TEMA IX: EL ALMA Y LA PERSONA HUMANA

1. LA ESPIRITUALIDAD DEL ALMA (Q. disp. de Anima a. 1-3, 5, 14).

Santo Tomás se pregunta si el alma humana puede ser a la vez una forma y una
realidad concreta (hoc aliquid = un esto = un individuo) (anima humana possit esse forma et
hoc aliquid).1

Dicendum quod hoc aliquid proprie dicitur
individuum in genere substantiae. Dicit enim
philosophus in praedicamentis, quod primae
substantiae indubitanter hoc aliquid significant;
secundae vero substantiae, etsi videantur hoc aliquid
significare, magis tamen significant quale quid.
Individuum autem in genere substantiae non solum
habet quod per se possit subsistere, sed quod sit
aliquid completum in aliqua specie et genere
substantiae; unde philosophus etiam in
praedicamentis, manum et pedem et huiusmodi
nominat partes substantiarum magis quam substantias
primas vel secundas: quia, licet non sint in alio sicut in
subiecto (quod proprie substantiae est), non tamen
participant complete naturam alicuius speciei; unde
non sunt in aliqua specie neque in aliquo genere, nisi
per reductionem. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Debe decirse que una realidad concreta se dice
propiamente de los individuos pertenecientes al
género de las sustancias. Pues dice el Filósofo en sus
Categorías que en el caso de las sustancias primeras,
es indiscutible que significan una realidad concreta
(hoc aliquid); en cambio las sustancias segundas,
aunque parecen significar una realidad concreta, más
bien significan una cualidad (quale quid). Mas a los
individuos pertenecientes al género de las sustancias
no sólo les compete poder subsistir por mismos, sino
además poseer una naturaleza específica completa, por
lo que también dice el Filósofo en sus Categorías que
a la mano, al pie y las partes como éstas se les llama
partes de la sustancia más que sustancias primeras o
segundas: porque aunque no existan en otro como en
su sujeto (que es lo propio de la sustancia) no
participan completamente de la naturaleza de alguna
especie; por lo que no se les considera cierta especie o
género, sino por reducción.

Señala en primer lugar que el alma humana para realizar su operación no necesita de la
materia ni de las condiciones materiales, ni tampoco necesita de órgano corporal. Por lo cual
bajo un aspecto es por sí misma subsistente.

Multo autem minus potest stare quantum ad animam
rationalem, cuius operationes sunt intelligere et
abstrahere species, non solum a materia, sed ab
omnibus conditionibus materialibus individuantibus,
quod requiritur ad cognitionem universalis.
Sed adhuc aliquid amplius proprie in anima rationali
considerari oportet: quia non solum absque materia et
conditionibus materiae species intelligibiles recipit,
sed nec etiam in eius propria operatione possibile est
communicare aliquod organum corporale; ut sic
aliquod corporeum sit organum intelligendi, sicut
oculus est organum videndi; ut probatur in III de
anima. Et sic oportet quod anima intellectiva per se
agat, utpote propriam operationem habens absque
corporis communione. Et quia unumquodque agit
secundum quod est actu, oportet quod anima
intellectiva habeat esse per se absolutum non
dependens a corpore. Formae enim quae habent esse
dependens a materia vel subiecto, non habent per se
operationem: non enim calor agit, sed calidum. (Q.
disp. de Anima q. un., a. 1).
Ni mucho menos todavía, en cuanto al alma racional,
cuyas operaciones consisten en entender y abstraer las
especies, no solamente de la materia, sino de todas las
condiciones materiales individuantes: lo cual se
requiere para el conocimiento del universal. Además,
en el caso del alma racional debe considerarse otra
cosa: en efecto, no solamente sin la materia y sin sus
condiciones recibe las especies inteligibles, sino que
ya no hay posibilidad de que en su operación propia
tenga comunicación con un órgano corporal de suerte
que una cosa corporal, fuera órgano de la intelección,
como el ojo lo es de la visión. Así, por el hecho de que
tiene una operación propia sin comunicación con el
cuerpo, es necesario que el alma intelectiva obre por
sí. Y como cada cosa obra según esté en acto, es
necesario igualmente que esta alma intelectiva tenga
el ser absolutamente por si, independientemente del
cuerpo. En efecto, las formas cuyo ser depende de la
materia o del sujeto, no tienen operación que les sea
propia; y así no es el calor sino lo que está caliente lo
que obra.

