Espiritualidad Cristiana

Por David G. Benner

Incluso una revisión superficial de la historia de la espiritualidad cristiana

revela el hecho de que no hay solo una definición de la espiritualidad cristiana. De
hecho, esta historia se interpreta a veces como historia de espiritualidades. Sin
embargo, puede ser más exacto decir que no hay diversas espiritualidades, sino
diferentes maneras de experimentar y de expresar la realidad de Dios.

La esencia de la espiritualidad cristiana es experimentar a Dios. Más

adelante en este capítulo agregaremos varias otras características definitivas de la
espiritualidad. Sin embargo, primeramente y los mas importante, la espiritualidad
cristiana es una relación profunda con Dios hecha posible por la presencia interna
del Espíritu Santo. Aquí el espíritu humano es encallado en el Espíritu Santo y
experimenta la intimidad y la unión mística con Dios.[Nosotros debemos leer de
una manera crítica el artículo]

El crecimiento espiritual, entonces, es crecimiento en una relación aun más

profunda y más cercana con Dios. En esta relación las voluntades propias y los
caracteres se ajustan cada vez más al carácter de Dios, y llegamos a ser más
completos. Contrario a algunas caricaturas de la espiritualidad cristiana, en cuanto
mas crecemos espiritualmente no nos hacemos menos humanos. En vez de eso,
descubrimos nuestra humanidad; nos convertimos verdaderamente y
completamente más humanos. Los cristianos afirmamos que en nuestra relación
con Dios verdaderamente nos encontramos a nosotros mismos. A medida que
vamos hacia la casa de nuestro Creador-Redentor-Dios encontramos dónde
pertenecemos y quiénes somos. El crecimiento espiritual está estrechamente
vinculado con el crecimiento psicológico. Para crecer en una relación más
profunda con Dios debemos encontrar nuestra identidad humana y descubrir un
punto de referencia para la integración de nuestra personalidad.

Los cristianos a través de las edades no han acordado sobre los medios de tal
crecimiento espiritual. Para los católicos romanos los medios de la gracia han sido
los siete sacramentos: bautizo, confirmación, la eucaristía, reconciliación,
matrimonio, unción al enfermo, y la ordenación a las ordenanzas santas. Los
protestantes han aceptado solamente dos sacramentos, bautismo y la eucaristía
en adición han acentuado la palabra de Dios como el otro significado esencial de
la gracia. Mientras que no formalmente la clasifican como medio de la gracia, los
protestantes y los católicos romanos también han considerado la oración a ser
central en el crecimiento espiritual.

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Maneras de experimentar a Dios

En este libro Una historia de la espiritualidad cristiana, Holmes enfatiza que

la variedad de maneras en las cual los cristianos han aprendido a experimentar a
Dios puede ser puesta en la relación a dos escalas bipolares: una escala de
apofático/catafático y una escala especulativa y afectiva (Holmes 1980, 4). La
primera escala describe técnicas del crecimiento espiritual, mientras que la
segunda describe el efecto primario de estas técnicas en la vida espiritual.

Los términos catafático y apofático se refieren a los enfoques clásicos de la

meditación. La espiritualidad catafática se basa en el uso activo de la imaginación.
El cristiano identifica imágenes de Dios positivas y utiliza estas imágenes como
herramienta para la meditación. Por ejemplo, la meditación puede tomar la forma
de visualizar a Cristo como el Buen Pastor. Los detalles adicionales en esta
imagen puede incluirlo llevando una oveja herida o que está buscando entre las
montañas por una perdida. El que medita puede también intentar escuchar los
sonidos en la ladera, sentir la serenidad del aire de la montaña, o experimentar el
hambre del pastor que se sacrifica a sí mismo, de esta manera involucrar la
participación de la mayor cantidad posible de los sentidos.

