
se sastoji beskorisnost figure znanja i njezina prijenosa. Za
Pavla, figura je znanja već i sama figura ropstva, upravo poput
one zakona. S njima povezana figura vlasti u stvari je jedna laž.
Treba svrgnuti gospodara i utemeljiti jednakost sinova.
Najsnažniji izraz te jednakosti, nužni korelat univerzalnosti,
nalazimo u 1 Kor 3,9. Mi smo svi »0eoG ouvEpyoi«, suradnici
Božji. Riječ je o veličanstvenoj maksimi. Tamo gdje figura go­
spodara zakazuje dolaze, zajedno, one suradnika i jednakosti.
Svaka jednakost je ona supripadnosti nekom radu. Nedvojbeno
je da oni koji sudjeluju u nekoj proceduri istine surađuju u
njezinu nastajanju. Upravo to označuje metafora sina: sin jest
onaj kojeg događaj oslobađa od zakona i svega što je s njime
povezano u korist jednog egalitamoga zajedničkog rada.
No, ipak je nužno vratiti se događaju, o kojem sve ovisi, a
napose sinovi, suradnici u pothvatu Istinitog. Što mora biti čisti
događaj da bi se, u znaku univerzalnog sina, ostvario brak
između univerzalnosti i jednakosti?
Za Pavla, događaj sigurno nije biografija, nisu naučavanja,
nabrajanje čudesa, dvosmisleni aforizmi neke partikularne
osobe, to jest Isusovi. Pravilo koje se može primijeniti na rasci-
jepljeni kršćanski subjekt, koji pretpostavlja aktivno realno
objavljivanja osobnom prosvjetljenju i neosobnu vjeru partiku-
larnim podvizima, vrijedi i za Isusa. Ni u tom slučaju Pavao
neće poricati da je Sin imao unutarnju vezu s božanskim, da je
bio prožet neizrecivim izričajima i da se, što se tiče čudesnih
86 S V E T I PA VAO

izlječenja, umnažanja kruha, hodanja po vodi i inih neobičnih

m ajstorija m ogao mjeriti s bilo kojim od bezbrojnih šarlatana
u istočnim pokrajinam a Carstva. On nas jednostavno podsjeća,
pa i samo tako što namjerno zanemaruje spomenuti te vanjske
virtuozitete, da ništa od svega toga ne može utemeljiti novu eru
Istine. Ono što je rekla i učinila partikularna osoba pod
imenom Isus sam o je kontingentni materijal kojeg se događaj
laća namjenjujući mu jednu posve drukčiju sudbinu. U tom
smislu, Isus nije ni učitelj, ni uzor. On je ime za ono što nam se
univerzalno događa.
Nietzsche, za kojeg se Pavao odnosi spram evanđeoskih
priča s »cinizmom rabina«, savršeno je primijetio apostolovu
potpunu ravnodušnost spram anegdotske blagosti koja te priče
prožima. Za Nietzschea, riječ je o namjernom krivotvorenju, u
kojem si mržnja na život i pom am a za moći daju maha:

»Život, primjer, nauk, smrt, smisao i pravo cijeloga evanđelja - ništa

više nije postojalo kad je taj krivotvoritelj iz mržnje spoznao samo ono što
je on mogao upotrijebiti. Ne realnost, ne povijesnu istinu! [...] Pavao je
jednostavno premjestio težište cijeloga onog života iza ovog života - u laž
o »uskrslom« Isusu. Njemu zapravo nije ni trebala Otkupiteljeva smrt -
njemu je trebala smrt na križu i još nešto više«* ( A n tik r ist § 42).

To nije netočno. Poput svakog pravog teoretičara istine,

Pavao, kao što smo vidjeli, ne vjeruje u postojanje »poyijfi$ne
istine«. Ili, bolje, on ne vjeruje da istina spada u nadležnost
povijesti, svjedočanstva ili pamćenja. Uostalom, ni Nietzsche u
to ne vjeruje, jer njegov genealoški nauk uopće nije povijesan.

Sve navode iz A n t i k r i s t a prenosimo iz: F. Nietzsche, A n t i k r i s t , prev. Neda Paravić, Izvori,

Zagreb 1999., str. 68-9; 70; 25; 79; 108-9 (nap. prev.).
 R A S C JE P SU B JE K T A 87

A istina je da, izuzev motiva uskrsnuća, opstojnost Kristova za

Pavla gotovo da nije ništa važnija nego ona bilo kojeg orijen­
talnog mistika, ma koliko talentiran bio.
No, Nietzsche nije dovoljno precizan. Pišući da je Pavlu tre­
bala samo Kristova smrt »i još nešto više«, on je trebao nagla­
siti da to »nešto« nije »još nešto uz« smrt; da je ono za Pavla
jedinstvena realna točka za koju je njegovo mišljenje priko­
vano, te stoga da, ako je »premjestio težište onog [Kristovog]
života iza ovog života«, on to nije učinio niti povodeći se za
smrću, niti povodeći se za mržnjom, nego za načelom nadživ-
ljavanja na osnovi kojeg je život, potvrđujući život, obnovljen i
nanovo utemeljen za sve.
Ne želi li Nietzsche i sam »premjestiti težište« života ljudi
iza njihove aktualne nihilističke dekadencije? I ne trebaju li
njemu za tu operaciju tri blisko povezane teme kojih je Pavao
tvorac: naime, ona subjektivnog objavljivanja koje se ne pozi­
va ni na što drugo nego na sebe sama (lik Zaratustre), nadvoje
prelomljena Povijest (»velika politika«) te novi čovjek kao kraj
grizodušnog ropstva i potvrđivanje života (nadčovjek)?
Nietzsche se s tolikom žestinom obrušava na Pavla samo zato
što je on njegov rival, mnogo više nego protivnik. Zbog toga on
krivotvori Pavla jednako kao što je ovaj - ako ne i više - »kri­
votvorio« Isusa.
Reći da je Pavao »težište života premjestio ne u život, nego
u onostranost - u ništa« i stoga »životu općenito oduzeo
težište« (ibid., §43) znači zastupati upravo suprotni nauk od
onog apostolova, za kojeg se život osvećuje smrti sada i ovdje,
i za kojeg mi sada i ovdje možemo živjeti pozitivno, po Duhu,
a ne negativno, po puti koja je misao smrti. Uskrsnuće je za
Pavla ono na osnovi čega je težište života u životu, dočim je
88 S V E T I PA VAO

prije, dok je bilo smješteno u Zakonu, ustrojavalo supsumpci-

ju života od strane smrti.
Srž problema u stvari je u tome da Nietzsche gaji istinsku
mržnju spram univerzalizma. N e uvijek: taj ludi svetac jest
jedno hodajuće silno proturječje, jedna raspolućenost sebe
sam a. Ali kad je riječ o Pavlu, da: »Taj otrov nauka ‘jednaka
prava za sve’ - kršćanstvo ga je najtemeljitije p osijalo.« (§43)
Kad je riječ o Bogu, Nietzsche zastupa najtvrdokorniji partiku­
larizam, i najrazuzdaniji rasistički komunitarizam: »Prije je
[Bog] predstavljao narod, jačinu naroda, sve agresivno i vlas-
tohlepno iz duše naroda [...]. Zapravo, nema druge alternative
za bogove: ili su volja za moć - i sve dok je tako, bit će narod­
ni bogovi...« (§16) Ono što Nietzsche - u tom pogledu ostajući
njemačkim »m itologom « (u smislu što ga je tom izrazu dao
Lacoue-Labarthe) - ne može oprostiti Pavlu nije toliko želja za
ništavilom koliko to da nas je oslobodio tih zlokobnih
»nacionalnih bogova« i uspostavio teoriju subjekta koji je uni­
verzalno, kako sam Nietzsche sjajno, iako s gađenjem, veli,
»buntovnik... protiv svega privilegiranog« (§46).
K tome, protestirajući protiv Pavla uime »povijesne istine«,
Nietzsche po svemu sudeći nije adekvatno smjestio apostolovo
propovijedanje s obzirom na kanonsko oblikovanje evanđe­
oskih priča. On uopće ne uzima u obzir da su te priče, u koji­
ma on navodno nazire »psihologiju Otkupitelja« (svojevrsnog
Budu dekadencije, pobornika spokojnog i praznog života,
»posljednjeg čovjeka«), sastavljene i ustrojene puno kasnije
nego što se Pavao tako surovo dočepao jedine prekobrojne
točke u tom »budističkom « zdanju, naime uskrsnuća.
N o, ono što se nikako ne smije izgubiti iz vida je vremenski
odnos između sinoptičkih evanđelja, u kojima pobudna aneg­
 R A S C J E P S U B JE K T A 89

dota ima ključnu ulogu, i Pavlovih poslanica, koje su od

početka do kraja prožete revolucionarnim navještajem jedne
nadvoje prelomljene duhovne povijesti. Evanđelja doslovno
dolaze dvadeset godina poslije. Pavlovska je referencija posve
drukčije građe. Niti je događaj nauk, niti je Krist učitelj, kadar
imati učenike. Dakako, Isus je »Gospodin« (Kiipioc), a Pavao je
njegov »sluga« (5ouXo<;). No, događaj-Krist utvrđuje vlast
jednoga novog subjektivnog puta nad nadolazećim vremenima.
A činjenicu da moramo služiti procesu istine ne treba brkati s
ropstvom, iz kojega upravo, utoliko ukoliko svi postajemo
sinovima onoga što nam se dogodilo, zauvijek izlazimo. Odnos
između gospodara i sluge apsolutno se razlikuje od onog
između učitelja i učenika, kao i od onog između posjednika i
sluge. Posrijedi nije odnos osobne, ili zakonske ovisnosti, već
sudbinsko zajedništvo u času kad moramo postati »novim
stvorom«. Upravo zato od Krista ne moramo zadržati ništa
drugo nego ono što tu sudbinu dosuđuje, a što je indiferentno
spram partikularnosti žive osobe: Isus je uskrsnuo, ništa drugo
nije bitno, tako da je Isus poput kakve anonimne varijable, jed­
nostavno »netko« lišen predikativnih značajki, posve apsor­
biran u svojem uskrsnuću.
Čisti se događaj može svesti na to da Isus umire na križu i
uskrsava. Taj događaj je »milost« (%api<;). On dakle nije ni
ostavština, ni tradicija, ni naučavanje. On je prekobrojan
svemu tome, te se pokazuje čistom darovnošću.
Podvrgnute kušnji realnog, ono što nas odsada konstituira
jest događajna milost. Ključna formula - a treba primijetiti da
je ona kao takva jedna univerzalno upućena poruka - jest: »oti
yđp čpxe xmo vopov dXXd uno^apiv«, »jer niste pod Zakonom, već
pod milošću« (Rim 6,14). Ta se strukturacija subjekta prema
90 S V E T I PA VAO

jednom »ne... već« ne treba poimati kao stanje, već kao nasta­
janje. Jer, »ne biti pod Zakonom « negativno naznačuje put puti
kao suspenziju subjektove sudbine, dok »biti pod milošću«
naznačuje put Duha kao vjernost događaju. Subjekt nove
epohe jest jedan »ne... već«. Događaj je ujedno suspenzija puta
puti jednim problematičnim »ne« i afirmacija puta Duha jed­
nim »već« iznimke. Za subjekt, Zakon i milost imenuju kon­
stitutivno tkanje putem kojeg on ulazi u odnos sa situacijom
kakva jest, te s učincima događaja kakvi m oraju postati.
Držat ćemo, naime, da dogadajni lom uvijek konstituira svoj
subjekt u rascijepljenu obliku toga »ne... već«, i da upravo taj
oblik nosi univerzalnost. Jer, »ne« jest potencijalno rastakanje
zatvorenih partikularnosti (čije je ime »Z ak o n «), dočim »već«
naznačuje zadatak, vjerni rad u kojem su subjekti događajem
otvorenog procesa (čije je ime »m ilost«) suradnici. Univerzalno
nije ni na strani puti, kao konvencionalna zakonitost i osobito
stanje svijeta, ni na strani čistoga duha, kao privatna prožetost
milošću i istinom. Židovski diskurs obreda i Z akona potkopan
je preobilnošću događaja, no isto je tako dokinut i arogantni
diskurs unutarnje iluminacije i neiskazivog. Drugi se i četvrti
diskurs moraju poništiti jer subjekt ujednačuju. Jedino se treći
diskurs drži svoga rascjepa kao jamstva univerzalnosti. Ako
događaj može ući u konstituciju subjekta koji ga objavljuje, to
je upravo stoga što zbog njega, i posve zanemarujući partiku­
larnosti osoba, on nanovo rascjepljuje dva puta i raspodjeljuje
to »ne... već« koje, u jednom beskonačnom procesu, otklanja
Zakon kako bi ušao pod milost.
 VI.

A NTIDIJALEKTIKA
SM RTI I USKRSNUĆA

azali smo da se događaj sastoji u tome da je Isus, Krist,

umro na križu i uskrsnuo. Koja je funkcija smrti u svemu
tome? Je li Pavlova misao u konačnici, kako je mislio
Nietzsche, jedna smrtonosna paradigma, odogođivanje mržnje
na život?
Ili još: je li pavlovska koncepcija događaja dijalektička? Je li
put afirmacije uvijek rad negativnog, tako da je »život duha
onaj život koji podupire smrt i u njoj se održava«? Poznato je
što sve hegelovski sklop duguje kršćanstvu, i kako dijalektička
filozofija inkorporira temu o Golgoti Apsoluta. U tom slučaju,
uskrsnuće je samo negacija negacije, smrt je odsudni trenutak
poizvanjštenja Beskonačnog, a patnja i mučeništvo imaju
intrinsično iskupiteljsku funkciju; što je, valja napomenuti,
posve u skladu s već stoljećima sveprisutnim kršćanskim
slikotvorjem.
Ako je motiv uskrsnuća uhvaćen u dijalektički sklop, treba
se pomiriti s time da se događaj kao prekobrojna darovnost i
92 S V E T I PA VAO

nepredvidljiva m ilost rastvara u racionalnom protokolu koji

sam a sebe utemeljuje i odvija se po nužnosti. N eprijeporno je
da hegelovska filozofija, racionalni rub njem ačkog rom antiz­
m a, zarobljuje događaj-K rista. U njoj, m ilost postaje m omen­
tom u sam orazvoju Apsoluta a m aterijal smrti i patnje zahti­
jeva se kako bi se duhovnost, eksteriorizirajući se u ko-
načnosti, vratila u sebe sam u putem iskušanog intenziteta
sam osvijesti.
Držat ću da je Pavlova pozicija antidijalektička, i da smrt
kod njega ni u kojem slučaju nije prinudno provođenje im a­
nentne moći negativnog. M ilost prema tome nije nikakav
»m om ent« Apsoluta. Ona je afirm acija bez prethodne negaci­
je, ono što nam se nadaje cezurom Zakona. Ona je naprosto
susret.
Ta de-dijalektizacija događaja-Krista omogućuje nam da iz
mitološke jezgre ekstrahiramo jednu formalnu, posve lai-
ciziranu koncepciju milosti. Čitavo je pitanje u tome susreće li,
raskidajući s okrutnom rutinom vremena, neka, bilo koja egzis­
tencija materijalnu šansu da služi nekoj istini, te da na taj način
postane, kroz subjektivni rascjep i onkraj obligacija što ih
nameće opstanak ljudske životinje, besmrtnikom.
Ako nam Pavao pom aže da dohvatim o vezu između
događajng_milosti i univerzalnosti Istinitog, to ie upravo stoga
što nam omogućuje da izbavimo leksik milosti i susreta iz nje­
gova religioznog zatvora. Činjenica da materijalizam nikad nije
bio ništa drugo nego ideologija uvjetovanosti subjektivnog
objektivnim učinila ga je filozofski nevažećim. Ili ćemo ustvrdi­
ti da nam valja utemeljiti jedan materijalizam milosti na
temelju jednostavne i snažne ideje da svaka egzistencija jedno­
ga dana može protrnuti od onog što joj se zbiva i zbog toga se
 A N T I D IJA L E K T I KA SM R TI I U SKRSN U ĆA 93

posvetiti onome što vrijedi za sve, odnosno, kao što Pavao na

veličanstven način kaže, »svima postati sve« - » tou; nćoiv
yiyova navrat« (1 Kor 9,22).
Da, mi jesmo užitnici izvjesnih blagodati, za koje uopće ne
treba zazivati Svemoćnog.
Za samoga Pavla, koji dakako podržava i uznosi transcen-
dentnu mašineriju, događaj nije smrt, već uskrsnuće.
Dajmo, za to osjetljivo pitanje, nekoliko smjernica.
Patnja ne igra nikakvu ulogu u Pavlovoj apologetici, pa
čak ni u slučaju Kristove smrti. Zbog slabosti i poniženja što
je karakteriziraju ona mu je dakako bitna, utoliko ukoliko
predstavlja blago događaja koje - rekli smo zašto - mora
počivati u zemljanoj posudi. Ali to da je snaga neke istine
imanentna onome što je za etablirane diskurse slabost ili
ludost za Pavla nikad ne povlači da patnja ima intrinsično
iskupiteljsku funkciju. Svatko neizbježno ima udjela u patnji,
jer takav je zakon svijeta. Ali nada, koju je dao u zalog
događaj i subjekt koji se za njega veže, razdaje utjehu kao
jedino realno te patnje, ovdje i sada: »N aša je nada za vas
čvrsta, jer znamo da ćete, kao što dijelite s nama patnje, tako
dijeliti i utjehu.« (2 Kor 1,7) U stvari, slava povezana s misli
o »nevidljivom« nesumjerljiva je s neizbježnim patnjama što
ih nanosi svakidašnji svijet: »Uistinu, naša nam sadašnja ali
kratkotrajna i mala nevolja donosi izvanredno veliku i vječnu
slavu.« (2 Kor 4,17)
Kad govori o vlastitim patnjama, Pavao slijedi jednu strikt­
no militantnu logiku. Na taj način on želi uvjeriti disidentske ili
od neprijatelja napastovane skupine da je on, Pavao, doista
eksponirani i nepristrani čovjek od akcije kakav tvrdi da jest.
To osobito vrijedi za Drugu poslanicu Korinćanima, u kojoj se
94 S V E T I PA VAO

nazire izraziti politički nemir, i u kojoj Pavao izmjenjuje laska­

nja i prijetnje (»Učinite da se ne budem m orao, kada budem
kod vas, pokazati odlučnim s onom odlučnošću kojom mislim
nastupiti protiv nekih...«, 10,2). Upravo nam u tom trenutku,
primjenjujući taktiku naizmjenične obrane i rivalstva, taj
nomadski upravitelj daje velebni opis svojih nevolja:

