1
Austin, Michel y Vidal Naquet, P., Economía y sociedad en la Antigua Grecia, 1972, p. 57
2
Dentro de este contexto, el mito, como lo han demostrado diversas investigaciones a
lo largo del siglo XX2, formó siempre un sistema de pensamiento rigurosamente
2
Un primer referente del valor del mito como forma de pensamiento independiente o posible fuente histórica
para trabajar épocas en las cuales el pensamiento lógico racional y científico se ve limitado en su
interpretación e inteligibilidad sociedades antiguas como la griega, nos la entrega George Grote en A History
of Greece, Vol.1, Harpers and Brothers Publishers, New York, 1861, en cuya obra propone una metodología
multidisciplinar para abordar el problema del mito, entregando un primer camino que se desarrollaría y daría
frutos durante todo el siglo XX.
Por otro lado, entre los diversos estudios sobre el mito como forma de pensamiento y lenguaje independiente
destacan los trabajos y aportes de autores de fines del siglo XIX e inicios del XX como Cornford, F. M.,
Principium Sapientiae, Editorial Visor S.A. La balsa de la medusa, Madrid, 1988; Harrison, J. H,
Prolegomena to the study of Greek religion, Cambridge University Press, London, 1903 y Themis,
Cambridge University Press, London, 1912; Malinowski, Bronislav, Magia, Ciencia y Religión, Planeta
Agostini, Barcelona, 1948 y Los Argonautas del pacífico occidental Editorial Planeta De Agostini,
Barcelona, 1986; Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, Vol. 2 El pensamiento mítico, FCE,
México, 1998; Dumézil, George, Del Mito a la Novela, FCE, México, 1973, Mito y Epopeya, Tomos I, II y
III. FCE, México, 1996; Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, Alianza Editorial/Emecé, Madrid, 2004,
Lo sagrado y lo profano, Paidós Orientalia, Barcelona, 2004 y Mito y realidad, Editorial Labor S.A.
Barcelona, 1991; Otto, Walter, Teofanía, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1978, Las Musas, Editorial
Universitaria de Buenos Aires, Argentina, 1981 y El Mito, Revista "Ciudad de los Césares" Revista de
Política y cultura alternativas, Nº 73, Julio de 2005, pp. 19-26; - Jung. C. G., Símbolos de Transformación,
Editorial Paidós Iberia S. A., Barcelona, 1998; Levi- Strauss, C. Mito y significado, Editorial Alianza,
Barcelona, 2012, Antropología Estructural, FCE, México, 1995, El pensamiento salvaje, FCE, Colombia,
1997, Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 2002, Mitológicas II: De la miel a las cenizas,
FCE, México, 1971, Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa., Editorial Siglo XXI, México, 2003,
Mitológicas IV: El hombre desnudo, Editorial Siglo XXI, México, 1976, Polémica Levi-Strauss y Valdimir
Propp, Editorial Fundamentos, Madrid, 1972; Kerenyi, Karl, La religión antigua, Editorial Herder,
Barcelona, 1999; Kerenyi, Karl y Jung. C. G., Introducción a la esencia de la mitología, Editorial Siruela,
Madrid, 2004.
Tales investigaciones otorgaron los primeros cimientos que definieron una metodología adecuada,
multidisciplinar, holística y problematizadora para trabajar el mito. Dichas investigaciones dieron frutos en
trabajos interpretativos del mito como Veyne, Paul, ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, Ediciones Gránica,
Barcelona, 1987; Vernant, Jean-Pierre, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Editorial Ariel, Barcelona,
1973, Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, Madrid, 2003, Entre mito y política, FCE, México,
2002; Vernant, Jean Pierre, Vidal-Naquet, Pierre, Mito y Tragedia en Grecia I, Editorial Paidós, Barcelona,
2002; Vidal-Naquet, Pierre, Formas de pensamiento y formas de sociedad en el mundo griego. El Cazador
Negro, Ediciones península, Barcelona, 1983; Detienne, Marcel, La invención de la mitología, Ediciones
Península, Barcelona, 1985, Los griegos y nosotros. Antropología comparada de la Grecia antigua,
Ediciones Akal S. A., Madrid, 2007. Por el lado hibérico destacan los trabajos de Bermejo Barrera, José,
Introducción a la sociología del mito griego, Ediciones Akal, Madrid, 1994, Los orígenes de la mitología
griega, Ediciones Akal, Madrid, 1996, Grecia Arcaica: La mitología., Ediciones Akal, Madrid, 1996, El mito
griego y sus interpretaciones, Ediciones Akal, Madrid, 1998; Barthes, Roland, Mitologías, Editorial Siglo
XXI, Buenos Aires, 2003; García Gual, Carlos, Introducción a la mitología griega, Alianza Editorial,
3
estructurado y dotado de una fuerte lógica propia, más aún dentro de un mundo como el
griego arcaico, como lo veremos con Hesíodo, donde la oralidad sigue siendo el sello que
caracterizará la configuración de la memoria y su sistematización como recuerdo de una
comunidad viva mediante la escritura. El mito era “…un elemento de unión para los
griegos antiguos”, nos dirá Moses Finley3. Los griegos tuvieron un extenso arsenal de
relatos míticos, existiendo un mito detrás de cada rito y de cada centro de culto, de tras de
las fundaciones de ciudades nuevas en el contexto de las colonizaciones por el
Mediterráneo, y en general existía un mito para todo en la naturaleza, el movimiento del
sol, los astros, el flujo de los ríos y fuentes, los terremotos, enfermedades, plagas, etc.
En un mundo con tales características, los poetas componían y controlaban toda una
enciclopedia cultural arcaica, proporcionando significaciones enraizados en su cultura y
concepciones de la época. Y en este mundo, el mito tenía funciones de tipo explicativa,
didáctica y normativa, “…Dio a los griegos arcaicos el sentido y el conocimiento de su
pasado, de su historia…sancionó cultos, festivales, creencias, la autoridad de familias
nobles e individuales…”4, representando en este sentido parte de la imagen histórica y
reflejando las condiciones materiales, políticas, económicas, sociales y culturales de una
época.
Es así como Hesíodo, en cierto modo padre de la mitología griega, nos ofrece una
reflexión sistemática acerca de los orígenes y la estructura del mundo (Teogonía), y
desarrolla al mismo tiempo un antropología unida a una profunda reflexión ética con una
Madrid, 2004 y Mitología y literatura en el mundo griego, en José Manuel Lossada Goya, Mitología: Teoría
y práctica, Amaltea. Revista de Mitocrítica, Universidad Complutense de Madrid, 2008.
