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No es posible la emancipación social sin emancipación estética.

Sobre espectadores, actores y dominación.
Lic. Oscar Pacheco - UCC
Lic. Carlos Asselborn - UCC
Cooperativa Pensamiento del Sur.

Desear la emancipación no supone realizarla, pero ¿es posible su

realización sin un deseo que la active?, ¿cuánto deseo hace falta para frenar o
alentar procesos emancipatorios?, ¿qué modos de la sensibilidad social serán
afines a la profundización de procesos de liberación, democratización y
autonomía?, la conquista de mayores espacios para la libertad, ¿supone
sostener el sueño kantiano de la ilustración como fármaco contra la alienación,
la dependencia, el clientelismo, el embrutecimiento; especialmente expresos en
los sectores sociales con mayor pobreza y exclusión?, ¿quiénes ganan, quiénes
pierden, y quiénes se legitiman al calor de los discursos ilustrados?, ¿qué tipo
de conciencia necesita la emancipación?. No es posible la inauguración de
procesos emancipatorios sin una conciencia que los oriente, pero tampoco esto
es posible sin cuerpos, sin deseos, sin emociones reconfiguradas en dichos
procesos históricos. Y es en la cotidianeidad en donde se libran estas batallas,
muchas de ellas en el terreno de los gustos y deseos, más que en el de las ideas
claras y distintas.
Nuestras búsquedas cooperativas han señalado que una conciencia crítica
es impotente ante un gusto colonizado. Dicha afirmación pone de manifiesto la
profunda ambigüedad y ambivalencia de la sensibilidad ya que la misma
puede clausurar, activar y/o mixturar múltiples procesos de emancipación.
Podríamos definir a la sensibilidad no sólo como la capacidad humana para
percibir sensaciones y significados sino también el lugar en donde se alojan los
deseos, las pasiones, las emociones. Y desde ella se configura históricamente un
modo de sentir, percibir y construir la realidad. En este sentido, entendemos a
la estética como una reflexión sobre la sensibilidad, más que como una teoría
del arte o una metafísica de la belleza, aunque no negamos los vínculos entre
dichos alcances conceptuales. Nuestra hipótesis cooperativa señalaba que los
modos de dominación operan en la sensibilidad al colonizar y cooptar los
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deseos, el placer, el gusto; siendo una de sus expresiones típicas el miedo, hasta
del propio cuerpo que somos. El miedo es funcional a la dominación porque
paraliza el poder del deseo y lo resitúa desde la dinámica de la impotencia y la
resignación.
Por lo tanto, la emancipación supone trastocar aquella sensibilidad
colonizada, es decir, trastocar aquellos deseos, pasiones, emociones y
sentimientos que garantizan corporalmente la reproducción de la dominación
en tanto acción y discurso legitimador de las desigualdades. No es posible,
repetimos, un pensamiento crítico sin una sensibilidad emancipada.

La “crítica” como dominación.

Los planteos de Jacques Rancière, especialmente en su obra El espectador
emancipado, vienen a problematizar nuestro punto de partida, poniendo en
evidencia los límites de un pensamiento crítico que justifica su quehacer a partir
de categorías tales como alienación entendida como “distancia desapropiadora”,
extrañamiento, ignorancia y hasta culpabilidad. Para Rancière, acentuar los
discursos asentados en dicha categoría supone reforzar la lógica desde la cual se
determinan los lugares sociales de la dominación. De esta manera se pone en
tensión; por un lado, los planteos que señalan los modos en cómo se colonizan
sensibilidades afines a la dominación (¿alienadas?) y por otro, aquellos que
señalan las capacidades siempre latentes del individuo para trastocar “la
división de lo sensible”. Aquí, el individuo tiene capacidad para saber lo que
siente, lo que desea, saber ver por sí mismo y actuar conforme a ello sin
necesitar de un dispositivo “crítico” que medie en su proceso de emancipación.
En trabajos anteriores (2007a, 2007b), el filósofo francés denuncia lo que
denomina el mito pedagógico, por el cual, la actividad docente instala una lógica
del embrutecimiento. Esta lógica opera desde una distancia inaugurada por la
explicación. La explicación reduce esta distancia que aleja al ignorante del
conocimiento. La distancia (y la explicación) son prerrogativas del docente. De
este modo establece un régimen de desigualdad entre las inteligencias del
docente y el aprendiz, ya que ambos nunca dejan de serlo. Frente a ésta lógica,
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Rancière opone la emancipación como aquel camino que postula la igualdad de