»Često sam bio u smrtnoj pogibli. Od Židova sam primio pet puta po
trideset i devet udaraca. Triput sam bio šiban, jedanput kamenovan,
triput brodolom doživio, jednu noć i jedan dan proveo na dubokom
moru. Bio sam na čestim putovanjima u pogiblima od rijeka, u pogiblima
od razbojnika, u pogiblima od sunarodnjaka, u pogiblima od pogana, u
pogiblima u gradu, u pogiblima u pustinji, u pogiblima na moru, u pogi­
blima od lažne braće, u trudu i muci, u čestom nespavanju, u gladi i žeđi,
u zimi i golotinji.« (2 Kor 11,23-27)

N o, zaključak tog biografskog odlom ka, u cijelosti namije-

njenog zbunjivanju onih koji »se mjere vlastitom mjerom i
uspoređuju sami sa sobom , ludo postupaju« (2 Kor 10,12), ne
upućuje ni na kakvo iskupiteljsko značenje apostolovih jada. I
opet, kao i uvijek, riječ je o zemljanoj posudi, o postdoga-
đajnom dom ašaju slabosti, o svrgavanju svjetovnih mjerila
slave: »A ko se treba hvaliti, spomenut ću radi hvale ono što
odaje moju slabost.« (2 Kor 11,30)
Predložimo formulu: kod Pavla dakako postoji križ, ali ne i
put križa. Postoji G olgota, ali ne i uspon na Golgotu. Ener-
getično i prijeko, Pavlovo propovijedanje ne uključuje nikakvu
mazohističku propagandu za vrline patnje, nikakav patos
trnove krune, flagelacije, krvi koja curi ili žuči natopljene
spužve.
Sada dolazimo do križa.
 A N T ID I JA L E K T IK A SM RT I I US KR SNU ĆA 95

Za Pavla, smrt ne može biti operacija spasa, jer ona je na

strani puti i Zakona. Kao što smo vidjeli, ona je uobličenje
realnog od strane subjektivnog puta puti. Ona nema i ne
može imati nikakvu posvećenu funkciju, nikakvu duhovnu
asignaciju.
Da bi se shvatila njezina fnnkrija, pr>nv>hnr> jr>ć j^ a n p p r
zaboraviti cjelokupni platonski dispozitiv duše i tijela, nadživ-
ljavanja ili besmrtnosti duše. Pavlova misao zanemaruje te
parametre. Smrt o koioi nam Pavao govori, smrt Kristova kao
naša smrt, nema ništa biološko u sebi,, kao što uostalom nema
ni život. Smrt i život su misli, isprepletene dimenzije sveopćeg
subjekta, u kojima su »tijelo« i »duša« nerazlučivo povezani
(to je uostalom i razlog zašto je uskrsnuće za Pavla nužno
uskrsnuće tijela, to jest uskrsnuće u cijelosti rascijepljenog sub­
jekta). Pojmljena kao misao, kao subjektivni put, kao način
bivanja u svijetu, smrt je onaj dio rascijepljenog subjekta koji
još uvijek i zauvijek mora reći »ne« puti i održati se u nestal­
nom nastajanju onoga »već« duha.
Smrt, koja je misao (=odgovarajuća) puti ne može biti kon­
stitutivna za događaj-Krista. K tome, smrt je adamički feno­
men. Nju je doslovno iznašao Adam, prvi čovjek. 1 Kor 15,22
o tome se savršeno jasno izjašnjava: »Budući da je po čovjeku
došla smrt, po čovjeku dolazi i uskrsnuće mrtvih. Jer kao što u
Adamu svi umiru, tako će u Kristu svi oživjeti.« Smrt potječe iz
vremena kad je prvi čovjek izabrao buntovnu slobodu. Zbog
toga je ono što čini događaj u Kristu isključivo uskrsnuće, ta
đvđoTaou; veicpajv, što bi trebalo prevoditi kao dizanje mrtvih,
njihovo podizanje koje je podizanje života.
Zašto onda Krist mora umrijeti, i radi čega Pavao razlaže
simbol križa?
96 SV E T I PAVAO

U tekstu koji smo naveli, naročitu pozornost treba obratiti

na to da se sam o uskrsnuće jednog čovjeka može takorekuć
pomiriti, ili smjestiti se na istu ravan, s iznašašćem, od jednog
čovjeka, smrti. Krist iznalazi život, no on to može činiti sam o
ako je, kao pronalazač smrti, čovjek, m isao, egzistencija.
Konačno, Adam i Isus, prvi i drugi Adam , utjelovljuju, na razi­
ni čovječje sudbine, subjektivno tkanje koje, kao konstitutivni
rascjep, sačinjava svaki singularni subjekt. Krist umire jednos­
tavno kako bi posvjedočio da je upravo čovjek koji je kadar
iznaći smrt kadar iznaći život također. Ili: Krist umire kako bi,
premda je i sam uhvaćen u ljudsko iznalaženje smrti, pokazao
da upravo polazeći od toga (onoga za što je čovještvo sposob­
no) on iznalazi život.
Uglavnom, smrt se zahtijeva sam o utoliko ukoliko se, s
Kristom , božanska intervencija mora strogo izjednačiti s
čovječnošću čovjeka, i stoga s mišlju koja njime vlada, koja se,
kao subjekt, zove »put«, a kao objekt, »sm rt«. Kad Krist
umire, mi, ljudi, prestajemo biti odijeljeni od Boga, budući da,
posinovljujući se poslanjem svoga Sina, on ulazi u najdublju
nutrinu našega mislećeg sklopa.
[Jedino to Kristovu smrt čini potrebnom : ona je sredstvo
jed n ak o sti s Bogom sam im ^ Tom mišlju puti, čije je realno
smrt, u milosti nam je dana činjenica bivanja u istom ele­
mentu kao sam Bog. Smrt ovdje imenuje odricanje od tran-
scendencije. K ažim o da je K ristova sm rt podizanje jedne ima-
nentizacije duha.
Pavao je posve svjestan da zadržavanje radikalne tran-
scendencije O ca ne dopušta ni d ogađ aj, ni raskid sa zakon­
skim poretkom . Jedin o naime sm rtonosna nepom ičnost
Zakona, te »službe [Zakona] koji ubija, koja je u kamenje
 A N T ID IJA L L -K T IK A SM R TI I U SK R SN U Ć A 97

urezana slovima« (2 Kor 3,7) može ispuniti ponor koji nas

odjeljuje od Boga.
U Rim 6,4-9, Pavao utvrđuje da doktrina realnog kao
događaja ima uvjete imanencije, da mi možemo ući u odnos sa
smrću samo ako Bog uđe u odnos s njom. Zbog toga operacija
smrti čini prizorište naše božanske jednakosti u samom
čovještvu.

»Dakle, s njim smo zajedno ukopani po krštenju u smrt da bismo, kao

što je Krist uskrsnuo od mrtvih Očevom slavom, i mi živjeli novim živo­
tom. Jer ako smo dakle postali jedno s Kristom smrću sličnom njegovoj,
bit ćemo i uskrsnućem sličnim njegovu. Ovo znamo: naš je stari čovjek
razapet zajedno s Isusom da se uništi ovaj grešni čovjek, tako da više ne
robujemo grijehu, jer tko je mrtav, slobodan je od grijeha. A ako smo
dakle umrli s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti s njime, jer znamo da
Krist, koji je uskrsnuo od mrtvih, više ne umire«.

Tekst je izričit: smrt kao takva nema udjela u operaciji

spasa. Ona funkcionira kao uvjet imanencije. Mi postajemo
suoblični s Kristom onoliko koliko on postaje suobličan s
nama. Križ (mi smo razapeti s Kristom) je simbol tog identite­
ta. A ta je suobličnost moguća jer smrt nije biološka činjenica
nego misao puti, čije je jedno od imena - vrlo kompleksno, i na
koje čemo se još vratiti - »grijeh«. Tu imanentizaciju Pavao
naziva »izmirenjem« (KaTaX.XayTi): »Jer ako smo izmireni s
Bogom smrću njegova Sina dok smo još bili neprijatelji, mnogo
ćemo se sigurnije, već izmireni, spasiti njegovim životom.«
(Rim 5,10).
N ipošto ne smijemo brkati KaTaXXayii, izmirenje, koje je
operacija smrti, i ocorripia, spas, koji je dogadajna operacija
uskrsnuća. Prvo imanentizira uvjete drugog, no pritom ga ne
98 S V E T I P A V AO

čini nužnim. K ristovom sm rću, Bog se odriče svoje tran-

scendentne odijeljenosti; posinovljujući se, on se razodjelju-
je i uzim a udjela u dimenziji k o ja je konstitutivna za rascije-
pljeni ljudski subjekt. Čineći to, on ne stvara d o g ad aj, već
ono što zovem njegovim prizorištem . D o g ad ajn o prizorište
jest d atost im anentna situaciji k o ja ulazi u sastav sam og
d o g ađ aja, nam jenjujući ga toj singularnoj situaciji, a ne
nekoj drugoj. Sm rt je konstrukcija to g d o g ađ ajn o g pri-
zorišta utoliko ukoliko čini da uskrsnuće (koje se iz nje
nikako ne m ože izvesti) bude nam ijenjeno ljudim a, njihovoj
subjektivnoj situaciji. Izmirenje je d an o o d d o g ađ aja, k ao
virtualan i sam p o sebi nedjelatan pokazatelj to ga da je
K ristovo uskrsnuće iznalaženje o d čovjeka jednog novog
života. Sam o je uskrsnuće dan o od d o g ađ aja, koji prizorište
m obilizira, i čija je operacija spas.
Konačno, shvatiti odnos između K<xTaA.Xaytf i accmipia, koji
je isto tako i odnos između smrti i života, znači shvatiti da za
Pavla između Kristove smrti i njegova uskrsnuća postoji pot­
puna disjunkcija. Smrt je, naime, operacija u situaciji,
operacija koja imanentizira dogadajno prizorište, dočim je
uskrsnuće sam događaj. Z bo g toga je Pavlovo dokazivanje
strano svakoj dijalektici. Uskrsnuće nije ni uklanjanje, ni
nadilaženje smrti. To su dvije posve različite kategorije, kojih
artikulacija ne sadrži nikakvu nužnost. Jer, iz postojanja
događajnog prizorišta nije m oguće izvesti iskrsnuće d oga­
đaja. Iako zahtijeva uvjete imanencije, to iskrsavanje ipak pri­
pada redu milosti.
Zbog toga Nietzsche posve zastranjuje kad pretvara Pavla u
prototip svećenika, u silu podređenu mržnji na život. Poznata
je njegova dijatriba:
 ANT ID IJA I- EK TI K A SM RT I I USKR SNU ĆA 99

»A tada se pojavio Pavao... Pavao, genij, utjelovljenje čandalske mrž­

nje prema Rimu, prema ‘svijetu’, Židov, vječni Žid par excellence... To je
bio njegov trenutak u Damasku: shvatio je da mu je vjera u besmrtnost i
te kako potrebna kako bi obezvrijedio ‘svijet’, da će pojam ‘pakao’ zavla­
dati i Rimom - da se ‘onostranošću’ ubija život... Nihilist i kršćanin slažu
se, i ne samo to...« (Antikrist § 58)

Ništa u tom tekstu ne stoji. Već smo dovoljno toga rekli

da bismo uvidjeli kako se »vjera u besmrtnost« nimalo ne
tiče Pavla, koji bi daleko više od toga htio vidjeti pobjedu
afirmacije nad negacijom, života nad smrću, novog čovjeka
(nadčovjeka?) nad starim čovjekom; kako je njegova mržnja
prema Rimu Nietzscheova izmišljotina, budući da je riječ o
čovjeku osobito ponosnom na svoje rimsko građanstvo;
kako je ‘svijet’ za koji Pavao tvrdi da je razapet s Isusom
grčki kozmos, skladni totalitet koji dodjeljuje mjesta i
mišljenju nalaže da na njih pristane, te kako je stoga riječ o
davanju pristupa vitalnim pravima beskonačnog, onima
totalizaciji nepodložnog događaja; kako se u Pavlovu pro­
povijedanju uopće ne spominje pakao, i kako je jedna od
glavnih značajki njegova stila da nikad ne poziva na strah,
nego uvijek na odvažnost; konačno, kako »ubijanje života«
nikako ne može biti namjera onog tko sa svojevrsnom
divljom radošću pita: »G dje je, smrti, tvoja pobjeda?« (1
Kor 15,55) Pavlov bi program bolje rezimirala formula
»ubijanje sm rti«...
Onaj tko je zahtijevao dionizijsko potvrđivanje, koji je,
poput Pavla, kanio prelomiti povijest svijeta i izvršiti
sveopću supstituciju onoga »ne« nihilizma onim »d a« ži­
vota, našao bi veće nadahnuće u navođenju sljedećeg odlom ­
ka:
100 S V E T I P A V AO

»Jer Sin Božji, Isus Krist, koga smo među vama propovijedali ja,
Silvan i Timotej, nije bio ‘da’ i ‘ne’; naprotiv, u njemu se pokazalo ‘da’.«
(2 Kor 1,19)

Pavao je upravo to, a ne kult smrti: utemeljenje jednog uni­

verzalnog »d a«.
Isto tako, onaj tko je, s one strane dobra i zla, s one strane
obreda i svećenika, priželjkivao dolazak novoga čovjeka,
nadčovještva za koje je čovještvo sposobno, m ogao je pozvati
Pavla sebi u prilog, Pavla koji, u vrlo ničeanskom tonu,
objavljuje: »Uistinu, ne vrijedi ni obrezanje ni neobrezanje, već
novi stvor.« (Gal 6,15)
M n ogo više nego što m y se protivi, N ietzsche se s Pavlom
nadm ećg. O bo jica dijele istu želju za otvaranjem jedne druge
epohe ljudske povijesti, isto uvjerenje da se čovjek m ože i
treba prevladati, istu izvjesnost da treba svršiti s krivnjom i
zakonom . N ije li Pavao koji proglašuje: »Jer, ak o je služba
koja vodi k osudi sjajn a, m nogo više služba k o ja vodi k
pravednosti obiluje sjajem « (2 K or 3,9) N ietzscheov brat?
K od obojice nalazim o istu kom binaciju, ponekad surovu,
žestine i svetačke blagosti. Istu osjetljivost. Nietzsche koji
iznosi razloge zašto je on »su d bin a« slika je i prilika Pavla
koji zna da je »određen za Evanđelje« (Rim 1,1). K onačno,
oni dijele istu univerzalnost poruke, isto planetarno lutanje.
K ak o bi utem eljio veliku (čak, k ak o sam kaže, »vrlo
veliku«) politiku, Nietzsche ispituje resurse svih n aroda,
izjašnjuje se Poljakom , želi sklopiti savez sa Ž idovim a, piše
Bism arcku... A kako ne bi po stao uznikom nijedne lokalne
skupine i nijedne provincijalne sekte, Pavao idealno krstari
C arstvom i suprotstavlja se onim a koji ga žele prikovati za
 A NTI D IJ A LE K TIK A SM RT I I US KRS NUĆA 101

tlo: »Ja sam dužnik i Grcima i barbarima, i mudrima i nera­

zumnima.« (Rim 1,14)
Riječ je o tome da su obojica doveli antifilozofiju do točke
kad se više ne radi ni o kakvoj, pa čak ni radikalnoj »kritici«,
o mušicama i sitničavostima mudraca ili metafizičara. Radi se
o nečemu mnogo ozbiljnijem: o pokušaju da se, putem
događaja, dovede do sveukupnog potvrđivanja života protiv
vladavine negativnog i smrti. Da se bude onaj, Pavao ili
Zaratustra, koji bez uzmicanja anticipira trenutak kad »pobje­
da proguta smrt« (1 Kor 15,54).
Iako je u tom pogledu blizak Nietzscheu, Pavao očito nije
dijalektičar kao što se ponekad smatra. Riječ nije o tome da
se smrt negira tako što će se očuvati, već da se proguta,
ukine. Isto tako, Pavao nije, poput ranog Heideggera,
zagovornik bitka ka smrti i konačnosti. U rascijepljenu sub­
jektu, dio bitka ka smrti jest onaj dio koji još govori »ne«,
koji se ne želi prepustiti onome iznimnom »već« milosti,
događaja, života.
Konačno, za Pavla, događaj-Krist nije ništa drugo nego
uskrsnuće. On iskorijenjuje negativnost i - premda se smrt,
kao što smo kazali, zahtijeva za konstrukciju njegova pri-
zorišta - ostaje jedna afirmativna i na samu smrt nesvodiva
operacija.
Krist je izvučen »&c veicpćov«, iz mrtvih. To izuzimanje iz
smrtnoga prizorišta uspostavlja točku u kojoj smrt gubi svoju
moć. Izuzimanje, oduzimanje, ali ne negacija:

»A ako smo dakle umrli s Kristom, vjerujemo da ćemo i živjeti s

njime, jer znamo da Krist, koji je uskrsnuo od mrtvih, više ne umire: smrt
nad njim više ne gospodari.« (Rim 6,8-9)
102 S V E T I P A V AO

Smrt, kao ljudsko prizorište Sina, podvrgnuta događajnoj

kušnji uskrsnuća nije ništa drugo nego nemoć. Ukrsnuće iskr­
sava izvan moći smrti, a ne njezinom negacijom.
M oglo bi se reći: događaj-Krist, činjenica da je taj osobiti sin
postojao, izvan moći smrti, retroaktivno identificira smrt kao
put, dimenziju subjekta, a ne kao stanje stvari. Smrt nije sudbi­
na nego odabir, kao što se očituje u mogućnosti da nam se,
oduzimanjem smrti, ponudi odabir života. Stoga, pravo govo­
reći, bitak ka smrti ne postoji; ono što postoji uvijek je jedan
put smrti, koji ulazi u rascijepljeni sastav svakog subjekta.
Ako je uskrsnuće afirmativno oduzimanje od puta smrti,
postavlja se pitanje zašto taj, radikalno singularan događaj u
Pavlovim očima polaže temelje za jedan univerzalizam. Što je to
što u tom uskrsnuću, u tom »iz/od mrtvih«, ima moć ukloniti
razlikej[ Zašto iz činjenice ie neki čovjek uskrsnuo sliiedTda
više nema ni Grka ni Židova, ni muškog ni ženskog, ni roba ni
slobodnjaka? | * “===s==
Uskrsnuli- jest ono što nas posinovljuje i uključuje se u
generičku dimenziju sina. Bitno je ne izgubiti iz vida da za
Pavla Krist nije istovjetan s Bogom, da njegovo propovijedanje
nije poduprto nikakvom trojedinstvenom ili supstancijalisti-
čkom teologijom. Posve vjeran čistom događaju, Pavao se
zadovoljava metaforom »poslanja sina«. Prema tome, za Pavla,
na križu nije umrlo ono beskonačno. D akako, konstrukcija
dogadajnog prizorišta zahtijeva da sin koji nam je poslan, doki­
dajući ponor transcendencije, bude imanentan putu puti, smrti,
svim dimenzijama ljudskoga subjekta. Iz toga nipošto ne pro­
izlazi da je Krist utjelovljeni Bog, ili da ga treba misliti kao nas-
tajanje-konačnim beskonačnog. Pavlova m isao rastvara
utjelovljenje u uskrsnuću.
 A N T ID I JA L E K T IK A SM RT I l US KRS NUĆA 103

Međutim, mada uskrsnuće nije »Golgota apsoluta«, i prem­

da ne pokreće nikakvu dijalektiku utjelovljenja Duha, istina je
da ono uklanja razlike u korist jedne radikalne univerzalnosti,
i da je događaj upućen svima bez razlike, odnosno definitivno
rascjepljuje svaki subjekt. Upravo je to ono što, u okvirima
rimskoga svijeta, predstavlja tako naprasito iznašašće. Ono se
može rasvijetliti samo pomnim ispitivanjem imena smrti i
imena života. No, prvo ime smrti jest: Zakon.
 VII.