Uno de los últimos trabajos al respecto, que demuestran la expansión geográfica del interés por el tema y al
mismo tiempo, la constante reflexión sobre el mito, se ven reflejados en trabajos como los del mexicano
Cristóbal Acevedo en Mito y conocimiento, Universidad Iberoamericana, México, 2002; y Hans Blumenberg,
en Trabajo sobre mito, Editorial Paidós, Barcelona, 2003.
Para una mayor referencia sobre los diversos caminos que tomó el mito a partir del Renacimiento y a lo largo
de los siglos, así como en relación con la religión, el rito, el cuento, la leyenda, la filosofía y la ciencia, Cf.,
González, Ríos, Alejandro, Mito e Historia: Una revisión filosófica e historiográfica del concepto de mito
para el estudio de la Grecia Arcaica, UMCE, 2016.
3
Finley, M., La Grecia Primitiva: Edad de Bronce y Era Arcaica, 1983, p. 146
4
Finley, M., Op. Cit., 1983. p. 147
4
marcada conciencia social para entonces (Trabajos y Días). Pero también por otra parte, el
mito no lo controlaría todo, ya que los hombres de aquel entonces también tenían
comenzarían a forjar una gran confianza en sí mismos detrás de la evolución de sus ideas e
instituciones, poseyendo una predisposición a cambiar e innovar sin autorización divina o
revelación alguna reflejada en el período histórico posterior.
El mito ofrecía para los griegos del período “…hacer el pasado inteligible y dotado
de sentido mediante la selección, la concentración en algunos fragmentos de ese pretérito
que de tal manera adquirieron permanencia, relieve y significación universal.”6 En este
sentido, los griegos antiguos poseyeron gran parte del conocimiento de su pasado sin la
ayuda de los historiadores, siendo el mito un vehículo de preservación y difusión de un
pasado inteligible y memorable, entendido por la razón humana bajo un contexto cultural
principalmente oral y un lenguaje profundamente simbólico y vivo. No obstante lo anterior,
los griegos antiguos, ¿realmente creyeron en sus mitos?
5
Ibídem.
6
Finley, M. I., “Mito, memoria e historia”, Uso y abuso de la historia, Editorial Crítica, Barcelona, 1979,
p.14
5
I.- Verdad y sociedad: la memoria del poeta
El carácter tradicional del relato es un trazo esencial en el mito, más aún es uno de
los rasgos determinantes del mismo término mythos, en contraposición al vocablo logos,
destacando la figura del poeta como contenedor e hilvanador de la memoria de su tiempo.
Carlos García Gual nos dirá que los grandes poetas serán “…quienes custodian y
configuran el repertorio narrativo tradicional y es en la difusión de los poemas épicos
donde la mitología adquiere un perfil canónico a través de las variadas regiones en
Grecia.”10 La transmisión de los grandes mitos del repertorio panhelénico, estaba unida
intrínsecamente a la poesía que recreaba y difundía los ritos, y que, mediante la escritura,
prestaba a las “aladas palabras” una perdurable autoridad, saber poético del mundo divino y
heroico que por cierto, estaba sujeto a cierta libertad de composición y, al mismo tiempo,
expuesto a críticas renovadoras.
7
Veyne, Paul, ¿Creyeron los griegos en sus mitos?, Ediciones Gránica, Barcelona, 1987, p. 20
8
Otto, Walter, Las Musas, Editorial Universitaria de Buenos Aires, Argentina, 1981, p. 8
9
Veyne, Paul, Op. Cit., 1987. p. 42
10
García Gual, Carlos, Introducción a la mitología griega, Alianza Editorial, Madrid, 2004, p. 49
6
con un sistema de pensamiento, la vida material y la vida social de una sociedad diferente a
la nuestra, como lo es el caso de la sociedad griega arcaica.
La idea de verdad en el mundo griego antiguo ¿Poseía el mismo lugar que posee
actualmente en nuestro sistema de pensamiento? ¿Abarca el mismo contenido semántico?
Llama la atención el caso griego antiguo por su relación con el pensamiento racional y por
haber surgido de dicho mundo la concepción occidental de una verdad objetiva y racional,
construida a partir del siglo VI a. C. con el devenir de la reflexión filosófica como
herramienta de búsqueda de aquella cuando se desgajó el fondo del pensamiento mítico,
organizando un campo conceptual propio sobre Alétheia o Verdad.
11
Detienne, Marcel, Los Maestros de Verdad en la Grecia Arcaica, Editorial Taurus, Madrid, 1983, p. 18
12
Homero, Ilíada, II, vv 484-486
13
Cabe destacar por ejemplo los trabajos de Moses Finley y Pierre Vidal-Naquet cuyas obras destacaron (con
claras diferencias de perspectiva histórica y epistemológica) el fondo histórico de los poemas homéricos en
relación con el mundo de Odiseo para aquel, y del mundo de Homero para el último. Cf., Finley, Moses, El
mundo de Odiseo, FCE, México, 1995; y Vidal-Naquet, Pierre, El mundo de Homero, FCE, México, 2003.
7
La palabra del poeta tal como se desarrolla en la actividad poética, como nos señala
Detienne, “…es solidaria de dos nociones complementarias: la Musa y la Memoria…”14,
dos potencias religiosas que dibujan y configuran la significación real y profunda de la
Alétheia poética. En los versos del poeta se conserva viva la conciencia de la oralidad que
precedió a la escritura de su texto, y su función fundamental, a saber, es la conservación de
la tradición en la memoria viva, exteriorizada y descrita mediante la voz de las musas.
Mediante la alabanza, el poeta concede al hombre, que por naturaleza carece de ella, una
“memoria”.
Las Musas, hijas de Zeus y Mnemosine (que suele ser traducida y entendida como
memoria, equivalente a Mnēmē,) reflejan el ejercicio de la memoria como actividad, como
acción, es decir, como rememoración o evocación, siendo éstas las guardianas de la
memoria social, memoria conservada en un lenguaje hablado puesto que su conducta se
describe como enteramente oral. La razón de su existencia no radica sencillamente en la
inspiración, sino que es funcional. Lo que ellas dicen se resume adecuadamente como las
cosas del presente y del antes (tà eónta, tà proeónta) así como lo por venir (tà essómena),
reflejando toda una tradición continua, permanente y explicable. En este contexto de poetas
inspirados, la memoria es una omnisciencia de carácter adivinatorio, un saber mántico de lo
que es, lo que será y lo que fue.15
14
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 22
15
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 26
8
El poeta está allí en la composición no en calidad de autor, sino de quien actúa,
mediando entre la musa y los oyentes, como si sus versos no fuesen suyos, sino que
derivasen de una fuente externa a él que le confería un prestigio olímpico. Aquello nos da
la primera clave acerca de la composición original de los poemas (homéricos y hesiódicos)
según Havelock: “En ningún pasaje de los cuatro poemas se halla el menor indicio de un
interés en “escribir” o “leer”, ni por parte del cantor ni por parte de la musa o las
musas”16
Más bien se celebra lo que ellas hacen y producen. Como genuinas divinidades,
“…las Musas llenan la totalidad del ser de su elegido, alumbrándolo con la claridad de su
espíritu y dotándolo con todas las excelencias que necesita.”17 El lenguaje en que ellas
componen se describe repetidamente en términos orales, como elocución o canto proferido
mientras danzan, y que se transmite acústicamente a través del espacio de los oyentes,
situación que podemos ejemplificar perfectamente con Hesíodo, en cuya obra podemos
atestiguar la más antigua representación de Alétheia poética y religiosa:
16
Havelock, Eric A., La musa aprende a escribir, Editorial Paidós, Barcelona, 1996, p. 43
17
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 66
18
Hesíodo, Teogonía, vv. 7-11.
