A. Resumen Histórico
Ahora bien como lo señaló Roger Verneaux, en la antigüedad se plantearon los temas
gnoseológicos desde el punto de vista metafísico, Juan José Sanguineti nos dice que:
los primeros problemas gnoseológicos se presentaron a los antiguos filósofos con ocasión de las
aparentes contradicciones entre el conocimiento sensible y el inteligible.2
Los primeros pensadores griegos: los Milesios, Tales de Mileto (624-546 a.c.),
Anaximandro (610-545 a.c.) y Anaximenes (585-528 a.c.), tomando elementos más antiguos
de las civilizaciones Egipcia y Babilónica, indagaron sobre la composición de todas las cosas.
Lo importante de señalar, en estos autores, es que comenzaron a estudiar el mundo, desde lo
que en el medioevo se llamará el primer grado de abstracción, es decir, cuando el
entendimiento abstrae la especie de la materia sensible individual, no de la materia sensible
común (I, 85,1 ad 2: intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili
individuali, non autem a materia sensibili communi).
También los Pitagóricos: Pitágoras (570 a.c.), Filolao de Tarento y otros, los podemos
insertar en la misma corriente cultural. A la pregunta sobre la composición de todas las cosas,
su respuesta fue que el número es la arxh (principio) de todas las cosas. Aquí también lo
significativo a indicar, de estos autores, es que analizaron el cosmos desde el segundo grado
de abstracción, es decir, cuando las especies matemáticas pueden ser abstraídas por el
entendimiento, no sólo de la materia sensible individual, sino también de la común. Sin
embargo, no de la materia inteligible común, sino sólo de la individual (I, 85,1 ad 2: Species
autem mathematicae possunt abstrahi per intellectum a materia sensibili non solum
1
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 8.
2
Juan José Sanguineti, El conocimiento humano, Palabra, Madrid 2005, pág. 14.
individuali, sed etiam communi; non tamen a materia intelligibili communi, sed solum
individuali).
Pero aquel que se elevó a la dimensión metafísica por primera vez fue Parménides
(540-470 a.c.) quien escribió su extraordinario Poema sobre el Ser. Se podría decir que fue el
primero que pensó a nivel del tercer grado de abstracción, es decir, cuando hay esencias que
pueden ser abstraídas incluso de la materia inteligible común, como son el ser, la unidad, la
potencia y el acto, los cuales también pueden existir sin materia alguna, como es el caso de
las sustancias inmateriales (I, 85,1 ad 2: Quaedam vero sunt quae possunt abstrahi etiam a
materia intelligibili communi, sicut ens, unum, potentia et actus, et alia huiusmodi, quae
etiam esse possunt absque omni materia, ut patet in substantiis immaterialibus). Sin embargo,
al considerar el ser de un modo único, universal y siempre el mismo («Se ha de pensar y decir
siempre que sólo el ser es, porque es ser, en cambio la nada no es»), negará toda la realidad
física, múltiple y mutable, considerándola mera apariencia.
En este contexto cultural podemos ubicar a los Sofistas: Protágoras de Abdera (481-
411 a.c.), Gorgias (483-390 a.c.) cuya finalidad no era buscar la verdad, sino la persuasión,
desembocando así en el escepticismo y en el relativismo. Para los Sofistas no existen verdades
universalmente válidas y objetivas, sino que ellas dependen del sujeto que conoce. («El
hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son, y de las que no son en
cuanto no son »).
Frente a esta postura se alzó Sócrates (470 a.c.) quien desde una perspectiva ético-
antropológica defendió el valor del verdadero conocimiento. Su discípulo Platón (427 a.c.)
desde una perspectiva matemática, antropológica y metafísica resolverá la problemática de
Parménides. Distinguirá un mundo inteligible de las Ideas (cuyo vértice era la Idea del Bien),
conocido por la ciencia y un mundo sensible (mera participación del anterior), conocido por
medio de la opinión. Es decir, que el Ser de Parménides era dividido inteligiblemente en una
multitud de Ideas que eran los modelos de las cosas sensibles de este mundo y que el alma
volvía a recordar, después de haberlas contemplado, en su preexistencia, en ese mundo
eidético.