PAVAO
PRO TIV ZA K O N A

zimajući ih zajedno, dvije tvrdnje kao da, u opasnoj

U metonimiji, sažimaju Pavlov nauk:

1/ Spašavamo se vjerom, a ne djelima.

2/ Više nismo pod vladavinom zakona, nego milosti.

Stoga se čini da postoje četiri koncepta koji ustrojavaju

temeljne odabire subjekta: maru; (vjera) i čpyov (djelo); xa P*S
(milost) i vopo? (zakon). Subjektivni put tijela (puti, odpš), čije
je realno smrt, oblikuje par zakon/djela, dočim put duha
(nvEupa), čije je realno život, oblikuje onaj milost/vjera. Između
njih nahodi se novi realni objekt, dogadajna datost koja prolazi
kroz »otkupljenje u Isusu Kristu«, »5iđ rij«; dnoXoxp(oo£Ci)«; th<;£v
XpiGTČ) ’leoou« (Rim 3,24).
Ali zašto zakon treba odbaciti na stranu smrti? Zato što,
uzimajući ga u njegovoj partikularnosti, onoj, naime, djela što
ih propisuje, on predstavlja prepreku subjektivaciji univerzalne
106 S V E T I PAVAO

poruke milosti kao uvjerenja, odnosno vjere. Zakon »objek-

tivizira« spas i onem ogućuje da ga se poveže s čistom
darovnošću događaja-Krista. U Rim 3,27-30, Pavao jasno
naznačuje o čemu se radi, i što čini bitnu vezu između događaja
i univerzalnosti kad je riječ o Jednom ili, jednostavnije, o jed­
noj istini:

»Gdje je dakle hvalisanje? Isključeno je. Po kojem zakonu? Po zakonu

djela? Ne, već po zakonu vjere, jer tvrdimo da se čovjek opravdava vjerom
bez vršenja Zakona. M ožda je Bog samo Bog Židova? Nije li i pogana?
Da, i pogana, jer je samo jedan Bog koji će opravdati obrezane iz vjere i
neobrezane po vjeri.«

Bitno je shvatiti što točno znači to da postoji sam o jedan

Bog. Koje je značenje onog »m on o« u »m onoteizm u«? O no s
čim se Pavao hvata ukoštac - obnavljajući pritom pojm ovlje u
kojem se ono izražava - jest zastrašujuće pitanje o Jednom .
N jegovo doista revolucionarno uvjerenje jest da je znak
Jedn og ono »za sve«, odnosno ono »nem a razlike«. To da
postoji sam o jedan Bog treba shvatiti ne kao filozofsko
umovanje o supstanciji ili vrhovnom biću, već na osnovi
strukture p o ru k e /jed an jest ono što ne upisuje nikakvu raz
liku u subjekte kojim a se upućuje. Jedan postoji sam o utoliko
ukoliko je za sve. To je m aksim a univerzalnosti kad je ona
ukorijenjena u događaju. M onoteizam je shvatljiv sam o ako
,se uzme u obzir cjelokupno čovječanstvo. Neupućen svima,
Jedan se raspada i iščezavč|L\ " "
No, za Pavla, zakon uvijek označuje neku partikularnost,
dakle neku razliku. On ne može biti operacija Jednog jer svoj
lažni »Jedan« upućuje sam o onima koji priznaju i vrše naloge
što ih on specificira.
 PAVAO PROTI V ZAKONA 107

Ontološka supstruktura tog uvjerenja (makar ontologija

Pavla nimalo ne zanima) jest da ne postoji događajni Jedan koji
može biti Jedan neke partikularnosti. Jedini mogući korelat
Jednog jest univerzalnost. Opći dispozitiv bilo koje istine sadrži
Jednog (kojem u pavlovskoj bajci odgovara božanska transcen-
dencija, monoteizam), univerzalnost (cjelokupno čovječanstvo,
obrezani kao i neobrezani) te singularnost (događaj-Krist).
Partikularnost, koja pripada mnijenju, običaju, zakonu, u to se
ne može upisati.
Što može biti po mjeri univerzalnosti neke poruke?
Zakonitost zacijelo ne. Zakon je uvijek predikativan, par-
tikularan i parcijalan. Pavao je savršeno svjestan neminovno
etatičkog značaja zakona. Pod »etatičkim« razumijevamo
ono što broji, imenuje i kontrolira dijelove neke situacije.
Događajno iskrsavanje neke istine zahtijeva da ona bude
nekalkulabilna, nepredikabilna, nepodložna kontroli. Upra­
vo to Pavao naziva milošću: ono što se zbiva a da nije
smješteno ni u kakvom predikatu, ono što je translegalno,
što se događa svakome bez ikakva pripisiva razloga. M ilost
je suprotnost zakonu, utoliko ukoliko ie ono što dolazi a da
niie zasluženo.
Riječ je o duboku Pavlovu uvidu koji, svojim univerzalnim i
nezakonskim poimanjem Jednog, poništava svaku partikularnu
ili komunitarističku inkorporaciju subjekta, kao i svaki juri-
dički ili kontraktualan pristup njegovu konstitutivnom rascje­
pu. Ono što utemeljuje subjekt ne može biti ono što mu po
pravu pripada. To se utemeljenje, naime, veže za ono što je
objavljeno u jednoj radikalnoj kontingenciji. U strogom smislu
riječi, i shvaćajući čovjekovu čovječnost kao subjektivni
kapacitet, tu ne postoji nikakvo čovjekovo »pravo«.
108 SV E T I PAVAO

Polemika protiv onoga »po dugu«, protiv logike prava i

dužnosti, čini srž pavlovskog odbijanja djela i zakona: »A
onomu koji radi ne računa se plaća po milosti, već po dugu.«
(Rim 4,4) N o, za Pavla, ništa nije po dugu. Subjektov spas ne
može poprimiti oblik nagrade ili plaće. Subjektivnost vjere nije
plaćevna (što nas na kraju krajeva ovlašćuje da je proglasim o
komunističkom). Ona počiva na davanju jednog dara, na
Xdpiapa. Svaki se subjekt inicira na osnovi kakve karizme; svaki
je subjekt karizmatičan. Budući da točka subjektivnosti nije
djelo koje zahtijeva naplatu ili nagradu, već objavljivanje
događaja, objavljujući subjekt opstoji shodno vlastitoj karizmi.
Svaka se subjektivnost sučeljuje sa svojim rascjepom u elemen­
tu esencijalne darovnosti svoje svrhe. Iskupiteljska operacija je
događanje neke karizme.
Kod Pavla postoji bitna veza između univerzalizma i
karizme, između moći univerzalne poruke Jedn og i bezuvjetne
darovnosti militantizma. Tako, u Rim 3,23-4, on će ustvrditi:
»...nema razlike (8ioujtoXii, što znači »diferencija«) jer svi su
sagriješili i lišeni su Božje slave - i svi su opravdani darom
(Scopeđv) njegove milosti, otkupljenjem u Kristu Isusu.«
AcopEdv je snažna riječ, kojom se želi reći »k ao čisti d ar«,
»bez razloga«, pa čak i »zab ad av a«. Z a Pavla postoji bitna
veza između »za sve« univerzalnog i »bez razlo ga«. Poruka
upućena svima postoji sam o u uvjetima onoga bezrazložnog.
Sam o ono što je apsolutno bezrazložno može biti upućeno
svima. Sam o je karizm a, m ilost, po mjeri univerzalnog prob­
lema.
Subjekt konstituiran karizm om putem bezrazložnog
upućivanja poruke svima nužno drži da razlika nema. Samo
ono što je karizmatično, dakle apsolutno bezrazložno, posje­
 PAVAO PROTIV ZAKONA 109

duje tu moć da bude višak nad zakonom, da ruši uspostavljene

razlike.
To je ishodište čuvene pavlovske teme s obzirom na »preo-
bilje« milosti. Zakon nalaže jednu predikativnu, svjetovnu
mnogostrukost, i svakom dijelu cjeline daje ono što mu po
dugu pripada. Događajna milost nalaže jednu mnogostrukost u
stanju viška nad sobom samom, neopisivu, koja preobiluje
kako u odnosu na sebe samu tako u odnosu na fiksne distribu­
cije zakona.
Duboka ontološka teza jest da univerzalizam pretpostavlja
mogućnost da se mnogostruko ne misli kao dio, već kao višak
nad sobom, kao ono iz-mješteno, kao nomadizam bezra-
zložnosti. Razumijemo li pod »grijehom« subjektivno praktici-
ranje smrti kao puta egzistencije, dakle zakonski kult partiku­
larnosti, uviđamo da je ono što se zadržava od događaja (neka
istina, dakle, ma koja bila) uvijek u nepredvidljivom višku nad
svim onim što je omeđeno »grijehom«. Upravo to kazuje
čuveni tekst Rim 5,20-21:

»Zakon naknadno dođe da se poveća prekršaj. Ali gdje grijeh postade

većim, tu se milost izli u preizobilju da bi, kao što je grijeh vladao smrću,
tako i milost po pravednosti vladala za vječni život po našem Gospodinu
Isusu Kristu.«

Dva subjektivna puta, smrt i život, kojih neodnos konsti­

tuira rascijepljeni subjekt, dvije su vrste mnogostrukosti
također:

- partikularizmajuća mnogostrukost, ona koju prati njezina

vlastita granica, koja je obilježena predikatom svoje granice.
Zakon je njezina znamenka ili slovo;
110 SV E T I PAVAO

- m nogostrukost koja, prekoračujući sebe sam u, podupire

univerzalnost. Višak nad sobom zabranjuje da se ta mno­
gostrukost predoči kao totalitet. Preizobilje se ne može pripisati
nikakvoj Cjelini. Upravo stoga ono ozakonjuje uklanjanje raz­
lika, uklanjanje koje je sam proces tog prekoračenja.

Ono što se naziva »m ilošću« jest moć neke postdogađajne

m nogostrukosti da prekorači preko svoje vlastite granice,
granice čija je mrtva znamenka zapovijed zakona. Suprotnost
milost/zakon obuhvaća dvije doktrine m nogostrukog.
Preostaje shvatiti zašto taj subjektivni motiv povezan sa
zakonom jest onaj grijeha. Pitanje je iznimno zamršeno. N o,
upravo ono za posljedicu ima da je »Z ak o n « odsada jedno od
imena smrti u sastavu subjekta.
U stvari, riječ je o želji (£jti0ujria), što ovdje nema nikakva
razloga prevoditi s riječju »p o žuda«, koja i odveć miriše na
ispovjedaonicu. Da bism o došli do subjektova »novog života«,
prvo nam valja dublje proniknuti u povezanosti između želje,
zakona, smrti i života.
Glavna Pavlova teza je da zakon, i sam o zakon, želji daje
dostatnu autonomiju da njezin subjekt zauzme, iz perspektive
te autonomije, mjesto mrtvog subjekta.
Zakon je ono što želji daje život. N o, čineći to, on subjekt
prinuđuje da izabere put smrti.
$to je zapravo grijeh? To nije želja kao takva, jer u pro-
tivnom njegova povezanost sa zakonom i smrću uopće ne bi
bila shvatljiva. Grijeh je život želje kao autonomije, kao auto­
matizma. Zakon se zahtijeva kako bi odriješio autom atski život
želje, automatizam ponavljanja. Jedino, naime, zakon fiksira
objekt želje, prikivajući želju za taj objekt bez obzira na sub-
 PAVAO P R O T I V Z A K O N A 11

jektovu »volju«. Upravo taj objektni automatizam želje, nemis-

liv bez zakona, subjekt pripisuje putenom putu smrti.
Posve je razvidno da se ovdje ne radi ni o čemu drugom nego
o problemu nesvjesnog (koje Pavao naziva nevoljnim, »onim
što neću«, »6 06 0eXco«). Život zakonom fiksirane i odriješene
želje jest onaj koji se, odsredišnjen iz subjekta, vrši kao nesvje­
sni automatizam, s obzirom na kojeg nevoljni subjekt više nije
kadar iznaći ništa drugo nego smrt.
Zakon je ono što želju predaje njezinoj repetitivnoj
autonomiji naznačujući njezin objekt. Želja tako stječe svoj
automatizam u obliku prijestupa. Kako razumjeti »prije­
stup«? Prijestup postoji kad ono što zakon zabranjuje, to jest
negativno imenuje, postane objektom želje koja živi sama od
sebe uime subjekta. To ukrštavanje imperativa, želje i subjek­
tivne smrti Pavao je sažeo na sljedeći način: »Grijeh me,
naime, uhvativši zgodu, zavede pomoću zapovijedi i njom
ubi.« (Rim 7,11)
Gotovo da se ne može zamisliti dispozicija koja bi bila više
antikantovska od one koja, krsteći »grijehom« autonomiju že­
lje kad je njezin objekt uglavljen od zapovijedi zakona, ozna­
čuje učinak potonjega kao dospijeće subjekta na mjesto smrti.
Dosad smo predmnijevali. No, sve je to jasno izrečeno u
možda najčuvenijem, ali i najzamršenijemu Pavlovu tekstu,
Rim 7,7-23, koji ću navesti u cijelosti prije nego što ga krenem
tumačiti.

»što ćemo dakle reći? Da je Zakon grijeh? Daleko od toga! Ipak, ja

sam grijeh upoznao samo po Zakonu, jer ne bih upoznao požudu [zelju]
da Zakon nije rekao: ‘Ne poželi!’ A grijeh, uhvativši zgodu, proizvede
pomoću zapovijedi svaku vrstu požuda u meni. Bez Zakona, naime, gri­
jeh nije djelatan.
112 S V E T I PAVAO

Da, ja sam nekoć živio kad nije bilo Zakona. Ali kad dode zapovijed,
grijeh poče živjeti, a ja umrijeh. I pokaza se da me je zapovijed koja je
dana za život vodila u smrt; grijeh me, naime, uhvativši zgodu, zavede
pomoću zapovijedi i njom ubi. Stoga: Zakon je bez sumnje svet, a zapovi­
jed i sveta, i pravedna, i dobra. Prema tome, što je dobro, za me je posta­
lo smrt? Daleko od toga! Već se grijeh, da se očituje grijehom, posluži
dobrom i prouzroči mi smrt, kako bi se grijeh, uz pomoć zapovijedi,
pokazao neizmjerno grešan.
Zakon je, znamo, duhovan, a ja sam tjelesan, prodan u ropstvo grije­
ha. Ja zbilja ne razumijem što činim, jer ne činim ono što hoću, nego činim
ono što mrzim. No, ako dakle činim ono što neću, tim priznajem u skladu
sa Zakonom da je on dobar. Onda ono više ne činim ja, nego grijeh koji
stanuje u meni. Ja, naime, znam da nikakvo dobro ne stanuje u meni, to
jest u mom tijelu. Zaista, htjeti dobro jest u mojoj moći, ali nije učiniti ga,
budući da ne činim dobro koje hoću, nego činim zlo koje neću. A ako,
dakle, činim ono što neću, ne činim ga više ja, nego grijeh koji stanuje u
meni. Prema tome, otkrivam ovaj zakon: kad hoću da činim dobro, zlo mi
se nameće. Istina, moj se nutarnji čovjek slaže u veselju s Božjim zakonom,
ali vidim u svojim udovima drugi zakon koji se bori protiv zakona moga
uma te me zarobljava u zakon grijeha koji je u mojim udovima.«

Cjelokupno Pavlovo mišljenje ovdje ukazuje na teoriju sub­

jektivnog nesvjesnog, strukturiranog suprotnošću život/smrt.
Zabrana zakona jest ono putem čega se želja za objektom može
»nevoljno«, nesvjesno ispuniti, to jest ispuniti se kao život gri­
jeha; putem čega subjekt, izbačen iz središta te želje, prelazi na
stranu smrti.
Za Pavla, važno je da to iskustvo (on očito govori o sebi,
gotovo u stilu Ispovijesti sv. Augustina) dovodi do pojave, pod
uvjetom zakona, jedne singularne dispozicije u kojoj, ako je
subjekt na strani smrti, život je na strani grijeha.
Da bi subjekt prevagnuo u neku drugu dispoziciju, u kojoj
bi bio na strani života i u kojoj bi grijeh, to jest automatizam
 PAVAO P R O T I V Z A K O N A 113

ponavljanja, zauzimao mjesto smrti, treba raskinuti sa

zakonom. To je neumoljiv Pavlov zaključak.
Kako se strukturira subjekt neke univerzalne istine, jednom
kad njegov rascjep više nije poduprt zakonom? Uskrsnuće pozi­
va subjekt da se identificira kao takav pod imenom vjere
(nfortc). To znači: neovisno od rezultata ili propisanih formi,
koje će se zvati djelima. U dogadajnom obličju, subjekt jest
subjektivacija. Riječ »7iiaxig« (vjera, ili uvjerenje) označuje
upravo to: odsustvo svakog jaza između subjekta i subjekti-
vacije. U tom odsustvu raskoraka, zbog kojeg se subjekt
neprestano stavlja u službu istine i koje mu zabranjuje počinuti,
Jedna-istina raznosi se spram svih.
No, došavši dovde, i rekapitulirajući i generalizirajući figure
koje se kod Pavla pojavljuju pod virulentnim utjecajem
izmišljaja, možda možemo, u dva teorema, odrediti ono što ima
materijalističko značenje, te ocrtati naš materijalizam milosti.