19
Hesíodo, Teogonía, vv. 36-43
9
Ellas fueron, allí, ufanas de su bella voz, al Olimpo,
con melodía divina; y resonaba en tomo a su canto
la negra tierra…20
Esta Aletheia cobra todo su sentido en su relación con la Musa y la Memoria, donde
aquellas son las que expresan lo que es, lo que será y lo que fue. Son palabras de la
Memoria, su voz, pudiendo identificar en el canto del poeta la estrecha solidaridad entre
Alétheia y Memoria, en cuanto voz de las musas.
20
Hesíodo, Teogonía, vv. 68-70
21
Eurípides, Hipólito, vv. 877-880
10
tristemente a su padre Teseo la preferencia que le da a la palabra escrita por sobre la oral,
incluyendo la suya. Y al estar muerta la culpable, el testimonio oral decisivo que habría
podido identificar a la persona culpable ya no es posible de llevar a cabo, puesto que ella
garantizó su ausencia suicidándose. De esta manera, el diálogo de Eurípides refleja
fielmente el complejo espíritu oral-escrito de su sociedad y su época.
Aquella memoria, este bien preciado que Píndaro llamará Memoria o Memorial
(mnamēzon)22, es un privilegio que el poeta concede a los mismos vivos: “¡Feliz tú que
tienes también, después del grande esfuerzo, los monumentos de las más excelentes
palabras!”23. La Memoria de un hombre es con exactitud, el eterno monumento de las
Musas al que se refería Baquílides, es decir, la misma realidad religiosa que la palabra del
poeta, hendida en la Memoria, encarnada en el Elogio: “…su hermana ha movido a la
abeja isleña de voz sonora, para que, accesible, un inmortal monumento de las Musas para
los hombres sea alegría común.”24
22
Píndaro, Píticas V, v. 49 Son las Musas las que conceden la “Memoria”: Pínd., Itsmica VIII, V. 63;
Olímpicas VI, V. 92; Nemeas, v. 80 y ss. Claramente que la memoria humana desempeña un papel relevante,
como el de registrar y transmitir. Pero hablamos de una memoria-receptáculo que se define mediante su
relación con la palabra “Memoria” del poeta.
23
Píndaro, Píticas V, vv. 46-49
24
Baquílides, X, 9 y ss.
11
es una palabra que jamás deja de ser, e identificarse con el Ser del hombre cantado. 25 La
triple oposición Memoria y Olvido, Elogio y Desaprobación, Luz y Noche, dibuja con
mucha precisión la significación de Alétheia, la cual no tiene una función diferente a la de
la Memoria.26 En términos prácticos Alétheia se opone a Léthe (olvido) como se opone a
Mốmos (censura). Está junto a la luz: Alétheia da brillo y esplendor, “…con la verdad todo
deber brilla…”.27De esta manera, cuando el poeta pronuncia una palabra de elogio lo hace
por Alétheia, lo hace en su nombre, su palabra es alethés como su espíritu. Así, el poeta que
es capaz de ver la Alétheia, es un “Maestro de Verdad”.28
Por otro lado, la misma relación Alétheia-Léthe podemos hallarla en los relatos
cosmogónicos como el de Hesíodo, donde el poeta es siempre inspirado por las Musas, su
canto es el maravilloso himno que las diosas le han hecho oír, donde Alétheia se manifiesta
como palabra mágico-religiosa, articulada en la memoria poética de la voz de la musa, y
también se expresa como verdad contenida en la experiencia del arador de Ascra, “Verdad”
la cual se define por el no-olvido de los preceptos del poeta. Entre las dos no hay una
diferencia fundamental, ambas son la misma Alétheia pero considerada bajo dos aspectos,
ya en su relación con el poeta, ya en su relación con el arador que la escucha, Alétheia que
no refleja más que la obsesión por el olvido, el cual puede oscurecer repentinamente su
espíritu y privarle de la revelación de los Trabajos y los Días.
25
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 34
26
Particularidad que perfectamente podemos ver en la obra de Baquílides.
27
Baquílides, VIII, 21
28
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 35
12
tanto más esplendor cuanto que empiezan a aparecer anticuados conforme en la sociedad
griega deja de haber lugar para este tipo de palabra mágico-religiosa, a medida que este
sistema de valores es definitivamente condenado por la democracia clasica.”29
Dado que las prácticas populares son cuidadosamente guardadas, constituyen lo que
nosotros podríamos llamar “tradición”, que la misma sociedad humana nutre con sus
29
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 37
30
Detienne, Marcel, Op. Cit., 1983, p. 38
31
Havelock, Eric A., Op. Cit., 1996, p. 45
13
prácticas culturales y viceversa. Aquí la autoridad divina ratifica y solemniza la tradición,
sin importar si dicha autoridad se guía por ella o no. Esta fórmula de función social usada
para describir una poesía que normalmente vemos como guiada por la inspiración y
recreativa, y que Hesíodo celebra efectivamente como tal, coincide con la “instrucción”
asignada a las musas y que ellas imparten al poeta cuando las presenta por primera vez, lo
que sugiere una tradición presente que se extiende al pasado y de la que se espera se
extienda al futuro, sin establecer diferencia en el lenguaje de los tiempos referidos, sino que
más bien particularizando en la identidad misma.
14
“estructuras”, en “códigos”, en “temas” y “composiciones monumentales”. Estas metáforas
son propias de una sociedad alfabetizada como la nuestra, acostumbrada desde hace mucho
tiempo contemplar el lenguaje como escrito, en aquel punto donde cesa de ser eco y se
convierte en artefacto.