1
Cf. Tomás de Aquino, Cuestiones disputadas sobre el alma, EUNSA, Pamplona 2001, pág. 75, nota 4.
 Pero esto no significa que simultáneamente subsista y sea completa en su especie, de
manera tal que el cuerpo no fuera esencial al ser humano.

Manifestum est enim id quo vivit corpus, animam
esse, vivere autem est esse viventium: anima igitur est
quo corpus humanum habet esse actu. Huiusmodi
autem forma est. Est igitur anima humana corporis
forma. Ita si anima esset in corpore sicut nauta in navi,
non daret speciem corpori, neque partibus eius; cuius
contrarium apparet ex hoc quod recedente anima,
singulae partes non retinent pristinum nomen nisi
aequivoce. Dicitur enim oculus mortui aequivoce
oculus, sicut pictus aut lapideus; et simile est de aliis
partibus. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
En efecto, es manifiesto que aquello por lo que vive el
cuerpo es el alma. Ahora bien, vivir, para los
vivientes, es ser. Así es que el alma es aquello por lo
que el cuerpo humano tiene el ser en acto; pero tal
cosa es forma: el alma humana es, pues, la forma del
cuerpo. De igual manera, si el alma estuviera en el
cuerpo como el piloto en el navío, no especificaría al
cuerpo, como tampoco a sus partes; mientras que lo
contrario es lo manifiesto por el hecho de que al
retirarse el alma, cada una de sus partes no conserva
su antiguo nombre sino por equívoco. En efecto, por
equívoco se denomina ojo al ojo de un muerto, como
el que está pintado, o en piedra, y lo mismo debe
decirse de las otras partes.

Ya que si fuese de este modo, su unión con el cuerpo sería accidental y la muerte no
sería una corrupción substancial.

Et praeterea, si anima esset in corpore sicut nauta in
navi, sequeretur quod unio animae et corporis esset
accidentalis. Mors igitur, quae inducit eorum
separationem, non esset corruptio substantialis; quod
patet esse falsum. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Además, si el alma estuviese en el cuerpo como el
piloto en el navío, se seguiría que la unión del alma v
el cuerpo sería accidental. Así que la muerte que
provoca su separación, no sería una corrupción
sustancial, lo cual es evidentemente falso.

Por lo cual, el alma es una substancia incompleta en su especie, por si subsistente y a

la vez forma substancial del cuerpo.

Relinquitur igitur quod anima est hoc aliquid, ut per se
potens subsistere; non quasi habens in se completam
speciem, sed quasi perficiens speciem humanam ut
forma corporis; et similiter est forma et hoc aliquid.
(Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Queda, pues, que el alma es una realidad concreta en
el sentido de que puede subsistir por sí, no como si
poseyera en sí una especie completa, sino como la
forma del cuerpo que perfecciona la naturaleza
específica del hombre. Por lo cual es a la vez forma y
una realidad concreta.

Otro argumento sobre la trascendencia e inmanencia del alma humana respecto del
cuerpo humano (ya que a la vez es subsistente y forma substancial del cuerpo) se puede
inducir por la gradación que hay en los entes corpóreos.

En el primer grado encontramos los elementos corporales, donde sus operaciones no

exceden las propiedades físicas de la materia.

Quod quidem ex ordine formarum naturalium
considerari potest. Invenitur enim inter formas
inferiorum corporum tanto aliqua altior, quanto
superioribus principiis magis assimilatur et
appropinquat. Quod quidem ex propriis formarum
operationibus, perpendi potest.
Formae enim elementorum, quae sunt infimae et
materiae propinquissimae, non habent aliquam
operationem excedentem qualitates activas et passivas,
ut rarum et densum, et aliae huiusmodi, quae videntur
esse materiae dispositiones. (Q. disp. de Anima q. un.,
a. 1).
Esto puede hacerse manifiesto por el orden de las
formas de las cosas naturales. En efecto, ocurre que
entre las formas inferiores de los cuerpos, una forma
es tanto mas elevada cuanto mejor se asemeja a los
principios superiores y mientras más se les acerca: lo
cual puede ser establecido conforme a las operaciones
propias de cada forma. En efecto, las formas de los
elementos, que son las más bajas y las más próximas a
la materia, carecen de toda operación que exceda las
cualidades activas y pasivas, como lo raro y lo denso,
y otras formas semejantes, que se presentan como
disposiciones de la materia.
 En el segundo grado encontramos los cuerpos compuestos, donde sus operaciones
superan las propiedades físicas de sus componentes.