Otras imágenes de Dios que se podrían utilizar en la meditación catafática

son Dios como luz, como fuego, como Padre divino, o como novio. Las tradiciones
cristianas que se han identificado lo más de cerca posible con la espiritualidad
catafática son monásticas medievales (Gregorio el grande), místicos del
catorceno-siglo (Richard Rolle; Juliano de Norwich), y de los místicos españoles
del decimosexto-siglo (Ignacio de Loyola; Teresa de Ávila; Juan de la Cruz).
(1542-1591).

En contraste con el método catafático, la espiritualidad apofática es una

técnica "de vaciar". En vez de centrarse en las imágenes que simbolizan solo
algunos aspecto de Dios, el enfoque apofático acentúa lo que Dios no es. Dios no
es simplemente un Padre divino; él es mucho más que esto. Ni es completamente
representado por las imágenes del Pastor. Estas imágenes y todas las demás se
juzgan por ser malas representaciones imperfectas y peligrosas de su ser. En la
tradición apofática se encuentra a Dios como un misterio. Él es Dios ocultado que,
mientras que se ha revelando el mismo a nosotros, aun esta encontrado
solamente en momentos obscuros. Mientras que la espiritualidad catafática afirma
el conocimiento de Dios y la intimidad que los seres humanos pueden tener con él,
la espiritualidad apofática advierte de los peligros de familiarizarnos demasiado
con Él y de la suposición idólatra que la realidad de Dios puede ser capturada en
palabras o símbolos.

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 La meta de la espiritualidad apofática es experimentar la unión con Dios.
Lo que se descubre en esta experiencia con Dios no es tanto el conocimiento
como el amor. Dios es incomprensible a nuestros intelectos, pero no a nuestro
amor. Los ejemplos de esta tradición incluyen espiritualidad ortodoxa del este,
Meister Elkhart, y “La nube de lo que no se sabe”.

La escala especulativa/afectiva es la segunda dimensión sugerida por

Holmes (el año 1980) para entendimiento de las variedades de maneras en las
cuales los cristianos se acercan a Dios y la expectativas de encontrarlo en sus
vidas. Los acercamientos especulativos a la espiritualidad son esas tradiciones
que acentúan la iluminación de la mente (o del intelecto), mientras que los
acercamientos afectivos acentúan la iluminación del corazón (o de las emociones).

En la espiritualidad especulativa encuentran a Dios con la mente, dando por

resultado una teología racional y proposicional. La espiritualidad especulativa es la
característica del cristianismo ortodoxo del este y de la mayoría de los cristianos
protestante occidental. Ha sido más desarrollada por los cristianos (calvinistas)
reformados que afirman la importancia de conocer a Dios con su misma-revelación
en escritura. En esta tradición Dios es no primordialmente encontrado en algunos
no-racionales o experiencias emocionales. Si no que conocen a Dios con el
estudio de su palabra, la Biblia. La espiritualidad especulativa tiende a acentuar la
teología a la negligencia de la intimidad mística con Dios.

En la espiritualidad afectiva se conoce a Dios en el corazón en vez de la

cabeza. Simplemente sabiendo sobre Dios se juzga en ser un substituto pobre
para una relación personal. Ejemplos de tal "religión" del corazón; se puede
encontrar en toda la historia del cristianismo, empezando de los padres antiguos
del desierto del cuarto y quinto siglo hasta los carismáticos del moderno-día,
ambos católico y protestante. En todas sus manifestaciones, la espiritualidad
afectiva acentúa la experiencia con Dios a la negligencia de la teología o de la
reflexión sistemática en esa experiencia. Cuando la doctrina está presente, se
centra en los aspectos no racionales de la experiencia con Dios.