las inteligencias en sus potencialidades, ya que aprender no deja de ser una
tarea de traducción posible para cualquier inteligencia.
¿Qué sucede con las formas de recepción del espectador? ¿Hay un mensaje
que la obra debe transmitir, hay un efecto a producir que obedece a una
causalidad determinada por el creador? Si así fuese ¿no es una manera de
reproducir la lógica embrutecedora? Ésta es la sospecha de Rancière. Siguiendo
la reflexión sobre el teatro inaugurada por Platón, el ser espectador es definido
por su incapacidad. Incapaz de conocer y actuar. El veredicto platónico pervive
aún en las tentativas de una propuesta artística que genere espectadores
movilizados y aprendices. El teatro épico de Brecht y el teatro de la crueldad de
Artaud participan del dictum platónico. Aquel que promueve la indagación
distante como éste que incita a la participación vital del espectador, parten del
supuesto platónico.
Las experiencias artísticas, en especial el teatro, han estado asociados a la
constitución sensible de la comunidad. Para Rancière la misma se define como
“una manera de ocupar un lugar y un tiempo, como el cuerpo en acto opuesto al simple
aparato de las leyes, un conjunto de percepciones, de gestos y de actitudes que precede y
preforma las leyes e instituciones políticas” (Rancière, 2010, 13). Así el teatro
permitiría la posibilidad de modificar el registro estético, en tanto formas
sensibles de la experiencia humana. Para Brecht el teatro es una asamblea en
que la gente del pueblo toma conciencia de su situación, en tanto en Artaud es
el ritual purificador en el que se pone a una comunidad en posesión de sus
propias energías.
La posibilidad de recuperar algo perdido en la posición del espectador
estaría develando la realidad de la alienación en tanto pérdida de una esencia.
“Lo que el hombre contempla en el espectáculo es la actividad que le ha sido hurtada, es
su propia esencia devenida extranjera, vuelta contra él, organizadora de un mundo
colectivo cuya realidad es la de este desposeimiento”. (Rancière, 2010, 14) Se establece
una distancia entre el espectador y el espectáculo que una “buena” propuesta
artística suprime. Precisamente en ésta distancia entre el espectador y el
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espectáculo y la distancia del ignorante con el saber, Rancière cree encontrar un

vínculo con la lógica embrutecedora.
La intencionalidad de querer desvanecer la distancia con la obra para
recuperar cierta potencialidad perdida es denunciada por Rancière como
factible de comprenderla desde la lógica del embrutecimiento. Supone que la
posición del espectador es un mal. Dicha suposición se sostiene desde ciertas
oposiciones que actúan como “alegorías encarnadas de la desigualdad”. Ellas
son mirar-saber, apariencia-realidad, pasividad-actividad. Éstas oposiciones
definen una “división de lo sensible” que distribuye a priori un régimen de las
capacidades e incapacidades en función de las posiciones que se ocupa. El
espectador es pasivo, no conoce y está sumergido en la imagen de la apariencia.
Para Rancière la emancipación comienza en el momento que se cuestiona
dicho orden de lo sensible que conlleva a ése régimen de capacidades. La
emancipación se opone a aquella postura que afirma una causalidad puesta por
el creador que direcciona la recepción del espectador. Suponer esto es negar la
igualdad de las inteligencias. En este caso, la del espectador, ya que recepcionar
una obra es traducir un código, es interpretar. El emancipador califica a esta
capacidad como universal.
Hay en Rancière una crítica a todo régimen de lo sensible –político que
señale un orden social comunitario en donde los lugares están preestablecidos
(Platón).
“Ser espectador no es la condición pasiva que precisaríamos cambiar en actividad.
Es nuestra situación normal… Todo espectador es de por sí actor de su historia, todo
actor, todo hombre de acción, espectador de la misma historia... Una comunidad
emancipada es una comunidad de narradores y traductores.” (Rancière, 2010, 23. 28)
El segundo capítulo de El espectador emancipado lleva por título “Las
desventuras del pensamiento crítico” (2010, 29-52). Allí el autor redobla su
crítica a la crítica afirmando que los “conceptos y procedimientos” centrales de
la tradición crítica son ahora funcionales a aquellos que proclaman su extinción.
Pero en el presente su inversión es mayor aún dado que el pensamiento que se
proclama crítico se encuentra desvinculado de todo interés emancipatorio. Este
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quiebre se observa tanto en la “melancolía de izquierda”, que termina tolerando