32
Havelock, Eric A., Op. Cit., 1996, p. 101
33
Castoriadis, Cornelius, Lo que hace a Grecia I: de Homero a Heráclito, FCE, Buenos Aires, 2006, p. 196
15
pluralidad de niveles sobre los cuales se despliega tanto en la exposición como la
significación del mito. En este sentido, “…el mito es una figuración, por medio de una
narración, del sentido con el cual una sociedad dada inviste el mundo. O, si se prefiere, el
mito pone en acto este sentido, esta significación que una sociedad imputa al mundo,
figurándolo por medio de una narración.”34
El nexo social general que se apoya en este lenguaje memorizado es en gran medida
autorregulador, pero también posee métodos y medios de administración cotidiana que
responda a situaciones particulares, como lo es el lenguaje poético, el cual garantizaba su
existencia e influencia mediante la fidelidad de la repetición local. Los poetas de la oralidad
como Hesíodo eran conscientes de su función didáctica. La musa, cuya guía por lo general
reconocían, era su maestra y también la de los oyentes, siendo requisito previo de la
34
Ibídem.
35
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 109
16
memorización oral un lenguaje de la acción más que de la reflexión, una parataxis, un
lenguaje coordinativo, que conecta una imagen con otra en lugar de subordinarlas.
36
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 112
17
míticas y a “…este carácter mítico, la palabra a pesar de toda su transformación a lo
abstracto, nunca puede perderlo completamente.”37
Cuando quiera y dónde quiera, la lengua no sólo sirve a una finalidad, sino que es
ella misma por sí misma, tal como en las palabras del poeta figuran las cosas nuevamente
en su vitalidad, su personalidad e inclusive su divinidad originales. Así como la vida mítica,
también la música quiere volver a despertarse siempre en ella. A menudo la vida mítica se
eleva a sí misma desde lo cotidiano, ella quiere llegar a ser cantable, así como también
inversamente la música pura siempre de nuevo aspira a la palabra. En este sentido las
musas no sólo cantan y hablan, sino que con ello también danzan, aludiendo con ello al
movimiento rítmico del cuerpo del hombre, perteneciente desde el comienzo al canto
hablado.
Así puede decirse que lo viviente revela en la danza la forma pura de su ser y en ello
experimenta la delicia más gozosa como dirá Walter Otto, deja de ser él mismo para
elevarse en un encuentro más alto con el ser de las cosas. La tierra que toca su pie ya no es
un mero suelo; a través de ella su antiquísima eterna divinidad se filtra y vierte en sus
pasos. De esta manera, “…cuando la danza más tranquila acompaña al canto hablado
originario, entonces salen a la luz seres y cosas existentes, se iluminan las formas divinas y
todo lo real figura en el esplendor del mito.”38 Ese es el fenómeno originario del
pensamiento humano y del conocimiento humano. Danza y música permiten conocer
claramente el carácter fundamental de todo hablar originario. Es la auto-manifestación del
hombre en medio de su mundo y el llegar a manifestarse de ese mundo en Uno.
37
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 114
38
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 117
18
Tal como el hombre es elevado más allá de sí mismo por medio de la danza y por la
música y la existencia del mundo alrededor de él eleva su voz, así él se halla con el canto
hablado en la región encantante de lo configurado, del mirar y del saber, lo cual ocurre en
tonos y es un escuchar. De ese modo nos reencontramos con la experiencia propia, con el
primigenio pensamiento griego de la Musa, la que manifiesta y planifica el ser de las cosas
en tonos, y del elegido, que es un oyente del sonar divino y tiene que seguirlo en el canto
con voz humana.
Píndaro señala que “…ciego tiene el corazón la gran mayoría de los hombres”39
cuando se busca el camino con ingenios sin las Musas. Pero si uno se deja conducir por
éstas, siguiendo el sentido del poeta griego, nos dejamos guiar por la voz que sale sonando
de la esencia misma de las cosas, entonces “…las palabras son inspiradas no solamente
por lo vivido y por lo experimentado, sino lo mismo como lo cantado por la Musa: la
manifestación del mundo y de lo divino.”40 Así como Píndaro y muchos otro poetas han
montado el carro de la Musa, escuchar la voz de éstas desde lo más profundo del mismo
ser, devela el fenómeno originario de la estructura tonal de la verdad, que en su lengua ha
llegado a ser habla perceptible.
39
Píndaro, Nemea VII, vv. 23-24
40
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 130
41
Otto, Walter, Op. Cit., 1981, p. 130
19
II.- La voz poética de Hesíodo como eco de la Grecia Arcaica
En los límites de esta geografía cultural, los poemas de Hesíodo abrieron la puerta a
la conciencia individual del hombre antiguo, al permitirle reconocer la existencia de un
derecho sancionado por la divinidad y, lo que es más importante aún, definir su
organización espacial y temporal, religiosa e histórica del mundo, estructura coherente de la
realidad construida a partir de los mitos griegos. Todo esto Hesíodo lo deja plasmado
mediante la caracterización de elementos sociales, políticos y económicos de su época, su
estructura familiar, la vida cotidiana en aldeas, la dureza del clima y las dificultades de
cultivar y trabajar la tierra, así como el conocimiento del calendario agrícola.
42
Heródoto, VIII, 144
43
Finley, M., Op. Cit., 1983. p. 147
20
cada vez más ante las antiguas instituciones tribales, favorecida por la aparición de un
grupo social cada vez más potente en lo económico y consciente del valor de su autonomía.
La voz del poeta nos permite evidenciar a través del mito, aquellos principios
generales o estructurales elementales a los que nos referíamos en el anteriormente, los que
en el caso griego, están asociados al sistema de parentesco (como la justificación divina del
linaje de los reyes micénicos), el sistema político, la estratificación social y la aparición de
una civilización como lo es la pólis (Mito de la Sucesión, Mito de las Edades, Mito de
Prometeo, etc.), principios generales o estructuras elementales que organizaron la sociedad
griega arcaica, cuyas características potencialmente podrían ser identificadas mediante el
estudio del mito en sus diferentes niveles arqueológicos en el sentido de Foucault.
En este contexto, la tarea asumida por el poeta beocio fue la de organizar el modus
vivendi de sus coetáneos, insertando en un universo divino coherente y estructurado (que
lleva desde el caos de las fuerzas naturales hasta el reparto equilibrado de las competencias
divinas) y mediante la voz y eco del pensamiento mítico, la historia de los hombres,
sometiendo su devenir a un nuevo concepto moral y social como es el de justicia, reflejado
en la superación de la última etapa histórica de la Humanidad de la que es testigo Hesíodo,
en cuyo contexto se exigirá el sometimiento de pobres y ricos a las nuevas reglas
sancionadas por la Diké de Zeus.