Teorem 1: Jedan postoji samo za sve, i on ne proizlazi iz

zakona, već iz događaja.

Upravo se u toj retroaktivnosti događaja konstituira uni­

verzalnost neke istine. Zakon je neprilagođen onome »za sve«
jer je uvijek etatički, zakon koji kontrolira dijelove, partiku-
laran. Jedan postoji samo u odsutnosti zakona. Univerzalnost
je organski povezana s kontingencijom onoga što nam se
događa, a što je besmisleno preobilje milosti.

Teorem 2: Jedino događaj, kao nezakonska kontingencija,

dovodi do pojave mnogostrukosti koja je u višku nad sobom
samom, i stoga omogućuje prekoračivanje konačnosti.
114 S V E T I PAVAO

Subjektivni izvod iz toga, besprijekorno utvrđen od Pavla,

jest da je svaki zakon znamenka neke konačnosti. Upravo to
povlači za sobom njegovu povezanost s putom puti i, konačno,
sa smrću. Ono što onemogućuje monoteizam partikularizira-
jući njegovu poruku onemogućuje beskonačnost također.
N o, provrludajmo još m alo labirintom Poslanice Rim lja­
nima.
Već smo istaknuli u samome tekstu da bez zakona nema
oslobođene, autonomne, autom atske želje. Postoji jedan nera-
zlučeni, nerascijepljeni život, možda nešto poput adam ičkog
života, prije pada, prije Zakona. K ad kaže: »Ja sam nekoć živio
kad nije bilo Z ak o n a«, Pavao evocira svojevrsno djetinjstvo.
Taj »život«, naime, nije onaj koji konstituira svako realno puta
duha u rascijepljenom subjektu. Prije je riječ o životu koji ne
razdvaja dva puta, o životu subjekta koji se poim a kao cjelovit,
odnosno nerascijepljen. Pretpostavimo li postojanje tog »prije«
zakona, pretpostavljam o postojanje jednog nevinog subjekta
koji nije iznašao čak niti smrt. Ili, bolje, smrt je na strani želje:
»Bez Zakona, naime, grijeh nije djelatan.« To znači: bez
zakona nema žive autonomije želje. U tom nerazlučenom sub­
jektu, želja je još uvijek prazna, nedjelatna kategorija. Ono što
će kasnije postati putom smrti, odnosno ono što će subjekt
gurnuti u mjesto smrti, nije živo. N o, isto tako, taj nevini život
ostaje stran pitanju spasa.
»Sa Z akonom «, subjekt definitivno izlazi iz jedinstva, iz
nevinosti. Njegova pretpostavljena nerazlučenost ne može se
održati. Želja, čiji objekt Zakon naznačuje, određuje se, auto-
nomizira, kao prijestupnička želja. Sa zakonom , želja iznova
oživljuje, i postaje djelatnom, punom kategorijom. Konstitucija
puta puti postoji zahvaljujući objektnoj mnogostrukosti koju
 PAVAO PROTIV ZAKONA 115

zakon kroji putem zabrane i nominacije. Grijeh se nadaje

automatičnošću želje.
Međutim, put grijeha je onaj smrti. Stoga se može reći (što
je i srž Pavlove besjede), da sa zakonom, put smrti, koji je i sam
bio mrtav, oživljuje. Zakon čini smrt živom, a subjekt, kao
život po Duhu, prevaže na stranu smrti. Zakon stavlja život na
stranu puta smrti i smrt na stranu puta života.
‘ Smrt života je jastvo (u poziciji smrdi) Život smrti je grijeh.
Zapažamo moćni paradoks u toj disjunkciji jastva (smrti) i
(živoga) grijeha. On znači da nikad nisam ja onaj koji griješim,
već grijeh griješi u meni: »Grijeh me, naime, uhvativši zgodu,
zavede pomoću zapovijedi i njom ubi.« I: »Ne činim ga više ja,
nego grijeh koji stanuje u meni.« Grijeh kao takav ne zanima
Pavla, koji je sve drugo osim moralista. Ono što je važno je nje­
gova subjektivna pozicija, njegova genealogija. Grijeh je život
smrti. On je ono za što je zakon, i samo zakon, sposoban.
Cijena koju se za to plaća je da život zauzima mjesto smrti u
obliku jastva.
Krajnja napetost što prožima čitav tekst proizlazi iz Pavlova
pokušaja da iskaže jedno odsredišnjenje subjekta, jedan osobito
uvijen oblik njegova rascjepa. Budući da ie subiekr života-na
mjestu smrti i viče versa. slijedi da su znanje i volia s iedne stra­
ne. i činjenje, djelovanje, s druge, posve razdruženi. To je empi­
rijski provjerljiva bit egzistencije pod zakonom. To odsredišnje­
nje, uostalom, podnosi paralelu s lakanovskom interpretacijom
cogita (ondje gdje mislim nisam i jesam ondje gdje ne mislim).
Malčice generalizirajmo. Čovjek zakona je za Pavla onaj
kod kojeg je činjenje odvojeno od mišljenja. To je posljedica
zavedenosti od zapovijedi. Ta figura subjekta, u kojoj je rascjep
onaj između mrtvog jastva i nevoljne automatičnosti žive želje,
116 S V E T I PAVAO

jest, za mišljenje, figura nemoći. U osnovi, grijeh nije toliko

mana koliko nesposobnost živog mišljenja da propiše djelo­
vanje. Pod utjecajem zakona, mišljenje se rastvara u nemoći i
umovanju jer je subjekt (mrtvo jastvo) razdružen od bez­
granične moći, koja je živa autom atičnost želje.
Prema tome, postavljam o sljedeće:

Teorem 3: Zakon je ono što konstituira subjekt kao nemoć

mišljenja.

k N o, zakon se prije svega sastoji u zapovijednoj snazi slova.

Poznata je strašna form ula u 2 K or 3,6-7: » to yp<W a
5t7TOKTEWEi, to 8 e TtvEupa ^gootcoieT«, »slovo ubija, a Duh oživlju-
je«, nakon koje se spominje »služba [...] koja ubija, koja je u
kamenje urezana slovima (£v ypappaoiv)«. Slovo ubija subjekt
utoliko ukoliko odvaja njegovo mišljenje od svake moći.
Zvat ćemo »spasom « (Pavao kaže: opravdani život ili
opravdanje) sljedeće: to da mišljenje može biti neodvojeno od
činjenja i moći. Spas postoji kad rascijepljena figura subjekta
održava mišljenje u moći činjenja. Upravo je to ono što ja sa
svoje strane zovem procedurom istine.
Tako dobivamo:

Teorem 4: N e postoji slovo spasa, ili literalan oblik proce­

dure istine.

To znači da slovo može biti sam o slovo autom atizm a, kalku­

lacije. Iz toga slijedi: kalkulacija može biti sam o kalkulacija
slova. Računati se može sam o smrt. Svako slovo je slijepo, i
djeluje naslijepo.
 PAVAO P R O T I V Z A K O N A 11 7

Kad je subjekt pod vlašću slova, ili literalan, on se pokazuje

razdruženom korelacijom između automatizma činjenja i
nemoći mišljenja.
Nazovemo li »spasom « uništenje tog razdruživanja, jasno je
da će on ovisiti o jednome iskrsnuću bez zakona koje točku
nemoći otkiva od automatizma. w
Važno je shvatiti i ponovno ukratko izložiti antidijalektiku
spasa i grijeha. Spas je otkivanje subjektivne figure čije je ime
grijeh. Vidjeli smo, naime, da grijeh nije nikakvo zlodjelo, nego
subjektivna supstruktura. Grijeh nije ništa drugo nego per-
mutacija, pod utjecajem zakona, mjesta života i smrti. Upravo
zato Pavao može, bez potrebe za sofisticiranim naukom o
prvome grijehu, reći jednostavno: mi jesmo u grijehu. Kad spas
deblokira subjektivni mehanizam grijeha, to se otkivanje nada-
je jednom deliteralizacijom subjekta.
Ta je deliteralizacija pojmljiva samo ako prihvatimo da je
jedan od putova rascijepljenog subjekta transliteralan. Sve dok
smo »pod Zakonom «, taj je put mrtav (on je u poziciji jastva).
Samo uskrsnuće omogućuje njegovu reaktivaciju. Rasplitanje
smrti i života, u situaciji kad je život bio u poziciji ostatka
smrti, opažljivo je jedino na osnovi viška milosti, dakle na
osnovi čistog čina.
»M ilost« znači da mišljenje ne može posve obrazložiti bru­
talno ponovno aktiviranje puta života u subjektu, to jest, izno­
va nađenu konjunkciju između mišljenja i činjenja. Mišljenje se
može osloboditi svoje nemoći samo pomoću nečega što
premašuje red mišljenja. »M ilost« imenuje događaj kao uvjet
aktivnoga mišljenja. Taj je uvjet i sam neizbježno prekomjeran
onome što uvjetuje. Drugim riječima, milost je djelomično
oduzeta od mišljenja kojemu daje život. Ili, kako će reći
118 S V E T I PAVAO

M allarme, taL P av ag , suvremene^pjesni, izvjesno je da svako

mišljenje ostvaruje jedno bacanje kocaka, ali je isto tako iz­
vjesno da ono neće moći do kraja domisliti slučaj iz kojeg na
taj način proishodi.
Za Pavla, figura se zakonom ustrojenog hijazma smrt/život
može ukloniti, odnosno iznova permutirati, sam o jednom neu­
moljivom operacijom koja smjera na smrt i život, a koja je
uskrsnuće. Sam o neko uskrsnuće smrt i život nanovo postavlja
na njihova mjesta, pokazujući da život ne zauzima nužno
mjesto smrti.
 VIII.

LJUBAV KAO
U N IV ERZA LN A M O Ć

tvrđeno je, dakle, da nikakav moral, ako se pod »mo­

U ralom« razumijeva praktično pokoravanje zakonu, ne
može opravdati egzistenciju subjekta: »Ali kako znamo da
čovjeka ne opravdava vršenje Zakona, nego samo vjera u Isusa
Krista.« (Gal 2,16) Štoviše, događaj-Krist je upravo ukidanje
zakona, koji nije bio ništa drugo nego carstvo smrti: »Krist nas
je otkupio od prokletstva Zakona.« (Gal 3,13) Jednako kao što
je pod zakonom subjekt, odsredišnjen iz automatskog života
želje, zauzimao mjesto smrti, a grijeh (ili nesvjesna želja) je u
njemu živio autonomnim životom, izglavljen iz smrti pomoću
uskrsnuća, subjekt sudjeluje u jednome novom životu čije je
ime Krist. Kristovo uskrsnuće je ujedno i naše uskrsnuće, koje
dokida smrt u kojoj se subjekt pod zakonom bio prognao u
zatvoreni oblik jastva: »Živim - ali ne više ja, nego Krist živi u
meni.« (Gal 2,20) I_obratno, ustrajemo li u pretpostavci da se
istina i pravda mogu postići vršenjem zakonskih zapovijedi,
nužno se nanovo okrećemo ka smrti, tvrdeći da nam u ovoj
120 SV E T I PAVAO

egzistenciji nije dana nikakva milost, te poričući uskrsnuće:

»N e prezirem milost Božju, jer, ako opravdanje (Sucaioouuri)
dolazi po Zakonu, onda je Krist uzalud um ro.« (Gal 2,21)
Hoće li se time reći da je subjekt koji se veže za kršćanski
diskurs apsolutno bezak o n it? U odlom ku Poslanice
Rimljanima koji smo nadugo istražili i komentirali postoji više
pokazatelja koji nam ukazuju upravo na suprotno, prinuđujući
nas da postavimo iznimno teško pitanje o postojanju nekog
transliteralnog zakona, zakona Duha.
Upravo, naime, u trenutku kad počinje svrgavati zakon i
rasvjetljivati njegov odnos spram nesvjesne pohlepe, Pavao
ističe da je »zapovijed i sveta, i pravedna, i dobra, f| švro^navia
Kal SiKaia Kal Aya9n« (Rim 7,12). Štoviše, naizgled odjednom
izvrćući cjelokupnu prethodnu dijalektiku, on će utvrditi da je
»Zakon duhovan [o vo|io<; rtvEupaTiKoc;]« (Rim 7, 14).
Čini se dakle da treba razlikovati legalizirajuću subjekti-
vaciju, koja je moć smrti, i jedan vjerom uklonjeni zakon, koji
pripada Duhu i životu.
N aš je zadatak misliti očito proturječje između dvije tvrdnje:

1/ »Krist je svrha i svršetak Z akona« (teA.<x; vopou Xpioxo<;,

Rim 10,4).
2/ »Ljubav je ispunjeni Z akon« (^Mpcopa vopou n dtyd7tri, Rim
13,10).

(Pod uvjetom vjere, objavljenog uvjerenja, ljubav imenuje'

jedan neliteralan zakon koji vjernom subjektu daje konzisten­
ciju. te postdogadajnu istinu ozbiliuie u sviietu.l ~~
Po mom mišljenju, riječ je o općevažećoj tezi. Put neke
istine, koja svoj subjekt ustanovljuje kao odijeljen od etatičkih
 L J U B A V K A O U N I V E R Z A L N A MOĆ 121

zakona situacije, ipak je konzistentan prema jednom drugom

zakonu, onome koji, namjenjujući istinu svima, subjekt uni­
verzalizma.

Teorem 5: Univerzalnu poruku istine čijeg je procesa nositelj

subjekt pretvara u neliteralan zakon.

Tu univerzalnu poruku koju vjera, čista subjektivacija, ne

konstituira sama od sebe Pavao zove »ljubav«, dyanr\, što se
dugo prevodilo kao »milosrđe«, riječju koja nam više ne znači
bogznašto.
Njezino je načelo sljedeće: kad se subjekt kao mišljenje spo-
razumije s milošću događaja - to je subjektivacija (vjera,
uvjerenje) - on se, koji je bio mrtav, vraća na mjesto života, i
nanovo poprima atribute moći koji su prevagnuli na stranu
zakona i čija je subjektivna figura bila grijeh. On iznova otkri­
va živo jedinstvo mišljenja i činjenja. Ta regeneracija sam život
pretvara u univerzalan zakon. Zakon se vraća kao artikulacija
života za sve, kao put vjere, zakon s one strane zakona. Upravo
to Pavao naziva ljubavlju.
Već znamo da vjeru ne treba brkati s pukim privatnim
uvjerenjem, koje, kao što smo vidjeli, prepušteno samome sebi
ustrojava četvrti diskurs - ne onaj kršćanski, već onaj neizre­
civog izričaja, zatvaranje mističnoga subjekta. Prava subjekti­
vacija kao materijalni dokaz ima javno objavljivanje događaja
pod njegovim imenom, koje je »uskrsnuće«. U bit istine spada
da^se ona javno o bjavljuje^ Isrinaje ili militantna, ili je^nema.
Citirajući Ponovljeni zakon, Pavao nas podsjeća: »Blizu je tebi
riječ: u tvojim ustima (otopa) i u tvom srcu (icapSia)« (Rim 10,
8). Dakako, privatno uvjerenje, ono srca, potrebno je, no jedi­
122 S V E T I PAVAO

no javno ispovijedanje vjere subjekt postavlja u perspektivu

spasa. Nije srce ono što spašava, već su to usta:

»To je riječ vjere koju mi propovijedamo. Ako ustima svojim prizna-

ješ Isusa Gospodina i srcem svojim vjeruješ da ga je Bog uskrisio od
mrtvih, bit ćeš spašen. Vjera srca postiže pravednost, a priznanje usta
spasenje.« (Rim 10,9-10)

Realno vjere jest jedno efektivno objavljivanje koje, riječju

»uskrsnuće«, iskazuje da život i smrt nisu neminovno raspodi­
jeljeni onako kako su bili u »starome čovjeku«. Vjera javno priz­
naje da subjektivni sklop što ga nalaže zakon nije jedini mogući.
No, pokazuje se da vjera, ispovijedajući uskrsnuće jednog čovje­
ka, objavljuje samo mogućnost za sve. Z a mogućnost novog ras­
poreda života i smrti svjedoči uskrsnuće, i to je ono što prvo
treba objavljivati. Ali to uvjerenje ostavlja u neizvjesnosti uni-
verzalizaciju »novog čovjeka« i ne kazuje ništa u pogledu
sadržaja tog izmirenja između živoga mišljenja i djelovanja.
Vjera kaže: Mi možemo izaći iz nemoći i iznova naći ono od čega
nas je zakon odvojio. Vjera propisuje jednu novu mogućnost
koja, iako je realna u Kristu, još nije na snazi za sve.
Ljubav mora postati zakonom kako bi se postdogađajna
univerzalnost mogla neprestano upisivati u svijet i subjekte pri­
dobivati za put života. Vjera je objavljena m isao o mogućoj
moći mišljenja. Ona još nije sam a ta moć. K ako to Pavao
snažno kaže, » th'otk; SldvdtTnv; ćvepYOU|iEvt|«, »vjera [koja] očituje
svoju snagu ljubavlju« (Gal 5,6).
Upravo s te točke gledišta ljubav kršćanskom subjektu jamči
povratak jednoga zakona koji, iako nije literalan, funkcionira
kao načelo i konzistencija za subjektivnu energiju koju je inici­
 LJUBAV KAO U N IV ER Z A L N A MOĆ 123

ralo objavljivanje vjere. Za novog čovjeka, ljubav je ispunjenje

raskida što ga on ostvaruje sa zakonom, zakon raskida sa
zakonom, zakon istine zakona. Pojmljen na taj način, zakon se
ljubavi može potkrepljivati čak i pozivanjem na sadržaj staro­
ga zakona (Pavao nikad ne propušta mogućnost za proširenje
političkih saveza), sadržaj kojega ljubav svodi na jedinstvenu
maksimu koju ne treba - pod prijetnjom ponovnog pada u smrt
- urezati u kamen, budući da je ona u cijelosti podređena sub-
jektivaciji vjerom:

»Nikomu ništa ne budite dužni, osim da ljubite jedan drugoga, jer tko
ljubi bližnjega, ispunio je Zakon. Uistinu: ‘Ne učini preljuba! Ne ubij! Ne
ukradi! Ne poželi!’ - i ako ima koja druga zapovijed • sadržana je u ovoj
riječi: ‘Ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe!’ Ljubav ne čini bližnjemu
zla. Dakle: ljubav je ispunjeni Zakon.« (Rim 13,8-10)

U tom se odlomku očituje Pavlovo dvostruko pregnuće:

- Reducirati mnoštvenost zakonskih propisa, pošto se upra­

vo na tu mnoštvenost zapovijedi odnosi, u obliku objekata,
smrtonosna autonomija želje. Ono što je potrebno jest jedin­
stvena, afirmativna, neobjektna maksima. Maksima koja neće
pobuditi beskonačnost želje pomoću prestupanja preko onoga
što je zabranjeno;
- Učiniti da ta maksima bude neshvatljiva bez vjere.