de modo irónico o melancólico al “imperio inevitable de la mercancía, como en
el “furor de derecha” para quien la democracia es el origen del individualismo
y el consumismo desenfrenado. Ambas posturas se constituyen desde aquella
“inversión del modelo crítico” que se proponía develar la falsedad de las
apariencias de la mercancía y del espectáculo alienante. La crítica se torna
entonces cifra de la impotencia e ineficacia histórica: es la impotencia de la
razón esclarecida ahora devenida justificación del olvido y negación de todo
intento emancipador. Esta clausura obliga pues a revisar el concepto de
“emancipación”. Para Rancière el error estriba en pensar a la emancipación
como “reapropiación de un bien perdido”. De este modo a la dominación se la
entiende como “división” y a la “liberación” como “reconquista de la unidad
perdida”. Todo parece indicar que tal descripción termina pensando a la
emancipación como a) ciencia que explica cómo ocurre la división; b) el interés
puesto en la conservación y hasta restauración de un orden que distribuye
capacidades. Vaya paradoja aquella que alienta la dominación con el lenguaje
de la emancipación.
Ante semejante inversión, nuestro autor propone un “re-examen”
genealógico de los conceptos y procedimientos de la tradición crítica y de cómo
estos se vincularon con la lógica de la emancipación social. En la segunda mitad
del siglo XIX, los descubrimientos de la fisiología señalarán que la unidad
armoniosa del alma era anulada por la “multiplicidad de estímulos y de
circuitos nerviosos”. Esta “promoción científica de la cantidad coincidía con
otra: con la de la multitud popular que era el sujeto de la forma de gobierno
llamada democracia, con la de la multiplicidad de esos individuos sin cualidad
que la proliferación de los textos y de las imágenes reproducidos, de las vitrinas
de la calle comercial y de las luces de la ciudad pública transformaban en
habitantes plenos de un mundo compartido de conocimientos y de goces”.
Aparece entonces la imagen desde la cual se ha invertido el modelo crítico: “el
pobre cretino de individuo consumidor, sumergido por el torrente de
mercancías y de las imágenes, y seducido por sus promesas falaces” (2010, 49).
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Lo que subyace a la crítica de la crítica llevada a cabo por Rancière es que

el pensamiento crítico estriba, más que en una denuncia de una falta, en la
creatividad puesta de manifiesto en las múltiples formas de desmantelar la
“división de lo sensible”, en rescatar las capacidades inéditas que se han
nutrido a partir de aquella “multiplicación”, para algunos alienante. Se trata
más de un “cambio de trayectoria” que de una “vuelta hacia” en donde “los
incapaces son capaces” y más que un mecanismo o sistema de dominación que
controla deseos y aliena conciencia hay “escenas de disenso”: “Disenso significa
una organización de lo sensible en la que no hay realidad oculta bajo las
apariencias, ni régimen único de presentación y de interpretación de lo dado
que imponga a todos su evidencia. Por eso, toda situación es susceptible de ser
hendida en su interior, reconfigurada bajo otro régimen de percepción y de
significación” (2010, 51). Por esta razón, el disenso pone en juego la capacidad
para pensar, percibir, sentir y modificar “las coordenadas del mundo común”,
en esto consiste el proceso de “subjetivación política”:
“La inteligencia colectiva de la emancipación no es la comprensión de un
proceso global de sujetamiento. Es la colectivización de las capacidades
invertidas en esas escenas de disenso” (ibid).