En este sentido la importancia de este poema radica, además de sus mitos, en las
listas de nombres con que acerca la experiencia humana a la realidad divina, descubriendo
para los griegos de su época y predecesores no sólo la teología del mundo divino, sino
sobre todo la verdadera dimensión humana del mismo, como lo ejemplifican los nombres
parlantes de las Musas (vv. 1-115), aquellas diosas de los diversos planos estilísticos y
facetas de la fiesta y el arte; o también los nombres de las Nereidas (vv. 240-264), mediante
las cuales descubrimos un mundo de marinos, habituados a percibir los matices del mar y
su entorno, las cualidades del agua, sus movimientos y fuerza, o su geografía. También
mediante el catálogo de los ríos (vv. 337-345) delata un conocimiento confuso de la
geografía de su tiempo. Por otro lado, dentro de la Teogonía Hesíodo destacará por el
descubrimiento del interés personal. Con él entra el “yo” en la literatura griega, que se
convertirá en la condición sine qua non de la poesía lírica del siglo VII a. C. en adelante;
así como también la poesía heroica de exaltación bélica y aristocrática se convierte en
poesía didáctica.
Por su parte, los Trabajos y Días de Hesíodo tendrían un enfoque más humano,
siendo el poema de los hombres, cuyo tema de conexión con Teogonía sería la justicia de
Zeus. En esta poema también tenemos mitos (vv. 42-201) referidos en este caso a la historia
de las razas humanas y su destino. Pero de manera complementaria, el poeta inserta por una
parte, la primera fábula de la historia de la literatura occidental, la del halcón y el ruiseñor
(vv. 202-285); también inserta catálogos como el de los Trabajos (vv. 286-764) y el de los
Días (vv. 765-828) en los que se hace evidente el tono personal y más didáctico de los
poemas.
22
hombres, en los que recae la cólera de Zeus (recuérdese la modelación de Pandora),
trazando con ello un esquema de la evolución degenerativa de la historia humana (con
excepción de la raza de los héroes), amenazada constantemente por los posibles castigos de
Zeus. Con Trabajos y Días Hesíodo canta en definitiva, las excelencias del trabajo como
único medio por el cual se pueden superar las dificultades de la vida humana además de la
gloria de Zeus, como garante de justicia.
De esta manera, la poesía hesiódica conserva lazos con la poesía oral reflejados con
la gran cantidad de tópicos y géneros que contiene que son característicos de una actividad
cuya técnica de difusión se expresa mediante la herramienta de la voz. Al mismo tiempo,
tenemos que es un relato escrito que se inserta dentro de una tradición mítica viva y
compleja, con una clara influencia oriental, pero que a su vez, es una creación nueva que se
propone revelar “la verdad” mediante la celebración del devenir de los hombres y su
mundo.
El mito en este sentido, el mito hesiódico mediante una forma narrativa con
reminiscencias de una oralidad patente, presenta la figuración del sentido con el cual una
sociedad inviste el mundo, de significaciones esenciales para la sociedad considerada, cuyo
discurso despeja esta significación en función de una creación nueva, planteando
explícitamente una interrogación a la cual quiere dar respuesta reflexionadas mediante la
identificación de principios generales o estructuras elementales como los señalados
anteriormente, convirtiéndose el mito hesiódico de esta manera, en portador de un sentido
23
esencial para la sociedad griega arcaica, mediante la forma de un magma de significaciones
contenedora de una dimensión conjuntista e identitaria, pluralidad de niveles sobre los
cuales se despliega la exposición como la significación de la voz poética de Hesíodo.
44
Cf. Gigon, Olof, Problemas fundamentales de la filosofía antigua, Compañía General Fabril Editora,
Buenos Aires, 1962; Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides, Editorial Gredos,
Madrid, 1994
45
Castoriadis, Cornelius, Op. Cit., 2006, p. 196
46
Foucault, Michelle, Las Palabras y las Cosas, Traducción de Elsa Cecilia Frost, Editorial Siglo XXI,
Argentina, 1967, p. 100. Véase también Foucault, Michelle, La arqueología del saber, Editorial Siglo XXI,
Argentina, 1970
47
Ibídem.
24
En esta espesura amasada donde se entrecruzan diferentes períodos históricos,
podemos pensar el poema hesiódico como aquel punto de superficie visible a partir del cual
es posible realizar una katábasis arqueológica a través de una espesura de saberes,
experiencias y discursos que han configurado la prehistoria del mismo objeto. Ese punto de
superficie deja ver elementos arcaicos, que profundizan en la espesura mítico-religiosa y
denota al mismo tiempo otras configuraciones mentales e históricas, junto a elementos más
superficiales y propios de la época del poeta, constituyendo en su conjunto un nuevo
imaginario instituyente.
48
Colombani, María Cecilia, Hesíodo. Relaciones entre Mitos y Logos: La complejidad de un pensamiento,
Revista Limes Nº 26, UMCE, Santiago, 2014, p. 46
25
linaje que se consolida como posible lectura sobre los distintos planos de lo real (lo
cósmico, lo divino y lo humano).
Por tal razón en otro de sus trabajos Rodríguez Adrados señalará por una parte que,
“La Teogonía es fundamentalmente la expansión de un género oriental que comprendía un
proemio (brevísimo) y un poema que unía una cosmogonía y una teogonía…” y por otra
parte que, “…Trabajos y Días representa la expansión de otro género, el de las
“colecciones de proverbios” que unían parenésis, fábulas, símiles, mitos, máximas.”50 Lo
que se observa es un poema que articula diversos géneros y tradiciones dentro del marco de
una obra compleja que contempla la organización total de lo cósmico-divino y lo socio-
49
Cf., Rodríguez Adrados, Francisco, Las fuentes de Hesíodo y la Composición de sus poemas, Revista
Emérita, Vol. 54, Nº1, Madrid, 1986
50
Rodríguez Adrados, Francisco, La composición de los poemas hesiódicos, Revista Emérita, LXIX, Nº2,
Madrid, 2001, p. 198
27
humano, cuya singularidad consiste en “la articulación de esos dos linajes nítidamente
diferenciados para cohesionar la dispersión de tópicos en sus diferentes planos…”51
En este sentido, así como Homero creó la gran epopeya a partir de la tradición de
los pequeños poemas épicos, Hesíodo creó la gran Teogonía, que quiere dar una visión
tanto histórica como pancrónica del mundo natural y divino; y la gran obra parenética,
Trabajos y Días, que nos ofrece una visión de totalidad del mundo humano con una
intensión descriptiva y didáctica. En lo esencial, lo que hizo fue crear una nueva estructura
formada por dos elementos: 1) un proemio, compuesto en hexámetro que da una especie de
anticipo a cada obra; y 2) un relato formado por bloques sucesivos, organizados de manera
cronológica (Teogononía), o de una manera temática (Trabajos y Días). Este despliegue a
partir de un proemio breve representa un hito explicativo fundamental como antecedente de
la posterior filosofía.
