RESUMEN TEORIA GENERAL DEL DERECHO: SEGUNDO PARCIAL

RODRIGUEZ: BOLILLA 8

Una crítica contra los dogmas de la coherencia del derecho y la neutralidad de los jueces.
Los estudios críticos del derecho y la teoría de la decisión judicial.
El autor, César Rodríguez, a través del estudio de las teorías de Duncan Kennedy, reprocha el
protagonismo de la política en la práctica judicial, pues estos crean derecho y a su vez son
herramientas del mismo derecho.
Expone además, un panorama crítico frente a la coherencia del sistema jurídico y cuestiona
la neutralidad de los jueces de cara a la adjudicación como creadores del derecho permeados
por la política, poniendo en duda el ordenamiento jurídico como estructura lógica del que
surja una única solución para cada caso.
Igualmente, da cuenta de un entendimiento absolutamente diferente de la actividad judicial
de la teoría realista y las reconstrucciones de objetividad y verdad en la decisión judicial sobre
la evolución de las teorías acerca de la coherencia del derecho y de la tarea de los jueces de
cara a la aplicación de este; concentrando su atención especialmente en las teorías críticas
que presentan la poca precisión del derecho y la gran subjetividad en las decisiones judiciales;
y sobre cómo estas se deberían aplicar en el derecho hispanoamericano.
Estos estudios se desenvolvieron en el sistema jurídico anglosajón para intentar responder a
interrogantes tales como, si los múltiples sistemas jurídicos tienen coherencia y si los jueces
son simples aplicadores del derecho, dada la perpetua confrontación entre la esa referida
coherencia del derecho y la neutralidad de la aplicación judicial.

El pensamiento crítico se dio en respuesta de las teorías constructivistas, las cuales

dominaban el derecho anglosajón tanto en lo teórico como en la práctica. Dichas teorías, que
fueron defendidas por doctrinantes tales como Dworkin y Hart, el primero sosteniendo que
el derecho y la adjudicación son coherentes puesto que responden a la moralidad política
presupuesta e instituciones de la comunidad, y el segundo, sostiene que dicha coherencia
está garantizada en la mayoría de las disputas jurídicas, dado que las normas aplicables son
identificadas e interpretadas de forma unívoca, ambas basadas en el formalismo, aunque
partiendo de la misma teoría por así decirlo, exhibe las contradicciones entre estas.
Las teorías críticas pretenden recalcar la alta indeterminación del derecho y el carácter
ideológico y político de la aplicación de los jueces, dicha teoría es entendida como el virus del
cuerpo o paradigma dominante en la teoría anglosajona. Esta línea de pensamiento,
minoritaria, nació de la corriente del realismo jurídico, que empezó a investigar sobre la
autenticidad de la concepción de que el derecho es netamente objetivo.
Esta corriente, y de la mano de su máximo exponente, Duncan Kennedy mediante
movimientos tales como The Law and Society -El Derecho y La Sociedad-, y Critical Legal
Studies -Estudios Críticos del Derecho-; busca desequilibrar las teorías constructivistas
predominantes, ya sea a través de una destrucción del pensamiento constructivista (críticos
de la teoría irracional), o una simple gran restructuración (críticos de la teoría racional).

Estos teóricos críticos han efectuado estudios con una multiplicidad de temas y perspectivas,
todas encaminadas en defender el postulado de que el derecho es político, es decir, está
influido por distintas ideologías que varían según la dinámica social; influencia que colige que
el operador jurídico al momento de aplicar el derecho tenga inclinaciones por un grupo social
específico, y que su decisión sea carente de objetividad y rica en subjetividad. El hecho de que
el derecho se halle atado a ideologías y formas de pensamiento genera que este sea variable,
en el sentido que la decisión una providencia actual tal vez se contraponga a la decisión
judicial de mañana con relación a un mismo tema.

Es así que la crítica a la teoría de la neutralidad judicial ha sido uno de los propósitos centrales
de los estudios críticos, dado que ella constituye uno de los dos asientos de las teorías
positivistas del derecho y una de las herramientas mediante las cuales el derecho, según la
perspectiva crítica, conserva y fortalece el statu quo.

Kennedy exalta que observado de esta forma, la práctica judicial, parece falsa desde el
panorama de la adjudicación del realismo radical, el cual afirma que el operador judicial es
completamente libre de decidir lo que considere, así como las teorías positivistas que
sostienen que el juzgador está totalmente atado por el derecho.

Es así, que justificadamente, la teoría de la adjudicación de Kennedy rechaza éstos dos

extremos e intenta ubicarse en medio de ellos, ofreciéndonos efectuar un ejercicio
intelectual, con el objeto de que veamos el trabajo del juez de la manera como observamos
a un artesano que debe trabajar con ciertos materiales, el artesano está limitado por la
naturaleza del material con el que cuenta, empero, cuenta con la libertad plena para diseñar
y construir los múltiples objetos que se pueden realizar con los mismos, plantea crear las
obras que apetezca, aunque dentro de las limitaciones del material con el que cuenta. Es de
allí que Kennedy recalca tres aspectos centrales:

Por una parte, la que a menudo los juristas sienten la sensación de estar amarrados por el
derecho en los casos que enfrentan. En muchas ocasiones existen, por ejemplo normas
precisas que regulan los hechos materia del proceso, o sentencias de tribunales superiores
que han decidido casos idénticos o muy similares; el juez puede percibir que en relación con
el punto que debe dirimir el derecho vigente es objetivo en tanto parece aplicarse sólo. Lo
que esto significa es que, o bien el juez percibe el asunto como una cuestión jurídica
clausurada o bien que fracasa en su intento de expedir la sentencia que considere más justa,
porque el medio en que se desenvuelve no le deja espacio para ello.

Por otra, la situación de enfrentamiento entre la sentencia a la que quisiera llegar y el

resultado que parece indicar el derecho, así, el operador jurídico despliega una estrategia
argumentativa compleja, que también puede desencadenar en la construcción de tesis
jurídicas convenientes que respalden satisfactoriamente la sentencia anhelada, el derecho no
es ni esencialmente determinado, ni esencialmente indeterminado, ya que en un caso
específico son el resultado y no el presupuesto de la experiencia del juez.

Como último aspecto central, Kennedy reconoce al tiempo a la libertad y a la restricción, como
sustancialmente diferente de la propuesta de Hart, pues esta distinción se logra a través de
la diferencia de dos tipos de casos, los fáciles y los difíciles. Los casos fáciles ocurren cuando
existe una regla precisa y exacta por así decirlo, que regula y se aplica de manera unívoca a
los hechos objetos del proceso. En este tipo de caso, el juez está completamente atado, dado
que no le queda otro camino que aplicar mecánicamente la regla relevante; en tanto que los
casos difíciles tienen lugar cuando no existe una única regla que contemple los hechos, o
cuando la regla aplicable es de textura abierta y por tanto da lugar a diversas interpretaciones;
es así que el juez es libre de escoger la decisión que desee entre las alternativas existentes;
su decisión, es discrecional.

Adviértase que la diferencia entre casos fáciles y difíciles es hecha a partir de las
características de los materiales jurídicos, no de la experiencia del juez que los aplica. Para el
autor estudiado por César Rodríguez, la facilidad o dificultad estriba de la experiencia
concreta del juez al resolver un caso concreto, en éste sentido no hay intrínsecamente casos
fáciles o difíciles, pues un caso puede ser difícil aunque exista una única regla clara que le sea
aplicable, si el operador judicial considera que la consecuencia a la que conduce dicha regla
es abiertamente injusta.

Por lo que se plantea una hipótesis consistente en que si se tiene en cuenta, que los jueces
redactan invariablemente sus fallos en el lenguaje tradicional de la neutralidad y que los
motivos ideológicos parecen permear constantemente las decisiones judiciales, lo que
significa que los jueces mienten constantemente para ocultar dichos motivos bajo la retórica
convencional; respondiendo afirmativamente y sostiene que de hecho ésta ocultación es una
parte esencial de la adjudicación en las democracias contemporáneas, aunque los jueces
nieguen la influencia de la ideología no sólo porque ésta es una conducta impuesta por la
tradición jurídica, sino porque dicha conducta sirva para soslayar un conflicto inherente a la
función judicial, de hacer justicia y el deber de éste de acatar las normas positivas vigentes.
La práctica clínica parece ser la única salida para el juez, dado que los costos personales de
las otras dos posibilidades como los son reconocer abiertamente la influencia de la ideología
o renunciar al caso o al cargo parecen muy altos.

Finalmente, se podría concluir con que esta obra, nos sitúa en el lugar exacto en el que un
juez debe adoptar una decisión y solucionar así un caso con particularidades excepcionales,
específicas y complejas, lo que lo hace diferente a todos los demás antecedentes conocidos,
para lo cual le incumbirá aplicar, interpretar, cambiar y poner en tela de juicio, con base en
la convicción de que ésta pudo haberse concebido de manera más dúctil y así poder regular
de mejor manera el caso, o bien, puede ser simplemente que la ley se considera injusta,
debiendo cambiarla, ello sin olvidar que ante todo cabe la posibilidad de que sus decisiones
puedan ser objeto de recurso de alzada los cuales serán decididas por sus superiores.
Ante todo ello, lo significativo son los múltiples contextos en los que se podría ver un juez y
cómo éstos intervienen en su decisión, incluso considerando que para mejores resultados
sería válido utilizar la argumentación jurídica.

MAFFIA: BOLILLA 9
El texto de la autora puede ser subdividido en tres ejes principales:
● Concepto del Feminismo, el cual incluye tanto a hombres como a mujeres.
● Definición de lo que es y lo que conlleva una dicotomía.
● Epistemología feminista contemporánea que presentan alternativas a las
dicotomías tradicionales.

Para Diana Maffia el feminismo consiste en la aceptación de tres principios:

● Principio descriptivo: El cual consiste de un principio que se puede probar
estadísticamente o mediante porcentajes.
● Principio prescriptivo: El cual consiste acerca de una afirmación valorativa; Una
afirmación prescriptiva no nos dice lo que es sino lo que debe ser, lo que debe ocurrir,
lo que está bien y lo que está mal. No lo describe sino que lo valora. La afirmación
descriptiva afirma que: No es justo que esto sea así.
● Principio práctico: Vinculado a la praxis, responde a un enunciado de compromiso, es
decir, hacer lo que está a mi alcance para impedir que esto sea así. Lo que está a mi
alcance referido a un compromiso moral para evitar la diferencia jerárquica entre
hombres y mujeres. Lo que está a mi alcance entendido como el compromiso que
cada uno asume.
Dicotomías: La autora establece que hay estereotipos culturales acerca de lo
femenino y acerca de lo masculino, estableciéndose en un listado de conceptos
antagónicos culturales.
Una dicotomía implica que el par de conceptos es exhaustivo y excluyente. Una de
las condiciones para una categoría dicotómica es que es exhaustiva. es decir, agota el
universo del discurso. A su vez también debe ser condición para dicha dicotomía que
sea excluyente, es decir, si algo pertenece a un lado del par, no pertenece al otro lado.
En dichas dicotomías el par se encuentra por un lado sexualizado, dicha sexualizacion
produce un estereotipo entre uno y el otro lado del par, como de igual manera se
produce una jerarquización de ese par, al jerarquizar ese par de conceptos, estamos
reforzando la jerarquización entre los sexos, porque el par está sexualizado.
El feminismo respecto a esta jerarquizacion y sexualzacion responde a medida en
diversos periodos de la historia:
● Feminismo de los 70: Llamado feminismo de la igualdad, ya que es un
feminismo que procura llegar a cargos en los cuales las mujeres no tuvieron
acceso. Demanda la igualdad laboral, igualdad en la educación, leyes de
divorcio, patria potestad, igualdad legal, igualdad formal, que haya leyes
equitativas entre hombres y mujeres para acceder a los mismos lugares.
Esta discusión por la igualdad lo que hace en realidad es legitimar esta
jerarquización. El feminismo de la igualdad discute la sexualizacion del par,
discute que algo sea solo para varones y algo sea solo para mujeres, pero no
discute la jerarquización del par.

● Feminismo de los 80: Llamado feminismo de la diferencia, lo que hace

dicho feminismo es exaltar la diferencia de las mujeres. ‘’No queremos
ser iguales, somos diferentes’’. Va a aceptar que todos los rasgos de la
columna derecha son rasgos femeninos, pero va a decir que son mucho
mejores. Discute la jerarquización pero aceptando la sexualizacion de
ese par.
● Feminismo de los 90: Llamado feminismo crítico, el cual discute todo,
ya que aparece el impacto entre el feminismo y el posmodernismo.
Discute que dichos patrones sean dicotomicos, discute la sexualizacion,
como asi tambien discute la jerarquizacion. “no es cierto que dos
conceptos antagónicos no tengan ninguna cosa en el medio, que sean
exhaustivos y que sean excluyentes, de ninguna manera”. Plantean que
lo que hay es una relación compleja de conceptos y dentro de esa
complejidad hay una interacción muy complicada. Va a discutir
entonces esta dicotomía, va a discutir la sexualización: “de ninguna
manera hay un estereotipo de ser mujer que implique que tengo que
tener determinadas cualidades y que ser varón implique que tenga que
tener estas otras”. Va a discutir la jerarquización: “no hay ninguna
 manera de decir que algo es más importante que otra cosa en
abstracto, habrá que discutir concretamente ciertas situaciones, qué
tipo de interacciones se dan y qué tipo de soluciones complejas se
aportan”. El feminismo de los ’90 en cierto modo lo que va a hacer es
discutir prácticamente todo el andamiaje del pensamiento moderno,
por eso el impacto con el posmodernismo. Y estamos en una situación
de un cambio de paradigma importante, estamos con una especie de
devastación, de destrucción de todas aquellas cosas ciertas en las
cuales nos apoyamos y suele decirse que de estas crisis pueden nacer
cosas novedosas.

Epistemología feminista: En el transcurso del siglo XVII, surge el sujeto político, el ciudadano,
y el sujeto de conocimiento científico de la ciencia moderna, donde aquí el sujeto es capaz
de subjetividad y de dominarla (1), capaz se separarla de sus intereses y adquirir, entonces,
esta visión del mundo sin ponerse en juego el mismo en la visión de estos aspectos. Hay
entonces una separación del sujeto y el mundo.
La neutralidad valorativa, es decir, el sujeto en este mito de la ciudadanía, y también el sujeto
de conocimiento de la ciencia, es un sujeto que no pone en juego sus valores y sus emociones
a la hora de producir conocimiento o justicia, sino que los neutraliza. El sujeto es capaz de
dominar su propia subjetividad, de borrarla, y simplemente dejar testimonio de lo que ve,
para que otro sujeto pueda tomar su lugar y probar si eso que ha sido descripto es verdad o
no. Es decir, lo que suele llamarse, control intersubjetivo: Distintos sujetos pueden controlar
lo que otros sujetos en la ciencia producen, porque cada uno de ellos es capaz de neutralizar
sus emociones, sus valores, sus preferencias, sus inclinaciones, y producir, solamente, un
testimonio de lo que ve. Esta neutralización, es una especie de reemplazabilidad de este
sujeto, por cualquier otro sujeto. Es decir, el ideal de sujeto de la ciencia es que cada sujeto
pudiera ser reemplazado por cualquier otro, produciendo el mismo resultado.

El ideal de ciudadanía es que cada sujeto vale lo mismo (de allí la fórmula “un hombre, un
voto”), no importa cuáles sean sus condiciones particulares. Y se va a describir la ciudadanía
no como el ejercicio de derechos efectivos de cada sujeto, que requiere respuestas muy
diversas por parte del Estado, sino como ciertas cualidades. ¿Qué cualidades? La capacidad
de racionalidad, la capacidad de valuación y de argumentación, y ciertas participaciones,
como por ejemplo el votar.
Otro aspecto (además de la objetividad, y además de la neutralidad valorativa, y por lo tanto
la capacidad de neutralizar las emociones y la necesidad de neutralizar las emociones para
producir buen conocimiento) que hay en este mito de la ciencia moderna, es el valor de la
literalidad en el lenguaje. La literalidad significa que lo que el conocimiento científico tiene
que producir es una descripción del mundo, de manera tal, de crear un lenguaje específico
para la ciencia, que asegura la referencia
La autora propone una visión diferente, y es la idea de que nuestra manera lingüística de
acercarnos al mundo se parece más a la metáfora que a la literalidad. Es decir, nosotros
avanzamos con lo que conocemos, y tenemos instrumentos de comprensión sobre cosas que
no conocemos, sobre las que aplicamos estas fórmulas, estas capacidades de interpretación
que ya poseemos. Vemos el mundo “como si...” lo que ya comprendemos de antemano. No
podemos avanzar de manera neutral sobre lo que no conocemos e incorporarlo. Lo
incorporamos a algo que previamente tenemos, y procedemos, entonces, a capturar estas
cosas y a modificarlas con un movimiento más parecido al de la metáfora.
Rol de la metáfora: La idea de la metáfora es que lo que yo hago es comprender eso nuevo
desde el lugar de lo que ya tengo comprendido. Una especie de transferencia de sentido, que
luego será puesta a prueba con el resto de mi sistema de conocimiento y con el resto de mis
experiencias, modificándose permanentemente.