Ono »ljubi bližnjega svoga kao samoga sebe« zadovoljava

ta dva uvjeta (i, k tome, taj se nalog može naći u Starom zavje­
tu, što samo ide u korist svemu). Taj jedinstveni imperativ ne
obuhvaća nikakvu zabranu, on je čista afirmacija. I zahtijeva
124 SV E T I PAVAO

vjeru, jer prije uskrsnuća subjekt, prepušten smrti, nije imao

nikakva opravdana razloga da ljubi sam oga sebe.
| Pavao ni u kojem smislu nije teoretičar požrtvovne ljubavi,
koja nas navodi da zaboravim o sebe same u privrženosti
Drugom. Ta lažna ljubav, koja postulira da se subjekt poništava
u izravnom odnosu s transcendencijom D rugog nije ništa^drugo
doli narcistićka pretenzija.) Ona pripada četvrtome diskursu,
onome privatnog i neizrecivog izričaja. Pavao dobro zna da
prava ljubav postoji sam o pod uvjetom da sm o prvo u stanju
ljubiti sebe same. Ali taj ljubavni odnos u kojem se subjekt
nalazi sa sobom samim uvijek je sam o ljubav prema onoj živoj
istini koja ustanovljuje subjekt koji ju objavljuje. Ljubav je,
dakle, pod ovlasti događaja i njegove subjektivacije u vjeri,
budući da jedino događaj ovlašćuje subjekt da bude nešto dru­
go osim mrtvoga jastva, koje je nemoguće ljubiti.
Tako, novi se zakon sastoji u raznošenju moći ljubavi prema
sebi spram drugih, namjenjujući je svima, na naćin na koji je to
omogućila subjektivacija (uvjerenje). Ljubav je upravo ono za
što je vjera sposobna.
Tu univerzalnu moć subjektivacije zovem dogadajnom vjer­
nošću, i uistinu se može reći da je vjernost zakon neke istine. U
Pavlovoj misli, ljubav je upravo vjernost događaju-Kristu, sho­
dno moći koja ljubav prema sebi univerzalno namijenjuje. Lju­
bav je ono što od mišljenja čini moć, zbog čega sam o ona, a ne
vjera, nosi silu spasa.
Stoga postavljam o:

Teorem 6: Ono što daje moć nekoj istini i određuje subjek­

tivnu vjernost jest upućenost svima od događaja ustanovljenog
odnosa prema sebi, a ne sam taj odnos.
 L J U B A V K A O U N I V E R Z A L N A MO Ć 125

To je ono što bi se moglo nazvati teoremom militanta.

Nijedna istina nije usamljenička, ni partikularna.
Poradi što boljeg razumijevanja pavlovske verzije teorema
militanta, korisno je poći od dvije naizgled proturječne tvrdnje.
Čini se da Pavao pripisuje spas isključivo vjeri. Štoviše, nje­
gova se misao često na to i svodi. Na primjer (ali tema je
sveprisutna u Poslanicama): V'liAi"
^ u_c

»Ali kako znamo da čovjeka ne opravdava vršenje Zakona, nego

samo vjera u Isusa Krista, to smo i mi prigrlili vjeru u Isusa Krista da
bismo se opravdali vjerom u Krista, a ne vršenjem Zakona. Jer vršenje
Zakona neće nikoga opravdati.« (Gal 2,16)

No, s podjednakom snagom, Pavao pripisuje spas samo

ljubavi, idući sve dotle da tvrdi kako je vjera bez ljubavi tek
šupalj subjektivizam. Tako:

»K ad bih ljudske i anđeoske jezike govorio, a ljubavi ne bih

im ao, bio bih mjed što ječi, ili cimbal što zveči. Kad bih imao dar
proricanja i znao sve tajne i sve znanje; kad bih imao puninu vjere,
tako da bih brda premještao, a ljubavi ne bih imao, bio bih ništa.«
(1 Kor 13,1-3)

A s obzirom na klasifikaciju triju glavnih subjektivnih ope­

racija novoga čovjeka, vjere, nade i milosrđa, ili bolje, uvjere­
nja, izvjesnosti i ljubavi, Pavao ne oklijeva ljubav staviti na
prvo mjesto: »Sada ostaje vjera, ufanje i ljubav - to troje - ali je
najveća među njima ljubav.« (1 Kor 13,13)
S jedne strane, događajno objavljivanje utemeljuje subjekt; s
druge, bez ljubavi, bez vjernosti, ono je bezvrijedno. Kažimo da
subjektivacija koja ne nalazi izvor moći odgovarajuć univerzal­
126 SV E T I PAVAO

nosti svoje poruke prom ašuje istinu čijeg je iskrsnuća naizgled

bila jedini svjedok.
Što se tiče prvenstva ljubavi, k o ja jedina ozbiljuje jedinstvo
m išljenja i djelovanja u svijetu, naročitu pozorn ost treba
obratiti na Pavlov iznimno precizan leksik. K ad je riječ o sub-
jektivaciji vjerom , P avao ne govori o sp asu (acoTripia), več o
opravdanju (SiKaicopa). Istina je da se čovjek »opravd ava
vjerom « (Rim 3 ,2 7 ), no isto je tak o istina da se sp ašav a sam o
ljubavlju. Sjetit čem o se usput d a, ak o »o p rav d an je« u osnovi
još zadržava zakonski m otiv pravde, sp as znači jednostavno
»o slo b o đ e n je « . T ak o su b jek tiv a c ija stv ara, su k lad n o
m ogućnosti n aznačen om u skrsn ućem jed n o g jed inog,
osnovni prostor za oslobođenje; ali sam o ljubav, k o ja im pli­
cira univerzalnost poruke, to oslobođenje ozbiljuje. Sam o je
ona život istine, zadovoljstvo istine. K ak o Pavao kaže:
»L ju bav [...] se raduje istini [ti dvarcii (...) ouyxaipei xij
dtaiOeia]« (1 K or 13,5).
Pavao naslućuje da je svaki subjekt artikulacija jedne sub-
jektivacije i jedne konzistencije. To među ostalim znači i da ne
postoji trenutačni spas, da je i sam a milost tek naznaka jedne
mogućnosti. Subjekt mora biti dan u svojemu radu, a ne sam o
u svojemu iskrsnuću. »Ljubav« je ime tog rada. Z a Pavla, isti­
na nije nikad ništa drugo nego »vjera koja očituje svoju snagu
ljubavlju« (Gal 5,6).
To će reći d a je sn a g a neke istine, o n o što je čini o p sto -
jećom u svijetu, identična s njezinom un iverzalnošću, čiji
se subjek tivan o b lik , p o d p av lo v sk im im enom lju bav i, s a s ­
toji u tom e da se on a neum orn o upu ću je svim a o stalim a,
G rcim a i Ž id o v im a, m u šk arcim a i žen am a, slo b o d n jacim a
i robovim a. O d atle p roizlazi da »m i n išta ne m ožem o pro-
 LJUBAV KAO U NI VERZAL NA MOĆ 12 7

tiv istine* (oti 5uvd|ie0a lcaid rn<; dXT)0eia<;), nego samo u

prilog istine (6'mep tik đXt|0eia<;)« (2 Kor 13, 8).

Teorem 7: Subjektivni proces neke istine isto je što i ljubav

prema toj istini. A militantno realno te ljubavi jest univerzalna
poruka onoga što ju konstituira. Materijalnost univerzalizma je
militantna dimenzija svake istine.

• U izdanju Kršćanske sadašnjosti koje slijedimo, etXi\0cia je na ovom mjestu prevedena (iz
nepoznatih razloga) kao »pravednost«. Zadržavanjem tog prijevoda izgubio bi se,
uostalom, i čitav smisao autorovih tvrdnji (nap. prev.).
 IX.

NADA

K ao što smo vidjeli, Pavao tvrdi da »ostaje vjera (moru;),

ufanje (nada, ćfaric) i ljubav (milosrđe, dydnn) - to troje«
(1 Kor 13,13). Razjasnili smo subjektivnu korelaciju između
vjere i ljubavi. A što je s nadom?
Kod Pavla i njegovih nasljednika, nada je opisana kao nešto
što ima veze s pravednošću. Vjera nas ovlašćuje da se ufamo u
pravednost. Tako, u Rim 10,10 stoji: »Vjera srca postiže
pravednost.«
Ali o kakvoj je pravednosti riječ? Želi li Pavao reći da je
ufanje u pravednost ufanje u sud, u Posljednji sud? U tom bi se
slučaju radilo o nadi u neki nadolazeći događaj, koji bi razlučio
odbačene i spašene. Pravda bi bila zadovoljena, a nada bi se
uzdala u taj konačni sud istine.
Z a razliku od te klasične sudbene eshatologije, Pavao po
svoj prilici nadu određuje više kao jednostavan imperativ
kontinuacije, načelo p o sto jan o sti, upornosti. U Prvoj
poslanici Solunjanim a, vjera se uspoređuje s djelotvornošću
130 SV E T I PAVAO

(£pyov), a ljubav s m ukotrpnim rad om , kulučenjem , m ukom .

N a d a, p ak , p rip ad a p o sto jan o sti, ustrajn osti, strpljivosti;
ona je subjektivnost svojstvena kontinuaciji subjektivnog
procesa.
Vjera bi bila otvaranje istini, ljubav univerzalizirajuća
djelotvornost njezina puta; konačno, nada bi bila maksima
koja nalaže ustrajnost na tom putu.
K ako se zam isao o sudu, o konačno zadovoljenoj pravdi,
povezuje s onom o ustrajnosti, s imperativom: »M o raš nastavi­
ti«? Računam o li na sud, nadam o se nagradi. Računam o li na
ustrajnost, dobivam o subjektivnu figuru koju, osim onoliko
koliko je suradnik neke istine, karakterizira potpuna nepristra­
nost. Obje te tendencije im aju dugu povijest, čiji su politički
odjeci još uvijek prisutni. Pitanje je uvijek čemu pripisati mili­
tantnu snagu nekog subjekta.
R ačunajući na konačnu n agrad u, subjekt se n anovo us­
klađuje s objektom . S druge strane, ako je nada načelo
ustrajnosti, ostajem o u čistoj subjektivnosti. Put kršćanstva
obilježen je tom napetošću, pri čem u je ono goto v o uvijek
davalo prednost n agradi, popularnijoj u očim a Crkve, up ra­
vo k ao što prosječni sindrkalizam ukazuje na pučke pro sv ­
jede sam o k ak o bi se što bolje saču v ao od njihovih »n ereal­
nih« političkih zanosa.
Pitanje je kakav odnos postoji između nade i moći. Povećava
li nada moć izvana, već prema onome čemu se nada? Postoji li
nadolazeći događaj koji će nas nagraditi za mučno objavljiva­
nje događaja k o jijia s konstituira? N ada je u tom slučaju jedna
događajna povezanost^ona subjekt smješta u interval između
dva događaja, a o n se o slanja na nadu u drugi kako bi održao
živom svoju vjeru u prvi.
 NADA 131

Prema klasičnoj objektivizirajućoj doktrini, na Po­

sljednjem sudu će se opravdati vjernici i kazniti nevjernici.
Kao što nam, vizualno se naslađujući kontrastom između
svjetlosnog uzašašća nagrađenih militanata i mračnog
sunovraćanja zgromljenih pakosnika, pokazuju one velike
Tintorettove ili Michelangelove slike, pravda se sastoji u
reparticiji.
Pakao je uvijek uživao daleko veći, kako umjetnički tako
javni uspjeh od raja, jer ono što je u tom viđenju nade subjek­
tu potrebno jest zam isao da će zlotvor biti kažnjen.
Ozakonjenje vjere i ljubavi putem nade u tom je slučaju posve
negativno. N ada je prožeta mržnjom prema drugima, ressenti-
mentom. Ali na taj način pojmljena, ona teško da se može
uskladiti s onim izmirenjem mišljenja i moći u univerzalnosti
koje Pavao zove ljubav.
U stvari, kod Pavla ne nalazimo sudbenu i objektivnu kon­
cepciju nade. Dakako, taj će žestoki i svadljivi čovjek (put smrti
neminovno i dalje rascjepljuje subjekt) gdjekad dati naslutiti da
se zlotvori, to jest, ponajprije njegovi politički protivnici u
stvaranju kršćanskih jezgara, neće baš najljepše tretirati. Isto
tako, poput svakog Židova koji je svjedočio počecima Carstva,
on će si katkad dopustiti smatrati kako su naši dani odbrojani
i kako je kraj svijeta blizu: »Ovo činite jer znate vrijeme (u
kojemu živimo). Već je naime čas da se probudite iz sna, jer je
sada naše spasenje bliže nego kad smo prigrlili vjeru. Noć je
poodmakla. Dan je blizu. Svucimo dakle sa sebe djela tame, a
obučimo se u oružje svjetla!« (Rim 13,11) Ali Pavao čini kraj­
nje malo ustupaka toj apokaliptičkoj i agresivnoj atmosferi. A
još manje nadu podređuje zadovoljstvu što proizlazi iz kažnja­
vanja bezbožnika.
132 S V E T I PAVAO

Univerzalizam je, naime, Pavlova strast, i nije slučajno da je

on nazvan »apostolom p ogan a«. N jegovo najjasnije uvjerenje
jest da se događajna figura uskrsnuća sa svih strana prelijeva
preko svojeg realnog i kontingentnog prizorišta, koje je zajed­
nica vjernika kakva trenutno postoji. R ad ljubavi je još pred
nama; Carstvo je prostrano. Ljudim a ili narodima koji posje­
duju sva obilježja bezbožnosti i neznanja treba pristupiti ponaj­
prije kao onima kojim a militant treba donijeti Radosnu vijest.
Pavlov univerzalizam ne dopušta da sadržaj nade bude povlas­
ticom živućih vjernika. Neum jesno je od distributivne pravde
činiti referent nade.
Konačno, u Pavlovim očima nada nije nada u neku objek­
tivnu pobjedu. Naprotiv, upravo subjektivna pobjeda proizvo­
di nadu. Potrebno je shvatiti težak tekst što ga navodim o, tekst
koji ima dalekosežne posljedice za svakog militanta istine:

»[...] oslonjeni na nadu u slavu Božju. Ali ne samo to nego se ponosi­

mo i nevoljama, svjesni da nevolja rađa strpljivost, strpljivost
prokušanost, a prokušanost nadu. A nada ne razočarava.« (Rim 5,2)

Subjektivna dimenzija čije je ime »n ada« jest prevladana

kušnja, a ne ono uime čega je ona prevladana. N ada je
»prokušanost«, ustrajnost ljubavi u kušnji, a ne vizija nagrade
ili kazne. N ada je subjektivnost jedne pobjedničke vjernosti,
vjernost vjernosti, a ne predodžba o njezinu budućem rezultatu.
N ada naznačuje realno vjernosti u kušnji koju predstavlja
njezino prakticiranje ovdje i sada. Upravo se na taj način može
shvatiti zagonetni izraz »n ad a ne raz o čarav a«, koji
uspoređujemo s Lacanovom tvrdnjom da je »tjeskoba ono što
ne razočarava«, upravo zbog toga što je bremenita realnim,
 NADA 133

viškom realnog iz kojeg proizlazi. Može se reći da nada nije

imaginarno neke konačno zadovoljene idealne pravde, već ono
što prati strpljivost istine, odnosno praktičnu univerzalnost
ljubavi, u kušnji realnog.
Ako, uz svoje opće neprijateljstvo spram zamisli o »plaći«
vjere, Pavao ne može nadu podrediti imaginarnom neke
nagrade, to je stoga što uskrsnuće nema nikakva smisla neovis­
no o univerzalnom značaju svoje operacije. Kad je riječ o
kontingenciji milosti, fiksiranje podjela ili distribucija zabran­
jeno je: »Izvršenjem zapovijedi od jednoga dolazi na sve ljude
opravdanje koje se sastoji u životu.« (Rim 5,18) Ono »svi
ljudi« tema je koja se konstantno vraća: »Jer kao što u Adamu
svi umiru, tako će u Kristu svi oživjeti.« (1 Kor 15,22) Tu nema
mjesta za osvetu i ressentiment. Pakao, ražanj namijenjen
neprijateljima, Pavla nimalo ne zanima.
Ipak, na jednog se neprijatelja može ukazati, a njegovo je
ime smrt. No, to je generičko ime, primjenljivo na put mišlje­
nja. O tom neprijatelju Pavao govori, uostalom vrlo rijetko, u
budućem vremenu: »Neprijatelj koji će posljednji biti uništen
jest smrt.« (1 Kor 15,26) Pravda o kojoj je riječ u nadi nedvoj­
beno se može opisati kao smrt smrti. Ali riječ je o nanošenju
poraza, počevši od sadašnjeg trenutka, subjektivnoj figuri
smrti. Pravda je suprisutna s univerzalnom porukom ljubavi, i
ne ustanovljuje nikakvo sudbeno razlikovanje između spašenih
i osuđenih. Umjesto toga, nada, kao pouzdanje u vjernost mil-
itanta, potvrđuje da je svaka pobjeda u stvari pobjeda svih.
Nada je subjektivni modalitet pobjede univerzalnog: »Sav će se
Izrael spasiti.« (Rim 11,26)
Kao što je ljubav opća moć ljubavi prema sebi koja je, kao
konstitucija živoga mišljenja, upravljena spram svih, tako nada
134 S V E T I PAVAO

tka subjektivnost spasa, jedinstva mišljenja i moći, kao uni­

verzalnost prisutna u svakoj kušnji, u svakoj pobjedi. Svaka je
izvojevana pobjeda, ma koliko lokalna bila, univerzalna.
Z a Pavla, ključno je utvrditi da sam ja opravdan sam o ono­
liko koliko su to svi. N ad a se, dakako, tiče i mene. Ali to znači
da se ja u svojoj singularnosti identificiram kao subjekt
ekonomije spasa sam o utoliko ukoliko je ta ekonom ija uni­
verzalna.
N ada naznačuje da ja m ogu istrajati u ljubavi sam o zato što
ta ljubav uvodi konkretnu univerzalnost istinitog, univerzal­
nost koja me supsum ira, i na mene povratno djeluje. To je
snažni smisao tvrdnje: »K ad... ljubavi ne bih im ao, bio bih
ništa.« (1 Kor 13,2) Z a Pavla, upravo univerzalnost funkcioni­
ra kao posrednik identiteta. Upravo ono »za sve« čini da se ja
brojim kao jedan. U tome se očituje glavno pavlovsko načelo:
Jedan nije dostupan bez »za sve«. O no što označuje i verificira
moje sudjelovanje u spasu - od trenutka kad postanem strpljivi
radnik posvećen univerzalnosti istinitog - zove se nada. S tog
stajališta, nada nema nikakve veze s budućnošću. Ona je figu­
ra prisutnog subjekta, na kojeg povratno djeluje univerzalnost
na kojoj on radi.