Debe ser observado que la distinción entre el corazón y la cabeza en la

segunda dimensión de Holmes puede ser un modelo artificial e incluso engañoso.
En su libro “La Espiritualidad y emociones humanas”, Roberts (1983) sostiene que
las emociones son materias de la cabeza y del corazón. Junto con otros Roberts
mantiene que las sensaciones son estrechamente vinculadas a los pensamientos,
y por lo tanto, es tentativo el clasificar si las experiencias se encuentran en la
cabeza o en el corazón. Esto de hecho es confirmado por los ejemplos de la
dimensión especulativa/afectiva en los párrafos antedichos. El cristianismo
ortodoxo del este no carece de emociones, y la certeza de Calvin hizo una religión

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de ambas corazón y cabeza. Así, mientras que se trata de clasificar las
experiencias espirituales tentativas por tal dicotomía son comunes, los peligros de
tales distinciones se deben tener presente.

Holmes reconoce que las dos escalas están relacionadas (véase fig.1). Es
difícil describir el funcionamiento de una escala sin referencia a la otra. Holmes
sugiere que la espiritualidad llena contenga idealmente un equilibrio de las cuatro
maneras de conocer a Dios, según lo representado por el círculo en el centro de la
figura. Los problemas en la espiritualidad ocurren cuando una se mueve fuera de
este círculo del balance. Holmes enumera cuatro peligros específicos resultando
de tal pérdida de balance. El racionalismo resulta de una espiritualidad
especulativa/catafática exagerada, el pietismo de la espiritualidad
catafática/afectiva exagerada, el quietismo de la espiritualidad apofática/afectiva
exagerada, y del encretismo (ascetismo extremo) de la espiritualidad
especulativa/apofática exagerada.

La meta de este capítulo no es el repasar de definiciones ni de la historia

de la espiritualidad cristiana. La tarea anterior es demasiado abstracta y no nos
ayudaría realmente a entender la espiritualidad cristiana. El objetivo más preciso
es sugerir una historia entendible acerca de la vida espiritual, presentando algunos
ejemplos históricos. La selección necesariamente, refleja prejuicios personales.
Sin embargo, mirando algunas maneras de las cuales los cristianos han entendido
y han experimentado su espiritualidad, debemos estar en una mejor posición para

4
desarrollar una perspectiva psicológica en los aspectos espirituales de las
personas.

Espiritualidad del desierto

A partir de tiempos del pre-Cristiano el desierto ha sido el lugar de reunion

de Dios. Era en el desierto que Moisés recibió la revelación del nombre de Dios
(Exod.3: 2). Mientras que estaban en el desierto Dios le dio los diez
mandamientos a los hijos de Israel. Era natural, por lo tanto, que los primeros
Cristianos fueron al desierto buscando una renovación espiritual, y desde
entonces el desierto, literalmente y metafóricamente, ha sido un tema constante
en espiritualidad cristiana.

La práctica literal de la espiritualidad del desierto se enarboló en los cuartos

y quintos siglos D.C Durante este período tanto como veinte mil personas vivieron
solamente o en grupos monásticos en los desiertos de Egipto, de Siria, y de
Palestina, y miles los visitaban para el consejo espiritual (Edwards el año 80, 50).
La espiritualidad del desierto implicó un amor ardiente e intenso de Dios. Los
padres del desierto describieron con frecuencia la presencia de Dios como " fuego
del amor". El estar en la presencia de Dios era tener un fuego encendido dentro
del alma, un fuego que que puede quemar las pasiones y la posesión del corazón
y permitir que el individuo responda con amor. Este fuego del amor también puede
calentar el alma, un alma caliente, un calor divulgado a menudo por los místicos
del desierto como siendo una sensación física.

La espiritualidad del desierto acentúa la soledad, la renuncia, el

purgamiento espiritual, la noción de uno-mismo, y el autodominio. El desierto era
el lugar para vencer ilusiones, para ganar el discernimiento espiritual, y para
purificar el deseo. Esta espiritualidad era una comisión-comisión radical de un
propio martirio falso y de la experiencia primera directa con la mano de Dios.