¿Por qué hay una filosofía del lenguaje tan desarrollada y una filosofía de la escucha tan
poco desarrollada? La respuesta alude a que el lenguaje tiene una direccionalidad y una
penetración en la realidad, aparece como más masculinizado, mientras que la escucha, por
tener en realidad una “mala prensa” de pasividad, está feminizada. Se presenta la escucha
como pasiva, aunque en realidad la escucha es absolutamente activa.

El problema del subjetivismo es que tiene un límite al que se llama solipsismo, es decir, yo
reflexiono sobre los contenidos de mi conciencia, pero ¿como salgo de mi conciencia, cómo
salgo de ese encierro solipsista de mi conciencia para devolverle al mundo su realidad
objetiva? La salida a dicho solipsismo mediante el vínculo con otros sujetos, es decir, para salir
del solipsismo encuentro entre los contenidos de mi conciencia a los otros sujetos. Y los
concibo como sujetos iguales a mí. Considerar entonces que los otros sujetos, si son sujetos
iguales que yo.

FRASER:
En el mundo actual las reivindicación de justicia social se dividen en dos tipos. Primero,
reivindicaciones redistributivas que pretenden una distribución más justa de los recursos y
de la riqueza. El segundo tipo de reivindicación es el de la justicia social, definido como
reivindicación de reconocimiento, donde el objetivo en dicho paradigma es que el mundo
acepte la diferencia.
Sin embargo, cada uno se empecina en negar los postulados del bando contrario en busca de
una verdad absoluta que será la solución a los problemas desigualdad que en la actualidad se
incrementan cada vez más.
Para Fraser, ni la redistribución, ni el reconocimiento por separado bastan para superar la
desigualdad y la injusticia en la actualidad. En la actualidad dice la autora, la justicia exige
tanto la redistribución como el reconocimiento, por separado ninguno de los dos es
suficiente. La tarea entonces consiste en idear una concepción bidimensional de la justicia
que pueda integrar tanto las reivindicaciones defendibles de igualdad social como las del
reconocimiento de la diferencia. En la práctica, la tarea consiste en idear una orientación
política programática que pueda integrar la mejor política de distribución con lo mejor de
la política de reconocimiento.

Dichas reivindicaciones (reconocimiento y redistribución) a su vez poseen referencias tanto

políticas como filosóficas.
Distribución proviene de la tradición liberal. (Finales del siglo XX, 1970-1980). Protagonistas
de la misma fueron: Rawls y Dworkin, justificando mediante teorías acerca de la redistribución
socioeconómica.
Reconocimiento proveniente de la filosofía hegeliana, de la fenomenología de la conciencia,
el reconocimiento designa una relación recíproca ideal entre sujetos, donde cada uno ve al
otro como su igual y también como separado de si, dicha relación constitutiva de la
subjetividad: Uno se convierte en sujeto individual sólo en virtud de reconocer a otro sujeto
y ser reconocido por el.
Dicho reconocimiento opuesto al individualismo liberal, en cambio perteneciente a los fines
fundamentales de la autorrealización y la vida buena.

En tanto a movimientos sociales:

Redistribución reconoce no solo a la política de clase sino que abarca a otros grupos dentro
de la misma, los cuales podrían ser: El liberalismo del new deal, la socialdemocracia, el
socialismo junto con el feminismo y el antirracismo los cuales consideran la reforma o
transformación socioeconómica como la solución a la injusticia de género y al problema
étnico racial.
Reconocimiento no solo reconoció a la política de identidad que abarca la sexualidad, el
género y la raza, sino que también abarca a el nacionalismo cultural negro, la política de
identidad gay y al feminismo deconstructivo.

De tal manera, Fraser plantea una diferenciación de las dos reivindicaciones en cuatro
aspectos centrales:

1. Tienen diferentes construcciones de injusticia, mientras la redistribución considera

la raíz de la injusticia en la estructura socioeconómica de la sociedad tales como la
explotación, la marginación económica y la privación de ciertos recursos a algunos
ciudadanos; el reconocimiento considera que el problema radica en aquellos patrones
sociales de representación, interpretación y comunicación los cuales traen como
consecuencia la dominación cultural, el no reconocimiento de algunos grupos y la falta de
respeto hacia sus creencias y cultura.

2. Proponen diferentes soluciones a la injusticia, mientras la redistribución plantea una

reestructuración económica de algún tipo como la redistribución de los ingresos, la
reorganización de la división del trabajo o el cambio de estructura de la propiedad; el
reconocimiento expone cambios culturales o simbólicos que permitan revaluar las
identidades no respetadas y los productos culturales de los grupos difamados y el
reconocimiento de la diversidad a través de la transformación de patrones sociales que
permitan un cambio en la identidad social de todos.

3. Tienen concepciones diferentes de las colectividades que sufren la injusticia, el

reconocimiento se basa en relaciones de reconocimiento de estas colectividades mientras
que la redistribución basa la el sufrimiento de la injusticia a través de relación económicas
con el mercado o los medios de producción.

4. Tienen ideas distintas acerca de las diferencias de grupo,mientras la redistribución

lucha por abolir esas diferencias de grupo con el fin de lograr la igualdad; el reconocimiento
por un lado pretende reconocer aquellas diferencias que han sido malinterpretadas
injustamente o enmarcar sus diferencias en un jerarquía que les permita ser conocidas y
catalogadas bajo una identidad determinada.

Sin embargo, existen grupos que cumplen una bidimensionalidad entre ambos paradigmas
padecen tanto de una mala distribución como de un reconocimiento erróneo, por ejemplo
los grupos raciales (Situados en el espectro entre el reconocimiento y la redistribución)
también pueden ser analizados desde concepciones económicas de desigualdad y pueden
sufrir a causa de estas, el hecho de que se vulnere su condición de status también implica una
mala redistribución como un reconocimiento erróneo de los recursos para con este grupo.
Dichas injusticias presentes en los trabajos remunerados serviles y no serviles sólo pueden
remediarse mediante una politica de redistribucion. Por otra parte en el orden de status, se
privilegian los rasgos asociados a la blancura, mientras se estigmatiza todo lo codificado como
‘’negro’’, en consecuencia a esto imposibilitando a dichas personas a ser miembros plenos de
una comunidad o sociedad. De igual forma dichas injusticias raciales sólo pueden ser
remediadas mediante un política de reconocimiento actuando a la vez junto con una politica
de redistribucion. Ninguna de ellas es suficiente por separado.

Lo mismo puede suceder con la clase social o el género (Situado en el espectro entre el
reconocimiento y la redistribución) (Que a su vez dicho género cumple en sociedad el rol de
organizador básico de la estructura económica de la sociedad capitalista, ya que estructura
la división entre trabajo retribuido ‘’productivo’’ y trabajo no retribuido ‘’reproductivo’’. De
tal manera el género también estructura la división de trabajo profesional y trabajo de
fabricación. Para transformar esta situación de injusticia de género es necesario
transformar la económica con el fin de eliminar la estructuración de género, mediante una
política de redistribución y una política de reconocimiento para remediar dicha injusticia de
género.) que implica una desigualdad en la redistribución de la riqueza y las estrategias que
benefician al género implica una vulneración o reconocimiento de su estatus, ya que codifica
de tal forma patrones culturales.
Una característica de dicha injusticia de género puede conocerse como el androcentrismo, el
cual privilegia los rasgos asociados a la masculinidad, donde al mismo tiempo devalúa todo
lo codificado como femenino, estructurando gracias a este patrón androcéntrico franjas de
interacción social. La superación del mismo androcentrismo implica cambiar el orden de
estatus de género, desinstitucionalizar los patrones sexistas de valor y reemplazarlos por
patrones que expresan la igualdad de respeto a las mujeres, por lo tanto desmantelar
mediante reestructuración de relaciones de reconocimiento.
Entre esta bidimensionalidad también se encuentra la sexualidad (extremo del
reconocimiento) que en términos de redistribución implica que las parejas de homosexuales
no puedan acceder a ciertos beneficios económicos que si reciben las parejas heterosexuales.

Lo anterior no puede ser tomado como que en ciertas ocasiones estas divisiones
bidimensionales son una excepción sino al contrario podemos decir que todas estas
categorías (género, la sexualidad, y la raza) pueden incluso mezclarse entre sí, una persona
participe de una dimensión puede hacer parte de otra, por ejemplo la identidad de raza y la
clase estudiantil pueden mezclarse con problemas de redistribución que impiden el
reconocimiento de este grupo en la academia y vulneran su participación como estudiantes
por un mala redistribución de los recursos.

Por lo tanto nos hallamos en una nueva constelación de la cultura política, donde en la
misma, el centro de gravedad ha pasado de la redistribución al reconocimiento. El potencial
para ese desarrollo está incluido en la estructura de la sociedad contemporánea: En conjunto,
el desligamiento parcial de clase y estatus del capitalismo más la matriz cultural dinámica de
la modernidad codifican efectivamente la constelación de cómo es posible este escenario. El
paso de la redistribución hacia el reconocimiento implica diversos desarrollos en el contexto
histórico, tales como, el posfordismo, el poscomunismo y la globalización.
El posfordismo rompió el paradigma desatando la contestación por el estatus, primero por la
‘’raza’’, después por el género y la sexualidad, y por ultimo por el caracter etnico y la religion.
De tal forma el poscomunismo hizo saltar las barreras impulsando al igualitarismo económico
y desatando nuevas luchas por el reconocimiento en torno a la nacionalidad y la religión.
Ambas corrientes asumiendo la reivindicación del reconocimiento sobretodo en torno a la
religion y al caracter etnico. Resultando así a una política de estatus de carácter mundial. Por
otra parte el fenómeno de la globalización, como un proceso abierto y a largo plazo, tanto de
carácter multidimensional como cultural (efecto de proximidad del otro), economico y
politico los cuales intensificaron la lucha por el reconocimiento.

Las luchas por el reconocimiento están proliferando hoy en dia a pesar del incremento de la
interacción y la comunicación transcultural, se producen flujos migratorios como así también
los medios de comunicación están hibridando todas las formas culturales incluso las intactas.
De tal manera la luchas por el reconocimiento no promueven una interacción respetuosa a
través de las diferencias en unos contextos cada vez más multiculturales. En cambio, tienden
a fomentar el separatismo y los cotos de grupo.
En segundo lugar, el paso de la redistribución al reconocimiento está produciendo a pesar o
a causa de la aceleración de la globalización económica.
En tercer lugar la configuración actual está emergiendo a pesar o a causa del descentramiento
del marco nacional de referencia, es decir, está ocurriendo que cada vez es más verosímil
postular un estado westfaliano como el único regulador de justicia social.
Estos tres problemas son graves, en medida que la política de reconocimiento está cosificando
identidades colectivas, corre el riesgo de sancionar violaciones a los derechos humanos. En
medida en que se desplaza dicha política de redistribución, puede estar promoviendo una
desigualdad económica. Estas tres tendencias amenazan con hacer descarrilar el proyecto
de integrar la redistribución y el reconocimiento en un marco político global.

PITKIN: BOLILLA 10
En este capítulo la autora describe la disputa entre Sócrates y Trasímaco acerca de ¿Que es
la justicia? junto con los postulados de cada uno de estos filósofos.
Trasímaco responde a la pregunta en cuestión argumentando que la justicia es el interés del
más fuerte. Argumenta de tal forma que en toda sociedad , las normas y pautas que definen
lo que es justo o injusto vienen establecidas por la elite dominante, es decir, por el grupo más
fuerte de la sociedad, el cual actúa buscando su propio interés.
Por otra parte la postura acerca de que es la justicia según Sócrates alega a que la justicia
consiste en que cada uno tenga y haga lo que le resulte más apropiado. Dicho filósofo
responde a la pregunta como si se tratase de pronunciarse el significado de la palabra justicia,
o al menos podemos encontrar en su respuesta una plausible definición de la misma. Al
contrario de Trasímaco, nos trata de explicar lo que la gente dice sobre una cosa cuando la
llaman justa, lo que están diciendo al llamarla justa.
Trasímaco en cambio, realiza una suerte observación sociológica sobre las cosas que la gente
denomina como justas o injustas. Dicho pensador está intentando explicarnos algo sobre las
cosas o las situaciones que la gente dice son justas o injustas.

La disputa entre ambos es refiere a un paralelismo básico que concierne a lo político y social.
El sucesor de la Trasímaco es la doctrina marxista de la ideología como falsa conciencia. La
cultura humana es solo un reflejo, una superestructura sobre la base económica de una
sociedad. Por lo tanto lo que la gente denomina como justo, bello o bueno realmente viene
determinado por lo que redunda en el interés de la clase dominante en cualquier sociedad.
Las ideas dominantes de cada época han sido las ideas de la clase dominante. Al igual que
Trasímaco, el marxismo enseña que lo que la gente llama justo lo es tan sólo en interés de la
clase dominante.
La visión socrática tiene otra postura, ya que no se puede destruir la idea de justicia, sino que
todo lo que la gente considere justo lo que sea realmente en interés del más fuerte, por el
hecho de llamarlo justo, no quiere decir que sea en interés del más fuerte.

Otra forma de llamar a este debate entre Trasímaco y Sócrates radica en la disputa entre le
idealismo y el realismo legal.
El idealista legal sostiene que la ley es una serie ideal de normas deductivas y sistemáticas,
junto con las decisiones que se derivan correctamente de ellas. Ninguna ley inconstitucional
ni juicio inconstitucional puede formar parte de ella. La ley desde esta perspectiva consiste
en una guía que le servirá al juez para tomar o adoptar decisiones correctas.
En cambio, el realista legal, argumenta que todo eso es una abstracción sin sentido. La ley es
realmente lo que los jueces deciden, sea acertado o equivocado, sea consistente o
inconsistente.

Referido a la ciencia social el postulado de Trasímaco advierte que las ideas que los hombres
tienen de sí mismos no pueden ser consideradas como valores nominales. Por otra parte, la
respuesta socrática sostiene que las acciones humanas pueden ser comprendidas
únicamente a través de las intenciones y motivos de los actores.

Sócrates y Trasímaco disienten en el significado del concepto de justicia, la razón de dicho

desacuerdo puede radicar en el uso de dos tipos diferentes de definiciones. Aristóteles habla
de dos vías para definir los términos: Distingue entre definiciones básicas, de uso normal
entre los científicos de la naturaleza y definiciones didácticas, utilizadas por filósofos. Es
decir, el científico designa lo material, mientras que el dialéctico la forma o la idea.
Pero Sócrates y Trasímaco no están proponiendo dos definiciones competitivas. Trasímaco
está contándonos algo (verdadero o falso) sobre la justicia, no está dándonos una definición
del concepto. El significado de justicia tiene que ver con lo que la gente pretende comunicar
cuando la dice y no con las características del fenómeno que dicen de ella. En lo que concierne
al significado de dicho concepto de justicia, Sócrates se encontraba más acertado.

Distingue la autora entonces entre connotacion y denotacion. Donde siguiendo la discusión

planteada Sócrates se encontraba en el primer grupo y Trasímaco en el segundo, el mismo
no se encuentra interesado por la connotación, es decir por el significado de justicia, pero no
se puede afirmar que Sócrates este desinteresado por lo que la palabra denota. Sócrates está
acertado en que lo que la palabra significa, lo es tanto sobre la connotación como sobre la
denotación: La palabra no se puede denotar lo que Trasímaco afirma que hace.
Es decir, Trasímaco está proponiendo hechos acerca de los fenómenos que el resto de la
gente denomina como justos, mientras que Sócrates habla acerca del significado de la
palabra.
Wittgenstein advierte que el significado de la palabra se aprende del uso que de ella se
hace, que es extractado de este ultimo, asi como tambien la palabra del lenguaje traducida
depende del papel que dicha palabra desempeñe en la vida completa de dicha tribu o
sociedad. Sócrates de tal manera se encuentra cierto sobre el significado, mientras que
Trasímaco posee una perspectiva sociológica válida sobre cómo se utiliza la palabra.
El significado de justicia se aprende observando las características comunes de las
situaciones del discurso en las que se utiliza la familia de palabras en sus contextos verbal y
mundano. El significado de justicia se aprende observando las clases de situaciones en las que
ocurren los varios componentes de la familia de palabras. De igual manera el significado de
justicia puede ser aprendido tanto observando lo que de él hacemos como observando lo que
parece ser.