Crítica y emancipación: la transformación de la sensibilidad.

Nuestro punto de contacto con Rancière estriba en que la instancia estética
es previa a lo político, aunque para Rancière lo estético tiene que ver con los
lugares sociales establecidos por un orden que define las capacidades. El orden
político ya está definido desde lo estético. Revolucionar dicho orden supone
revolucionar el orden estético. Acordamos con Rancière en que la emancipación
social está íntimamente ligada a procesos de emancipación estética entendida
como “una ruptura con las maneras de sentir, de ver y de decir”. Ahora bien,
nuestros interrogantes, sin respuesta aún, circulan en torno a las posibilidades
reales de reapropiación de los gustos y deseos y su imbricación con procesos
políticos de emancipación: hablar de cómo opera la dominación ¿supone
reforzarla? ¿es posible la constitución de sujetos críticos sin la mediación de un
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“tercero crítico”?, con respecto a los fundamentos filosóficos, ¿cómo se relaciona

el discurso de la razón con el discurso de las emociones?, ¿poseemos conciencia
y control de nuestras emociones, deseos y gustos o éstos transitan de modo
independiente direccionando nuestras acciones?, el individuo, supuestamente
pasivo y mero espectador ¿cómo y cuándo puede romper con un régimen que
lo ubica en ese lugar supuestamente natural?
Coincidimos con Rancière en postular la igualdad de las capacidades que
permite a los individuos comprensión de productos estéticos (sean artísticos o
no), y la potencialidad de los deseos. Ahora, nos preguntamos, ¿por qué dichos
deseos no se orientan hacia una perspectiva emancipatoria?, si bien nuestra
condición cotidiana es ser “espectadores” como afirma Rancière ¿no es ésta la
condición requerida para disolver lo político en aras de un esquematismo
automático del mercado?.
Creemos que un pensamiento crítico es necesario como instancia que
devele que las capacidades y deseos se han obturado, o en todo caso son las que
posibilitan la dominación. Coincidimos con Rancière que ningún discurso
crítico que supone una lógica de causalidad, genera efectos que suscite un
proceso emancipatorio. El interés emancipatorio que puede guiar un
pensamiento crítico no garantiza la emancipación. Incluso puede derivar en
posturas cínicas o desencantadas.
Postulamos que la emancipación de lo estético acontece en el hacer
político. El romper con la “partición de lo sensible” se da en la interacción que
permite la construcción de un orden deseado. En esa construcción nos
apropiamos de nuestras capacidades que estaban orientadas hacia otro orden.
Aquí observamos otra disonancia con el planteo de Rancière en lo que se refiere
a la carga semántica del término emancipación. El filósofo francés vincula
emancipación con autonomía y parece deslindar toda posible relación con una
comunidad, ya que entiende que todo orden comunitario cierra toda
posibilidad de disenso. Nos parece que la emancipación pensada y actuada en
América Latina posee una dimensión social que se expresa en una política y en
una economía como lógicas del buen vivir juntos.
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Para nuestra cooperativa de pensamiento lo estético es la potencialidad