Teorem 8: Što se tiče imperativa njegove vlastite kontinuaci-

je, subjekt se u njoj održava zbog činjenice da je zbilost istine
koja ga konstituira univerzalna, i da ga se stoga na učinkovit
način tiče. Singularnost postoji sam o ako postoji univerzalnost.
U protivnom postoji, izvan istine, sam o partikularnost.
 X.

U N IV ERZA LN O ST
I PRO LA ZA K K R O Z RAZLIKE

T o da je nada čista strpljivost subjekta, uključivanje sebe u

univerzalnost poruke, uopće ne implicira da razlike treba
zanemariti ili odbaciti. Ako je istina, naime, da s obzirom na
ono što događaj konstituira nema »ni Židova ni Grka«, činjeni­
ca je da Židovi i Grci postoje. To što svaka procedura istine
uklanja razlike i u beskonačnost razvija jednu čisto generičku
mnogostrukost ne ovlašćuje nas da izgubimo iz vida činjenicu
da u određenoj situaciji (koju možemo nazvati svijet) razlike
postoje. Može se čak tvrditi da osim njih ništa drugo ne posto­
ji-
Ontologija na kojoj počiva Pavlovo propovijedanje pret­
postavlja ono čega nema onome što postoji, ili bolje: utvrđuje
da je ono što postoji za subjekt neke istine nepostojeće za
etablirane diskurse, dočim je sve ono što ti diskursi proglašuju
postojećim za subjekt nepostojeće. Ostaje, međutim, da je to
fiktivno postojeće, ta mišljenja, običaji, razlike, ono čemu je
univerzalnost upućena, ono k čemu je usmjerena ljubav;
136 SV E T I PAVAO

konačno, ono kroz što treba proći kako bi sam a univerzalnost

dobila čvrste temelje, odnosno kako bi se generičnost istinitog
mogla razvijati na imanentan način. Svaki bi drugi stav istinu
nanovo uputio, ne na rad ljubavi (koja je jedinstvo mišljenja i
m oći), već na ograđenost četvrtoga diskursa, onoga ilumini-
stičkog i mističnog, kojemu Pavao, namjerivši osigurati pri­
jenos Radosne vijesti diljem Carstva, ne želi dopustiti da na
bilo koji način monopolizira dogadaj i učini ga jalovim.
Upravo s tog razloga Pavao, apostol pogana, ne sam o da
odbija stigmatizirati razlike i običaje, nego im se namjerava i
prilagoditi kako bi se proces njihova subjektivnog uklanjanja
odvijao preko njih, u njima. U stvari, upravo je potraga za
novim razlikam a, novim partikularnostim a u kojim a bi se uni­
verzalno moglo izložiti ono što Pavla odvodi izvan događajnog
prizorišta u pravom smislu riječi (židovskog prizorišta) i navo­
di na historijsko, geografsko, ontološko izmještanje tog iskust­
va. Posljedica toga je jedan vrlo prepoznatljiv militantni
tonalitet, koji kombinira prilagodbu partikularnosti i neprom-
jenljivost načela, empirijsko postojanje razlika i njihovo egzis­
tencijalno nepostojanje, ne putem neke amorfne sinteze, nego
sukladno slijedu problema koje valja riješiti. Tekst je prožet
nevjerojatnim intenzitetom:

»Uistinu, iako sam slobodan s obzirom na sve, pretvorio sam se u

roba svima, da ih pridobijem što više. Sa Židovima sam bio kao Židov,
da pridobijem Židove; s podložnicima Zakona kao podložnik Zakona -
iako sam nisam podložnik Zakona - da pridobijem podložnike Zakona. S
onima koji su bez zakona bio sam kao bez zakona - iako nisam bez
zakona Božjega, štoviše, podložnik sam Kristova zakona - da pridobijem
one koji su bez zakona. Sa slabićima sam bio slabić, da pridobijem
slabiće. Svima njima postao sam sve.« (1 Kor 9,19-22)
 U N I V E RZ AL N OS T I PROLAZAK KROZ RAZLIKE 137

Riječ nije ni o kakvu oportunističkom tekstu, već o onome

što kineski komunisti zovu »linijom mase«, koja svoj krajnji
izraz nalazi u »službi narodu«, a koja se sastoji u pretpostavci
da je, ma kakva bila različita mišljenja i običaji ljudi, njihovo
mišljenje kadro, jednom kad oni postanu zahvaćeni radom
neke istine, i ne morajući se odreći razlika koje im omogućuju
da se prepoznaju u svijetu, proći kroz ta mišljenja i običaje te
prijeći preko njih.
No, da bi ljudi bili zahvaćeni istinom, potrebno je još i da
sama univerzalnost bude lišena obilježja neke partikularnosti.
Razlike se mogu transcendirati samo ako se blagonaklonost s
obzirom na mišljenja i običaje pokaže nerazlikovanjem koje
uvažava razlike, čija se jedina materijalna provjera sastoji, kao
što Pavao kaže, u sposobnosti i umijeću da ih se i sam prakti­
ciraj Zbog toga je Pavao krajnje nepovjerljiv prema svakom
pravilu, svakom obredu, koji bi mogao simulirati univerzali-
stički militantizam pretvarajući ga, uzastopce, u nositelja razli­
ka i partikularnosti.
D akako, vjernici malih kršćanskih zajednica Pavla
neprestano salijeću pitanjima oko odijevanja žena, spolnih
odnosa, dopuštene ili zabranjene hrane, kalendara, astrologije,
itd. U naravi je ljudske životinje, koju definiraju mreže razlika,
da voli postavljati takva pitanja, pa čak i misliti da od njih
nema važnijih. Sučelice toj bujici problema koji nemaju
nikakve veze s onim što po njegovu mišljenju utvrđuje
kršćanski subjekt, Pavao često očituje jednu nepopustljivost
punu nestrpljenja: »Ako pak tko ima nakanu da se i dalje
prepire - ni mi ni crkve Božje nemamo takva običaja.« (1 Kor
11,16) Za sudbinu je univerzalističkog rada zaista ključno da
ga se izbavi od sukoba mišljenja i sučeljavanja običajnih razli­
138 S V E T I PAVAO

ka. Osnovna m aksim a je: »jif| eig SioucpioEu; 5iaXoYiopĆGv«, »bez

osuđivanja različitih m išljenja« (Rim 14, 1).
Taj je nalog to frapantniji što »8iđiepioi<;« u prvom predu
znači »razabiranje razlika«. Tako, ono na čemu Pavao nastoji
jest imperativ da se procedura istine ne smije kom prom itirati
uplitanjem u prijepore oko mišljenja i razlika. Filozofija se,
dakako, može prepirati oko mišljenja; štoviše, za Sokrata je
upravo to i definira. Ali kršćanski subjekt nije filozof i vjera
nije nikakvo mišljenje, niti kritika mišljenja. Kršćanski militan-
tizam mora biti nerazlikovno prolaženje kroz svjetovne razlike,
koje izbjegava svaku kazuistiku običaja.
Očito željan da se vrati na temu uskrsnuća, ali i nastojeći ne
izazvati odbojnost kod svojih drugova, Pavao čini sve ne bi li
objasnio kako se na ono što čovjek jede, na ponašanje nekog
sluge, na astrološke hipoteze i, konačno, na činjenicu da je
netko Židov ili Grk, ili ma što drugo, može i treba gledati ujed­
no kao na nešto izvanjsko putu istine, i s njime kom patibilno:

»Jedan vjeruje da smije sve jesti; drugi, naprotiv, koji je slab u vjeri,
jede samo povrće. Koji jede sve, neka ne prezire onoga koji ne jede sve; a
koji ne jede sve, neka ne sudi onoga koji jede sve (...) Jedan, dakako,
polaže veću vrijednost na jedan nego na drugi dan, a drugi polaže jednaku
vrijednost na svaki dan. Samo neka svatko bude posve uvjeren u svoje
mišljenje!« (Rim 14,2-5)

Pavao ide vrlo daleko u tom smjeru, te je uistinu vrlo

neobično da ga se optuživalo za sektaški moralizam. Istina je
upravo suprotno, budući da se on očito neprestano opire pri­
tiscima i zahtjevima u korist zabrana, obreda, običaja, obdrža-
vanja. On se ne libi kazati: »Istina, sve su stvari čiste (7idvTa
Ka0apa)« (Rim 14,20). A, iznad svega, on polemizira protiv
 U N I VE R Z A L NO S T I PROLAZAK KROZ RAZLI KE 13 9

moralnog suda, u kojem vidi bijeg od onoga »za sve« događaja:

»A ti, zašto sudiš brata svoga? Ili ti, zašto prezireš brata svoga?
(...) Zato ne sudimo više jedan drugoga.« (Rim 14,10-13)
Neobično načelo tog »moralista« na kraju ispada sljedeće:
sve je dopušteno (»Ilavta ££e<mv«, 1 Kor 10,23). Da, u redu
partikularnosti sve je dopušteno. Jer, ako su razlike građa od
koje je načinjen svijet, one su to samo kako bi singularnost sub­
jekta istine, i sama uključena u nastajanje univerzalnog, mogla
probiti tu građu. A za to nema nikave potrebe tu građu suditi
ili reducirati - upravo suprotno.
Tvrdnju da običajne ili partikularne razlike treba pustiti da
budu od trenutka kad ih se podvrgne univerzalnoj poruci i mili­
tantnim konzekvencijama vjere (drukčije rečeno: grijeh se sas­
toji isključivo u nedosljednosti s obzirom na vjeru, odnosno u
onome »što se ne čini po čvrstom uvjerenju« (Rim 14,23)) pro­
cijenit ćemo bolje pokazujući je na dva primjera, zbog kojih je
Pavao često dolazio pod optužbu za sektaški moralizam, ili za
nešto još gore; riječ je o ženama i Židovima.
Često se smatralo da je pavlovsko naučavanje označilo
početak razdoblja kršćanskog antisemitizma. No, osim ako ne
smatramo da je raskid s nekim religioznim pravovjerjem
podržavanjem, iznutra, jednog singularnog krivovjerja oblik
rasizma - što, uzevši sve u obzir, predstavlja nepodnošljivo ret-
rospektivno pretjerivanje - treba naglasiti da u Pavlovim spisi­
ma ne postoji ništa slično, pa ni izdaleka, ma kojoj antisemit­
skoj tvrdnji.
Optužba za »deicid«, koja, istina je, Židovima nameće
jednu satiruću mitološku krivnju, posve je odsutna iz Pavlova
propovijedanja, ujedno s anegdotskih i esencijalnih razloga.
Anegdotskih, zbog toga što, kao što smo već objasnili, historij­
140 SVETI PAVAO

ski i etatički proces Isusova ubojstva, pa onda i podjela odgo­

vornosti u tom pogledu uopće ne zanimaju Pavla, kojemu je
stalo sam o do uskrsnuća. Esencijalnih, jer se Pavlova m isao,
uvelike prethodeći teologiji Trojstva, uopće ne oslanja na temu
o istobitnosti Krista i Boga, i jer kod njega ne postoji ništa što
bi odgovaralo žrtvenom motivu razapetoga Boga.
M nogo više su Evanđelja, a osobito posljednje, Ivanovo, ona
koja stavljaju na stranu židovsku partikularnost, ustrajavajući
na odvajanju kršćana od Židova. Iako se, nakon dugog rata
Židova protiv rimske okupacije, na taj način nedvojbeno htje­
lo pobuditi naklonost imperijalnih vlasti, to je već tada odvrati­
lo kršćansku propoziciju od njezina univerzalnog odredišta i
otvorilo put razlikovnom režimu iznimki i isključenosti.
Kod Pavla ne nalazimo ništa slično. N jegov odnos spram
židovske partikularnosti je bitno pozitivan. Svjestan činjenice
da događaj no prizorište uskrsnuća ostaje, genealoški i onto­
loški, unutar naslijeđa biblijskog monoteizma, naznačujući uni­
verzalnost poruke on Židovim a čak daje izvjesnu prednost. N a
primjer: »Naprotiv, slava, čast i mir svakom u tko čini dobro,
kako, u prvom redu, Židovu tako G rku!« (Rim 2,10)
»U prvom redu Židovu (’louSaico npćorov)«: upravo je to ono
što označuje povlašteno mjesto židovske razlike u kretanju koje
prolazi kroz sve razlike kako bi se konstruiralo univerzalno.
Zbog toga Pavao ne sam o da drži za bjelodano da treba biti
»Židov sa Ž idovim a«, već i energično ističe svoje židovstvo
kako bi utvrdio da su Židovi uključeni u univerzalnost
Navještaja: »Je li Bog odbacio od sebe narod svoj? Daleko od
toga! Ta, i ja sam Izraelac, potom ak Abrahamov iz plemena
Benjaminova. Nije Bog odbacio od sebe svoga naroda koji je
unaprijed izabrao.« (Rim 11,1)
 U N I V E RZ AL NO S T I PROLAZAK KROZ RAZLI KE 141

Dakako, Pavao se sukobljuje sa svima onima koji postdo-

gađajnu univerzalnost žele potčiniti židovskoj partikularnosti.
On se gorljivo nada da će »umaknuti« »nevjernicima u Judeji«
(Rim 15,31). To bismo ponajmanje očekivali od nekog tko
utvrđuje svoju vjeru samo povratnim djelovanjem jednog
uklanjanja komunitarističkih i običajnih razlika na sebe samo­
ga. Ali ovdje nipošto nije riječ o osudi Židova kao takvih; uto­
liko manje ukoliko je Pavao, za razliku od Ivana, uvjeren da će
se »sav Izrael spasiti« (Rim 12,26).
Riječ je o tome da Pavao novi diskurs smješta u jednu
dosljednu i suptilnu strategiju izmještenja židovskoga
diskursa. Već smo napomenuli da je odsustvo Kristovih
riječi u njegovim tekstovima razmjerno izobilju referencija
na Stari zavjet. Ono što si Pavao daje u zadatak očito nije
dokinuti židovsku partikularnost, čiji status načela his-
toričnosti događaja neprestano priznaje, već je iznutra oživ­
jeti pom oću svega onoga za što je ona sposobna s obzirom
na novi diskurs, i stoga za novi subjekt. Za Pavla, bivanje
Židovom općenito, i Knjigom pojedinačno, može se i treba
resubjektivirati.
Ta operacija svoj oslonac nalazi u opreci između figure
Abrahama i one Mojsija. Za Mojsija, čovjeka slova i zakona,
Pavao gaji vrlo malo simpatija. Zauzvrat, on se rado identifici­
ra s Abrahamom, iz dva vrlo snažna razloga, navedena u jed­
nom odlomku Poslanice Galaćanima (3,6):

»To je bilo kao i s Abrahamom: ‘Vjerova Bogu i ro mu se uračuna u

pravednost.’ Dakle, razumijte: sinovi su Abrahamovi oni koji vjeruju. A
Pismo, predviđajući da Bog vjerom opravdava pogane, unaprijed navijesti
Abrahamu ovo dobro: ‘Po tebi će biti blagoslovljeni svi narodi.’ Stoga
blagoslov s Abrahamom, vjernikom, postižu oni koji vjeruju«.
142 SV E T I PAVAO

Razvidno je da je Abraham ključna figura za Pavla, u prvom

redu zato što ga je Bog pozvao isključivo zbog njegove vjere,
prije Zakona (koji je urezan za M ojsija, kako Pavao bilježi,
»poslije četiri stotine i trideset godina«, G al 3,17), a potom
zato što se obećanje koje prati njegovo pozvanje odnosi na »sve
narode«, a ne sam o na židovske »potom ke«. Dakle, Abraham
na neki način anticipira ono što se može nazvati univerzaliz­
mom židovskog prizorišta, to jest, anticipira Pavla.
Židov među Židovim a, i ponosan na to, Pavao želi sam o
podsjetiti na činjenicu da je apsurdno sm atrati se vlasnikom
Boga, i da događaj u kojem je riječ o pobjedi života nad smrću
bez obzira na komunitarističke oblike što ih oni poprim aju
aktivira ono »za sve« na čemu Jedan pravog monoteizma
počiva. U tom podsjećanju, pozivanje na Knjigu i opet služi
subjektivaciji: »Prema nama koje je pozvao i od Židova i od
pogana, kako i veli kod O zeja*: ‘N arod koji nije moj narod s
pravom ću nazvati svojim narodom , i nedragu dragom .« (Rim
9,24)
Isto tako, što se žena tiče, posve je krivo tvrditi, kao što se
često čini, da je Pavao položio temelje kršćanskom ženomrštvu.
Nećemo, dakako, reći da je Pavao, koji se ne želi unedogled
prepirati oko običaja i mišljenja (što bi kom prom itiralo tran-
scendenciju univerzalnog u komunitarističkim raspodjelam a) o
ženama iznio tvrdnje koje nam danas odgovaraju. N o, uzevši
sve u obzir, izvoditi ga pred sud suvremenog feminizma posve
je besmisleno. Jedino pitanje vrijedno da ga se postavi jest da li
je Pavao, s obzirom na svoje doba, napredan ili reakcionaran
što se tiče položaja žene.