Sócrates quien está en lo cierto, no solamente acerca del significado de justicia, sino que
también sobre sus múltiples formas de utilización; significado y uso si van unidos.
Cuando dicha palabra es utilizada como etiqueta, Trasímaco está mostrándonos seguramente
una discrepancia aparecida en la gramática de la palabra entre el significado de justicia y
nuestras normas para aplicar el término a modo de etiqueta. Si Trasímaco tiene razón, las
cosas que nosotros llamamos justicia no son justas, al menos que exista una buena razón para
dudar de que lo sean.

El ser y deber ser: Donde Sócrates se ve interesado por él debe ser al contrario de Trasímaco
al cual le interesa por lo que es. De tal manera Sócrates elabora un argumento normativo,
mediante el cual le preocupaba lo que debe ser la justicia, mientras que Trasímaco
elaboraba un argumento empírico, donde la preocupaba la pregunta de qué es la justicia.

Sócrates no pretende cambiar el concepto de justicia, pensaba que los conceptos eran
absolutos e inmodificables y que corresponden a formas atemporales. De tal manera el
filósofo nos encomienda una definición de lo que la justicia es en realidad, lo que la palabra
ya significa. El mismo se ve preocupado por la manera en que deben actuar los que ejercen el
dominio
En cambio Trasímaco se encontraba preocupado acerca del hecho de cómo actúan en verdad
los dominantes, concluyendo en su pensamiento que la justicia sirve al interés del más fuerte.
Ambos pensadores pretenden contar lo que los hombres hacen de hecho cuando actúan
justamente. Trasímaco se basa en lo que la gente considera justo, en cambio Sócrates lo hace
sobre lo que la gente debe considerar justo a la luz del significado de justicia. Pero dicho
significado de justicia depende de los hechos de su gramática.

La dispuesta entre ambos se ve referida también en términos de interno y externo: La

posición de Trasímaco fuera de las premisas aceptadas, cuestionando y desbaratando
presupuestos aceptados, fijándose en lo que otra gente dice como alguien que pertenece a
un mundo diferente. Pone a su lado la falsa conciencia que esta presupone y observa a
distancia lo que los nativos hacen de hecho. Utilizan la palabra justicia para determinar una
cierta clase de fenómenos que siempre se producen con el fin de favorecer el interés de la
elite dominante. De igual manera un hombre no puede salirse de su propia cultura, dicho
descubrimiento aplicado a todas las culturas y sociedades.
Sócrates por el contrario, se sitúa dentro de las premisas y presupuestos tradicionales,
aceptandolos y afirmando los. A su vez también situado fuera de los convencionalismos
tradicionales aunque con un modo diferente, se niega a aceptar las normas convencionales
que señalan las clases de fenómenos o sociedades que deben ser calificados como justos.
Rehusa aceptar semejantes patrones, hace hincapié en el significado de la justicia, e insiste
en juzgar por sí mismo si las normas convencionales están o no de acuerdo con su significado.
Habla desde el interior, se puede encontrar la verdad de los fenómenos denominados justos,
es decir, que deben entrañar que cada uno tenga y haga lo que le resulte más apropiado para
sí mismo. Sócrates acepta la intencionalidad, las convenciones de la palabra como tal, y las
reafirma. En cambio, Trasímaco las rechaza o las ignora y contempla por su cuenta las
características comunes de los fenómenos que otra gente califica como justos. El mismo se
coloca fuera de la palabra y observa cómo la utiliza la sociedad. Sócrates, por el contrario la
usa el mismo. Ambos coinciden igualmente en la utilización de la palabra.
Sócrates extrae su definición de la exigencia de llamar a algo justo, de la garantía ofrecida por
el habitante que tiene semejante pretensión. El mismo formula la demanda, ofrece la
garantía, y asume la responsabilidad. Trasímaco utiliza la palabra sin hacer tal demanda ni
asumir semejante responsabilidad. Se rehúsa asumir el peso del concepto de justicia, la carga
de lo que viene normalmente garantizado o exigido en su caso. Lo que pretende es
precisamente poner en duda semejante convencionalismo.

No cualquier norma podrá ser calificada como norma de justicia.

Nuestros conceptos forman parte de un sistema interrelacionado de conceptos más o menos
consistente; de forma y manera que, para nosotros, reconocer una situación como un ejemplo
de justicia significa relacionarse apropiadamente con personas, con la equidad, o con los
méritos, o con el castigo y la recompensa. La justicia no es simplemente una cuestión de
hábito cultural o de gusto personal, sino que implica normas de justificación. Dicho
concepto a su vez es implicante de normas y posee la posibilidad de juzgar y de justificar.

Aporte de Ziff: Establece el principio de exégesis, el cual emplean los hablantes de cualquier
lenguaje natural o para hacer frente a expresiones que son ambiguas, o extrañas, o confusas.
Dicho principio construye lo que se dice de forma y manera que con un mínimo de
interpretación llegue a ser significativo.

El concepto de justicia comparte dentro de la región de la acción humana y las instituciones

sociales, una tensión entre proposito e institucionalización, entre sustancia y forma. Esa
tensión es esencial para su función en el lenguaje, y es la fuente gramatical para ciertos
rompecabezas conceptuales característicos sobre ellos. La tensión puede provenir de una de
dos posibles secuencias históricas. Quizá los hombres conciben algún ideal, o meta, o
propósito y desarrollan una institución o establecen un procedimiento para alcanzar y
perpetuar esa meta a través del tiempo y dentro del marco de las actividades de muchos
hombres.
Esas reglas o ideales como también descripciones abstractas de cómo opera la institución
pasado un tiempo se convierten en pautas críticas de acuerdo con las cuales la institución
puede ser evaluada y reformada.
El primer tipo de secuencia causal y la tensión: El castigo, significando un daño hecho a
alguien porque este ha quebrantado la ley o ha violado una norma.
El segundo tipo de secuencia causal y la tensión: Ideas de equidad o justicia, sostiene Piaget
que el concepto de equidad o justicia que un niño tiene procede de las relaciones que
mantiene con sus padres, allí es donde es uno entre iguales. Donde los niños aprenden lo que
es una regla, de donde proceden las reglas, que pueden pero no deben ser infringidas, qué y
cómo modificarlas. De tal forma adquieren conceptos a disposición de juzgar esas mismas
reglas, como así también para innovar las mismas.
Un término como equidad o justicia participa de juegos de lenguaje mucho más complejos
que el simple etiquetado, y se aprende partiendo de todos ellos. A partir del contexto en que
se utiliza, de sus relaciones verbales y las que sostiene con el resto del mundo, un niño puede
aprender no solo que cosas son consideradas justas por los habitantes que utilizan la palabra,
sino también lo que dicen sobre esas cosas que llaman justas

Tanto Sócrates como Trasímaco estaban fuera de las convenciones comúnmente aceptadas
de la gramática. Pero ambos estaban de acuerdo en que el término justicia es una falsedad
cuando aparece utilizado en conexión con las normas e instituciones contemporáneas.
Sócrates opta por el significado del término en contra de esas normas e instituciones en
cambio, Trasímaco toma postura en contra del significado tradicional del término. Cada una
de sus posiciones plantea un riesgo o peligro: En el caso de Trasímaco, el riesgo se basa en la
inmoralidad y una clase diferente de ineficacia, en la postura socrática, el riesgo revelado es
la hipocresía y la ineficacia.

Trasímaco quizás se encuentre en lo correcto acerca de alguna sociedad en especial en la que

las normas de lo que es justo i junto hayan sido bastante corrompidas, o donde la percepción
social esté lo suficientemente distorsionada. Pero dicho pensador propone su tesis no
refiriéndose a una sociedad en especial que estuviera corrupta, sino pensando en toda la
sociedad humana . De forma tal que el problema que se plantea es qué peligro o la esperanza
característica no residen en las mentiras, sino en la hipocresía y en el prejuicio, en que los
hombres puedan ser incapaces de emitir juicio objetivo.

WEIL: El título puede dar pie a engaño. La persona y lo sagrado no son términos afines sino
contrarios. Lo que hay de sagrado en el individuo es eso que grita de dolor cuando se sufre
una injusticia. Lo sagrado es lo que hay de impersonal en el individuo.
El grito del que sufre casi nunca es escuchado porque o bien ha recibido tantos golpes que su
voz no es más que un “gemido sordo” o bien no sabe expresarse. No sólo es conveniente la
libertad para que pueda hacerse oír sino que son necesarias instituciones en las que al mando
figuren seres humanos con la suficiente sensibilidad para escuchar y comprender.
Cuando todo lo que hay es la libertad de propaganda propia de las democracias sólo se
escucha a la persona o colectivos reclamando sus “derechos” o “salario” o “nación” y no se
oye a lo sagrado que grita de dolor.

Los enemigos de la voz de lo sagrado son el “yo” y el “nosotros”. Son los fetiches de los que
debe desprenderse el místico para dar paso a lo impersonal. Es ahí donde habita la verdad y
la belleza. Este proceso, que recuerda tanto a la salida de la caverna platónica, es posible en
la soledad y el silencio. Por eso, el modo de vida propio de las democracias occidentales es un
auténtico páramo. El individualismo consumista, las masas en el estadio, el horror de la
fábrica que Weil conocía por experiencia propia.

…parece difícil ir mucho más lejos en el sentido del mal de lo que ha hecho la sociedad
moderna, incluso democrática. Especialmente una fábrica moderna no se encuentra tal vez
muy lejos del límite del horror. Cada ser humano está en ella continuamente acosado,
hostigado por la intervención de voluntades extrañas, y, al mismo tiempo, el alma está
inmersa en la frialdad, el desamparo y el abandono. El ser humano tiene necesidad de un
silencio cálido, y se le da un tumulto helado. (p. 36)
El arte y la ciencia nos acercan al reino de lo impersonal, a la verdad y la belleza, pero
también lo hace el trabajo físico. Sin embargo, dentro del sistema capitalista, éste no es
simple alienación, como objetaba Marx, sino auténtico sacrilegio. “Subidas de salarios” y
“reducciones de jornadas” son sobornos para que se deje a un lado lo esencial: aceptando los
grilletes del trabajo no sólo somos víctimas sino también cómplices de la anulación y el
ocultamiento de lo impersonal. El obrero vende su alma en una “farsa siniestra” orquestada
por partidos políticos, sindicatos e intelectuales de izquierda.
Por eso envilecer el trabajo es un sacrilegio exactamente en el mismo sentido en que lo es
pisar una hostia. Si los que trabajan lo sintieran, si sintieran que por el hecho de ser sus
víctimas son, en cierto sentido, sus cómplices, su resistencia tendría un impulso muy distinto
del que les puede proporcionar el pensamiento de su persona y su derecho. No sería una
reivindicación; sería un levantamiento de la totalidad del ser, salvaje y desesperado, como el
de una joven a la que se quisiera meter a la fuerza en una casa de prostitución; y sería, al
mismo tiempo, un grito de esperanza surgido del fondo del corazón. (p. 38)
No se ha entendido nada si se piensa que los derechos que el “yo” y la “colectividad” reclaman
han de ser el motor de la Ética y la Política. Al contrario, la verdadera moral emerge de la
locura de la Antígona de Sófocles, del amor extremo y absurdo que lleva a la muerte.
Resulta fácil en el drama político del día a día escuchar al pueblo reclamar derechos y
entregarse a estrategias y luchas de las que siempre salen beneficiados los mismos. Si el
obrero fuese consciente del ámbito sagrado al que renuncia su reacción no sería una
manifestación pacífica sino que se revelaría como “la muchacha a la que están metiendo a la
fuerza en una casa de prostitución”.

No es fácil escuchar la desdicha de los que sufren. Sólo unos pocos tienen la sensibilidad y el
valor suficiente para hacerlo. Escuchar el sufrimiento del Otro es experimentarlo en tu propia
carne y exponerse de ese modo una proeza sobrenatural. Sólo aquellos que han renunciado
al “yo” están capacitados para el gobierno bello y justo.
El pensamiento humano no puede reconocer la realidad de la desdicha… Es el estado de
humillación extrema y total que es también la condición del paso a la verdad. Es una muerte
del alma. Por eso el espectáculo de la desdicha desnuda provoca en el alma la misma
retracción que la proximidad de la muerte causa a la carne. Escuchar a alguien es ponerse en
su lugar mientras habla. Es más difícil de lo que lo sería el suicidio en un niño feliz de vivir. (p.
61)

El bien y el mal se transmiten como un virus. Para transmitir el mal a un ser humano puede
hacerse proporcionándole placeres pero, con frecuencia, es a través de la violencia como
ocurre. Quienes tienen el alma quebrada por la injusticia son quienes están destinados a
proteger a los demás de que se les haga el mal. Por su parte, el criminal ha de ser castigado
hasta que en él se revele la parte inocente del alma que grita “¿Por qué se me hace daño?”.
Y esto ha de conseguirse recurriendo incluso a la pena capital.
A los criminales, el verdadero castigo; a los desdichados, a los que la desdicha ha mordido en
el fondo del alma, una ayuda capaz de llevarles a apagar su sed en las fuentes sobrenaturales;
a todos los demás, un poco de bienestar, mucho de belleza, y la protección contra quienes
podrían hacerles daño; en todas partes, limitación rigurosa del tumulto de mentiras,
propagandas y opiniones; establecimiento de un silencio en el que la verdad pueda germinar
y madurar; eso es lo que se debe a los hombres. (p. 73)

LÈVINAS: BOLILLA 11
Los derechos humanos respecto a la dignidad de cada uno, a la vida, a la libertad, y a la
igualdad de todos los hombres ante la ley. Hoy en dia entendidos los mismos como de
carácter básico en cualquier legislación.
Los derechos humanos del hombre son, en todo caso, uno de los principios latentes de este
cuya voz se oye a lo largo de la historia desde el despertar de la conciencia.
Derechos en este sentido a priori: Independientes de toda fuerza que sería el lote inicial de
cada ser humano en la distribución ciega de la energía de la naturaleza y de las influencias del
cuerpo social, pero también independientes de los méritos que el ser humano habría
adquirido por sus esfuerzos e incluso por sus virtudes; anteriores a toda concesión.

Estos derechos humanos que no tienen por lo tanto que ser conferidos, serán así irrevocables
e inalienables. Derechos que, en su independencia respecto a toda confrontación, expresan
de cada hombre la alteridad o el absoluto, la suspensión de toda referencia; desgarramiento
del orden determinante por naturaleza y del cuerpo social donde, por otra parte y
evidentemente, cada uno está implicado; alteridad de lo único y de lo incomparable, a causa
de la pertenencia de cada uno al género humano.
Dicho desgarramiento y suspensión o libertad que no es una abstracción cualquiera. Marca
la identidad absoluta de la persona, es decir, lo no intercambiable, incomparable y único.
Unicidad, más allá de la individualidad de individuos múltiples en su género, Unicidad no en
razón de algún signo distintivo que servirá de diferencia específica o individualizante.
Unicidad anterior a todo signo distintivo, unicidad lógicamente indiscernible del yo de la
primera persona.

Derechos humanos que manifiestan la unicidad o el absoluto de la persona a pesar de su

pertenencia al género humano o a causa de esta pertenencia. Dicho género abarcando una
multiplicidad no adicionable de seres únicos. Individuos afirmándose como objetivo único del
mundo, siendo esto ciertamente la huella de Ds en el hombre o el punto de realidad en el que
la idea de Ds viene solamente al hombre. Los derechos del hombre o el respeto por dichos
derechos no proceden del rigor de la gracia de Dios.

La posibilidad de asegurar el disfrute objetivo de estos derechos no viene dada

inmediatamente. Las condiciones del respeto de estos derechos no son aparentes más que
cuando el hombre ya ha asumido su primer derechos tomando conciencia del determinismo
natural y social que envuelve a la persona y cuando por lo tanto, entrevé los procedimientos
prácticos surgidos de ese conocer, susceptibles de liberar a la persona de estas presiones y
de subordinarse al ejercicio de sus derechos. La ciencia y las posibilidades de la técnica son
las primeras condiciones que permiten asegurar en los hechos el respeto de los derechos del
hombre. Disciplina racional, nacida en Europa, puede extenderse y proponerse a toda la
humanidad. Desde el Renacimiento, la legalidad efectiva que regía a la sociedad empieza a
ser juzgada a partir de un derecho llamado ‘’natural’’.