En lo esencial, Hesíodo creo géneros literarios nuevos que subsumen otros antiguos,
de los que encontramos, a veces, precedentes en Oriente, o bien otras veces los precedentes
están en Grecia, y otras, hemos de suponer que en Grecia existieron géneros próximos a los
orientales influidos por ellos. Pero antes de hablar de la composición de los poemas, que
51
Colombani, María Cecilia, Op. Cit., 2014, p. 49
52
Rodríguez Adrados, Francisco, Op. Cit., 2001, p. 198
28
revelan aquellos principios generales que caracterizan la sociedad griega arcaica de la
época a los que nos hemos referido, se hace necesario realizar un breve análisis de los
géneros integrados en los poemas.
Así, los himnos de Hesíodo nos trasladan los himnos de las Musas y éstos anticipan
el relato hesiódico que va a seguir, estando los temas esenciales prefigurados junto al papel
de Zeus en ambos poemas. Esta es la gran innovación de Hesíodo para presentar esa
combinación de géneros diversos que unifica en cierto modo en sus poemas, adaptando la
lírica griega a nuevas circunstancias. Prueba de esta originalidad de Hesíodo nos lo
demuestran los poemas orientales en contraste con los poemas hesiódicos, los que
comienzan directamente como lo ejemplifica el Enuma Elish, el Génesis, El Canto de
Ullikummi, entre otros.
53
Cf., Rodríguez Adrados, Francisco, Orígenes de la lírica griega, Revista de Occidente, Madrid, 1976, p. 59
y ss., y p. 149 y ss.
29
presentan un aspecto uniforme…”54, existiendo en Grecia por ejemplo, precedentes
indígenas en dicho mito como bien lo demuestran Museo, Epiménides, los órficos e incluso
Alcman, evidenciando con ello la penetración en Grecia de diversos mitos cosmogónicos y
diversas versiones del Mito de la Sucesión.
54
Rodríguez Adrados, Francisco, Las fuentes de Hesíodo y la Composición de sus poemas, Revista Emérita,
Vol. 54, Nº1, Madrid, 1986, p. 13
55
Rodríguez Adrados, Francisco, Op. Cit., 1986, p. 18
30
femenino o matriarcal, tradición indígena que tenía existencia independiente en Grecia, a
partir de la cual Hesíodo ampliará su obra, logrando completar su poema para ofrecer una
descripción completa del mundo divino y natural que lo rodeaba.
Por su parte, un tercer y último género presente dentro de los poemas hesiódicos lo
reflejará la poesía parenética contenida en Trabajos y Días, es decir, la poesía de
exhortación (paraínesis), una serie de géneros de tradición oriental de tipo personal
(consejos a un hijo, a un rey v. 248, y en el caso de Hesíodo a su hermano Perses vv. 11-
289) y de tipo general (destinadas al lector vv. 695-764) asociados a consejos en relación
con las labores del campo siguiendo un calendario agrícola (vv. 383-617). Pese a lo
anterior, nuevamente Hesíodo entrega otra originalidad al contener dentro de sus poemas
un caso particular de parénesis independiente de la matriz oriental, propios de la cultura
griega antigua: el apartado sobre los trabajos de navegación (vv. 616-662) y la sección de
mitos y fábulas (v. 322 y ss.), cuyo enfoque contiene una finalidad puramente práctica. De
esta manera, Trabajos y Días contiene una combinación de varios tipos de parénesis,
transformándose en una obra que contiene una colección de proverbios yuxtapuestos a
fábulas que funcionan como ejemplo, junto a una literatura cosmogónica de tradición
oriental, al igual que en Teogonía.
El hecho de que Hesíodo conserve las viejas tradiciones orientales dentro de sus
poemas, nada estorba en su creativa originalidad, ya que las ha dotado de nuevo sentido y al
mismo tiempo de nueva forma. Este conocimiento de los modelos remotos, nos ayuda a
comprender mejor el sentido y la forma que el mismo Hesíodo les dio en sus poemas. El
relato hesíodico deja entrever líneas de asociación y semejanza que se dan en esos órdenes
de registro heterogéneo (elementos arcaicos con una espesura mítico religiosa y elementos
contemporáneos asociados al nuevo imaginario instituyente), constituyendo una cierta
unidad que da cuenta de la trama cultural de la época. Y en ese sentido “…El mito resulta
siempre una dación de sentido y tales daciones de sentido constituyen la urdimbre que
sostiene el modelo de instalación de un pueblo”.56
56
Colombani, María Cecilia, Op. Cit., p. 46
31
Por la naturaleza de su relato y la fuerte cosmovisión de Hesíodo, incluso podemos
ubicarlo no sin sus respectivas precauciones, dentro del campo complejo de la filosofía
antes de la filosofía, inscribiéndose en un territorio difícil de clasificar, una geografía con
contornos poco definidos entre el mito y el logos, una zona de constitución de lo nuevo,
donde la unión entre lo que se ve y cómo se lo nombra se está resignificando. De esta
forma, al insertarse la obra de Hesíodo dentro de una geografía con contornos poco
definidos entre mito y logos, el poeta se muestra como novedad discursiva en cuanto
significa una irrupción para su tiempo.
Esta lectura del poeta conforma la esencia o el núcleo que nos permite ubicarlo en
un punto de contacto entre mythos y logos, punto que se transforma en un lugar de verdad
a partir del cual ubicamos una arquitectura de linajes que contribuyen a la inteligibilidad del
andamiaje sobre el que Hesíodo expresa, construye y significa la realidad de su época junto
a la memoria que constituye el soporte conceptual, pretérito e histórico de la comunidad de
su tiempo.