Agustín de Hipona (354 d.c.) es un Padre de la Iglesia que integró toda su filosofía de
inspiración platónica a la revelación sobrenatural del cristianismo. En este sentido, podríamos
decir que San Agustín, con otros Padres de la Iglesia, encontraron una gran analogía entre la
relación que hay entre el orden sobrenatural y el orden natural, en el pensamiento cristiano,
con la relación que había entre el orden inteligible y el orden sensible, en el pensamiento
platónico.3 Si bien, la distinción entre el orden natural y el sobrenatural todavía no era tan neta
como lo fue el siglo XIII. San Agustín consideraba que el mundo inteligible de las Ideas de
Platón se hallaban en la mente divina y que el hombre conocía la verdad por medio de una
iluminación divina.
Santo Tomás, discípulo de San Agustín, de modo similar a éste santo, integró todo el
pensamiento Aristotélico al cristianismo, logrando una nueva síntesis del platonismo (noción
de participación) y del aristotelismo (nociones de acto y potencia) con su nueva filosofía del
ser (actus essendi). Y proponiendo una gnoseología fundada en una sólida antropología. En
una época en la que los pensadores cristianos descubrieron los tesoros de la filosofía
antigua, y más concretamente aristotélica, tuvo el gran mérito de destacar la armonía que
existe entre la razón y la fe. Argumentaba que la luz de la razón y la luz de la fe proceden
ambas de Dios; por tanto, no pueden contradecirse entre sí.4
Sobrenatural Inteligible
3
natural sensible
4
Fides et ratio n. 43.
Cuadro esquemático
realismo subjetivismo
Orden sobrenatural
Martín Lutero
Agustín
Orden natural
Platón
Tomás
antropológico Sócrates
Aristóteles
Kant
2° matemático Pitagóricos
Sofistas escepticismo
B. Tendencias de la Escuela Tomista de principio de S. XX.
La crítica del conocimiento es un tratado que aún no está hecho. Está en curso de formación y
aún no está completamente separado de la historia, especialmente de la historia de la filosofía
moderna.5
Hae autem scientiae sunt: Logica, Philosophia naturalis (cuius pars est Psychologia),
Metaphysica, Ethica seu Moralis. Logica versatur circa ens logicum seu circa ordinationem
conceptuum ad veritatem attingendam. Haec primo loco traditur, quia est organum seu
instrumentum sciendi necessarium simpliciter ad ceteras scientias omnes acquirendas in status
perfecto. Philosophia naturalis est circa ens corporeum, mobili, sensibile. Philosophia naturalis
secondo loco traditur, ante Metaphysicam, quia speculatio circa ens corporeum, mobili,
sensibile est facilior ea, quae est circa ens, ut ens est, seu circa ens supersensibile, maxime
abstractum. Ultimo loco traditur Ethica, quae agit de actibus humanis ordinandis ad finem
ultimum. (Iosephus Gred OSB, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder,
Friburgi Brisgoviae 1929, pág. 2).
5
VERNEAUX R., Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 8.
Logica
Philosophia naturalis
A. Philosophiam naturalem generalem
B. Philosophiam naturalem specialem
Pars I: De caelo et De mundo
Pars II: De generatione et corruptione
Pars III: De anima seu de ente mobili motu augmentatione
Liber I: De anima in comune
Liber II: De anima in specie
Sectio I: De anima vegetativa
Sectio II: De anima sensitiva
Caput I: De anima sensitiva secundum se
Caput II: De potentiiis animae sensitivae
Questio I: De cognitione in genere
§ 1. De radice et ratione formali cognitionis
§ 2. De specie impressa et expressa
§ 3. De actu cognitionis
Questio II: De cognitione sensitiva
§ 1. De potentiis sensitivis in genere
§ 2. De sensibus externis
§ 3. De sensibus internis
Questio III: De apetitu sensitivo
Sectio III: De anima intellectiva
Caput I: De anima intellectiva secundum se
Caput II: De potentiiis animae intellectivae
Questio I: De intellectu
§ 1. De natura intellectus humani quod se
§ 2. De natura intellectus humani quoad obiectum suum
§ 3. De origine idearum
§ 4. De ordine evolutionis intellectus humani
Questio II: De voluntate
Liber III: De ortu viventium
Methaphysica
A. Methaphysica Generalis: De ente inmateriale in genere
Pars I: De ente in se considerato
Pars II: De ente considerato prout est in intellectu humano seu de veritate logica humana
Caput I: De essentia veritatis logicae humanae
Caput II: De exsistentia veritatis in mente humana
Questio I: De modis, quibus se habere potest mens humana ad veritatem possidendam
Questio II: De certitudine
B. Methaphysica Specialis
Pars I: De ente inmateriale creato
Pars II: De ente inmateriale increato
(Iosephus Gred OSB, Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae, Herder, Friburgi
Brisgoviae 1929, pág. V-XII).