La plenitud, dinámica y siempre creciente, de los derechos humanos, se mostraría inseparable

del reconocimiento de los derechos humanos llamados fundamentales, de su exigencia de
trascender, de algún modo, lo que la naturaleza pura puede comportar de inhumano y el
cuerpo social de necesidades ciegas. La unicidad y la irreductibilidad de la persona humana
se encuentran respetadas y se afirman concretamente en el orden o en el desorden del
determinismo de lo real.
Pero el desarrollo de la ciencia y de la tecnología que deberían hacer posible el respeto
efectivo de los derechos del hombre puede a la vez introducir obstáculos. La misma técnica
puede comportar exigencias inhumanas constituyéndose un nuevo determinismo,
amenazando la libertad de movimiento. El progreso técnico no depende solo de un desarrollo
nuevo de los derechos del hombre en los países ‘’civilizados’’, sino el respeto de los derechos
humanos elementales en el ‘’tercer’’ y ‘’cuarto’’ mundo, amenazados por las enfermedades y
el hambre.
Pero los derechos humanos caracterizados por la unicidad y la libertad de cada uno, ¿No
corren el riesgo de ser desmentidos u ofuscados por otro hombre? Lo que Kant llama ‘’reino
de los fines’’ es una pluralidad de voluntades libres, unidas por la razón.

¿Una libertad no es sin embargo, para la otra voluntad, su negación posible y así, al menos
una limitación?
Principio de guerra entre libertades múltiples y conflicto que, entre voluntades razonables,
debe resolverse a través de la justicia: Un derecho justo, conforme a las leyes universales, se
podría desprender de la oposición entre voluntades múltiples. Y, sin duda, a través o con el
rigor de la justicia que se impone a las ‘’unidades comparables’’ asistimos al nacimiento del
espíritu objetivo de lo verdadero.

La defensa de los derechos humanos responde a una vocación exterior al Estado, que disfruta,
en una sociedad política, de una especie de extraterritorialidad. La posibilidad de garantizar
dicha extraterritorialidad y esta independencia define al Estado liberal y describe la
modalidad según la cual es, en sí posible la conjunción de la política y de la ética.
En la humanidad; de individuo a individuo, se establece una proximidad que no adquiere
sentido a través de la metáfora espacial de la extensión de un concepto. Inmediatamente, el
uno y el otro, es el uno frente al otro. Es yo para el otro. La esencia del ser razonable en el
hombre no designa solamente el advenimiento de las cosas de un psiquismo en forma de
saber, en forma de conciencia que se niega a la contradicción; Designa también la aptitud del
individuo que resulta, en un principio, de la extensión de un concepto para erigirse en único
en su género, y, asi, como absolutamente diferente de todos los otros.

¿No hay que reconocer la fraternidad en esta previa no in-diferencia del uno para el otro;
en esta bondad original en la que estaria implantada la libertad y en la que la justicia de los
derechos humanos encuentra un alcance y una estabilidad inalterables, mejores que las que
garantiza el Estado?
Libertad en la fraternidad en la cual se afirma la responsabilidad del uno-para-el-otro, a través
de la cual, en lo concreto, los derechos humanos se manifiestan a la conciencia como derecho
del otro y del que debo responder. Manifestarse originalmente como derechos del otro
hombre y como deber para un yo, como mis deberes en la fraternidad, he ahí la
fenomenología de los derechos humanos.

BAUMAN: El texto del autor comienza con la siguiente frase: ‘’Debemos temer más a la
persona que obedece la ley que a quien la viola’’.
De tal manera, refiriéndose al holocausto, el mal más terrible del que tiene noticia la
conciencia humana no fue consecuencia de la disipación del orden sino de una imposición del
orden impecable, impoluta e incontestada, obra de esto no por parte de una muchedumbre
incontrolable y desmandada, sino de hombres de uniforme, obedientes y disciplinados, que
se ceñian a las normas y respetaban con meticulosidad el fondo y la forma de sus
instrucciones. El autor se cuestiona como gente normal puede ser capaz de realizar dichas
atrocidades.

La noticia más aterradora que produjo el holocausto, y lo que sabemos de los que lo llevaron
a cabo, no fue la probabilidad de que nos pudieran hacer ‘’esto’’ sino la idea de que también
nosotros podíamos hacerlo.
Tras la guerra, Adorno publica su libro llamado La personalidad autoritaria, en el cual los
autores buscaban la explicación del dominio nazi y de las subsiguientes atrocidades en la
presencia de un tipo especial de individuo. Para Adorno y sus colegas el nazismo fue crucial
porque los nazis eran crueles. Dicha visión del mundo por parte de Adorno lo dividía de forma
que que existían proto-nazis por nacimiento y sus víctimas.

Los actos crueles no los cometen individuos crueles, sino hombres y mujeres corrientes que
intentan alcanzar el éxitos en sus tareas normales, y su descubrimiento: La crueldad, tiene
escasa conexión con las características personales de los que la perpetran y si tiene una fuerte
conexión con la relación de autoridad y subordinación.
La persona que, por íntima convicción, detesta el robo, el asesinato y la agresión puede acabar
realizando estos actos con relativa facilidad cuando la autoridad se lo ordena, aunque es
posible que ciertas personas sean proclives a lo mencionado previamente por sus propias
convicciones.
Milgram sugirió que la humanidad tiene que ver con las relaciones sociales. En la medida en
que estas están racionalizadas y técnicamente perfeccionadas, también lo estará la capacidad
y eficiencia de la producción social de inhumanidad.
Tal experimento dio lugar a diversos hallazgos, como la relación inversa entre la buena
disposición hacia la crueldad y la proximidad de la víctima. Cuanto mayor era la distancia física
y psíquica de la víctima, más fácil resultaba ser cruel.
De tal manera uno de los logros de nuestra sociedad racional es haber sabido dividir la acción
en fases alineadas y separadas por la jerarquía de la autoridad y fragmentarla por medio de
la especialización funcional. El resultado de dicho experimento: El proceso de racionalización
facilita un comportamiento inhumano y cruel en sus consecuencias, cuando no en sus
intenciones. Cuanto más racional sea la organización de la acción, mas facil sera causar
sufrimientos y quedar en paz con uno mismo.
En dicho experimento de Milgram la acción unía al sujeto con el experimentador y al mismo
tiempo los separaba a ambos de la víctima. En ninguna ocasión se le dio a la víctima el papel
de actor o de agente, por el contrario era el blanco permanente, se lo convertía en objeto,
importando poco si eran seres humanos o inanimados. De tal manera, el efecto de la distancia
física y psíquica queda incrementado por la naturaleza colectiva de la acción lesiva.
¿Donde debe detenerse el sujeto? Es fácil reconocer que deba existir una línea que divida
pero lo que no es fácil es ver donde se tiene que estar.
En el curso de la acción secuencial, el actor se convierte en esclavo de sus acciones anteriores.
La resistencia a volver a evaluar y (condenar) la propia conducta anterior será un estímulo
muy fuerte. La trampa está en la imposibilidad de abandonar sin revisar y rechazar la
evaluación de los propios actos como correctos o, por lo menos, inocentes.
Ese otro factor vinculante que Milgram denominó obligaciones situacionales es en gran
medida derivado de la paradoja de la acción secuencial.

Una de las características más notables del sistema burocrático de autoridad es, sin
embargo, la escasa probabilidad de que se descubra la anomalía moral de la propia acción
y de que, una vez descubierta, se transforme en un doloroso dilema moral. Dentro de dicho
sistema burocrático, el cual se encuentra plagado de conceptos como lealtad, deber y
disciplina, todos ellos señalan a los superiores como objeto supremo de preocupación moral
y, al mismo tiempo, como definitiva autoridad mora. Importa la rapidez y la eficiencia con que
el actor hace lo que sus superiores le han dicho que haga. Siendo los superiores la autoridad
más competente, la más natural. Además de dar órdenes y castigar las insubordinaciones
también emite juicios moral, el único juicio moral que cuenta para la autoestima del
individuo.
La doble hazaña de la burocracia es la moralización de la tecnología unida a la negación del
significado moral de las cuestiones no técnicas. Es la tecnología de la acción, no sus sustancia,
lo que se valora como bueno o malo, apropiado o inapropiado, correcto o incorrecto. La
conciencia del actor le dice que actue bien y le incita a medir su diligencia por la precisión con
que obedece las normas organizativas y por su dedicación a las tareas tal y como las definen
sus superiores.
Lo que mantuvo a raya la otra ‘’conciencia’’, la ‘’pasada de moda’’, de los sujetos de los
experimentos de Milgram y detuvo de hecho sus impulsos a retirarse fue la conciencia
sustitutiva proporcionada por los experimentadores con argumentos sobre ‘’los intereses de
la investigación’’ o ‘’las necesidades del experimento’’ y sobre los perjuicios que causaría su
interrupción.
Dicho experimento demostró la dependencia positiva entre la efectividad de la sustitución y
la lejanía del sujeto de los efectos finales de sus acciones. El factor decisivo de dicho
experimento reside en la respuesta a la autoridad y no la respuesta a la orden concreta de
administrar una descarga eléctrica. ‘’Lo que cuenta no es lo que hagan, sino por quien lo
hace’’. Revelando el mecanismo de la responsabilidad trasladada.

El estado de agente es lo opuesto al estado de autonomía, en el estado de agente, el actor

está en plena armonía con la situación tal y como esta viene definida y controlada por la
autoridad superior: Esta definición de la situación incluye la descripción del actor como
agente de la autoridad.
El traslado de la responsabilidad es tan solo un acto elemental de dicho proceso. Es un
fenómenos que se produce en el estrecho margen que existe entre un miembro del sistema
de autoridad y otro, un actor y su inmediato superior.

Responsabilidad flotante: Esencialmente es ‘’algo flotante’’ mientras que todos los que
participan en estos actos están convencidos de que reside en la ‘’autoridad competente’’. Es
la condición primera de los actos inmorales o ilegítimos que tienen lugar con participación
obediente o incluso voluntaria de personas normalmente incapaces de romper las reglas de
la moralidad convencional. La responsabilidad flotante significa, en la práctica, que la
autoridad moral, como tal, queda incapacitada sin que haya sido abiertamente atacada o
rechazada.
La creación de la responsabilidad flotante, en la cual, la organización en su conjunto funciona
como un instrumento para eliminar toda responsabilidad.
Se trata de una situación en la cual todos y cada uno de sus miembros trasladan la
responsabilidad a otro, en una cadena que no tiene fin y que acaba en un tipo de
responsabilidad flotante, de la cual nadie debe nada a nadie.

La ciencia es el paradigma de la disociación entre fines y medios en que constituye el ideal de

la organización racional de la conducta humana: Los fines se someten a evaluación moral, no
los medios.

Con los experimentos de Milgram se diferenciaba del contexto de la vida cotidiana en dos
aspectos importantes: En primer lugar, el vínculo de los sujetos con la organización era,
conscientemente para todos los participantes, fugaz y ad hoc. En segundo lugar, el sujeto
trataba con un nico superior que actuaba como epítome de la coherencia y la firmeza de
forma que los sujetos percibían los poderes que autorizaba su conducta como monolíticos
y totalmente seguros por lo que se refiere al objetivo y significado de la acción. Ninguna de
las dos condiciones suele darse en la vida normal.
El impacto de la autoridad, habría sido, probablemente, más profundo aún si los sujetos
hubieran estado convencidos de la permanencia de sus vínculos con la organización que la
autoridad representaba o por lo menos convencidos de que la posibilidad de esa permanencia
era real.
Otros factores como la solidaridad, la sensación de obligación íntima (el ‘’no puedo fallarles’’)
normalmente unidos o como la difusa reciprocidad, y el factor más importante, la rutina. Estos
factores sólo pueden reforzar las tendencias observadas por Milgram, tendencias que,
radicadas en el contacto con una autoridad legítima cuya legitimidad los factores
mencionados vienen a reforzar, estan abocadas a consolidarse con el paso del tiempo hasta
llegar a desarrollar una tradición y permitir que se asienten pautas informales y multifacéticas
de intercambio entre los miembros.
La segunda diferencia con las condiciones normales: En las condiciones artificiales que
Milgram controlaba cuidadosamente había una fuente de autoridad, solo una y ningún otro
marco de referencia del mismo nivel.
La servil obediencia observada en los otros experimentos desapareció sin dejar rastro. Los
sujetos ya no estaban dispuestos a participar en acciones que les disgustaba; y ciertamente,
ya no iban a producir sufrimientos ni siquiera a víctimas desconocidas.
El significado es evidente: La disponibilidad a actuar en contra del propio parecer y desoyendo
la voz de la conciencia no solo está en función de una orden autoritaria, sino que es el
resultado del contacto con una fuente de autoridad inequívoca, monopolista y firme. Esta
disponibilidad aparecerá más fácilmente en el seno de una organización que no permite
ninguna oposición y no tolera ninguna autonomía y en la que no existe ninguna excepción en
la jerarquía lineal de subordinación, es decir, una organización en la que no hay dos miembros
con un mismo poder.

Dicha organización tenderá a ser efectiva si por un lado aísla a sus miebros del resto de la
sociedad después de haberle sido concedido, o haber usurpado, el control estricto sobre
todas las necesidades y actividades de sus miembros de forma que queda eliminada toda
posible influencia de otra fuente de autoridad. O bien será una de las ramas de un Estado
totalitario o cuasi- totalitario que transforma a todos sus organismos en reflejos unos de
otros.

En la vida real argumenta Milgram, se combinan un gran cantidad de presiones

compensatorias que se anulan unas a otras. Vida real refiriéndose a una sociedad democrática
y fuera de una institución total: Una vida en condiciones de pluralismo. El pluralismo como
la mejor medicina preventiva para evitar que personas moralmente normales participen en
acciones moralmente anormales.

La crueldad se relaciona con ciertas normas de interacción social mucho más íntimamente
que con los rasgos de la personalidad o con otras características individuales de los
perpetradores. Algunos individuos tienden a ser crueles si se encuentran en un contexto que
elimina las presiones morales y legitima la inhumanidad.
En el texto se menciona además del experimento de Milgram otro llamado experimento
Zimbardo donde el factor importante aquí es la eliminación de la autoridad externa para
asumir la responsabilidad de los sujetos. La única autoridad era generada por los propios
sujetos.

Efecto durmiente: Se refiere a esa característica latente de la personalidad de los individuos

proclives a la violencia, tales como autócratas, tiranos y terroristas, cuando se establecen las
adecuadas relaciones. En cierto modo todas las personas son durmientes ya que todas tienen
un potencial violento que se puede activar en condiciones determinadas.
El punto más estremecedor de todo esto es la facilidad con la que la mayor parte de las
personas se adapta a los papeles que exigen crueldad, o por lo menos, ceguera moral: Basta
con que el papel haya sido adecuadamente legitimado y apuntalado por una autoridad
superior.

FOUCAULT: Hoja aparte (4).

RORTY: BOLILLA 12

Rorty es un filósofo pragmatista, y desde esa óptica, su preocupación sobre los derechos
humanos no se dirige a lo teórico o simplemente académico, sino a lo práctico, la praxis. En
este sentido, la preocupación de Rorty no es tanto cuál es el elemento distintivo de los seres
humanos respecto a otros seres vivientes, sino qué hacer para que los seres humanos se
reconozcan como tales entre ellos.

En su ensayo Derechos Humanos, racionalidad y sentimentalismo, Rorty defiende esta

postura. A él no le interesa conocer la naturaleza humana, es decir, encontrar un fundamento
filosófico y teórico a la humanidad de la gente, que haga posible que entre nosotros nos
reconozcamos como semejantes y respetemos los derechos que cada uno tiene. La razón por
la que no le interesa es porque la pregunta del qué somos o cuál es nuestra naturaleza es
bastante antigua y se remonta incluso hasta Platón, pero ha sido poco eficaz. Lo que filósofos
como Platón, Aquino, Kant (e incluso Nietzsche) desde sus propias perspectivas han buscado
es definir al hombre, buscando el elemento que los diferencie de otros seres. Y la respuesta
usual de la filosofía occidental es que ha sido nuestra capacidad de razonamiento, o nuestra
dignidad, o el ser creación de un ser supremo a su imagen y semejanza, lo que nos convierte
en verdaderos seres humanos. Ahora bien, Rorty no cuestiona si estas respuestas son ciertas
o falsas, sino qué tan eficaces han sido. Y su conclusión es que en cuanto a eficacia, su
rendimiento ha sido bastante pobre.