dada por los cuerpos y sus pasiones, así como la impotencia dada por el miedo,
la incertidumbre y la “fuga de la potencia” dada por la colonización del deseo
(Asselborn, Cruz, Pacheco, 2009). Creemos que la corporalidad y el deseo no
ocupan un lugar central en lo estético “ranceriano”. Aquí vuelve a la
emancipación en clave ilustrada: atrévete a saber. Es potencialidad confiada
otra vez sólo a las inteligencias, sólo a la razón.
Por esta razón aún tiene sentido la comprensión de los modos en cómo
opera la dominación en los cuerpos y conciencias, pero esto no es la única
condición de posibilidad para la emancipación ya que es necesario un deseo
que la corporalice. Creemos que los sistemas de dominación y el capitalismo en
particular son también un proyecto estético global, no sólo económico y
político ya que anida en él una lógica asentada en lo que Rancière llama
“división policial de lo sensible”. El sistema de dominación recurre a la
cooptación de la sensibilidad y al control del cuerpo que somos. Para realizar
una crítica a los sistemas de opresión hay que recurrir adonde éstos se afincan.
El capitalismo neoliberal se alimenta a través de seducciones opresivas. Actúa
ofreciendo algo, pero esto ofrecido no es donación, sino que lo prometido debe
ser merecido o es azaroso. Las seducciones opresivas ofrecen el mejor y único
de los mundos. Para acceder a él hay que sacrificarse corporalmente, estetizarse
según su lógica, pues los “feos-sucios-bajos”1 no tienen lugar allí. Se instala de
este modo una “estética del ganador”, con su moral y su política estratégica,
con sus dietéticas y cosméticas.
La dominación se afinca en el auto-control de la corporalidad
constituyéndose en un poder reactivo. Esto produce políticas de sacrificialidad
de las mayorías2, éticas del autosacrificio y estéticas de colonización del gusto y
cooptación del deseo.

1
Melgar Bao, Ricardo, “Entre lo sucio y lo bajo: identidades subalternas y resistencia cultural
en América Latina”. En Cassigoli R., Turner J. (coord). Tradición y emancipación cultural en
América Latina. México, Siglo XXI – Fac. de Ciencias Políticas (UNAM). 2005, pp. 30-57
2 Cf Franz Hinkelammert Sacrificios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Costa Rica,

DEI 1993. 195 págs.

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El deseo en el ser humano es omnipotente. Es el deseo de vivir, y no sólo eso,

sino de vivir bien, y ahí radican los problemas. Cuando el deseo es cooptado su
omnipotencia se domestica y la utopía de vivir bien deviene en opio: la (contra)
utopía de la propiedad calma el deseo de vivir y lo pervierte en sacrificio y
confort. El sistema de opresión es eficaz en cuanto coopta la fuente de poder: el
deseo del sujeto
Ahora bien, la crítica que aquí esbozamos no es “melancólica” dado que
supone indicar también aquellos acontecimientos novedosos, “escenas de
disenso” (Rancière, 2010, 51-52) en donde las subjetividades colectivas,
acosadas por una estética de dominación, se rebelan e intervienen críticamente
con una estética de emancipación. Poner el cuerpo que somos, y no que
tenemos, en las rutas argentinas como lo hicieron los piqueteros, o bien, el
pañuelo blanco de las Madres y Abuelas de Plaza de Mayo, la Whipala en el
movimiento indígena andino, los rostros ocultos zapatistas, el uso de la
vestimenta tradicional como reivindicación étnica, la reapropiación de la
corporalidad femenina y la crítica de género, etc., son también datos de inéditas
escenas de disenso en donde se configuran múltiples procesos de subjetivación
política.
Resumiendo, pensamos que la sensibilidad “sostiene” a la racionalidad, la
estética “sostiene” a la ética y a la política. Los sistemas de dominación suelen
escamotear la conciencia y colonizan la sensibilidad. En ese sentido apelar a la
conciencia crítica para una subjetividad política emancipatoria quizá no baste,
pues ésta se “asienta” en una sensibilidad que puede estar colonizada. Una
conciencia crítica es impotente ante un gusto colonizado. La conciencia
“autónoma” sin sensibilidad deriva en impotencia histórica. La sensibilidad sin
crítica es locura o masificación.

Bibliografía:
- Asselborn Carlos, Cruz Gustavo, Pacheco Oscar. (2009). Liberación, estética y
política. Aproximaciones filosóficas desde el Sur. Córdoba: EDUCC.
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- Badiu Alain (2009). Compendio de metapolítica. Buenos Aires: Prometeo

Libros.
- Nordmann, Charlotte (2010). Bourdieu/Rànciere. La política entre sociología y
filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión.
- Rancière, Jacques (2010). El espectador emancipado. Buenos Aires: Manantial.
- _____ (2007a). El maestro ignorante. Cinco lecciones sobre emancipación
intelectual. Buenos Aires: Libros del Zorzal.
- _____ (2007b). En los bordes de lo político. Buenos Aires: Ediciones La Cebra.