Es sabido que hasta el siglo XVIII, con más precisión, hasta Wolf, todos los
escolásticos distinguían dos ciencias, la filosofía natural, cuyo objeto es el ente móvil según el
primer grado de abstracción, y la metafísica, cuyo objeto es el ens in quantum ens según el
tercer grado de abstracción. Y todos los discípulos de Aristóteles, siguiendo la huella del
maestro, exponían, inmediatamente después de la Lógica, la Filosofía natural general o Física
de Aristóteles; después la Filosofía natural especial, que comprendía los tratados De coelo et
mundo, De generatione et corruptione y el De Anima, consagrado al estudio del alma unida al
cuerpo. Al fin de la psicología, el estudio del νοϋς, de la inteligencia, que tiene por objeto el
ente, era el puente de transición a la Metafísica, ciencia suprema o sabiduría.
Sólo entonces, tras el estudio del ente sensible, se abordaba el del ente en cuanto ente.
La metafísica consideraba primero su cognoscibilidad; era la crítica del conocimiento, en
especial del conocimiento intelectual, y la defensa del valor real u ontológico de los primeros
principios racionales, marcadamente del principio de contradicción tal y como, está expuesto en
el libro IV de la Metafísica de Aristóteles.
Seguía luego, según el orden mismo de este trabajo, el estudio del ente en cuanto ente,
tomado en sí mismo, y de sus divisiones en substancia y accidente, en potencia y acto.
Después venía la elevación a Dios, por la prueba de su existencia y de los principales
atributos, de los que se habla en el libro XII de la Metafísica.
Por fin, se llegaba a la Filosofía práctica, que comprendía la ética, la economía y la
política. (R. Garrigou-Lagrange, El realismo del principio de finalidad, DEDEBEC, Bs. As.
1947, pág. 186-187).
Con esta consideración, la Crítica del conocimiento ha tomado de nuevo el lugar que
Aristóteles le asignó en el libro IV de la Metafísica, es decir, al principio de la Metafísica
general, tras el estudio psicológico de la sensación y de la intelección que el De Anima
contiene. Antes de preguntarse cuál es el valor ontológico de la inteligencia hay que saber en
efecto, desde el punto de vista psicológico, lo que es la inteligencia, cuál es su objeto propio,
distinto del de los sentidos externos e internos. Entonces sólo puédese, si no demostrar
directamente que la inteligencia es capaz de alcanzar el ente, al menos demostrar por la
explicación de los términos y refutar las objeciones de los agnósticos, que pretenden concluir
que no puede ir más allá del fenómeno subjetivo; el estudio metafísico del fenómeno o de la
apariencia demuestra que no hay tal cosa, y que una "ilusión natural" no tiene sentido y por lo
tanto no es principio de explicación. La crítica del conocimiento intelectual se presenta de esta
manera como una parte de la metafísica: es la Metafísica crítica, distinta de la lógica, porque no
trata ya el ente en cuanto ente extramental sino en sí mismo, por lo menos en cuanto es
cognoscible o accesible para nuestro entendimiento. (R. Garrigou-Lagrange, El realismo del
principio de finalidad, DEDEBEC, Bs. As. 1947, pág. 198-199).