Rorty pone ejemplos como el de nazis que mataban judíos. Los victimarios podían ser
totalmente conscientes que sus víctimas judías eran personas chulísimas y muy preparadas.
En tal sentido, eran una expresión de la racionalidad que según autores como Platón distingue
al ser humano de los animales. Sin embargo, esto no impedía que fueran brutalmente
asesinados por los nazis. Esto demuestra que los seres humanos pueden ser, sin mayor
discusión, racionales, pero eso no soluciona el problema del respeto a los derechos de todos.
Así como ese, hay muchos ejemplos de situaciones en que el victimario es totalmente
consciente de la racionalidad de su víctima, pero aun así lo considera como un pseudohumano
pues no pertenece a su entorno. No es como él. Y esto es algo que se ha dado a lo largo de
toda la historia, desde la antigüedad. Los pueblos siempre se han considerado a sí mismos
como el pueblo y a los demás como el resto. Tanto así, que incluso se ha expresado en el
lenguaje (como en el caso de los quechuas, que se llamaban a sí mismos runas –hombres- -–
y a su lenguaje runa simi – lengua de los hombres- - en oposición a los otros pueblos.

Rorty critica en los fundacionalistas el hecho que ven a la naturaleza humana y a lo que lo
constituye como elementos estáticos, que se mantienen iguales por toda la eternidad. Los
pragmatistas como él no lo ven así. El transcurso de la historia les ha demostrado que por
sobre muchas cosas, el hombre es maleable, cambia, no es estático. Aquí podría decirse que
hay cierta influencia de Darwin (incluso Rorty lo menciona en su ensayo, señalando que a
diferencia de científicos como Galileo o Newton, después de Darwin no se dio una revolución
filosófica, probablemente porque en ese tiempo las ideas historicistas de Herder y Hegel
estaban en su apogeo). El hombre es maleable, cambia, y cambia constantemente pues su
entorno tampoco es estable, sino volátil. Esa es una primera consideración a tener en cuenta.

Una segunda consideración es la historia y la contingencia, lo cultural, derivado de lo anterior.

El ser humano del que hablan Aquino, Platón y Kant es ahistórico. Él plantea la importancia
de la contingencia, de lo cultural, del elemento histórico presente en el ser humano.

A partir de todo esto y de lo que nos ha enseñado la historia es que parece estéril seguir con
la discusión de definir la naturaleza humana para poder fundamentar los Derechos Humanos
y su respeto, para generar una cultura de los Derechos Humanos. Ha sido totalmente ineficaz.
Ante este panorama es que debemos cambiar la pregunta. Ya no un qué somos sino un qué
podemos hacer de nosotros. Si seguimos con la primera pregunta e intentamos justificar en
su respuesta el respeto a los Derechos Humanos, caeremos en el desfase del cual hablan Rorty
y Rabossi. Según ellos dos, la fundamentación filosófica y casi científica (trascendental) de la
naturaleza humana, tanto en Platón pero sobretodo en Kant, obedece a cierta circunstancia
histórica. Aunque no lo dice abiertamente, se puede asumir que dicha pretensión científica o
teórica en Platón se entiende en su obsesión por la vida contemplativa (y todo lo que ello
conlleva, como el mito de la caverna y el abandono de los sentidos para llegar a la luz y
adquirir el conocimiento) y su oposición a los sofistas, mientras que en Kant se da en un
momento en que se pretende construir una moral fuera de lo religioso y en que el lenguaje
“verdadero” era el de la ciencia. En sus respectivos momentos estos métodos pudieron haber
tenido relativo éxito, pero para la época actual ya no es así. Por eso se habla de desfase del
fundacionalismo de los Derechos Humanos, porque en nuestros días ya no es eficaz.

No obstante, Rorty no deja el problema sin solución y más bien plantea una: la Educación
Sentimental, el trabajo con los sentimientos (mas no manipulación, puesto que la palabra
tiene una connotación negativa). Esto no parte de la nada, sino que parte de cosas concretas.
Y es el cultivo de las humanidades. Para Rorty en disciplinas como la Historia y la Literatura
está la clave. Y es algo que debemos aprovechar. Él pone el ejemplo del Holocausto judío. La
historia contemporánea está cargada de episodios trágicos, inhumanos, en las que es más
evidente que nunca a lo que se puede llegar si no llegamos a tener empatía con los demás. El
recuerdo permanente de hechos como el Holocausto judío ha hecho reflexionar a muchos
sobre los derechos humanos de los demás, por más distintos que puedan ser en raza, género,
condición social, cultura, etc. Y esta reflexión y cultivo de la empatía no se ha dado a partir de
profundas discusiones sobre la naturaleza humana, sobre el qué somos, sino a partir del
trabajo de los sentimientos, de sentir lo que otros han sentido, de ponernos en su lugar (lo
cual al fin y al cabo es empatía).

Ante la ineficacia de la filosofía fundacionalista, la educación sentimental se ha mostrado

bastante eficaz apelando a aquello que el racionalismo y la ilustración desprecian: los
sentimientos. Esto se ha dado de tal manera que Rorty menciona las tres formas usuales que
en la historia se han dado para descalificar a los otros: ponerlos como pseudo humanos o
animales en oposición a nosotros, los humanos; ponerlos como niños en oposición a nosotros
adultos; y ponerlos como mujeres, en oposición a nosotros hombres. Estas categorías no son
gratuitas, pues tanto el animal, como el niño y la mujer han expresado históricamente lo
sentimental, lo voluble, cambiante, inestable, lo que no es racional. Rorty menciona que tal
vez el único moralista que dentro de la Ilustración buscó rescatar los sentimientos fue Hume,
bastante dejado de lado en su época e incluso aún hoy en día.

Es por esta misma razón que la propuesta de Rorty se enfrenta a calificativos que llegan hasta
la acusación de relativismo cultural. Él no niega el calificativo, pero tampoco lo acepta. Y eso
sucede porque para él ese tipo de críticas vienen precisamente de fundacionalistas, de
quienes todavía hoy buscan verdades universales, características comunes a todos los seres
humanos, al margen de las miles de diferencias que puedan tener. Él reconoce que hay
diferencias y que estas muchas veces marcan pautas de exclusión, pero hay cosas en las que
los seres humanos reaccionan, casi al margen de sus diferencias culturales, en forma parecida.
Y tienen que ver con lo sentimental.

Rorty ve con buenos ojos el panorama, pues gran parte del progreso moral que se ha dado
responde a sucesos que se han dado en la historia. Y no le falta razón. Platón vivió y reflexionó
en una época en que los sofistas tenían el protagonismo. El humanismo y luego la Ilustración
aparecieron en una época en que la última palabra y la verdad pertenecían a la Iglesia. Hoy
en día, vivimos en tiempos que han visto pasar guerras atroces, genocidios, injusticias, etc. Y
eso ha sucedido a pesar de los avances previos que se dieron en la filosofía moral. Entonces,
se hace necesario nuevos métodos, para no estar desfasados. Es así que la propuesta de Rorty
no es incoherente.

En disciplinas como la Historia y la Literatura, e incluso con el Cine y el Arte, se puede lograr
este trabajo sobre los sentimientos. No habría que olvidar algo más que dice Rorty: que es
necesario que las personas tengan seguridad y simpatía. Con lo primero se refiere a que no
sean desposeídos de condiciones básicas de vida (que es algo que caracteriza a muchos
fanáticos e intolerantes, despreciados por los fundacionalistas e tolerados incluso por gente
más tolerante). Con lo segundo se refiere a esa capacidad de sentir con el otro, de
emocionarse, entristecerse, de sentirse un personaje más en la historia, las narraciones o las
tragedias que la educación sentimental usa.

AGAMBEN:
Giorgio Agamben tiene dos influencias fundamentales. Por un lado la filosofía antigua,
particularmente de Aristóteles. De Aristóteles rescata la idea que el hombre, a diferencia de
otras especies, es un “animal político”. Ello significa que el hombre es en primer lugar un
animal, un ser, una vida. Y en segundo lugar, un ser que busca el buen y justo vivir, mediante
la política. La política es pues lo que permite, en comunidad, la búsqueda de la felicidad por
parte de los hombres. Por otro lado, de la filosofía contemporánea, Agamben tiene la
influencia de Foucault. De él, es fundamental la idea de la política como biopolítica. Según
Agamben, “la biopolítica se inaugura cuando la vida natural de los ciudadanos y de los
hombres se convierte en uno de los asuntos fundamentales del Estado.’’ La biopolítica se
compone así de la vida política y de la nuda vida, es decir de la pura vida.
En la modernidad, advierte Foucault, la vida natural empieza a ser incluida en los cálculos del
poder estatal y con ello la política se transforma en biopolítica. El cuerpo se convierte en el
objetivo de las estrategias políticas de la sociedad que busca producir cuerpos dóciles,
“adecuados” al proyecto moderno.

Agamben parte su propuesta rescatando dos términos griegos referidos a lo que hoy
entendemos por “vida”: zoé y bios. Zoé se refiere a la vida que tienen en común hombres,
animales y dioses. Es la vida como “simple” ser vivo. Por momentos lo relaciona a lo natural,
a la voz, al sonido. Bios se refiere a la forma de vivir de un individuo o grupo, a la existencia
política. Por momentos lo relaciona a lo cultural, al lenguaje. Zoé es el ser animal, bios el ser
político y cultural. La diferenciación entre estos dos términos señala Agamben, ha
desaparecido hoy.

El autor utiliza el término “forma de vida” para designar esa vida que no puede desligarse
nunca de su forma. Es la vida vinculada a la posibilidad de vida. Es el ser y el ser en potencia.
Y esa potencia es la búsqueda de felicidad, la vida política. Entonces la “forma de vida” es
propia a los seres humanos y no a los animales. Una vida en la que no es posible aislar una
“nuda vida”.

La nuda vida es la pura vida. Es la materia, el cuerpo, la vida elemental. Es la vida que en la
antigüedad perteneció a dios y en el mundo clásico se distingue como zoé. Es la pura vida pre-
jurídica. Hoy, es la vida a la que cualquiera puede dar muerte impunemente y, al mismo
tiempo, “la vida que no puede ser sacrificada de acuerdo con los rituales establecidos”. Siendo
la política el lugar en que el vivir debe transformarse en buen y justo vivir, la nuda vida es
aquello sobre cuya exclusión se funda la ciudad (polis) de los hombres. La polis se sitúa en el
paso de la voz (sonido animal que expresa sensaciones como dolor) al lenguaje (construcción
humana que manifiesta lo justo e injusto).

La inquietud de Agamben es la de definir el rol que juega la nuda vida o pura vida en el
escenario político actual. ¿Cómo ingresa la zoé a la polis en los tiempos actuales? ¿Cómo
penetra el poder en el cuerpo mismo de los sujetos? “(El objetivo) es precisamente investigar
ese punto en que confluyen el modelo jurídico institucional y el modelo biopolítico del poder.
Los resultados son que precisamente, esos dos análisis no pueden separarse y que las
implicancias de la nuda vida en la esfera política constituyen el núcleo originario –aunque
oculto- del poder soberano. (…) ¿Cuál es la relación entre política y vida, si la vida se presenta
como aquello que debe ser incluido mediante una exclusión?”

Agamben señala que con la formación del Estado Nación moderno, se constituye una trilogía
que define el sistema político: (y) localización (territorio) + (ii) orden jurídico (Estado) + (iii)
reglas automáticas de inscripción (nacimiento o nación). La garantía de este sistema político
radica en que el hecho de nacer en un territorio x garantiza a los hombres la pertenencia a
una nación y con ello a un orden jurídico, es decir a una ciudadanía. Entonces, había un intento
por vincular la nuda vida, que antes pertenecía a dios, con un orden jurídico. Este hecho es
fundamental pues es aquí donde se realiza el tránsito de la soberanía de origen divino a la
soberanía nacional y donde se instaura la biopolítica moderna: el cuerpo que nace es el
fundamento de la política. Como señala el autor: “Los derechos representan el tránsito del
modelo de la soberanía fundado sobre el derecho divino, a una (soberanía) fundada en el
hombre como ser que ha nacido (…) la ciudadanía es, así pues, el momento en que el ser vital
se inscribe en el orden político”. La apuesta era convertir la nuda vida en el fundamento de la
legitimidad y soberanía del Estado.

Sin embargo, este proyecto, que como veremos más adelante entra en crisis con la figura del
refugiado y del campo, tuvo desde sus orígenes una ambigüedad fundamental. Agamben
señala como prueba de este malestar en la vinculación inmediata entre nuda vida y orden
jurídico, que los derechos de 1789 hayan sido denominados “derechos del hombre Y del
ciudadano” donde los términos “hombre” y “ciudadano” no sólo contienen dos significados
distintos sino también sugieren dos momentos distintos. Es además prueba de que el
ciudadano es una construcción, una ficción que no hace más que revelar que el fundamento
último es la vida elemental, el hombre, la nuda vida. Entonces, ¿Cuándo somos (sólo) hombres
y cuándo ciudadanos? ¿El nacimiento no vinculaba automáticamente nuestra condición de
humanidad - de nuda vida-, con un orden jurídico, con la ciudadanía?

Agamben señala que hoy vivimos en un “estado de excepción”. El estado de excepción es

aquel donde la ley se ha suspendido. El estado de derecho con reglas definidas y pactadas
previamente se suspende, lo que permite al soberano, quien es el único que pude decidir
sobre el estado de excepción, actuar de acuerdo a una “ley sin ley”. Es un momento donde la
única ley es que las leyes que antes delimitaban el terreno jurídico y que garantizaban cierto
orden social, político y jurídico a los ciudadanos, no se aplican más. Es un estado de “ley sin
ley”.

Hay dos puntos fundamentales sobre el estado de excepción. El primero es que no se trata
más de un estado de excepción en términos temporales. Para Agamben, el estado de
excepción es en el siglo XX la regla, lo normal. Vivimos en un estado de excepción
permanente. Es el estado del siglo XX. Esto tiene que ver con que hoy el poder se legitima con
el miedo. Con el peligro latente que nos (puede) atacar. El segundo punto es que en el estado
de excepción la nuda vida vuelve a plantearse como fundamento último del poder político. La
nuda vida se vuelve la forma de vida dominante.

La materialización del estado de excepción es el “campo” y la figura central de nuestros

tiempos es el “refugiado”.
Los campos son porciones del territorio que se encuentran fuera del orden jurídico normal,
donde la ley es que hay una suspensión de la ley. No nacen pues del derecho ordinario sino
del estado de excepción y de la ley marcial. Para Arendt, lo que caracteriza a los campos es
que “todo es posible” ya que se crea la estructura de la excepción, el marco legal que propone
la no legalidad: en el campo no hay protección jurídica. Es el espacio biopolítico por excelencia
dado que los hombres que ingresan al campo son sólo nuda vida, vida biológica sin mediación
alguna. El hombre es un “homo sacer”, un cuerpo sin derechos. El campo es la creación de un
espacio para la nuda vida, que se confunde, en una zona de indeterminación, con la vida
política.

La novedad, dice Agamben, es que hoy esta institución, el campo, se desliga del estado de
excepción y mantiene su vigencia en la situación normal. Hoy, el campo es el espacio que se
abre cuando el estado de excepción empieza a convertirse en regla. No se trata pues
exclusivamente de los campos de concentración nazis, sino también de zonas periféricas en
ciudades desarrolladas actuales sujetas, en teoría, a estados de derecho. Guantánamo o
zonas de reclusión de migrantes “ilegales” en ciudades europeas son algunos ejemplos. Por
ejemplo, en Italia, a los migrantes ilegales se les puede retener treinta días sin protección
jurídica alguna; donde los detenidos no son ni ciudadanos extranjeros, ni delincuentes, ni
indocumentados, simplemente no tienen estatuto jurídico. Son “existencias físicas”, nudas
vidas sin referencia jurídica.

El nacimiento del campo en nuestro tiempo aparece así como un acontecimiento que marca
de manera decisiva el propio espacio político de la modernidad. Se produce cuando entra en
crisis el fundamento del estado nación moderno, que inscribía automáticamente al hombre a
un orden jurídico dentro de un territorio específico. Ahora son estos “campos” los que regulan
la inscripción de la vida en el orden jurídico. La nuda vida ya no puede ser inscrita en el orden
jurídico tan fácilmente. No solo hace falta que nazcas para ser sujeto de derechos. Como dice
el autor: “La creciente desconexión entre el nacimiento (la nuda vida) y el Estado-nación es el
hecho nuevo de la política de nuestro tiempo, y lo que llamamos campo es esta separación.
(…) A un orden jurídico sin localización (el estado de excepción en que la ley es suspendida)
corresponde ahora una localización sin orden jurídico (el campo como espacio permanente de
excepción).