Super has autem sunt formae mixtorum corporum,
quae praeter praedictas operationes, habent aliquam
operationem consequentem speciem, quam sortiuntur
ex corporibus caelestibus; sicut quod adamas attrahit
ferrum, non propter calorem aut frigus aut aliquid
huiusmodi, sed ex quadam participatione virtutis
caelestis. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Por encima de esas formas se hallan las de los cuerpos
mixtos, que además de las operaciones precedentes
tienen una operación especifica que reciben de los
cuerpos celestes; y así el imán atrae al hierro, no en
razón del calor o del frío o de cosas semejantes, sino
porque participan de una virtud celeste.

En el tercer grado encontramos los vegetales, que tienen la propiedad de moverse a sí

mismas.

Super has autem formas sunt iterum animae
plantarum, quae habent similitudinem non solum ad
ipsa corpora caelestia, sed ad motores corporum
caelestium in quantum sunt principia cuiusdam motus,
quibusdam seipsa moventibus. (Q. disp. de Anima q.
un., a. 1).
Más arriba de estas formas están las almas de las
plantas, las cuales tienen semejanza no solamente con
los cuerpos celestes, sino con sus motores, en cuanto
son principios de un cierto movimiento, porque
algunos de ellos se mueven a sí mismos.

En el cuarto grado encontramos los animales, donde se halla en ellos el conocimiento

sensible, que implica un cierto grado de inmaterialidad.

Super has autem ulterius sunt animae brutorum, quae
similitudinem iam habent ad substantiam moventem
caelestia corpora, non solum in operatione qua movent
corpora, sed etiam in hoc quod in seipsis
cognoscitivae sunt; licet brutorum cognitio sit
materialium tantum, et materialiter, unde organis
corporalibus indigent. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Más arriba todavía están las almas de los animales, las
cuales tienen ya una semejanza con la sustancia que
mueve los cuerpos celestes, no solamente por su
acción motriz de los cuerpos, sino también por el
hecho de que está en su naturaleza el ser
cognoscentes, aunque el conocimiento de los animales
sea sólo de las cosas materiales y él mismo sea
material, por lo cual necesitan de órganos corporales.

En el último grado encontramos el hombre, que con su conocimiento puede conocer lo

inmaterial, pero partiendo de lo material que conoce por los sentidos.

Super has autem ultimo sunt animae humanae, quae
similitudinem habent ad superiores substantias etiam
in genere cognitionis, quia immaterialia cognoscere
possunt intelligendo. In hoc tamen ab eis differunt,
quod intellectus animae humanae habent naturam
acquirendi cognitionem immaterialem ex cognitione
materialium, quae est per sensum. Sic igitur ex
operatione animae humanae, modus esse ipsius
cognosci potest. In quantum enim habet operationem
materialia transcendentem, esse suum est supra corpus
elevatum, non dependens ex ipso; in quantum vero
immaterialem cognitionem ex materiali est nata
acquirere, manifestum est quod complementum suae
speciei esse non potest absque corporis unione. Non
enim aliquid est completum in specie, nisi habeat ea
quae requiruntur ad propriam operationem ipsius
speciei. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Por encima de esas formas, en fin, están las almas
humanas, que son semejantes a las sustancias
superiores aun en cuanto al modo de conocer, porque
pueden conocer las cosas inmateriales por aprehensión
intelectual. Difieren sin embargo de esas sustancias en
que el entendimiento del alma humana por naturaleza
tiene que adquirir el conocimiento inmaterial a partir
del conocimiento de las cosas materiales, el cual se
efectúa por el sentido. Así, pues, por el tipo de
operación del alma humana, es posible reconocer cuál
es el modo de ser de ésta. En efecto, en la medida en
que su operación trasciende las cosas materiales, su
ser se halla por encima del cuerpo, e independiente de
él; pero en la medida en que por naturaleza debe
adquirir un conocimiento inmaterial a partir del
conocimiento material, es evidente que no puede darse
el perfeccionamiento de su naturaleza específica sin su
unión al cuerpo. En efecto, una cosa no puede ser
específicamente completa si no posee todo lo
necesario para su propia operación específica.
 Por eso la naturaleza del alma es única, es un confín entre lo material y lo inmaterial,
porque a la vez es esta unida al cuerpo como forma substancial y a la vez está elevada sobre
ese mismo cuerpo, por ser subsistente por sí misma.