La oración era funfamental para el trabajo espiritual del desierto. John

Cassian (D.C. 360-435), el más sistemático de los profesores del desierto,
recomendó la oración en silencio basándose en la repetición de versos cortos de
la escritura. Aunque la oración de Jesús (" El Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten
misericordia de mí, que soy un pecador") se identifica mas con la iglesia ortodoxa
rusa, su uso más temprano estaba por los padres del desierto. El otro padre del
desierto mas notable, Evagrius Ponticus (D.C. 346-399), llevo un apofatico mas
enfocado a la oracion para el la contemplación de las escrituras era un bloque
para el vaciado de la mente, lo que el consideraba necesario para la oración.

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 Marcarios describe a los padres del desierto como "los hombres intoxicados
con Dios" (Leech 1977, 142). Su experiencia con Dios era directa y sus respuestas
hacia El eran profundamente afectivas. La escala Catafatica/Apofatica del desierto
de la espiritualidad era equilibrada, con los elementos de ambos que estaban
presentes. Había, sin embargo, poca indirecta de un acercamiento (racionalista)
especulativo a la experiencia cristiana. La espiritualidad del desierto ejemplifica la
respuesta afectiva profunda a Dios que es posible cuando lo encontramos
directamente y personalmente.

Espiritualidad ortodoxa del Este

La espiritualidad ortodoxa del este, mientras que es distinguida en el

desierto, es continua con e inseparable de ella. Del desierto la iglesia del este
tomó la tradición de la oración apofatica y la desarrolló en la tradición distintiva del
hesychasm. Derivado de hesychia, del término griego para, " tranquilidad" o "
calma, " en el sentido más general el hesychasm refiere a rezo interno reservado.
La oración es libre de imágenes y conceptos, libre de pensamiento. Es un
acercamiento apofatico a la oración que acentúa vaciar como preparación para
recibir. El hesychasm se refiere a usar la oración de Jesús, particularmente
cuando es utilizada junto con la respiración controlada.

La oración de Jesús puede tomar una de varias formas. Su forma más

completa es "El señor Jesucristo, hijo de Dios, ten misericordia de mí, que soy
pecador". La oración se acorta a menudo, la versión más sustentada empieza con
simplemente pronunciar el nombre de Jesús. Esto revela la esencia verdadera de
la oración, la invocación del nombre de Jesús. En el antiguo testamento, los judíos
expresaron su reverencia por el nombre de Dios al nunca decir el nombre divino
en voz alta. El nombre del Más Alto era considerado demasiado profundo para ser
hablado. La energía del nombre de Jesús es un tema penetrante del nuevo
testamento construido sobre la conciencia. Hecha a los demonios fuera y las
personas son sanadas y justificada en el nombre de Jesús. Jesús también dio
instrucciones a sus seguidores para orar en su nombre y les dijo que “y todo lo
que pidáis al Padre en mi nombre, lo hare"(Juan14:13). Además, Pablo atestigua a
la energía del nombre afirmando que “en el nombre de Jesús cada rodilla se
arrodille" (Phil. 2: 10). Es esta reverencia bíblica para el nombre que forma las
fundaciones de la oración de Jesús.

Kallistos Ware señala que el significado de la oración de Jesús miente no

sólo en la energía del nombre de Jesús, pero también en lo completo de la oracion
teologica y devocional (Ware 1974, 8-9). Teológicamente, la oración contiene un
resumen sucentado de los dos principales misterios de la fe cristiana, de la
encarnación y de la trinidad. Con la intencion de atraer a mente las dos

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naturalezas de Cristo, porque se llamó Jesús por el ser humano y por su divino
nombre; hijo de Dios. Su hijo también señala al Padre, y la presencia del Espíritu
Santo es auntentizada por al hecho que nadie puede decir el "Señor Jesús"
excepto el Espíritu Santo (1 Corintios 12:3).Devocionalmente la oración no es
nada menos extenso. Incluye ambos la postura de la adoración, llamarle " Señor
Jesucristo, hijo de Dios, " y la postura de la penitencia o de la confesión, como
recordamos nuestra dependencia sobre la misericordia de Dios, y para el perdón
de nuestros pecados. Como tal, la oración de Jesús contiene el evangelio entero
en resumen.