Así como el campo es la materialización del estado de excepción, el refugiado es la figura

política central de nuestros tiempos. Agamben señala que el refugiado marca la crisis del
concepto de los derechos del hombre. ¿Qué hacer frente a cientos de miles de hombres que,
siendo hombres, no gozaban de los derechos ciudadanos de un estado nación, es decir de los
derechos del hombre? Sucede que el hombre no existe, existe el ciudadano, el naturalizado o
el repatriado. El refugiado hace tambalear la estructura pues no hay lugar para él, hay que
neutralizarlo o repatriar. El refugiado es hombre pero no ciudadano, he ahí el problema. ¿No
estaban implícitas ambas figuras? Por ejemplo, señala Agamben que los judíos y gitanos
ingresaban a los campos de concentración sólo luego de haber sido desnacionalizados.
Cuando ya no tienen derechos ciudadanos y solo son “hombres”, su cuerpo puede ser objeto
sagrado, es decir objeto de muerte.

Señala Agamben que la novedad de nuestro tiempo que amenaza al estado nación en sus
fundamentos es que cada vez son mayores las porciones de la humanidad que ya no son
representables dentro del Estado. El refugiado quiebra la trinidad estado-nación-territorio y
por ello merece ser considerado la figura central de nuestra historia política. La figura del
refugiado pone en crisis el principio del estado nación y permite renovar el concepto. Para
Agamben, los refugiados representan la vanguardia de los pueblos. Es la única figura pensable
del pueblo de nuestro tiempo. Es la figura que nos permite entender las formas y límites de
la comunidad política por venir.

Una última categoría discutida por Agamben es la de “pueblo”. La palabra “pueblo” tiene dos
sentidos casi opuestos y extremos: (i) el sujeto político por excelencia y (ii) la clase excluida
de la política, el grupo que se opone a los grupos acomodados y con mayores derechos.

La ambigüedad semántica del concepto no es casual. Refleja la función del concepto en la

política occidental. Usamos la palabra “pueblo” para designar esas dos cosas: (i) el cuerpo
político integral que no excluye nada y a nadie (Pueblo) y (ii) el subconjunto pueblo como
multiplicidad fragmentaria de cuerpos excluidos (pueblo). En esta oposición podemos
reconocer otras parejas “categoriales” que definen la estructura política original:

nuda vida (pueblo) / existencia política (Pueblo)

exclusión/ inclusión
zoé/ bíos
Señala Agamben que “el pueblo lleva la fractura biopolítica fundamental. Es lo que no puede
ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no puede pertenecer al conjunto en el que
ya está incluido siempre” (Medios sin fin. p. 33). Es y no es. Es y no puede ser. Ya existe y debe
aun realizarse. Los judíos, dice el autor, son el símbolo viviente del pueblo, “de esa nuda vida
que la modernidad necesariamente crea en su interior pero cuya presencia no consigue
tolerar en modo alguno”. Se trata entonces de una “inclusión excluida”, que pueden
ejemplificarse con lo que sucede con la nueva categoría de los migrantes ilegales en Italia: son
“expulsados retenidos”.

“Nuestro tiempo no es otra cosa que el intento de suprimir la escisión que divide al pueblo y
de poner término a la existencia del pueblo de los excluidos”. En este intento de producir un
pueblo sin fractura coinciden izquierda y derecha. Sin embargo, agrega que hoy el proyecto
democrático capitalista de poner fin por medio del desarrollo a la existencia de clases pobres,
no sólo reproduce en su propio seno el pueblo de los excluidos, sino que transforma en nuda
vida a todas las poblaciones del tercer mundo. La biopolítica moderna está regida por el
principio según el cual “allí donde hay nuda vida debe advenir un Pueblo” y a la vez, “allí
donde hay un Pueblo debe advenir la nuda vida”. Hay que, dice Agamben, construir una
política que supere esa escisión.

¿Cuál es la función de la nuda vida en la política moderna?

Lo que caracteriza a la política moderna no es la inclusión de la zoé en la polis, ni el hecho de
que la vida como tal se convierta en objeto eminente de los cálculos del poder estatal. Lo
decisivo es el hecho de que, en paralelo al proceso en virtud del cual la excepción se
convierte en regla, el espacio de la nuda vida, que estaba situada originariamente al margen
del orden jurídico, va coincidiendo de manera progresiva con el espacio político, de forma
que exclusión e inclusión, externo e interno, bios y zoe, derecho y hecho, entran en una
zona de irreductible indiferenciación.”

“La política, que ha asumido cada vez más la forma de una biopolítica, no ha logrado construir
la articulación entre zoé y bios, entre voz y lenguaje, que habría debido soldar la fractura. La
nuda vida queda apresada en tal fractura en la forma de excepción, es decir algo que solo es
incluido por medio de una exclusión.”
La apuesta de Agamben es pues por la comprensión de ese umbral entre el hombre y el
ciudadano, entre el zoe y el bios, en los sistemas políticos actuales. ¿Cómo vincular ambas
dimensiones, como articularlos, sin exclusión, en nuevas formas políticas? Agamben propone
una “extraterritorialidad recíproca” donde interior y exterior construyen fronteras
indeterminadas, donde todos estemos en condición de éxodo, donde no exista una
adscripción vinculante entre territorio, nación y soberanía. Construir tierras de nadie y de
todos, donde todos seamos “nómades con derechos”.

BARRERA: BOLILLA 13
En estas líneas me propongo realizar un ejercicio de reflexión acerca de la investigación
jurídica poniendo el foco en el modo en que, quienes procuramos indagar en los aspectos
socioculturales del derecho, nos aproximamos a nuestro objeto de estudio y ejercitamos
nuestra mirada afectando aquello que elegimos mirar. El trabajo se desarrolla sobre las
consideraciones de algunas instancias de la investigación etnográfica que a mi juicio resultan
significativas para la construcción de una conciencia acerca del derecho y sus condiciones de
producción como un «saber situado», citando a Donna Haraway (1988).
A su vez, haciendo referencia en el trabajo a viñetas de la película Blow Up de Antonioni.
El propósito de dicho trabajo es problematizar acerca de la mirada sobre los actores en las
investigaciones en el campo del derecho.

¿Por qué hablar de una Teoría Impura del Derecho para América Latina? en el que este
jurista colombiano procura dar cuenta de modo autorreflexivo de los diferentes marcos de
significación que operan en los sitios de producción sitios de recepción de la teoría general
del derecho; concretamente del pensamiento de H. L. Hart, sobre el que López Medina
construye su análisis. A partir de su trabajo con la obra de este filósofo en diferentes contextos
académicos –en Colombia como nativo, y en la Universidad de Harvard, como un estudiante
de doctorado oriundo de un país periférico, López Medina reflexiona sobre cómo en su
recorrido una teoría originada en países con tradiciones propias en la producción académica
va adquiriendo diferentes usos, matices, interpretaciones, según el contexto (en sentido
amplio: social, cultural, político, económico, científico) de los actores que las producen,
reciben, interpretan, y se apropian de ellas. Esa circulación de teorías jurídicas constituyen
un campo transnacional dinámico, que estructura relaciones jerárquicas entre los actores
locales y externos. El énfasis de López Medina en ese ensayo (y en el proyecto académico
más comprensivo del que aquél forma parte) está puesto en la necesidad del estudio de las
transmutaciones que experimentan las teorías en su recorrido como un paso necesario para
pensar (reconstruir) una teoría cultural del derecho en América Latina.

Pensar el derecho más allá de las formas en que se manifiesta exige prestar atención no
solamente al discurso, sino también a las prácticas, las relaciones, el comportamiento de los
actores. Desde este lugar, no solamente emergen nuevos espacios susceptibles de
indagación, sino que además las formas conocidas pueden adquirir nuevos significados. El
derecho puede apreciarse como una relación de alteridad, sea que se lo estudie con
categorías analíticas (conceptual y metodológicamente) tan disímiles como la teoría egológica
del derecho de Carlos Cossio, o la teoría del campo jurídico de Pierre Bourdieu. No obstante,
como disciplina, el derecho históricamente no se ha constituido para comprender a los
otros, como sucede con la ciencia antropológica que no existe como tal sin un abordaje de la
otredad. Aun a riesgo de generalizar, no es erróneo señalar que el jurista se aboca al
conocimiento del otro desde afuera, desde una distancia normativa en la que su mirada
está permeada por un juicio de valor sobre la conducta de los otros.
La escena del final de Blow-Up evoca la rotación de perspectiva que impone
metodológicamente el encuentro etnográfico en la búsqueda por comprender el punto de
vista de los actores: dos mimos juegan un partido de tenis imaginario ante la mirada atenta
de un grupo de pares y del protagonista, quien por un breve instante decide romper con su
pasiva observación del juego, al recoger la pelota, también imaginaria, que había caído fuera
del perímetro de la cancha y regresar, a pedido de uno de los «jugadores». El partido se
reanuda. Lo sabemos porque la cámara se detiene en el rostro del protagonista cuyos ojos
siguen rítmicamente el trayecto de la pelota que segundos después escuchamos golpear en
las raquetas de tenis imaginarias. Al devolver la pelota al campo de juego, no sin antes haber
vacilado, Thomas se vuelve también partícipe de la acción que realizan los personajes
observados. Su propia mímica importa una inmersión, aunque breve, casi fugaz, en el terreno
en el que se desenvuelven los actores dejando de lado su posición ajena y distante respecto
de la escena de la que está siendo testigo. En el contexto de los estudios socio jurídicos, la
fuerza simbólica de esta escena apela a la necesidad de separar temporalmente el ser del
deber ser con un propósito de indagación; de modo similar al que demandaba.
De tal manera la escena final de la película, donde el fotógrafo vagando por el césped del
parque mientras su figura va alejándose de la cámara. Repentinamente, su imagen es borrada
de la escena para dar lugar a los títulos del final, esto ha dado lugar a diferentes lecturas: la
renuncia del protagonista (y la del director) a la búsqueda de referentes, es decir la ausencia
de la verdad material que corrobore el enigmático crimen que con su cámara había captado
(¿o acaso construido?) en aquel parque. O bien se trata de reconocer las limitaciones de su
medio para desplazarse más allá del alcance de su lente. Esto último resulta muy significativo
porque el modo en el que el protagonista percibe y experimenta la realidad está mediado por
la lente de su cámara. Esta relación define su punto de vista.
La cámara, sin embargo, no es el autor en sí, no tiene agencia propia, sino que provee el
marco –a veces inadecuado– a aquello que el fotógrafo/autor decide enmarcar. La cámara,
instrumento óptico moderno de verificación factual, puede ser entonces otro dispositivo para
ficcionalizar la realidad.

El desafío está, en transitar de la reflexividad propia a la de los nativos ; posibilidad dada

por el trabajo de campo que le permite a la investigadora confrontar las propias categorías
con otros marcos de referencia con los que necesariamente se compara, y, de este modo,
trascender su percepción y conocimiento directo del mundo. La legitimidad del conocimiento
que proviene de estar allí, en el campo, requiere en ese tránsito, una vigilancia epistemológica
por parte de la investigadora para evitar desarrollar un punto de vista encantado de las
categorías y lógicas que organizan el mundo social de los actores.Tampoco descartarse de
antemano, como podría ocurrir en una etapa pre-reflexiva.

La edición, es el instrumento privilegiado del conocimiento ex post facto -el dispositivo por
el que una comprensión retrospectiva se manifiesta en sí misma en forma cinemática. Según
Marcus en la secuencia de la película en que este personaje revela aquellas imágenes, las
exhibe, observa, amplía, y reinicia ese proceso, aquel carece del conocimiento a posteriori
sobre lo acontecido que hace posible editar (montar) una historia. A los ojos de este autor, lo
que llama poderosamente la atención de esta secuencia es que Antonioni logra invertir
radicalmente la relación entre conocimiento y edición, de modo tal que es el proceso en sí
lo que lleva al protagonista a descifrar el significado que subyace en las imágenes que ha
tomado. El trabajo de edición y montaje emerge entonces como un modo de conocimiento,
permitiéndole al fotógrafo perforar la superficie de los acontecimientos retratados para
discernir aquello que bajo la apariencia de un encuentro amoroso parece ser en realidad
una trampa para un asesinato.

El trabajo de investigación etnográfica también tiene una naturaleza procesual y cambiante;

se trata de una focalización progresiva, en la que el conocimiento –como en la acción de
revelado, observación y ampliación que Thomas realiza de sus imágenes– va construyéndose
en la reflexión acerca del análisis, de la información obtenida y del diseño de la investigación,
etapas que se encuentran íntimamente relacionadas.

Como crítica sostienen diversos autores en que hay un mal común del trabajo de campo el
afán del investigador o investigadora de documentar todo lo que ocurre en él; su necesidad
de querer estar en todos los lugares y de permanecer en el campo el máximo tiempo posible.
Esta suerte de apego naturalista a decir las cosas tal cual son, sostienen, deja poco espacio
para la reflexión teórica, subestimando el proceso de análisis que resulta implícito o no
suficientemente elaborado,la necesidad de documentar todo lo que ocurre en la realidad de
los actores, vuelve difuso el campo, resintiendo la consistencia de la reflexión y el análisis.

Antonioni afirmaba que el film estaba cuestionando la naturaleza de la realidad. Al poner

el foco en la exploración que el fotógrafo hace de su medio –sus ampliaciones en una escala
cada vez mayor– somos testigos de la expansión de los límites de la realidad). El artista
descubre, o inventa, una dimensión que resulta bastante cuestionable en términos de
realidad, o de verdad. A la inversa, en el caso de la investigación etnográfica, el foco puesto
en lo particular, en lo micro (lo universal de lo particular), sirve como un instrumento de
interpelación a otras ciencias sociales en sus generalizaciones y empleo de categorías
etnocéntricas para dar cuenta de la «verdad» de la acción humana.

El estudio empírico de ámbitos estructurados burocráticamente como el poder judicial

presenta una particularidad que le es inherente a su objeto de estudio: resulta difícil fijar la
mirada en algo que dificultosamente resulte estático. Cuando el foco está puesto en las
políticas y prácticas cotidianas de la burocracia, es muy probable que éstas se presentan como
cuerpos racionales y eficientes. Al mismo tiempo, para la observadora externa (y también
quizás para la mirada crítica de algunos nativos), aquellos cuerpos resultan opacos,
inescrutables y carentes de racionalidad. Esta doble perspectiva, implica el riesgo de
anteponer al análisis nuestros ideales acerca del funcionamiento de la burocracia. Para
decirlo de otro modo, aquellos ideales tienden a estructurar el análisis a través de categorías
binarias que buscan explicar cómo las burocracias deberían funcionar contrariamente a como
lo hacen en la práctica. Para evitar este riesgo, o al menos intentar ejercer un control
epistemológico de nuestro análisis, sostiene este autor, es necesario avanzar o dejar de lado
esa relación binaria que lo precede. Para ello, propone apelar a la reflexión de Haraway
mencionada al inicio acerca de la conciencia del saber, esto es, entender los saberes como
prácticas situadas, esto permitiéndonos entender que todas las miradas vienen de alguna
parte, poner en entredicho la idea de una mirada universal y todopoderosa para examinar la
acción social.

BOHANNAN:
Bohannan relata un divertido y apasionante episodio de su viaje de campo a la tribu Tiv del
África Occidental, donde no deja al lector indiferente. Durante su estancia, se le presenta la
oportunidad de poder contarles a los hombres Tiv -una tribu donde la tradición de contar
historias está fuertemente arraigada- la historia de Hamlet, una obra que cree firmemente
que es “universalmente comprensible” y a pesar de que en algún momento se deba hacer
mención a algunos detalles sobre las tradiciones culturales o se pueda alterar la historia a
causa de la traducción, solo puede tener una “interpretación posible” y es “universalmente
obvia” (Bohannan. Shakespeare en la Selva).

En una primera aproximación al análisis del texto, podemos plasmar a grandes rasgos 3 temas
centrales como son el etnocentrismo, la generalidad cultural y la universalidad. La autora a
partir de la idea de que la obra de Hamlet es igual de comprensible en la sociedad Occidental
como en una tribu africana, cae en el error de “utilizar los estándares y valores propios” de
una cultura característica para elaborar su teoría de que la interpretación de una obra literaria
escrita en el siglo XVII tiene el mismo significado en todo el mundo. Al mismo tiempo cae en
el desacierto de creer que “las sociedades pueden compartir las mismas creencias y
costumbres” o en caso de no ser así, que estas costumbres puedan ser explicadas y
entendidas, lo que le lleva a decir: “La naturaleza humana es bastante similar en todo el
mundo” (Bohannan. Shakespeare en la selva), una idea equivocada de la universalidad que le
hace caer en el error de basarse en que los seres humanos compartimos unos rasgos
biológicos, psicológicos y sociales universales en común, sin tener en cuenta los patrones
culturales distintos que nos dan unos valores, unas costumbres, unas tradiciones, una
simbología, unas relaciones familiares… en resumen, una cultura diferente, que nos hace
interpretar en este caso el texto de Hamlet de manera distinta.