De esta manera, las fuentes de las que bebe Hesíodo como la lírica, las cosmogonías
y teogonías orientales y las genealogías, hablan claramente de que los poemas constituyen
el suelo donde sedimentan diversas formulaciones que representan a través del mito, un
tópos de producción de una arquitectura novedosa frente a lo anterior. El resultado de
aquello es la creación, en Grecia, de una poesía didáctica que explica lo que siempre ha
sido, lo que es y lo que debe ser, y al mismo tiempo explica mediante discordancias,
dualidades, lagunas, la unión de elementos opuestos, que reflejan un pensamiento
57
Hesíodo, Teogonía, vv. 25-28
32
polivalente, transformándose en una composición abierta en base al mito como recurso
mnemotécnico y fundamento de la memoria misma. Hesíodo había realizado “…una
síntesis de varios géneros para crear un tipo de poesía, que llamamos didáctica, que
suministra el modelo para casi toda la literatura filosófica y científica.”58
58
Rodríguez Adrados, Francisco, Op. Cit., 1986, p. 5
59
Alsina, José. Op. Cit., 1983. p. 42
60
Alsina, José. Op. Cit., 1983. p. 42
61
Alsina, José. Op. Cit., 1983. p. 43
62
Griffin, Jasper, El mito griego y Hesíodo, Editorial Ariel, Barcelona, 1978, p. 105
33
enfocada en rememorar, el construir recuerdos mediante la voz de las Musas en relación
con su madre Mnemosine. De cierta manera, destaca el interés por hacer presente las cosas,
“presentizarlas” desde una “Memoria mítica”, una Alétheia doble, con una naturaleza
fundante, mítica.
Pero para poder abordar de manera más acabada aquella memoria mítica, se hizo
necesario trabajar con la naturaleza de aquella memoria en relación con el pensamiento
mítico, y la forma en que ésta fluye a través de la voz hesíodica como recurso poético para
referirse a su realidad, tal como lo hicimos anteriormente para complementar nuestra
comprensión respecto a nuestro poeta y la época a analizar en cuestión, mediante su
vocalidad.
“Ellas precisamente enseñaron una vez a Hesíodo un bello canto mientras apacentaba sus ovejas al
pie del divino Helicón. Este mensaje a mí en primer lugar me dirigieron las diosas, las Musas
Olímpicas, hijas de Zeus, portador de la égida…”63.
63
Hesíodo, Teogonía, v 21.
64
Hesíodo, Teogonía, v. 32,
34
social, entre otras características de la época arcaica como lo son las primeras voces de la
especulación filosófica.
Por su parte, al decirnos José Alsina que con Hesíodo habla por primera vez en la
historia de Grecia la voz de la madre patria, con acentos hondamente personales, tal como
se señaló anteriormente, se refiere principalmente a la voz poética de Hesíodo y su interés
por hacer visible un orden mediante una palabra fundante, mítica, relacionada con una
memoria local y un pensamiento mítico-especulativo, una interpretación de Mnemosine
cuyo acto refleja la intención de hacer presente las cosas, “presentizarlas”.
Tal ejemplo nos lo muestra Hesíodo en Los trabajos y los días, en donde nos relata
su experiencia de vida dentro de un contexto de injusticia social y crisis económica
representada por la escasez de la tierra, escasez que se atenúa aún más por la injusticia de
los reyes “devoradores de regalos”.
Por otro lado, cuando Alsina se refiere a “los acentos personales de Hesíodo y su
exposición explícita”, también estamos frente a otra característica de la voz del poeta, lo
que G. S. Kirk llama especulación de Hesíodo65, cuando trata la condición actual del
hombre griego, destinado a la necesidad de trabajar, dentro de un contexto de progresiva
degradación, derivado de un proceso de equilibrio dentro del orden y sentido del cosmos.
Para ello se esfuerza argumentativamente para hacer su voz inteligible entre sus
contemporáneos y en especial con su hermano Perses, para lo cual recurre a un discurso
mitológico particularmente racional (para entonces, y dejando fuera las categorías
comparativas conceptuales y unívocas de lo racional y lo irracional) con un motivo
etiológico, representado gráficamente por medio del actuar de dioses y los resultados de sus
acciones en cuanto son fuente del orden establecido de la época.
65
Kirk, G. S., El mito, sus significados y funciones en la Antigüedad y otras culturas, Editorial Paidós,
Buenos Aires, 1990, p. 235
35
Aquella voz que a su vez posee una connotación mítica, en cuanto es resabio de
costumbres y describe una sociedad en su conjunto por medio del mito, conserva ciertas
cosas del pasado, como el actual estado de las cosas, explicadas en el mito de Prometeo y
Pandora en Trabajos y Días, como resultado de un acto de hybris, por parte del protector de
los hombres, Prometeo, y su consecutivo castigo por Zeus:
Y es que oculto tienen los dioses el sustento a los hombres…Zeus lo escondió irritado en su corazón
por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para
los hombres66
Por medio del mito podían existir prácticas sociales que hablaban de la cultura de
una sociedad, a pesar de ser consideradas fantasías por la mayoría de los estudiosos,
estando algunos mitos estrechamente vinculados con el rito por ejemplo, prácticas
religiosas y experiencias con la divinidad.
A su vez, el mito también era el marco, una suerte de principio en el que los
hombres se definían, tanto con las mujeres, así como con los dioses68. Tal es el caso de
Koré por ejemplo, cuyo mito se relaciona con dos potencias olímpicas opuestas, una
generadora de vida y la otra relacionada con la muerte, dualidad que se presta para diversas
interpretaciones de tal experiencia religiosa griega y que Robert Graves lo señala como
parte del mito en que la trinidad helénica de dioses se casa obligadamente con la triple
diosa prehelénica: Zeus con Hera, Zeus o Poseidón con Deméter, Hades con Koré.
66
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 41-50
67
Griffin, Jasper Op Cit., p. 101
68
Griffin, Jasper, Op Cit, p. 102
36
Esto se refiere, señala Graves, a la usurpación masculina de los misterios femeninos
de la agricultura en tiempos primitivos69.Además, el mito de Core explica el entierro
durante el invierno de una muñeca hecha de cereales que se desenterraba a comienzos de la
primavera, cuando empezaba a brotar la siembra.
Esta costumbre prehelénica sobrevivió en las zonas rurales durante la época clásica,
y se encuentra ilustrada por las pinturas de jarrones en las que aparecen hombres sacando a
Koré de un montón de tierra con piquetas o rompiendo con hachas la cabeza de la Madre
Tierra70.
Éste posee una relación implícita con la aceptación de la muerte entre los humanos,
aceptación posible de rastrear dentro de la literatura griega, donde “Los mitos griegos
tenían una total conciencia de la muerte como un hecho más a tener en cuenta”, siguiendo
los planteamientos de Kirk71, donde “El hombre ha de morir con toda certeza, y la vida
que le aguarde tras la muerte sólo puede ser una vida desgraciada”72, desgracias de las
que se veían libres los hombres durante el reinado de Cronos, donde se veían exentos de la
necesidad de esforzarse para vivir, de preocuparse de enfermedades y de la vejez.
69
Graves, Robert, Los mitos de los dioses griegos I, Alianza editorial, 2007, pág. 120
70
Ibídem.
71
Kirk, G. S, Op. Cit, 1990, p. 240
72
Ibídem.