El intento de la oración de Jesús es moverse desde la oración verbal a la

oración mental en lo interior, o la oración del corazón. La meta no es meditar en
las palabras de la oración sino con la repetición para permitir que la oración
descienda en lo profundo de nuestro ser; entonces emergerá como oración no de
nuestras mentes sino de nuestras mentes espirituales. Se convierte así en una
oración que mana para arriba dentro de nosotros aparte de un esfuerzo consciente
de orar.

La repetición de la oración de Jesús permite que una persona se mueva

desde el ofrecimiento de una oración a convertirse en una oración. Éste es el
significado de la prescripción del nuevo testamento de orar sin cesar (1
Tesalonicenses 5: 17). Toda nuestra vida debe convertirse en vidas de oración.
Debemos de tomar consiciencia de nosotros mismos a la vez que nos colocarnos
en la presencia de Dios y aprender a que nuestras vidas sea entregadas a El.

El uso de los ejercicios de respiración en la oración de Jesús ayuda en

hacer de la oración una respuesta desde lo profundo de nuestro corazón.
Solamente si el cuerpo, está implicado también en la oración puede la oración
verdadera ser la respuesta de la persona. Esta es la razón por la cual hincándose,
arrodillándose, y postrándose; es tan importante para la oración de la vida del
cristiano.

Aunque los ejercicios de respiración específicos pueden ser de diferentes

maneras una forma común ha sido repetir silenciosamente la primera frase de la
oración al inhalar (" Señor Jesucristo, hijo de Dios") y el segundo al exhalar ("
Tenga misericordia sobre mí, que soy un pecador".) Éste es entonces a menudo
acortado a la declaración silenciosa del " Señor Jesucristo" o " Señor Jesús" con el
respirar y "Tenga misericordia sobre mí" al exhalar la respiración. Por práctica
repetida, esta oración puede convertirse en una respuesta condicionada a la
respiración, una oración que surge para arriba de las profundidades del corazón y
no de cualquier esfuerzo consiente al orar.

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 Una profunda explicación de una experiencia con la oración de Jesús se
encuentra en “El camino de un Peregrino” (francés 1965). Éste es el diario
espiritual de un ruso del siglo XIX que, sobre la muerte de su esposa, dejó todo
detrás se comprometió a una vida de oración. Caminando la longitud de Rusia
varias veces él fijó como su meta la cultivación de lo que él llamó "La oración
incesante del corazón". Él evitó generalmente las ciudades y las aldeas,
acercándose a ellas solamente cuando su fuente de alimento o de agua se
acababa. El resto de los días, de los meses, y de los años él los pasó caminando y
orando la oración de Jesús.

Al principio, la oración para este peregrino era verbal. Entonces se convirtió

en una oración mental, pronunciado sin la verbalización. Y finalmente vino a ser
una oración del corazón. Después de un día en la ciudad dando consejos
espirituales o conversando con otros en el mercado, él podía sentir una presión
dentro, sintiendo la necesidad de que la oración fuese liberada. Él entonces partía
al encuentro inmediato de la presencia de Dios. Mientras tanto, la oración continuó
brotando dentro de el sin ningún esfuerzo. El declaro que la oración puede convivir
con otros pensamientos conscientes. Las experiencias similares son divulgadas
por otros expertos que han hecho la oración del corazón. Necesitan no solamente
tratar de no orar o de olvidarse de los pensamientos o de otras cosas. Una vez
que la oración se ha convertido en una oración del corazón, se descubrirá como
ofrecimiento continuo la ofrenda real del espíritu de la personas.