Durante el relato de la historia, la autora se encuentra con varios contratiempos narrativos

y se ve interrumpida en muchas ocasiones por el jefe o los miembros de la tribu que
intentan reinterpretar la historia en base a sus creencias y tradiciones culturales, dándole
un significado totalmente diferente y llevando a la narradora a la desesperación
momentánea y a la pérdida de esperanza de poder seguir contando la historia.
 Llegados a este punto, la antropóloga se enfrenta a cuestiones que ella no le daba
importancia o ignoraba. Primero, el hecho de que las costumbres pueden ser explicadas y
entendidas. Un claro ejemplo lo encontramos cuando los Tiv no entienden la idea de luto y
aprueban el matrimonio de una viuda con el hermano de éste por razones de sucesión (a
diferencia de nuestra cultura donde el hijo sucede al padre), económicas y de supervivencia
y consideran que Claudio y Gertrude han actuado bien al casarse siendo el levirato una
práctica habitual en su sistema de relaciones familiares.

La segunda cuestión a tener en cuenta es el contexto cultural de los Tiv y el uso de un

lenguaje conceptual diferente, donde hay palabras que no tienen ningún sentido para ellos
como es el concepto de “académico”. No consideran a Horacio como un académico
(estudioso) ni comparten la idea de que Horacio le pase la responsabilidad del descanso del
rey muerto a Hamlet ya que en su cultura, este
tipo de asuntos son para los jefes y los ancianos, que representan la sabiduría y no los
jóvenes como Hamlet.

En tercer lugar, creo que es conveniente mencionar la cuestión simbólica. “La asociación
entre un símbolo y lo que simboliza es arbitraria y convencional” (Kottak p 38.) es decir, un
elemento se asocia arbitrariamente con un significado particular en una cultura específica
en la cual se comparten creencias y experiencias comunes que se basan en el aprendizaje y
que se transmiten a través de generaciones. En este caso, los Tiv no entienden la idea de
ver a un muerto (fantasma) y lo comparan con un presagio o niegan la existencia de los
fantasmas, de que ellos puedan andar y tener sombras y lo tachan de brujería.

En cuarto lugar, observamos las diferencias morales culturales. Los Tiv tienen otras reglas
o normas por las que se rige su conducta como ser humano en concordancia con la sociedad
y con uno mismo. Se descubre la idea de inmoralidad de la cultura occidental en la
falsificación. “Encontré una mirada llena de reproche por parte de uno de los hombres a
quienes yo había dicho que una falsificación indetectable de la escritura no sólo era inmoral,
sino que estaba más allá de la habilidad humana.” (Bohannan. Shakespeare en la selva).
También creen que la idea de matar a el hermano de tu padre, que ha actuado como un
padre para ti es algo horrible y creen que los brujos deberían embrujar a Hamlet y rebaten
la idea de la venganza de un hijo por la muerte de su padre diciendo que deben ser los
compañeros de edad del padre quien puedan obtener venganza.

Una cuestión que se baraja durante todo el texto y está relacionada con todas las anteriores
es la idea de las relaciones familiares de los Tiv. Como bien hemos dicho antes los Tiv,
apoyan el levirato dentro de un grupo de ascendencia patrilineal que choca con la familia
nuclear tradicional occidental de la época y muchas veces lleva a la confusión de estos para
poder entender la historia.

Para terminar con nuestro análisis, me gustaría destacar el último pasaje del texto donde
los Tiv comentan “Ya os dije que si conociéramos mejor a los Europeos, encontraríamos
que en realidad son como nosotros” (Bohannan. Shakespeare en la Selva) y está seguro que
lo sabios del otro país darán la misma interpretación del libro ya que la que aquí se está
equivocando y debe informarse de nuevo es la narradora y su tribu, tiene la razón.“Alguna
vez has de contarnos más historias de tu país. “Nosotros, que somos ya ancianos, te
 instruimos sobre su verdadero significado, de modo que cuando vuelvas a tu tierra tus
mayores vean que no has estado sentada en medio de la selva, sino entre gente que sabe
cosas y que te ha enseñado sabiduría” (Bohannan). Claramente, los Tiv intentan darle a
Bohannan una lección y quieren mostrarle que en su sociedad también existe una cultura
que se asemeja a la suya. Una vez más, podemos encontrar la idea de etnocentrismo desde
el punto de vista de la “otra” cultura donde los Tiv, hacen su interpretación del texto de
Hamlet y consideran que es la única interpretación válida, utilizando estándares culturales
propios.

MOREIRA: FALLO JUDICIALIZAR LA DESIGUALDAD

NUSSBAUM: El artista literario es un participante muy necesario. El poeta es como el “árbitro

de los diverso”, “el igualador de su época y su tierra”.
En la vida política actual nos sentimos incapaces de ver al prójimo como plenamente humano,
como algo más que “sueños o puntos minúsculos”. Esa falta de compasión va acompañada
de una confianza excesiva en los métodos técnicos para moldear la conducta humana, sobre
todo los que derivan del utilitarismo económico.
Sin la participación de la imaginación literaria, “las cosas son grotescas, excéntricas e
infructuosas”.
El propósito que se plantea la autora es describir ese ingrediente del discurso público cuya
ausencia no estaba antes, y mostrar algunas funciones que podría desempeñar.
La narrativa y la imaginación literaria no sólo se oponen a la argumentación racional, sino que
pueden aportar ingredientes esenciales.
La reflexión sobre la narrativa tiene el potencial para hacer contribuciones al derecho en
particular y al razonamiento público en general.
La imaginación literaria es parte de la racionalidad pública, pero no el todo. Es peligroso según
Nussbaum, sugerir que el razonamiento moral regido por reglas sea reemplazado por la
imaginación empática. La imaginación literaria es un ingrediente esencial de una postura ética
que nos insta a interesarnos en el bienestar de personas cuyas vidas están tan distantes de la
nuestra.
La imaginación literaria tiene que luchar contra los profundos prejuicios de muchos seres
humanos e instituciones, y no siempre prevalece. Nuestra sociedad está plagada de rechazos
que atentan contra la imaginación empática y compasiva, rechazos de los que nadie está
exento, ni siquiera dicha imaginación literaria está libre de culpa.
Señala por otra parte la autora que los seres humanos no practican bien ese tipo de fantasía,
cultivan su simpatía humana en forma estrecha y parcial. El remedio para tal situación no
consiste en repudiar la fantasía sino en cultivar de una manera más coherente y humanitaria,
ni en reemplazar estructuras institucionales impersonales por la imaginación, sino en
construir instituciones y actores institucionales que encarnen más perfectamente las
instituciones de la imaginación compasiva.
La tarea de la imaginación literaria en la vida pública es crear el registro, a falta de un goce
mayor; en una palabra; imaginar el caso posible y honorable. Si no cultivamos la imaginación
perderemos un puente esencial hacia la justicia social.

Las características de la imaginación literaria como imaginación pública, en tanto sirven para
guiar a jueces en los juicios, a los legisladores en su tarea en la labor legislativa y a los políticos
cuando midan la calidad de vida de la sociedad. Remitir a la esfera pública es complicado, ya
que muchas personas creen que la literatura es esclarecedora en lo concerniente a la vida
personal y la imaginación privada la creen inservible para abordar las grandes preocupaciones
de las clases y las naciones. Se entiende que entonces se necesita algo con mayor solidez
científica, más distante, más rigurosamente racional.
En tiempos difíciles de Dickens, se aborda el tema de la contribución de la novela a la vida
moral y política.

Dos interrogantes:
1) La medición del bienestar de una población: Explícitamente un tópico central de
Tiempos difíciles.
2) La índole de los procesos racionales del buen juez o pensador judicial: Se desarrolla
implícita y vigorosamente en la novela.
Ambos son buenos ámbitos para observar el contraste entre los conceptos económicos y
literarios aplicados.

Encarar la competencia entre la imaginación literaria y sus rivales consiste en partir de los tres
reparos que se suelen hacer a la “fantasía” cuando se trata del policy making.
1) La imaginación literaria es poco científica y subvierte el pensamiento social científico.
2) Es irracional en su compromiso con las emociones.
3) No tiene nada que ver con la imparcialidad y universalidad que asociamos con la ley y
el juicio público.
La opinión de la autora es que ninguno de estos motivos basta para eliminar las emociones
del razonamiento público, y que, con los límites y filtros adecuados, brindan una guía
irreemplazable para dicho razonamiento.

¿Por qué novelas y no los libros de historia o las biografías?

Respuesta de Nussbaum: Mi tema central es la capacidad de imaginar en qué consiste vivir
la vida de personas que podrían ser, dado algunos cambios circunstanciales, nosotros mismos
o nuestros seres queridos. La historia se limita a mostrar lo que sucedió mientras que las obras
literarias nos muestran “las cosas como podrían suceder” en la vida humana. En otras
palabras, la historia se limita a consignar los hechos concretos, aunque no representen una
posibilidad general para la vida humana. La literatura se centra en lo posible, invitando al
lector a hacerse preguntas sobre si mismo.
Las obras literarias invitan a los lectores a ponerse en el lugar de personas muy diversas y a
adquirir sus experiencias.
Activan la imaginación del lector junto con sus emociones, lo que le interesa a la autora es la
naturaleza de esta actividad y su relevancia en el pensamiento público. Las obras históricas y
biográficas nos brindan información empírica, que es esencial para la buena elección. Incluso
pueden despertar formas relevantes de actividad imaginaria, si están escritas en un estilo
narrativo seductor.
La buena literatura suscita emociones poderosas, desconcierta e intriga. Inspira desconfianza
por la sensiblería convencional, y provoca una confrontación a menudo dolorosa con nuestros
pensamientos e intenciones.
Las obras literarias que promueven la identificación y la reacción emocional derriban esas
esas estratagemas de autoprotección, nos obligan a ver de cerca muchas cosas que pueden
ser dolorosas de enfrentar y vuelven digerible este proceso al brindarnos placer en el acto
mismo del enfrentamiento.

¿Por qué las obras literarias y no las realizadas en otros medios, como la música, la danza o
el cine?
Respuesta de Nussbaum: Las obras artísticas no literarias a menudo poseen características
narrativas y formas de expresión emocional que las aproximan a aquellas características de lo
literario que aquí comentaré. Las obras musicales poseen un contenido emocional
expresividad . La contribución de la música es por naturaleza etérea e indeterminada, de una
manera que limita su papel en la deliberación pública. En cuanto al cine, algunas películas
tienen potencial para realizar contribuciones similares a las que yo atribuyo a las novelas. El
cine reemplazó a la novela como el medio narrativo moralmente serio pero de gran
popularidad, desmereciendo el continuo poder de la novela. La novela es una forma viva de
ficción, además de servir de eje de la reflexión moral, goza de gran popularidad en nuestra
cultura. La novela es concreta en medida que no suele tener parangón en otros géneros
narrativos. Su asunto consiste en la interacción entre las aspiraciones generales humanas y
ciertas formas particulares de vida social que alientan o frustran dichas aspiraciones,
modelandolas en el proceso.

La novela, novela realista, presenta formas persistentes de necesidad y deseo humanos

encarnadas en situaciones sociales específicas. Esas situaciones suelen diferir bastante de la
del lector. La novela, reconociendolo, apela en general a un lector implícito que comparte con
los personajes ciertas esperanzas, temores y preocupaciones generales, y que por ese motivo
puede formar lazos de identificación y empatía con ellos, pero que también vive en un ámbito
distinto y necesita informarse sobre la situación concreta de los personajes.
La novela construye un paradigma de un estilo de razonamiento ético que es específico al
contexto sin ser relativista, en el que obtenemos recetas concretas y potencialmente
universales al presenciar una idea general de la realización humana en una situación concreta,
a la que se nos invita a entrar mediante la imaginación. Es una forma valiosa de razonamiento
público, tanto desde una perspectiva intercultural como desde una intercultural. En general,
la novela lo alienta en mayor grado que las tragedias clásicas, los cuentos o los poemas líricos.

Diferentes lectores percibirán legítimamente distintas cosas en una novela, interpretando y

evaluando de diversas maneras. Ello naturalmente sugiere una idea de razonamiento público
como lectura de novelas; que el razonamiento implícito no solo es específico de un contexto
sino que, cuando está bien hecho, es comparativo y evoluciona en la conversación con otros
lectores cuyas percepciones cuestionan o complementan la nuestra. Esta es la idea de co-
conducción.

El acto de leer y evaluar lo que hemos leído es éticamente valioso precisamente porque su
estructura exige tanto la inmersión como la conversación crítica, porque nos insta a comparar
lo que hemos leído; no solo con nuestra experiencia sino con las reacciones y
argumentaciones de otros lectores. Si creemos en este tipo de lectura, en la combinación de
nuestra imaginación absorta con periodos de escrutinio crítico más distante (e interactivo),
comprenderemos por que puede resultar una actividad adecuada para el razonamiento
público en una sociedad democrática.

Otra característica de la novela: El interés de la novela por lo cotidiano, lo cotidiano que se

constituye en objeto del interés y la comprensión más hondos.

¿Que novelas?
Respuesta: El género mismo, dados los rasgos generales de su estructura, alienta una empatía
y una compasión que son sumamente relevantes para la ciudadanía. No existe el ‘’genero en
si mismo’’; solo existen las novelas, obras que no comparten un solo núcleo de rasgos
comunes a través de los siglos, aunque estén conectadas por una red de semejanzas
superpuestas.
Wayne Booth: Muchas obras populares suscitan en el lector sentimientos toscos y fantasías
que pueden suponer la deshumanización de otros.
La lectura puede inducirnos a modificar algunos de nuestros juicios, pero también es posible
que estos juicios nos inducen a rechazar ciertas experiencias de lectura como deformantes o
perniciosas.

La autora propone: 1) Que la ciencia económica se debería construir sobre datos humanos
tales como los que las novelas de Dickens revelan a la imaginación, que la ciencia económica
debería buscar fundamentos más complejos y filosóficamente coherentes. 2)El énfasis en la
imaginación literaria no esta destinado a desplazar a la teoria politica, teoria moral ni los
razonamientos por las emociones.
En lo concerniente a la experiencia del lector: 1) Brinda intuiciones que deberían cumplir una
función en la construcción de una teoría política y moral adecuada; 2) Que desarrolla
aptitudes morales sin las cuales los ciudadanos no lograran forjar una realidad a partir de las
conclusiones normativas de una teoría política o moral, por excelente que sea. La lectura de
novelas no nos dirá todo sobre la justicia social, pero puede ser un puente hacia una visión de
la justicia y hacia la realización social de esa visión.

GINZBURG: BOLILLA 14

Distinguimos los delitos de los actos justos, lo justo e injusto en relación con dos tipos de
leyes y dos clases de personas. Ley particular, refiere a la que cada comunidad ha
determinado por sí mismos y ley general, la que va de acuerdo con la naturaleza.

Aristóteles analiza las distintas subdivisiones de la oratoria: deliberativa, judicial, y epidíctica

(dedicada a la alabanza o a la censura).
La contraposición entre ley escrita y ley general no escrita es formulada en la parte dedicada
a la oratoria judicial. Aristóteles no pierde el tiempo demostrando la existencia de la ley
natural no escrita: La considera natural y por ello evidente de por sí. De tal manera dicha
ley natural incluyendo tanto a hombres como a mujeres. Mientras que la ley escrita incluye
solo a los hombres.

Para Aristóteles las emociones eran evidentemente por naturaleza.

Las afirmaciones de Aristóteles sobre los límites cronológicos y geográficos de la compasión
y de la envidia no pueden ser conducidas a una contraposición entre realidad y mito.
La distancia excesiva provoca indiferencia; la excesiva proximidad puede desencadenar tanto
en compasión como en una rivalidad aniquiladora.

La relación entre ley escrita y principios morales o entre ley particular y ley general,
representadas respectivamente por Diderot padre y Diderot hijo.
La distancia en el tiempo o en el espacio debilita todo tipo de sentimientos, toda forma de
conciencia, incluso la del delito.

Diderot sostiene que la sexualidad, en tanto actividad natural, tendría que ser inmune a
cualquier forma de constricción jurídica. Lo mismo ocurre con el suicidio.
Diderot habla acerca de Aristóteles estableciendo que es un filósofo que procede de manera
ordenada, que formula principios generales y deja a los demás en función de extraer sus
consecuencias y aplicaciones. Una de estas consecuencias es la transformación de la falta de
compasión.

Seres humanos distantes e incapaces de ponerse en comunicación se transforman en yo

dividido: Es el tema que inspiró dos escritos de Diderot: El sobrino de Rameau y La paradoja
del actor.
La falta de humanidad y de compasión, son producidas por ambas situaciones, rechaza el
presunto carácter eterno de la moralidad. Según Diderot, la moralidad es el resultado de
circunstancias y constricciones específicas, físicas e históricas.