37
Los hombres de la Edad de Oro de Hesíodo “Morían como consumidos en un
sueño”73, transformándose después de la muerte en démones benignos, protectores de los
mortales. Por su parte, los hombres de la Edad de Plata, nunca alcanzando la vejez, les llegó
la muerte por las mismas manos de Zeus porque “No daban las honras debidas a los dioses
bienaventurados que habitan el Olimpo”74, transformándose en démones ctónicos, espíritus
habitantes del mundo subterráneo.
A las dos razas sucesivas, de Bronce y la de los Héroes, la muerte no les llegó por
vejez, ni por enfermedad alguna, si no que perecieron por las constantes y desgastadoras
batallas: “También estos, víctimas de sus propias manos, marcharon a la vasta mansión del
cruento Hades…A unos la guerra funesta y el temible combate los aniquiló.”75
Por último, y ya dentro de un plano más cercano a la realidad empírica, sólo la Raza
de Hierro, sufrió los embates de las enfermedades, realidad que Hesíodo vivió:
Y luego, ya no hubiera querido estar yo entre los hombres de la quinta generación si no haber muerto
entes o haber nacido después; pues ahora existe una estirpe de hierro. Nunca durante el día se verán
libres de fatigas y miserias ni dejarán de consumirse durante la noche, y los dioses les procuraran
ásperas inquietudes; pero no obstante, también se mezclarán alegrías con sus males.76
73
Hesíodo, Trabajos y los Días, v. 116
74
Hesíodo, Trabajos y los Días, v 139
75
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 152 y ss.
76
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv 174 -189
38
Por otro lado, para Hesíodo el rito del sacrificio que otorgaban los griegos a los
dioses, es donde se refleja cierta referencia de pautas religiosas, cuya práctica hacía alusión
a la quema de los huesos en honor a éstos, mientras ellos se quedaban con los mejores
trozos de carne para comérselos.
Le respondió el astuto Prometeo con una leve sonrisa y no ocultó su falaz astucia: <<¡Zeus, el más
ilustre y poderoso de los dioses sempiternos! Escoge de ellos el que en tu pecho te dice el
corazón>>… Y Zeus, sabedor de inmortales designios, conoció y no ignoró el engaño: pero estaba
proyectando en su corazón desgracias para los hombres mortales e iba a darles cumplimiento. Cogió
con ambas manos la blanca grasa…Desde entonces sobre la tierra las tribus de hombres queman para
los inmortales los blancos huesos cuando se hacen sacrificios en los altares. 77
Esta primera versión del reparto de alimentos se puede complementar con una
segunda presente en Trabajos y días:
Al punto podrías colocar el timón sobre el humo del hogar y cesarían las faenas de los bueyes y de
los sufridos mulos. Pero Zeus lo escondió irritado en su corazón por las burlas de que le hizo objeto
el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para los hombres y oculto el
fuego.78
77
Hesíodo, Teogonía, vv 535-558
78
Hesíodo, Trabajos y los Días, vv. 45-50
39
A este respecto, el análisis de Jean Pierre Vernant nos es bastante ilustrativo 79. Una
primera observación que el autor señala, es que a lo largo del paganismo griego, dicho
conjunto indisociable, es un marco de referencia que sirve para definir la condición humana
en sus rasgos más característicos, en la medida que el hombre es distinto de los dioses y los
animales.
Por un lado el banquete implica como ritual, el fuego que divide y separa aquello
que corresponde a los dioses y a los hombres. Por otro lado, el sacrificio aparece articulado
con la agricultura, la domesticación de los animales y plantas y la caza de los primeros y la
recolección de los segundos en estado salvaje, los que se acercan al hombre y se conectan
con el ritual en la medida que pasan de un estado crudo a otro cocido.
Aquí cada uno de los rasgos que tiene el mito de Prometeo para diferenciar a los
hombres de los dioses, es el mismo utilizado para diferenciar al hombre de los animales, y
aquello que le da cierto rasgo de “civilidad”:
La comida sacrificial obedece a una doble reglamentación: los hombres no comen cualquier carne –
sobre todo la carne humana- y siempre la comen cocida. A esto se oponen, en el mismo Hesíodo, la omofagia
y la alelofagia de los animales que se comen los unos a los otros80
79
Vernant, Jean Pierre, Op. Cit., 2003, pp. 154-169
80
Vernant, Jean Pierre, Mito y sociedad en la Grecia Antigua, Siglo XXI, Madrid, 2003, p. 167
40
En este sentido, para toda la tradición mítica griega (Esquilo con su Prometeo
encadenado y Platón con su Protágoras), el fuego que robó el Japetónida para otorgárselo a
los hombres, el matrimonio que une a los hombres mediante el consenso y los encuentros, y
no sin reglas como los animales; y que éstos últimos no se alimenten de alimentos
cultivados, más que agrandar la distancia entre dioses y hombres, aleja a la humanidad de
su primitiva bestialidad, siendo a la vez un ejemplo de la vocalidad que posee el mito
mediante la sabiduría y creación de los poetas.
Para descifrar el texto en todos sus niveles de significación…es necesario situarlo en un contexto
más amplio, integrarlo en el corpus documental de otras versiones míticas, ensanchar el campo de
investigación a grupos de instituciones y tomar en cuenta las prácticas sociales. 81
Se comprende mejor el lugar privilegiado que tiene el relato del Mito de las edades
y el de Pandora, pero en particular la voz poética de Hesíodo, la que refleja la relación
mito-realidad y en nuestro caso la relación del mito con la historia en cuanto el mito
contiene cierta dimensión de la realidad posible de rastrear mediante el estudio del
pensamiento mítico.
81
Vernant, Jean Pierre, Op. Cit., 2003, p. 168
41
Tal voz poética de Hesíodo, probablemente fue producto de una transmisión oral y
literaria de distintas generaciones, voz que estructurada bajo un sentido general sobre la
experiencia directa del hombre con su realidad, nos habla de un relato más amplio e
claramente mitológico.
Estamos ante una época nueva en donde las relaciones sociales estaban
estructurándose bajo una nueva lógica. Hesíodo llevó a cabo la tarea de reorganizar el
“modus vivendi” de sus contemporáneos, insertándolos dentro de un universo divino
coherente y bien estructurado, sometiendo su realidad (decadente) a un nuevo concepto
social moral (la justicia), concepción que nos habla de la imposibilidad de desligar lo
político de los religioso y de lo cosmogónico, existiendo claramente estructuras de
pensamiento detrás de los mitos, donde la definición del ser humano quedaba definida por
su mortalidad, su relación con los dioses y por la aceptación de su realidad, aceptación que
lo lleva a querer comprender su situación humana, y para el caso de Hesíodo, desgraciada
en comparación con otros tiempos.
42
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43