Introducción
El ente lógico
El ente móvil en general
El ente vivo
Objeto del a Psicología
El psiquismo inferior
Esencia y naturaleza del conocimiento
Los sentidos externos
Los sentidos internos
Las facultades superiores del hombre
El entendimiento
Génesis de la intelección
La voluntad
La libertad
El ente en cuanto ente
Objeto del a metafísica
La teoría metafísica del conocimiento
El problema “crítico”
Posibilidad y método del a certeza
La trascendencia del conocimiento
El criterio de la certeza
DERISI OCTAVIO, Naturaleza del conocimiento humano, EDUCA, Buenos Aires 1985.
ELDERS LEO, La Filosofia della Natura di San Tommaso D’Aquino, Editrice Vaticana,
Vaticano 1996.
VERNEAUX R., Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898.
INTRODUCCIÓN
1. Objeto de la gnoseología
2. Líneas históricas
1. CONOCIMIENTO E INTELIGENCIA
1. El acto de conocer
2. El psiquismo. Facultades, operaciones, objetos, hábitos
3. Inteligencia y ser
4. Síntesis
2. LA SENSIBILIDAD
3. LA COMPRENSIÓN CONCEPTUAL
1. El concepto como significado intencional
2. Formación del concepto. La abstracción
3. Pensamiento, cerebro, lenguaje
4. Articulaciones conceptuales
5. Crítica del conocimiento conceptual
6. Pensamiento abstracto y experiencia. Conocimiento por connaturalidad
7. Imperfección y apertura del conocimiento conceptual
8. Tipos de abstracción
1. Formas de la conciencia
2. Aspectos críticos
3. Características de la conciencia
4. El conocimiento de los demás
1. Existencia de principios
2. Interpretaciones
3. Algunos principios
4. Otros conocimientos inmediatos
1. Mediaciones racionales
2. Formas de la racionalidad
3. Sistemas inteligentes
4. Hábitos cognitivos, experiencia intelectual y objetivaciones
5. La dimensión histórica del conocimiento. Hermenéutica
7. LA VERDAD
1. Adecuación a la realidad
2. Otras versiones de la verdad
3. El acceso a la verdad. Escepticismo
4. Características de la verdad realista
5. Dogmatismo y fanatismo
8. LA JUSTIFICACION DE LA VERDAD
1. La evidencia
2. Variedad de evidencias
3. Relatividad de la evidencia
4. Evidencia y racionalidad
5. Fe
1. La búsqueda de la verdad
2. Opiniones
3. El error
4. Progreso en el conocimiento de la verdad
5. Verdad y libertad
1.° El problema no consiste en descubrir una primera verdad, es decir, una verdad que sea
indudable y que pueda servir de principio para deducir todas las verdades metafísicas. Hay ahí
un falso problema, pues nada autoriza a pensar que las verdades metafísicas se deduzcan unas
de otras como los teoremas de la geometría. La idea de una «matemática universal» es la idea
madre del cartesianismo, pero es un prejuicio de matemático que no puede admitirse para
orientar toda la crítica.6
2.° El problema del conocimiento no puede reducirse al problema del mundo exterior.
Preguntarse si el mundo existe, es aún un problema específicamente cartesiano. Sólo se plantea
si se ha empezado la crítica por la duda que rompe todas las comunicaciones del espíritu con el
mundo, y deja el pensamiento ante sí mismo. Presupone el idealismo, pues es un camino
característico del idealismo querer hallar el mundo partiendo del pensamiento. Por el contrario,
nos parece legítimo preguntar cómo sabemos que el mundo existe. No es entonces un falso
problema, entra en la crítica del conocimiento sensible.7
3.° El problema del conocimiento no se reduce tampoco al problema del origen de las ideas. Es
éste también un problema cartesiano, y en Locke es el único problema. Pues para Descartes y
sus sucesores, las ideas son los únicos objetos inmediatamente presentes al espíritu, de modo
que buscando su origen es como podremos probar que les corresponde un objeto real. Ahora
bien, ciertamente hay que buscar el origen de las ideas. Pero éste es un problema psicológico;
no interesa a la crítica más que en la medida en que su solución puede servir para determinar el
valor objetivo de los conceptos. Entra pues en el problema de los universales, que es a su vez un
caso particular de la crítica del conocimiento intelectual. 8
d. No consiste en buscar cómo son posibles las ciencias y si la metafísica es posible como
ciencia.