* Misli se na biblijskog proroka Hošeu (nap. ur.).

 U N IV E R Z A L N O S T I PROLAZAK KROZ RAZLI KE 143

U svakom slučaju, jedan od ključnih faktora je da, u svjetlu

temeljne tvrdnje da u elementu vjere »više nema ni muškog ni
ženskog«, Pavao očito namjerava ženama osigurati sudjelova­
nje u okupljanjima vjernika, i mogućnost da objavljuju doga­
đaj. Kao vizionarski militant, on je uvidio kakav bi izvor ener­
gije i ekspanzije jedno takvo egalitarno sudjelovanje moglo
mobilizirati. Njemu ni najmanje ne smeta da za svoje suradnike
ima i »dragu Persidu, koja se mnogo trudila u Gospodinu«
(Rim 16,12), Juliju ili Nerejevu sestru.
Prema tome, poteškoća se sastoji u usklađivanju, shodno
onodobnim prilikama, tog zahtjeva s bjelodanom i golemom
nejednakošću od koje su žene trpjele u starome svijetu, a da
diskusija o tom pitanju ne zapriječi kretanje univerzalizacije.
U tom se pitanju Pavao služi tehnikom koja se može nazvati
posljedičnom simetrizaćijom. Isprva on priznaje ono što u ono
doba nitko ne bi doveo u pitanje - na primjer, to da muž ima
vlast nad svojom ženom. Odatle formula: »Žena nije gospodar
svoga tijela, nego muž« (1 Kor 7,4). Užas! Jest, no, kako bi
kradomice i implicitno podsjetio da ono što je važno jest uni­
verzalno nastajanje neke istine, on na neki način neutralizira tu
neegalitarnu maksimu ukazujući, odmah potom, na njezinu
reverzibilnost. Tekst se, naime, nastavlja, a taj nastavak
također treba svaki put navesti: »Isto tako i muž nije gospodar
svoga tijela, nego žena.« (1 Kor 7,4)
U osnovi, ono što Pavao pokušava, a što se s pravom može
smatrati naprednom invencijom, jest učiniti da univerzalizira-
jući egalitarizam prođe kroz reverzibilnost jednoga neegali-
tarnog pravila. To mu omogućava ujedno da izbjegne bezi­
zlazne prepirke oko tog pravila (koje spočetka prihvaća) i da
postavi globalnu situaciju tako da univerzalnost može povrat­
144 S V E T I PAVAO

no djelovati na partikularizirajuće razlike, u ovom slučaju raz­

liku među spolovim a.
Iz toga proizlazi jedna tehnika balansiranja koja je, čim je
riječ o ženama, sveprisutno u Pavlovim intervencijama. N a
primjer, u pitanju braka, Pavao očito počinje neegalitarnim
pravilom: »Oženjenima naređujem - ne ja, nego G ospodin - da
se žena od muža ne rastavlja.« (1 K or 7,10) N o, odmah doda­
je: »...i muž da ne otpušta žene.« (1 K or 7,11)
Razm otrim o jedno pitanje koje je, u svojoj takozvanoj
islamskoj varijanti, vrlo aktualno: trebaju li žene na javnom
mjestu pokriti kosu? To je, očito, općeprihvaćeno mišljenje u
orijentalnoj sredini u kojoj apostol pokušava osnovati mili­
tantne skupine. Z a Pavla, ono što je važno jest da žena »m oli
ili prorokuje« (to da žena može »prorokovati«, što kod Pavla
znači javno objavljivati svoju vjeru, već je velika stvar). On
dakle prihvaća da »svaka žena koja moli ili prorokuje gologla-
va, sramoti svoga poglavara« (1 K or 11,5). Obrazloženje je da
duga kosa kod žene ukazuje na svojevrsnu prirodnost pokri­
vanja glave, i da je taj prirodni veo umjesno istaknuti jednim
umjetnim znakom koji, sve u svemu, svjedoči o prihvaćanju
spolne razlike. K ao što kaže Pavao, prava je sram ota za ženu
da se ošiša, i to je jedini razlog s kojeg ona, pozvana na
objavljivanje, mora pokriti glavu, kako bi se pokazalo da uni­
verzalnost tog objavljivanja uključuje žene koje potvrđuju da
su žene. Pitanje je ono o moći univerzalnog nad razlikom kao
razlikom.
Prigovorit će se da se ta prinuda odnosi sam o na žene i da je
stoga riječ o očitoj nejednakosti. Prigovor, međutim, ne stoji
zbog posljedične simetrizacije. Pavao, naime, ne propušta
specificirati da »svaki čovjek koji moli ili prorokuje pokrivene
 U N I V E RZ AL NO S T I PROLAZAK KROZ RAZLI KE 145

glave, sramoti svoga gospodara« (1 Kor 11,4), i da je za

muškarca isto tako sramotno nositi dugu kosu kao što je za
ženu sramotno nositi kratku. Potreba da se prođe kroz razliku
među spolovima i da je se potvrdi kako bi se ona indiferenci-
rala u univerzalnosti objavljivanja rezultira, u kontingentnom
elementu običaja, simetričnim, a ne jednostranim prinudama.
Kao odjek jednog u ono doba sveprisutnog hijerarhijskog
viđenja svijeta, čija je rimska verzija bila kult cara, Pavao
doduše tvrdi da je »Krist glava svakome čovjeku, da je čovjek
glava ženi i da je Bog glava Kristu.« (1 Kor 11,3) Upravo je
dvosmislenost riječi »KE<paXn« (koja se još može čuti u staroj
riječi »chef«, »glava«) Pavlu omogućuje da s tog teološko-ko-
zmičkog razmatranja prijeđe na opasno pitanje o ženskome
velu. Pritom se on oslanja, kao što bi se moglo očekivati, na
priču iz Postanka: »Nije čovjek od žene, nego žena od čovjeka«
(1 Kor 11,8). Pitanje je naizgled zaključeno: Pavao udara soli­
dan vjerski temelj za podjarmljivanje žene. Istina je, međutim,
da on to uopće ne čini. Jer, tri retka dalje, jedno energično »ali«
(n\Tjv) uvodi posljedičnu simetrizaciju koja, pravovremeno nas
podsjećajući da se svaki čovjek rađa od žene, tu neegalitarnu
konstrukciju nanovo vraća esencijalnoj jednakosti: »Ali u
Gospodinu niti je žena neovisna od čovjeka niti čovjek od žene,
jer kao što je žena od Čovjeka, tako je i čovjek po ženi, a sve
dolazi od Boga.« (1 Kor 11,11)
Tako Pavao ostaje vjeran svome dvostrukom uvjerenju: s
obzirom na ono što nam se dogodilo, što subjektiviramo putem
javnog objavljivanja (vjera), što univerzaliziramo putem vjer­
nosti (ljubav) i s čime poistovjećujemo svoju subjektivnu
konzistenciju u vremenu (nada), razlike su nerazlikovne i uni­
verzalnost istinitog ih uklanja; s obzirom na svijet u kojem se
146 S V E T I PAVAO

istina zbiva, univerzalnost se m ora izložiti svim razlikam a i

pokazati, u kušnji njihove raspodjele, da one m ogu prihvatiti
istinu koja kroz njih prolazi. O no što je važno jest da razlike,
između žene ili m uškarca, Grka ili Židova, roba ili slobodnja­
ka, nose univerzalnost koja im se događa kao milost. I obrnu­
to, sam o uviđajući sposobnost razlika da nose ono što ih
snalazi od univerzalnog, univerzalnost sam a potvrđuje svoju
zbiljnost: »A ko neživa glazbala - svirala ili citra - jasno ne daju
glasove, kako će se poznati što izvodi svirala ili citra?« (1 Kor
14,7)
Razlike nam om ogućuju, poput instrumentalnih tonova,
prepoznati jednoznačnost svojstvenu melodiji Istinitog.
 XI.

ZA K LJU ČN O

voj smo knjizi dali podnaslov »utemeljenje univerzaliz­

m a«. Riječ je, dakako, o pretjerivanju. Zbiljski je uni­
verzalizam prisutan već u ovom ili onom Arhimedovu teoremu,
u izvjesnim političkim praksama Grka, u Sofoklovim tragedija­
ma ili u ljubavnom intenzitetu koji prožima Sapfine pjesme.
Isto tako, nalazimo ga u Pjesmi nad pjesmama ili, izokrenutog
u nihilizam, u jadikovkama Propovjednika.
S Pavlom je, međutim, upravo u tom pitanju došlo do jedno­
ga moćnog loma, još nerazaberivog - onoliko koliko imamo
uvida u njega - u Isusovu naučavanju. Samo taj lom rasvjetlju­
je golemi odjek kršćanskog utemeljenja.
Za nas, poteškoća se sastoji u tome da se taj lom ne tiče
eksplicitnog sadržaja doktrine. Sve u svemu, uskrsnuće je samo
jedna mitološka tvrdnja. Iskaz »slijed primbrojeva neograničen
je« posjeduje nedvojbenu univerzalnost. Iskaz »Krist je
uskrsnuo« na neki je način izuzet od opreke između uni-
148 SV E T I PAVAO

verzalnog i partikularnog, budući da je posrijedi narativan

iskaz koji se ne može sm atrati historijskim.
Pavlovski se lom u stvari tiče formalnih uvjeta, i neizbježnih
konzekvencija, jedne u čistome događaju ukorijenjene svijesti-
-o-istini, odijeljene od svakog objektivističkog pripisivanja par-
tikularnim zakonim a nekog svijeta ili društva, no koja je
konkretno namijenjena upisivanju u svijet i u društvo. Ono što
je Pavao, i nitko drugi, utemeljio jest da vjernost jednome
takvom događaju pretpostavlja ukinuće komunitarističkih par-
tikularizama i uspostavu subjekta-istine koji ne pravi razliku
između Jednog i »za sve«. Pavlovski se lom stoga ne oslanja,
kao što je slučaj u efektivnim proceduram a istine (znanosti,
umjetnosti, politici, ljubavi), na proizvodnju neke univerzal­
nosti. On se tiče, u jednome m itološkom kontekstu koji je neu­
moljivo sveden na jednu jedinu točku, na jednu jedinu tvrdnju
(Krist je uskrsnuo), zakona univerzalnosti općenito. Upravo ga
zato možemo nazvati teorijskim lomom, pri čemu se »teorij­
sko« dakako ne dovodi u opreku s »praktičnim «, već s realnim.
Pavao je utemeljitelj po tome što je jedan od prvih teoretičara
univerzalnog.
Zatim , druga se poteškoća sastoji u tome da se na Pavla
može gledati kao na filozofa. I sam sam utvrdio kako filozofiji
nije svojstveno proizvoditi univerzalne istine nego organizirati
njihovu sintetičku recepciju oblikujući i preoblikujući kategori­
ju Istine. Auguste Comte filozofa je definirao kao »stručnjaka
za općenitosti«. Nije li Pavao stručnjak za opće kategorije sva­
kog univerzalizma?
Prigovor otklanjamo tvrdeći da Pavao nije filozof upravo
zato što svoju misao ne pripisuje konceptualnim općenitostima,
već singularnom događaju. Činjenica da taj singularni događaj
 ZAKLJUČNO 149

pripada redu izmišljaja Pavlu onemogućuje da bude umjetnik, ili

znanstvenik, ili državni revolucionar, ali mu isto tako priječi
svaki pristup filozofskoj subjektivnosti koja se ili podvrgava
konceptualnom utemeljenju, ili samoutemeljenju, ili se, pak,
podvrgava uvjetima realnih procedura istine. Za Pavla, istinosni
dogadaj poništava filozofsku Istinu, dok, za nas, fiktivna dimen­
zija tog događaja poništava njegovu pretenziju na realnu istinu.
Stoga treba utvrditi: Pavao je antifilozofski teoretičar uni­
verzalnosti. Činjenica da je dogadaj (ili čisti čin) koji antifilo-
zofi evociraju fiktivan, ne predstavlja nikakvu poteškoću. On je
to i kod Pascala (onaj isti kao kod Pavla) ili kod Nietzschea
(Nietzscheova »velika politika« nije prelomila povijest nadvo-
je, prelomio se Nietzsche).
Genijalni antifilozof, Pavao upozorava filozofa da uvjeti
univerzalnosti ne mogu biti konceptualni, ni s obzirom na
njezino ishodište, niti s obzirom na njezin cilj.
Što se tiče ishodišta univerzalnosti, potrebno je da događaj,
svojevrsna milost prekobrojna svakoj partikularnosti, bude
ono od čega se polazi kako bi se razlike uklonile.
Što se tiče njezinog cilja, on ne može biti predikativan ili
sudben. Ne postoji nikakva instancija pred koju bi se mogao
izvesti rezultat neke procedure istine. Istina nikada ne ovisi o
Kritici. Ona se oslanja isključivo na sebe samu i suodnosna je s
jednom novom vrstom subjekta, koji nije ni transcendentalan
ni supstancijalan, koji se u cijelosti definira kao militant istine
o kojoj je riječ.
Upravo zato, kao što Pavao na egzemplaran način pokazu­
je, univerzalizam, koji je apsolutna (ne relativna) subjektivna
proizvodnja, ukida razliku između izricanja i činjenja, između
mišljenja i moći. Mišljenje je univerzalno samo kad je upućeno
150 SV E T I PAVAO

svima drugima, i u toj se upućenosti ozbiljuje kao moć. Ali ćim

se svi, uključujući sam otnog militanta, počnu računati na osno­
vi univerzalnog, ono do čega dolazi je supsum pcija Drugog pod
Istog. Pavao detaljno pokazuje kako, polazeći od svjetske pro-
liferacije alteriteta (Židov, Grk, žene, muškarci, robovi, slobod­
njaci, itd.), univerzalno mišljenje proizvodi Isto i Jednako (više
nema ni Židova ni G rka, itd.). Proizvodnja jednakosti, uklan­
janje, u mišljenju, razlika, materijalni su znakovi univerzalnog.
Protiv univerzalizma koji se poim a kao proizvodnja Istog,
odnedavna se tvrdi kako njegov simbol, ako ne i vrhunac, pred­
stavljaju koncentracioni logori, u kojim a je svatko, sveden na
tijelo na rubu smrti, bio posve jednak svakom drugom. Taj je
»argument« lažan iz dva osnovna razloga. Prvo, zato što,
čitajući Prima Levija ili Šalam ova, uviđamo da logor naprotiv
neprestano proizvodi goleme razlike, da i najneznatniji frag­
ment stvarnosti pretvara u apsolutnu razliku između života i
smrti, i da ta neprekidna diferencijacija m alenkosti predstavlja
mučenje. Drugi razlog, koji se izravnije tiče Pavla, jest da se
nužni uvjet mišljenja kao moći (koja je, podsjetim o se, ljubav)
sastoji u tome da onaj koji je militant istine identificira sam oga
sebe, kao i sve druge, na osnovi univerzalnog. Proizvodnja
Istog je i sam a unutarnja zakonu Istog. N o , proizvodnja kon­
centracionih klaonica od strane nacista povodila se za suprot­
nim načelom: »sm isao« masovne produkcije židovskih leševa
bio je odrediti egzistenciju više rase kao apsolutnu razliku. Ono
što su nacisti htjeli ukinuti bila je upućenost na drugog onoga
»kao sebe sam og« (ljubi drugog kao sebe samog). »K ao sebe
sam og« njemačkog arijevca bilo je upravo ono što se nije dalo
projicirati nigdje, zatvorena supstancija čija se zatvorenost
neprestano morala verificirati, u njoj i izvan nje, pokoljem.
 ZAKLJUČNO 151

Rastvaranje u univerzalnom identiteta univerzalizirajućeg

subjekta, što je Pavlova maksima, od Istog čini ono što se treba
postići, pa i ako to uključuje, u slučaju potrebe, alteriranje
našega vlastitog alteriteta.
Za subjekt, ta subjektivna logika vodi jednoj indiferentnos-
ti spram svjetovnih nominacija, spram svega onoga što pripisu­
je predikate i hijerarhijske vrijednosti partikularnim pod-
skupovima. N ada nadmašuje te nominacije. U Poslanici
Filipljanima (2,9) o Kristu se govori kao o imenu »koje je iznad
svakoga drugog imena«. Upravo se na takva imena, a ne na
zatvorena imena partikularnih jezika i zapečaćenih entiteta,
neprestano poziva subjekt neke istine. Sva su istinska imena
»iznad svakoga drugog imena«. Ona se, upravo poput mate­
matičke simbolike, mogu deklinirati i deklarirati u svim jezici­
ma, sukladno svim običajima, i kroz sve razlike.
Svako ime iz kojega proizlazi neka istina jest ime koje
prethodi Babilonskoj kuli. Ali ono mora cirkulirati u njoj.
Pavao, kao što sm o se trudili pokazati, nije dijalektičar.
Univerzalnost nije negacija partikularnosti. Ona je napre­
dovanje jedne distance spram uvijek postojeće partiku­
larnosti. Svaka partikularnost je prilagodba, konformizam.
Riječ je o pokušaju da se održimo u jednoj neprilagođenos­
ti svemu onome što nas neprestano prilagođuje. Mišljenje je
podvrgnuto kušnji prilagođenosti i jedino ju univerzalno, u
jednome neprekidnom radu, jednom inventivnom prolažen-
ju-kroz, oslobađa te kušnje. K ako Pavao veličanstveno
kaže: »N em ojte se prilagođavati ovomu svijetu! Naprotiv,
preobličavajte se obnovom svoga uma (vooc, a ne nveuga,
zbog čega je bolje tu riječ ne prevoditi kao »d u h «)« (Rim
12 ,2 ).
152 SVETI PAVAO