La energía de la oración de Jesús no está en la repetición mecánica de ciertas

palabras. La oración del cristiano no es un talismán. La oración de Jesús, como
cualquier oración de un cristiano, es una expresión que nace del corazón, es decir,
un corazón orientado hacia Dios en la fe. Ni la oración es un medio de relajarse o
aún medio para concentrarse, aunque ambos puedan ser subproductos. La
oración es " una invocación específicamente de una persona-a Dios-hecho-
hombre, a Jesucristo, a nuestro salvador personal y a Redentor" (Ware, 1974.22).
Ware dice que no es una técnica aislada, pero tienen significado y propiedad
solamente dentro del contexto de la fe personal. Él afirma eso, " la invocación del
nombre presupone que la persona que dice la oración cree en Jesucristo como
hijo de Dios y del salvador. Detrás de la repetición de una forma de palabras allí
debe existir una fe viva en el Señor Jesús en quién él es y en lo que él ha hecho
por mí personalmente” (1974.22).

Una característica central de la espiritualidad ortodoxa del este es el

acercamiento apofatico a Dios. Para Gregory de Nyssa todos los conceptos sobre
Dios son ídolos. "Uno no conoce a Dios excepto en términos de nuestra
incapacidad para aprender de él" (Leech 1977, 143). La trayectoria espiritual
implica necesariamente el moverse más allá de la creencia en el conocer de Dios.

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Pero la espiritualidad ortodoxa no es, como ésta pudo sugerir, anti-intelectual o
anti teológica. Es, como hemos visto ya, fuertemente teológica y bíblica. A
excepción del libro de apocalipsis, todo el nuevo testamento se lee cada año en la
liturgia divina ortodoxa. Añadiendo, la iglesia del este cree fuertemente que la
escritura debe iluminar el comportamiento del conocimiento y ser de guía. Como
dijo Evagrius, "Si usted es un teólogo, usted orara de verdad. Y si usted ora de
verdad, usted si es un teólogo" (Lash 1983, 283). Esta cita también revela la
unidad de la teología y de la espiritualidad que caracteriza la espiritualidad de los
ortodoxos.

Otros aspectos importantes de la espiritualidad ortodoxa son los adornos

del testigo y del martirio, la calidad fuerte del ascetismo, su misticismo Cristo
céntrico, y sus comisiones litúrgicas y eclesiásticas profundas. Aunque la tradición
anima la oración privada, ensena que la fuente principal de la fuerza individualidad
espiritual viene de la adoración litúrgica corporativa de la iglesia. Esta vista anti-
individualista del proceso del crecimiento espiritual común a las iglesias ortodoxas
del este se resume en el refrán que " nadie se salva solo, se salva en la iglesia,
como miembro de ella y en la unión con el resto de los miembros" (Lash 1983,
285).

La espiritualidad ortodoxa es en general una espiritualidad

apofatica/especulativa. Su meta es la unión con Dios. Esto no se refiere a una
fusión panteística pero a una distribución de la vida de Dios con gracia divina. A la
tradición de la espiritualidad afectiva asociada al desierto, la ortodoxia del este
agrega la iluminación de la mente. Además, como correctivo contra una
espiritualidad excesivamente racionalista, acentúa el misterio y el no conocer de
Dios. Dios es más grande que cualquiera de nuestras ideas sobre él y nosotros
debemos acercarnos a él humildemente, desconfiando en los pensamientos de
nuestro concepto de El.

Espiritualidad Católica Romana

El catolicismo romano de los últimos cuatro siglos provee a nosotros varias

ilustraciones significativas de la espiritualidad cristiana. En primer lugar y quizás la
mas importantes de la influencia formativa importante en espiritualidad católica
contemporánea era el de los místicos españoles. Ignatius de Loyola (1491-1556)
era el fundador de los jesuitas, y Teresa de Ávila (1515-1582) y Jhon de la Cross
(1542-1591) eran reformadores carmelitas. Holmes describe este grupo como " la
primera ciencia de la vida espiritual” (Holmes 1980.93). Al decir esto el se refiere a

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su análisis sistemático de la totalidad de experiencia espiritual, con su intención de
describir los medios y los finales de esa experiencia en una manera objetiva.