La actitud de los seres humanos respecto de los animales. Dichos animales de igual forma se
ven influidos por el modo en que percibimos las dimensiones y la distancia.

¿Hemos de extender a las hormigas la compasión que experimentamos por un caballo que
sufre? ¿O más bien hemos de extender a los caballos y a los seres humanos la falta de
compasión que nosotros, seres humanos, tenemos por las hormigas?

La primera conclusión, nada más coherente con la insistencia de Diderot sobre las pasiones y
la sensibilidad: Como escribió, eso si, pensando en si mismo, “La disposición que acompaña a
la debilidad de los órganos, y que procede de la movilidad del diafragma, de la vivacidad de
la imaginación, de la finura de los nervios, y que es propensa a comparecer, a estremecer, a
admirar, a temer, a inquietarse, a lamentarse, y así sucesivamente”.
La alternativa opuesta implicaba la proyección a escala cósmica de nuestra indiferencia
respecto de los sufrimientos de los insectos.
¿Que es el hombre y que diferencia hay entre él y las demás plantas, entre él y todos los
demás animales de la naturaleza? Ciertamente, ninguna. Será tan delictivo matar a un
animal como a un hombre, o habrá tan poco mal en uno como en otro caso y solo en los
prejuicios de nuestro orgullo se hallará una diferencia.

La distancia en el tiempo o en el espacio debilita todo tipo de sentimientos, toda forma de

conciencia, incluso la del delito, conciencia que, como escribió Diderot, no se manifiesta en
tanto que falta el miedo al castigo.
En un mundo dominado por la crueldad del atraso y por la crueldad del imperialismo, nuestra
indiferencia moral es ya una forma de complicidad. La ganancia de algunos puede provocar,
más o menos directamente, el sufrimiento de otros seres humanos enojadisimos, forzados a
la miseria, a la desnutrición, o directamente a la muerte. Pero la economía solo es una de
entre las posibilidades que proporciona el progreso para influir a distancia sobre las vidas de
otros seres humanos.

La distinción neta entre nosotros y ellos que se hallaba en el centro de la legislación racial de
los nazis estaba ligada, en el plano teórico, a un rechazo explícito de la idea de ley natural. En
este sentido, la formulación de la noción jurídica de delitos contra la humanidad, aparecida al
final de la Segunda Guerra Mundial, puede ser considerada una victoria tardía de Antígona.

La distancia, llevada a su extremo, puede generar una falta absoluta de compasión para con
los demás seres humanos. ¿Como trazar el límite entre distancia y distancia excesiva?
El cuento del mandarín solo tocaba el tema de la distancia espacial, en la vida cotidiana
hallamos que los hombres se preocupan principalmente de los objetos que no están muy
alejados en el espacio o en el tiempo. Hablad a un hombre de su condición de aquí a treinta
años y no os prestara ninguna atención, habladle de lo que pasará mañana y será todo oídos.
De tal manera Adam Smith afirmaba que el sentido de la equidad y de la justicia puede
corregir el egoísmo natural de nuestro sentimientos.

Hume de tal forma menciona la simpatía ligada a la moralidad pero estableciendo una
distinción entre ambos conceptos.

Tres fenómenos: Una distancia muy grande acrecentar la estima y la admiración por un
objeto, porque una distancia en el tiempo las acrecienta más que una distancia en el espacio,
y por último, una distancia en el pasado más que en el futuro.
Estos dos grupos de argumentaciones opuestas hacen surgir una contradicción
(contradicción no lógica). Por una parte hay una tendencia a liquidar el poder y el prestigio
de la tradición como argumentaciones meramente irracionales; por otra, la tendencia a
reconocer la fuerza innegable de ese poder y de ese prestigio.

El modo en que Hume intenta resolver las contradicciones ya citadas nos desilusiona por
referirse únicamente a la psicología individual. Las conexiones entre distancia y dificultad, y
entre dificultad y gusto por superar obstáculos, subrayadas por Hume, no llegan a explicar el
valor que nuestra civilización atribuye a la distancia, al pasado, a un pasado remotísimo, se
trata de un fenómeno específico ligado a circunstancias históricas específicas que han
cambiado profundamente en el curso del siglo XX.
Hume: ‘’Ninguno de nuestros actos se puede remontar al pasado’’. A esto añadimos hoy que
los actos humanos pueden influir profundamente en el recuerdo del pasado: Distorsionando
sus rastros, abandonandolos en el olvido, a la destrucción.
Nuestra capacidad de contaminar y destruir el presente, el pasado y el futuro es
incomparablemente mayor que nuestra flaca imaginación moral.

COVER: BOLILLA 15
La interpretación legal tiene lugar en un campo de dolor y muerte, como a la vez culmina
en dicho campo de dolor y muerte.
Los actos de interpretación legal señalan y ocasionan la imposición de violencia sobre otros.
Como de igual forma las interpretaciones del derecho también constituyen justificaciones
para la violencia.
Ni la interpretación legal ni la violencia que ella ocasiona puede ser entendidas correctamente
separadas una de la otra.
Interpretación sugiere la construcción social de una realidad interpersonal a través del
lenguaje. Pero el dolor y la muerte destruyen el mundo que la interpretación evoca. El dolor
destruye el lenguaje mismo.
Scarry: ‘’El dolor se presenta ante nosotros como algo que no se puede compartir, no se
puede negar pero a la vez tampoco se puede probar.’’ ‘’El dolor prolongado destruye
activamente el lenguaje, a los sonidos y gritos que el ser humano produce antes de aprender
el lenguaje’’.
El dolor es la forma extrema de destrucción del mundo, el miedo puede ser tan potente
como el dolor, aun cuando no se lo conecte con el dolor físico y la tortura.

Llamamos tortura a la deliberada inflicción del dolor para destruir el mundo normativo de la
víctima y su capacidad para crear realidades compartidas.

El martirio para el mundo laico del derecho estadounidense contemporáneo es un punto de

partida propicio para entender la naturaleza de la interpretación legal. El martirio nos ayuda
a ver lo que está presente en menor grado cada vez que la interpretación se ve unida a una
práctica de dominación violenta. Los mártires reclaman un futuro en lo términos de la ley con
la cual ellos estaran comprometidos (la Ley de Dios). Su triunfo es el triunfo imaginario del
mundo normativo sobre el mundo material de muerte y dolor. El martirio es una forma
extrema de resistencia frente a la dominación. El mártir se sacrifica en nombre del universo
normativo que es de ese modo reconstituido, regenerado o recreado. El martirio puede
procurarse en un sentido afirmativo, por qué es la prueba final de la capacidad del espíritu de
triunfar sobre el cuerpo.
Un mundo legal se construye solamente en la medida en que hay compromisos que ponen
cuerpos en peligro. La tortura del mártir es una forma extrema y repugnante de la violencia
organizada de las instituciones.
El martirio no es la única respuesta posible de un grupo que no se ha ajustado o no ha
aceptado la dominación mientras comparte un mismo espacio físico. La rebelión y la
revolución son respuestas alternativas cuando las condiciones hacen posibles tales actos y
cuando existe una voluntad no solo de morir sino también de matar, a fin de lograr un acuerdo
sobre el futuro normativo que difiere de aquel del poder dominante.

La historia constitucional comienza con un hecho de tal magnitud, al afirmar el derecho de la

independencia política de Gran Bretaña, junto con el riesgo de dolor y muerte: ‘’Nos
comprometemos mutuamente con nuestras vidas, nuestra fortuna y nuestro sagrado honor’’.
La vida, la fortuna y el honor eran el precio que hubieran sufrido los conspiradores si su acto
hubiera fracasado.

Las interpretaciones o conversaciones que constituyen precondiciones del encarcelamiento

violento son en sí mismos instrumentos de violencia. La experiencia del prisionero comienza
con una dominación violenta coloreado desde el principio por el miedo de ser tratado
violentamente.
La violencia del acto de condena es más que evidente cuando es observada desde el punto
de vista del acusado. Como así también el significado del acto es creado a través de categorías
interpretativas amplias.
La función de la ideología en la justificación de un orden es mucho más significativa para
aquellos que se benefician principalmente del mismo y que deben defenderlo, que para
esconder su naturaleza frente a quienes son sus víctimas.
La ideología del castigo es propiedad del juez, pero dicho concepto opera a su vez en la
cultura general, compartido por prisioneros, criminales y revolucionarios tan como por los
jueces.
Quien va a ser castigo probablemente va a tener que sufrir coacción, Y el castigo, si es que es
justo, supuestamente legítima la coerción o la violencia aplicada.
Hay una diferencia entre el modo en que el castigo opera como ideología en la literatura
popular y profesional, en el debate político, o en el discurso general, y en el modo en que
opera en el contexto de los actos procesales legales, de imposición de una condena y
ejecución. El juez interpreta para restringir las posibilidades de acción del prisionero, como
así también los jueces reparten dolor y muerte.
Si la violencia de los jueces está o no justificada no es aquí la cuestión importante, solo que
de hecho existe, y que se diferencia de la violencia que existe en literatura o en las
caracterizaciones metafóricas de los críticos literarios y los filósofos.
El juez y el prisionero entienden el castigo a través de sus experiencias diametralmente
opuestas sobre el acto de castigo.
La palabra del juez actuando como gatillo virtual para la acción.
Para comprender el significado de este acto violento, debemos entender también de qué
manera lo autoriza y legitima el juez.

Tres características de la dimensión interpretativa de la conducta judicial:

● La interpretación legal es una actividad práctica: Consiste en la idea de imponer un

significado a la institución y reestructurarla a la luz de ese significado. La palabra
judicial constituye su mandato para que otros hagan. El contexto de un
pronunciamiento judicial es un comportamiento institucional en el cual se puede
requerir de otros que actúen, implementen o respondan de algún otro modo
específico a la interpretación del juez. De este modo, el contexto institucional ata el
acto del lenguaje del entendimiento práctico a los actos físicos de otros de manera
predecible, aunque no lógicamente necesaria. Estas interpretaciones son prácticas ya
que constituyen prácticas en sí mismas.
Estas reglas y principios entendidos en lo que Hart llamó: Reglas secundarias, dichos
principios secundarios identifican al menos los términos de cooperación entre
especialistas en interpretación y otros actores de una organización social. Establecen
reglas de lo que tales relaciones deberían ser, las reglas y principios secundarios
descriptivos generaron una predicción precisa acerca de cómo serán realmente los
 términos de cooperación. A su vez dichas reglas y principios secundarios proporcionan
el patrón para transformar el lenguaje en acción, la palabra en hechos, ocupando un
lugar central en la interpretación legal. La práctica de la interpretación requiere la
comprensión de que los otros harán con ese pronunciamiento a tal comprensión.

● La interpretación legal está diseñada para generar amenazas creíbles y actos de

violencia reales: El abismo entre pensamiento y acción se ensancha cada vez que la
violencia entra seriamente en juego.
Ocurre de tal manera que hay ciertos disparadores sociales que hacen que casi todas
las personas pueden vencer o suprimir la repugnancia que les causa la violencia. Estas
limitaciones no niegan el poder de las inhibiciones en contra de la violencia. En efecto,
el juego de la violencia e inhibiciones crea las condiciones sin las cuales el derecho
sería innecesario o imposible. Si la inhibición contra la violencia fuera perfecta, el
derecho sería innecesario, si no fuera capaz de ser vencida a través de ciertas señales
sociales, el derecho no sería posible.
La interpretación legal es una práctica incompleta sin la violencia, ya que depende de
una práctica social de violencia para su eficacia.

Experimento de Milgram: Donde en dicho experimento las personas que eran objeto
de investigación deben administrar lo que ellos suponían shocks eléctricos dolorosos
a otras personas que según ellos, creían, eran el objeto del experimento. Esto se hace
bajo la dirección u órdenes de los supuestos investigadores. Los verdaderos sujetos
del experimento, es decir quienes administraban los shocks demostraron un nivel
alarmantemente alto de conformidad con las figuras de autoridad a pesar del
aparente dolor evidenciado por los falsos sujetos experimentales.
Los resultados impulsaron una teoría que es de carácter incompleto en algunos
sentidos. La distinción que él hace entre actuar en un estado autónomo y el actuar
como agente. Milgram postula que la evolución de la disposición humana para actuar
como agente depende de las jerarquías, dado que los miembros de jerarquías
organizadas son tradicionalmente más proclives a sobrevivir que los miembros de
grupos sociales menos organizados.

Paralelamente, dicha conciencia o super yo, funciono como respuesta a la necesidad

de un comportamiento o juicio autónomo, dada la evolución de las estructuras
sociales. Es este comportamiento autónomo el que inhibe el acto de infligir dolor a
otros. Pero cuando los individuos actúan dentro de una estructura jerárquica, la
regulación del comportamiento autónomo del individuo debe poder ser suprimida o
subordinada a las características del comportamiento como agentes. Existen formas
de aprendizaje y condicionamiento para el comportamiento como agente dentro de
estructuras jerárquicas que son específicas del individuo y de la cultura.
 Los sistemas institucionales de autoridad juegan un papel muy importante en el
suministro de aquellos disparadores necesarios para causar el paso del
comportamiento autónomo a un comportamiento como agente, requerido
cibernéticamente para que las jerarquías funcionan.
Los disparadores necesarios para vencer el comportamiento autónomo o conciencia
consisten en mandatos u órdenes sancionadas institucionalmente, o señales de
autoridades legitimadas institucionalmente, características de la organización
jerárquica humana.

● La interpretación legal de un modo efectivo:

Autorización de la violencia como ejercicio deliberado, interpretativo, del hecho de
violencia. Esta situación puede ser manifiestamente coercitiva y violenta, o puede ser
el producto de una historia de violencia que condiciona a las expectativas de los
actores. La imposición de la violencia depende de las pre- condiciones sociales para su
efectividad.

● La interpretación legal como interpretación constreñida: La

interpretación legal por lo tanto, nunca puede ser libre, nunca puede
ser en función del entendimiento de un texto o de una palabra
solamente. Tampoco puede ser una simple función de lo que el
intérprete concibe como una mera lectura de un texto social.
La interpretación legal debe ser capaz de transformarse en acción,
debe ser capaz de sobrellevar las inhibiciones en contra de la
violencia, a fin de generar los hechos que requiere; debe ser capaz de
reunir un grado de violencia suficiente para prevenir la represalia y la
venganza.
De tal manera la interpretación legal debe considerar reflexivamente
su propia organización social. En esa reflexión, el intérprete renuncia
a parte de su independencia de pensamiento y autonomía de juicio.
La coherencia del significado legal es un elemento en la interpretación
legal.
Las palabras, hechos y papeles (roles) y su relación son producto del
contexto práctico y violento de la práctica de la interpretación legal,
constituyendo así su aspecto más significativo dentro del proceso.

Dichos papeles (estructura institucional) dan efecto a la compresión

efectuada por el juez, transformando esa comprensión en ley. Unas de
las tareas centrales del intérprete legal es atender los aspectos
problemáticos de la integración de papel, hecho y palabra.
 Las decisiones del juez Stern demuestran una comprensión
infrecuentemente lúcida del significado de las conexiones
institucionales entre palabra judicial y los hechos violentos que ella
autoriza.

Pena de muerte: Única como acto interpretativo en tres aspectos:

1) El juez debe interpretar los textos constitucionales y otros
textos legales que regulan las ocasiones apropiadas o
permisibles para la imposiciones de la pena de muerte.
2) El contexto en el que deben entender estos textos es el de una
decisiones que prescribe el acto de matar a una persona.
3) Debe actuar para poner en movimiento actos de otras personas
que, de seguir normalmente su curso, van a desembocar en el
acto de dar muerte al acusado que ha sido condenado. Nuestros
jueces nunca matan al acusado ni están presentes cuando ello
ocurre, sin embargo son conscientes de el acto que sus palabras
autorizan. Dicho acto es irrevocable y extremo a la vez ya que
se ejerce una presión sobre la palabra de dicho juez y sobre la
justificación de ese acto.
En nuestro sistema separamos el acto de interpretación (la comprensión de lo que debe
hacerse) separado de lo que debe hacerse (del acto de llevar a cabo este deber ser a través
de la violencia)
Conclusión: Mientras que la interpretación legal sea constitutiva tanto de comportamiento
violento como de significado, mientras que haya gente dispuesta a usar o a resistir el uso de
la organización social de la violencia para tornar reales sus interpretaciones, habrá siempre
un límite trágico para la posibilidad de alcanzar significados en común.

MARÌ: Caso Pierre Deviere. BOLILLA 15