Posrijedi nije nikakav bijeg od vijeka; s vijekom treba živjeti,

ali pritom se ne dati uobličavati, prilagođavati. Subjekt je, a ne
vijek, onaj koji se, pod nalogom svoje vjere, mora preobliko­
vati. A ključ tog preoblikovanja, te »obnove«, počiva u mišljen­
ju.
Pavao nam kaže: uvijek postoji mogućnost da u vijeku misli
jedno neprilagođeno mišljenje. Upravo to i jest subjekt. On je
onaj koji podupire univerzalnost, a ne prilagođenost.
Univerzalno je sam o ono što opstoji kao imanentna iznim­
ka.
Ali ako sve ovisi o događaju, treba li iščekivati? Zacijelo ne
treba. M nogo događaja, čak i veoma dalekih, još uvijek zahti­
jevaju da im se bude vjeran. Mišljenje ne iščekuje, i, osim za
onog tko podliježe bezdanoj želji za prilagođenošću, koja je put
smrti, njegova se zaliha moći nikada ne iscrpljuje.
K tome, iščekivati je uzaludno, budući da u bit događaja
spada to da mu ne prethodi nikakav znak, i da nas iznenadi
svojom milošću, neovisno o našemu bdjenju.
U Zaratustrinom razgovoru s ognjenim psom Nietzsche
kaže da pravi događaji dolaze na golubljim nogam a, da nas
iznenađuju u najtišem času. U tom pitanju, kao i u mnoštvu
drugih, on je trebao priznati svoj dug onom istom Pavlu na
kojeg se tako nesmiljeno obrušava. Prva poslanica Solunjanima
(5, 2): »Dan Gospodnji će doći kao lopov u noći.«
 PO GO VO R
O danost nevidljivome

S amo je jedna škola u kojoj nisu rijetki odlikaši, nego oni loši
daći. Škola razočaranja. Kažu da je ona jedina prava životna
škola jer nas tek njezina gorčina uči pozornosti spram ‘naivnosti’,
bilo da se radi o nesretnoj ljubavi ili odviše velikim riječima i pus­
tim idejama kojima smo vjerovali. No, nije riječ samo o svlada­
vanju posljedne prepreke pred ulazak u tzv. životnu zrelost. Duh
otrežnjenja, izazvan tzv. krajem doba iluzija, u potpunosti je
zavladao intelektualnim i duhovnim horizontom. »Ne pretjerujmo
sa zahtjevima prema stvarnošću!«, prva je njegova maksima. Pri­
hvaćamo ju s nečuvenom spontanošću. Mlađi u nedostatku odvaž­
nosti, a oni stariji uz dozu melankolije. No, da naše vrijeme u pot­
punosti ostavimo bez imperativa, te osjećaje malaksalosti i nemoći
treba još estetizirati, pa čak i pretvoriti u vrlinu. Sve dok osjećaj za
realnost ne postane naprosto stvar biološke određenosti.
U svojim raznim inačicama, supstancijalizacija razočaranog
mišljenja u Francuskoj je dobila zamah nakon »neuspjeha«
šezdestosmaškog pokreta. Gotovo da nije bilo intelektualca koji
154 S V E T I P A V AO

nije još, na svoj način, morao potvrditi trivijalnost parola poput

»Budimo realni, tražimo nemoguće!«. Najpoznatiji revizionistički
primjer su takozvani »novi filozofi« (npr. Andre Glucksmann,
Bernard Henri-Levy ili Alain Finkielkraut). I dok su se čak i najveći
filozofi tog vremena, poput Derridae, Deleuzea ili Lyotarda,
morali makar za nijansu odmaknuti u neku vrstu tugovanja za
mogućnošću radikalne promjene (prebacivši polje političkog djelo­
vanja u libidinalni sustav (Deleuze, Lyotard) ili u budućnost koja
je na dohvat ruke, ali nikada doista prisutna (Derrida)), do danas
su ostala tek dva najpoznatija filozofijska lika borbe upravo za to
»nemoguće« - Alain Badiou i Jacques Ranciere. Oba su rođena u
sjevernoj Africi (Badiou u Maroku, Ranciere u Alžiru), školovani
na elitnoj Ecole Normale Superieur gdje su bili Althusserovi
učenici, a potom predavali filozofiju na eksperimentalnom
sveučilištu Pariš Vincennes (danas Pariš VIII - Saint Denis) koje je
osnovao Michel Foucault. Radi boljeg uvida u Badiouovo mišlje­
nje koje nas ovdje više zanima, usporedimo još malo njihove
mnoge zajedničke osnovne pretpostavke: za obojicu je filozofija
neka vrsta »rada na nevidljivome« (kako kaže Badiou u svom
autobiografskom predavanju »Očitovanje filozofa«), na onome
što je skriveno javnom diskursu, konsenzusu, dominantnoj slici
društva. Obojica subjektu postavljaju »nemoguće« zahtjeve, on se
mora subjektivirati, što znači, riješiti se identiteta, pokrenuti pro­
ces radikalne preobrazbe sebe, svog diskursa i čitava svijeta.
Obojica odbijaju idolopoklonstvo apsolutnome Drugome,
podčinjavanje transcendenciji Drugoga, a problem drugosti
rješavaju u egalitarnom svođenju na Isto (Badiou) ili specifičnim
(političkim) konfiguracijama razlike (Ranciere). Obojica inzistira-
ju na ideji nesuvremenosti i univerzalnosti, odnosno, da ono što
vrijedi za sve (npr. jednakost) ne može imati vremenski okvir, a
 POGOVOR 155

suvremenosti, kojoj zapovijeda napredak (samo nekih), uvijek

iznova treba postavljati univerzalne zahtjeve. Mogli bismo zato
reći da tu naivnu šezdesetosmašku formulu »Budimo realni, traži­
mo nemoguće« opisuju upravo ta četiri teorijska ishodišta. No,
svatko će ipak pronaći vlastite figure pobunjeničkog inovatora:
dok su to za Rancierea anonimni radnici poput Jacotota ili
Gaunyja, za Badioua su to velike povijesne ličnosti poput Pascala,
Maoa ili - Pavla.

I.

Badiouova knjiga o Pavlu mogla bi zato imati podnaslov, osim

»utemeljenja univerzalizma« (kojeg i sam Badiou, na kraju, sma­
tra pretjeranim) - »priručnik za militante«. Sadržaj teorije militan-
tizma mogli bismo opisati Badiouovim riječima s početka knjige:
»Za što je sve spremno, ovdje, sada i zauvijek, jedno uvjerenje?«
Isto pitanje, kao i »teorija militantizma«, odjekuje još od prvih
Badiouovih knjiga gdje je težište na pitanju subjekta. Subjekt je,
naime, nužno militant, sugeriraju nam knjige »Teorija
proturječnosti« (1975.) i »Teorija subjekta« (1982.). On je rato­
borni pojedinac koji se subjektivira upravo tako da postaje »točka
kroz koju ono nemoguće u danoj situaciji postaje moguće«
(Aksiomatska teorija subjekta). Ukratko, subjekt je sam revolt koji
»svijet dijeli na dvoje«. Riječ je o jasnim maoističkim tezama koje
Badiou nipošto (još) nije napustio. One su sažete u Maovoj for­
muli koja je postala glavni poklič šezdestosmaškog pokreta: »On
se revolte, on a raison!«, »Imamo razloga buniti se!« Razlozi
revolta uvijek su već tu, u samom odnosu snaga protiv reak­
cionara. Pobunom subjekt postaje mjestom samog razdvajanja ili
spajanja stvarnosti, ili, kako sugerira u »Teoriji subjekta«,
mjestom koncentrirane, kvalitativne snage koja se opire stvarnosti
156 S V E T I PAVAO

koja je strukturirana snaga, postavljena na svoje mjesto. Ali odak­

le subjektu ta snaga? Čini se da na to pitanje do sada najbolje od­
govara baš spis o Pavlu. Do tada, pogotovo u »Teoriji subjekta«,
tu snagu nalazimo u ogoljenoj odanosti, pouzdanju čija je bit
»imati pouzdanje u pouzdanje«, a glavna karakteristika u »odano­
sti hrabrosti«. U četverokutnoj shemi subjekta (iz »Teorije subjek­
ta« (1982.)), to pouzdanje i hrabrost on mora iznaći snagom
vlastite volje koja odbija dvije osnovne »etike stranputice«: fatal-
izam i nihilizam. U svojoj »Etici ili ogledu o svijesti Zla« (1993.)
preokreće u tu svrhu čitavu klasičnu etiku koja pretpostavlja slabi
subjekt, čovjeka kao potencijalnu žrtvu nasilja umjesto onoga
jakoga, koji se bori za svoju istinu. Glavni »grijesi« za Badioua
postaju upravo one moći koje se protive hrabrosti i ustrajnosti
poput izdaje, kukavičluka ili terora. Etika se temelji na afirmaciji
Dobra, a ne na potvrdi negativnosti zla.
No, čitava etička osnova na kojoj djeluje subjekt temelji se tek
na njegovoj odanosti istini koju proglašava. Taj pojam istine u
ranim, već spomenutim spisima, postoji tek kao čisti sukob sub­
jektivne snage sa strukturiranom snagom »bilo čega«, tj. svega. U
svakom slučaju, nije postojala njezina jasna artikulacija. U vrlo
složenom pojmovnom instrumentariju »Bitka i događaja« (1988.),
Badiouovoj najkompleksnijoj knjizi koju bi teško bilo ovdje sažeti,
istina je, pojednostavljeno, najprije nešto što ne može biti
uključeno ni u jedan prikaz društvenog, u sustav vladajućih
objašnjenja. Ona je, slično Heideggerovoj koncepciji istine kao
»ne-skrivenosti«, nešto što izbija, iskrsava, a ne nešto do čega
dospijeva neka organizirana, objektivna spoznaja. Mjesto njezina
javljanja, na koje stupa subjekt koji ju proglašava, Badiou naziva
»događajem«. Događaj je osobiti trenutak, prizor koji se izuzima
iz vladajuće situacije (koju obuhvaća pojam bitka), i suprotstavlja
 POGOVOR 157

se stanju kao takvom (u prijevodu ove knjige: etatičkome, spoju

stvarnosti nametnute od Države i konsenzusa o stanju u širem
smislu). Istina je, dakle, bitno novost, nešto što se ne uklapa u
neprestano ponavljanje i prijenosa znanja. Ona je prekid i ometa­
nje tog stanja. No, ona se objavljuje u procesu, njezinu novost
mora preuzeti subjekt i suprotstaviti je svim postojećim i važećim
normama i podjelama. Proces se sastoji u ukazivanju na uni­
verzalnost istine (Badiou ne priznaje partikularne istine), na nje­
zinu upućenost »na sve«. Ali koji je njezin sadržaj? U »Bitku i
događaju« Badiou navodi njezina četiri generička područja čiji
subjekti mogu biti i pojedinci i kolektivi: politika, znanost, umjet­
nost i ljubav. Ona se može sastojati u objavi susreta dvoje ljudi i
njihove novosti, ali i u kolektivnom političkom proglasu
mogućnosti revolucije na primjer (Lenjin i njegova stranka). No,
upornost njezine novosti, sadržaja koji vrijedi za sve obvezuje nje­
zina nositelja, subjetka, na odanost. Ali ne više, kao u ranim spisi­
ma, na bezdanu odanost, nego onu koju prate ljubav i nada vezane
uz samu mogućnost, milost istine.

II.
Badiouov Pavao time sažimlje i teorijski nadopunjuje njegove
tri osnovne filozofijske cjeline: teoriju subjekta, etiku i teoriju
istine. Je li to zato, kako Žižek provokativno dodaje u Škakljivom
subjektu, što prethodnim četirima generičkim procedurama istine
Badiou u Pavlu potajno dodaje religiju kao petu? U nedavnom raz­
govoru tijekom simpozija »Pavao među filozofima« na Sveučilištu
Villanova, Badiou kaže da mu je razumljivo zašto ga vežu uz religi­
ju budući da njegovi pojmovi istine i događaja napuštaju svako
ontološko i empirijsko razmatranje problema. No, njegova je
antireligioznost posve nedvosmislena, iako stalno postoji kušnja
158 S V E T I PAVAO

religiozne interpretacije. U tom smislu nabliže je »prevođenje«

tradicionalnih teoloških kreposti u diskurs materijalizma milosti,
koji je vjerojatno i najosebujnija novost u Badiouovu slijedu
mišljenja koju otkriva ovaj spis. Kao da ta maoistička tvrdoglava
odanost treba makar malo vjetra u leđa, pa se iz samog uvjerenja
te novosti istine još trebaju javiti ljubav i nada, »regeneracija sub­
jekta prizvanog vjerom« i »prokušanost ljubavlju« koja cilj čini
izvjesnijim. Istodobno, Badiou je u Pavlu prema svojim nepri­
jateljima žustriji i prkosniji nego ikada, a osnovne su formulacije
još pregnantnije izražene. Veselimo se npr. kada čitamo da je zakon
nagon ka smrti. I sam Badiou čitatelje tetoši kao što to čini Pavao
u svojim poslanicama. Izaziva nas da smrti otmemo njezinu po­
bjedu odbijanjem naprosto onoga nerazlučivog postojećeg što nam
se svima nameće. Da nesuvisloj stvarnosti nametnemo pravila za
oslobađajuću mogućnost »za sve« kao što je to učinio Galileo
kada je fiziološkom kretanju svemirskih tijela pripisao ma­
tematičke zakone (»Priroda je pisana jezikom matematike«).
Svaki subjekt može tako izvršiti kopernikanski obrat koji se javlja
ni iz čega.
To »ni iz čega« nije više, međutim, teološki ex nihilo iz kojeg
nam progovara Stvoritelj. Ono pripada »bilo kome« ukoliko, kao
subjekti, zauzimamo to prazno mjesto i s njega objavljujemo svoju
istinu kao onu opću. No, najprije je potrebno vidjeti neku
mogućnost, radikalnu nedovršenost i slučajnost onoga postojećeg.
Zato je svako razočaranje neka vrsta sljepoće, a tek onda fataliz-
ma. Tek lošim učenicima te na j uznapredovali je škole zahvaljujemo
da vidimo i najnevidljivije. Realnost prepuštamo štreberima.

Leonardo Kovačević
 Alain Badiou
SVETI PAVAO
Utemeljenje univerzalizma

Izdavač
N aklada LJEVAK d.o.o.

Z a izdavača
Z D E N K O LJEVAK

Lektor i korektor
ANA BR N A R D IĆ

Priprema
Studio LJEVAK

ISBN 953-178-734-4 (meki uvez)

Tisak
Feroproms, Zagreb
Alain Badiou, francuski filozof rođei
1937. u Rabatu (Maroko), među ostalin
napisao je i sljedeća djela: Teorija su
bjekta (1982.), Bitak i događaj (1988.)
Etika (1993.), Sveti Pavao: utemeljenja
univerzalizma (1997.).

Dosad izašlo (izbor):

Slavoj Žižek
IRAK: POSUĐENI ČAJNIK

John Rose
MITOVI CIONIZMA

Noam Chomsky
IMPERIJALNE TEŽNJE
Razgovori o svijetu poslije 11. 09.

U pripremi (izbor):

Jean Baudrillard
INTELIGENCIJA ZLA
ili pakt lucidnosti

Noam Chomsky
PROPALE DRŽAVE
zloporaba vlasti i napad na demokraciji

w w w . n a k l a d a - lj e v a k . h r
J book i nterdisciplinarna urbana biblioteka
y marker za č i t a t e l j a / č i t a t e l j i c u 2 1 . s t o l j e ć a

U ovome smionom i provokativnom djelu francuski filozof

Alain Badiou pruža jednu zapanjujuću reinterpretaciju sv.
Pavla. Za Badioua, Pavao nije ni uzvišeni svetac ovjekovječen
u kršćanskoj tradiciji, ni zlobni svećenik na kojega su se
obrušavali filozofi poput Nietzschea; umjesto toga, on je
duboko originalan, ali i revolucionaran mislilac koji je kao
izumitelj kršćanstva združio istinu i subjektivnost na način
koji ne prestaje biti relevantan ni za nas danas.
U Svetom Pavlu Badiou tvrdi da Pavao ocrtava obrise
novog subjekta: nositelja univerzalne istine koji ujedno
razara stege židovskog Zakona i konvencije grčkog Logosa.
Badiou pokazuje da pavlovski lik subjekta još i danas
sadrži autentičan revolucionarni potencijal: subjekt je ono
što odbija podčiniti se svijetu kakav poznajemo, te se
umjesto toga bori za jedan novi svijet.

Pavlovi su tekstovi sročeni u obliku pisama, napisanih od strane jednog

upravitelja skupinama koje je utemeljio ili podupirao. Ona se protežu
na vrlo kratko razdoblje (od 50. do 58.). Riječ je 0 militantnim izvješćima
upućenima malim skupinama obraćenika. Ona nisu nikakve pripovijesti,
poput Evanđelja, ni teorijske rasprave, kakve će kasnije pisati crkveni
oci, ni lirična proročanstva, poput Otkrivenja koje se pripisuje Ivanu.
Ona su intervencije.
Alain Badiou, Sveti Pavao

Badiouova knjiga.ojfevlu rgogla bi zato imati podnasl$y, osim “utemeljenja

univerzalizma” Tkojeg i sam Badiou, na kraju, smatra pretjeranim)
“priručnik za militante”. Sadržaj teorije militantizma'Thogli bismo opisati
Badiouovim riječima s početka knjige: “Za što je sve spremno, ovdje, %
sada i zauvijek, jedno uvjerenje?” Isto pitanje, kao i “teorija militantizma”,
odjekuje još od prvih Badiouovih knjiga gdje je težište na pitanju
subjekta.
Leonardo Kovačević (iz pogovora)

IS B N 953-178-734-4

9 789531 787345