El trabajo más famoso y perdurable de Ignacio fueron los Ejercicios

Espirituales. Aquí él pone sus pautas para el crecimiento espiritual bajo la forma
de serie de ejercicios basados en las meditaciones en la vida de Cristo. Éstos
acentúan la imaginación cataforica del modo de meditación y también hacen el
uso extenso de la exanimación de la conciencia, de la contemplación, y de la
oración vocal y mental. Ignacio utiliza todas las facultades clásicas de la mente (la
memoria, y el conocimiento) y de cada uno de los cinco sentidos,
sistemáticamente implicando cada uno en el trabajo de la oración y de la
meditación. Así, por ejemplo, el cristiano puede tomar una imagen tal como el
ensayo de Jesús y aplicar cada uno los cinco sentidos y esa imagen como medio
para la meditación. Esto sería seguido por el recuerdo qué se sabe del incidente
real, qué se entiende por su importancia y las resoluciones para el futuro que
crecen fuera de esta meditación. El ejercicio entonces culminaría con la oración
para que la gracia guarde estas resoluciones.

La espiritualidad de Ignatium pone gran énfasis en la libertad,

particularmente la libertad para elegir. Esto y su énfasis en conocimiento de sí
mismo como ruta a esta libertad han llevado a un número de autores a comparar
los métodos de Ignatium a los del sicoanálisis y de otras psicologías de la
profundidad (Barnhouse 1975). La terapia de Cristo, es un acercamiento a la
integración del enfoque de la psicoterapia y guia espiritual dada por Tyrrel (1982) y
descrito en el capítulo 7, se basa en los ejercicios espirituales, indicando el
potencial rico para el crecimiento psico espiritual y el sanamiento contenida dentro
de la espiritualidad de Ignatium.

Teresa de Ávila, la reformadora carmelita, era una mística y profesora

notable de de una vida de oración. En general su espiritualidad era cataforica,
implicando un uso rico de la imaginación. Ella construyó su teología espiritual
alrededor de las imágenes que se presentaban de sus experiencias místicas, que
estaban a menudo fuertemente en la naturaleza sexual. En el interior del castillo
ella describe “siete cuartos” del “castillo del alma” (Teresa de Ávila 1972). Estos
cuartos representan el crecimiento en la gracia de una posición del amor del
mundo a la unión espiritual. Los últimos tres cuartos corresponden a etapas
progresivamente más profundas de la unión con Dios, y la experiencia que Teresa
describe como “lluvia caída.”

La espiritualidad de Teresa es inmensamente práctica. Ella afirma que el

señor debe ser encontrado entre las cacerolas y en las tareas pequeñas del día.

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Además, ella sostiene que la contemplación y las tareas inferiores de la vida
constituyen en el servicio de Dios, y que uno no es más alto en valor que el otro.

Jhon de la cross, con Teresa de Ávila, uno de los gigantes en la historia de

la espiritualidad cristiana. Más apofatico y especulativo que Teresa de Ávila, su
espiritualidad fue caracterizada sobre todo por una orientación profunda bíblica.
Identificado a menudo como una fuerza importante en el Contador-de-la-Reforma
católica, Jhon estaba claro sobre el lugar central de la justificación por la fe en el
crecimiento espiritual. Él describió la fe por la cual venimos a Dios como " la fe
oscura, " significando que la fe es el acto de la satisfacción con lo que no podemos
entender.