4.° El problema del conocimiento no consiste en buscar cómo son posibles las ciencias y si la
metafísica es posible como ciencia. Es un problema kantiano. Kant supone que la metafísica no
ha encontrado todavía «el camino seguro de una ciencia», que no. existe aún como ciencia.
Supone, además, que no hay más que un tipo de conocimiento científico, y que reflexionando
sobre las ciencias matemáticas y físicas se hallarán las condiciones de una metafísica científica.
Evidentemente, la primera parte de la fórmula es valedera, pues el éxito de las ciencias es un
hecho asombroso que exige explicación. Pero como las ciencias no son otra cosa, en el fondo,
que un conjunto de juicios verdaderos, el problema planteado por su existencia es resuelto por
la crítica del conocimiento intelectual, y si es necesario por la del conocimiento sensible. 9
e. No consiste en buscar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori, o lo que es lo mismo
en determinar la esfera de conocimiento posible por la razón pura.
6
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 13.
7
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 13.
8
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 13.
9
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 14.
La filosofía adopta una perspectiva general en la que nos preguntamos por el ser y el
significado de todo lo que existe en la realidad, mientras que las ciencias adoptan perspectivas
particulares. Por eso, las disciplinas estrictamente filosóficas, aunque adopten métodos
científicos, tienen un cierto carácter «sapiencial» en el sentido clásico del término «sabiduría»,
según el cual es propio de la sabiduría considerar las diferentes realidades ordenándolas según
sus relaciones mutuas y su relación con el fin último del hombre.
Si tenemos en cuenta que la ciencia es un tipo específico de conocimiento, concretamente un
conocimiento demostrado por el que trascendemos la experiencia ordinaria mediante pruebas
racionales, la filosofía de la ciencia será una parte de la filosofía del conocimiento, la cual suele
ser considerada, a su vez, como una parte de la metafísica. En efecto, el conocimiento humano
posee dimensiones espirituales, que le permiten, precisamente por su carácter espiritual,
reflexionar sobre si mismo, y por este motivo la filosofía del conocimiento viene a ser una par-
te de la metafísica, que estudia el ser en toda su generalidad y el conocimiento humano en
cuanto se extiende potencialmente a todo el ser.
El conocimiento humano no se limita a lo sensible. De hecho, la ciencia experimental es una de
las pruebas más convincentes de la capacidad humana para trascender lo sensible y remontarse,
mediante razonamientos muy sofisticados, hasta la existencia y propiedades de realidades que,
aunque sean materiales, se encuentran muy alejadas de las posibilidades de observación
inmediata. La existencia de la ciencia experimental supone que poseemos capacidades que nos
sitúan muy por encima del resto de los seres naturales: la capacidad de conocer la verdad, de
expresarla, de saber que la conocemos, de progresar en su conocimiento mediante argumentos.
La filosofía de la ciencia incluye el estudio de estas capacidades de conocimiento y, por tanto,
pertenece a la filosofía en sentido estricto, y se relaciona con la metafísica.
La filosofía de la ciencia se relaciona con la historia de la ciencia, que estudia el desarrollo
histórico de las ciencias, y con la sociología de la ciencia, que se ocupa de la ciencia como
actividad humana ejercida en el ámbito de comunidades que poseen peculiaridades propias. En
nuestra época asistimos a un desarrollo notable de la historia y de la sociología de la ciencia.
Sin duda, constituyen una base necesaria para obtener una imagen fiel de la ciencia tal como
existe en la realidad, y deben ser tenidas muy en cuenta en la filosofía de la ciencia. Pero no
pueden sustituir a la reflexión filosófica, que se pregunta por la naturaleza y el valor de la
ciencia.11
Es lograr en los alumnos una actitud realista, según la gran tradición aristotélica-
tomista, de manera que su postura no sea simplemente de un realismo ingenuo, sino fundado
en principios metafísicos, antropológicos y gnoseológicos sólidos.
10
R. Verneaux, Epistemología general o crítica del conocimiento, Herder, Barcelona 19898, pág. 14.
11
Mariano Artigas, Filosofía de la Ciencia, Eunsa, Pamplona 1999, pág. 22.