Revelando aun mas estas imágenes; John dice que la trayectoria del
crecimiento espiritual, necesariamente lleva a través de la crisis personal, una
experiencia que él llama " la noche oscura del alma." Esto no es algo que debe ser
evitado; al contrario, está es nuestra cita divina con la gracia de Dios. Usualmente
siguiendo un período de progreso espiritual, la entrada de la noche oscura del
alma es caracterizada por la depresión, disciplinas espirituales, y un gran deseo
de dar un peregrinaje espiritual. Sin embargo, Juan nos impulsa a que no nos
desesperemos.

Cuando usted ve sus apetitos obscurecidos, sus inclinaciones secas

y constreñidas, sus facultades incapacitadas para cualquier ejercicio
interior, no se aflija; piense en esto como la gracia, puesto que Dios
le está liberando de usted mismo y está tomando de usted su propia
actividad….Dios le toma por la mano y lo guía a usted en oscuridad,
como si usted estuviera oculto, a lo largo de una manera y a un lugar
que usted no conoce. Nunca hubiera tenido el éxito de alcanzar este
lugar con sus propios ojos y pies. (John de la Cross 1964.365)

Las aguas donde John nos lleva son profundas y preocupadas. Sin
embargo, no podemos evitarlas si deseamos tener un progreso significativo en la
vida espiritual. Él nos asegura que no son aguas de destrucción sino de liberación.
Es por esta razón que él nos impulsa a abrazar la oscuridad como gracia. Él
describe su propio abrazo de la noche oscura del alma en las líneas siguientes:

O Noche guiadora!
O Noche más encantadora que el amanecer!

O Noche de que ha unido

El amante con su amado,

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Transformando al amado en su Amante. (1964, 296)

Aquí él nos demuestra el último propósito de la noche oscura: la transformación de

uno-mismo y la unión con Dios.

El obispo Francés de Sales (1567-1622) del siglo XVII intentó combinar la

espiritualidad Ignatian y la espiritualidad Carmelita, el resultado era un
acercamiento a la meditación la cual ha tenido un continuo atractivo. Según lo
presentado en la introducción a la vida devota (de Sales 1950), la meditación de
Salesian consiste en cinco pasos:

1. Preparación:
Colóquese en la presencia de Dios.
Ore por asistencia.
Imagínese una escena de la vida de Jesús.
2. Consideración:
Identifique las imágenes en la escena que le afecten.
3. Afecto y resoluciones:
Convierta los sentimientos en entendimiento y entonces en
resoluciones.
4. Conclusión:
Acción de gracias.
Sacrificio u ofrecimiento de los resultados para la meditación.
Solicite satisfacer en este día sus propósitos.
5. El ramillete de espiritualidad:*
El deseo que llevemos durante el día por la meditación (Holmes 1980,
106).

Las enseñanzas de Sales eran fuertemente afectivas y apofaticas y

llevadas eventualmente a la herejía de la búsqueda del quietismo- para la
pasividad completa y la aniquilación de la voluntad, una enseñanza de Francisco
Fenelon (1651-1715) y Miguel de Molinos (1628-1696).

La espiritualidad Católica Post-Vaticana II tiene un nuevo énfasis en el

Espíritu Santo, como el encargado de dar a los cristianos una nueva vida
incorporándolos en la muerte y la resurrección del Jesucristo. Dominic Maruca
describe esta renovación diciendo: "La espiritualidad en primer lugar está viviendo
en el espíritu; la reflexión y la interpretación sistemáticas de esa experiencia es
espiritualmente en un segundo sentido" (Maruca 1983, 337). Lo que sigue de esto
es la convicción que la espiritualidad es una vida de fe profunda que coordina el
amor contemplativo de Dios y el amor político del vecino. Así, el catolicismo

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romano contemporáneo tiene interés renovado en la liturgia, en los re tratamientos
espirituales, en la dirección del espíritu, y en otras disciplinas espirituales, y la
promoción extensiva de la justicia social. El resultado es una espiritualidad que
restablece sus conexiones con el pasado de la iglesia mientras que se ubica
simultanea en el corazón de la vida moderna; tensiones económicas, sociales, y
políticas.

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