Si igitur anima humana, in quantum unitur corpori ut
forma, habet esse elevatum supra corpus non
dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in
confinio corporalium et separatarum substantiarum
constituta. (Q. disp. de Anima q. un., a. 1).
Por lo tanto, si el alma humana, en cuanto está unida
al cuerpo como forma, tiene sin embargo su ser
elevado por encima del cuerpo e independiente de él,
es manifiesto que se halla establecida en los confines
de los cuerpos y de las sustancias separadas.

Justamente la demostración de la inmaterialidad o espiritualidad del alma humana, que

a la vez es forma del cuerpo orgánico, se funda en la operación del intelecto posible que
conoce lo inmaterial abstracto desde las especies sensibles (phantasma).

Unde cum intellectus possibilis sit in potentia ad
species rerum sensibilium, et non compleatur eius
operatio sine phantasmatibus, quae ex nostra
operatione dependent; impossibile et inopinabile est
quod intellectus possibilis sit una de substantiis
separatis. Unde dicendum est quod est quaedam vis,
seu potentia animae humanae. Cum enim anima
humana sit quaedam forma unita corpori, ita tamen
quod non sit a corpore totaliter comprehensa quasi ei
immersa, sicut aliae formae materiales, sed excedat
capacitatem totius materiae corporalis, quantum ad
hoc in quo excedit materiam corporalem, inest ei
potentia ad intelligibilia, quod pertinet ad intellectum
possibilem; secundum vero quod unitur corpori, habet
operationes et vires in quibus communicat ei corpus;
sicut sunt vires partis nutritivae et sensitivae. Et sic
salvatur natura intellectus possibilis, quam Aristoteles
demonstrat, dum intellectus possibilis non est potentia
fundata in aliquo organo corporali; et tamen eo
intelligit homo formaliter, in quantum fundatur in
essentia animae humanae, quae est hominis forma. (Q.
disp. de Anima q. un., a. 2).
De lo cual resulta que, si el intelecto posible está en
potencia con respecto a las especies de las cosas
sensibles, y no es completa su operación sin las
imágenes que dependen de nuestra operación, es
imposible e impensable que el intelecto posible sea
una sustancia separada. Por esto ha de decirse que es
una facultad, o una potencia del alma humana. Pues, si
bien es verdad que el alma humana es una forma unida
al cuerpo, también es verdad que no se agota
totalmente en informar al cuerpo, como si estuviese
completamente inmersa en él — que es lo que sucede
tratándose de las formas materiales — sino que excede
la capacidad de toda materia corporal; y en la misma
proporción en que excede a la materia corporal y hay
en ella potencia respecto de los inteligibles, se tiene lo
que pertenece al intelecto posible; mas, en la medida
que se une al cuerpo, posee operaciones y facultades a
través de las cuales se comunica con éste; como son
las facultades de la parte nutritiva y sensitiva Y de esta
manera, la naturaleza del intelecto posible que
Aristóteles demuestra, se salva en tanto que el
intelecto posible no es una potencia fundada en algún
órgano corporal; y sin embargo, por él entiende
formalmente en cuanto que se funda en la esencia del
alma humana, que es forma de hombre.

Con mayor razón la inmaterialidad o espiritualidad del alma humana se puede

demostrar por la operación del intelecto agente que hace al ser humano inteligente en acto.

Est enim intellectus possibilis, secundum quem sumus
intelligentes, quandoque quidem in potentia
quandoque autem in actu; intellectus autem agens est
qui facit nos intelligentes actu. Agens autem invenitur
separatus ab his quae reducit in actum; sed id per quod
aliquid est in potentia, omnino videtur esse
intrinsecum rei. Et ideo plures posuerunt intellectum
agentem esse substantiam separatam, intellectum
autem possibilem esse aliquid animae nostrae. (Q.
disp. de Anima q. un., a. 5).
Pues el intelecto posible, por el que somos
inteligentes, unas veces está en potencia y otras veces
en acto. Mas es el intelecto agente el que nos hace
inteligentes en acto. Ahora bien, el agente se encuentra
separado de las cosas que él reduce al acto, mientras
que aquello por lo que algo está en potencia parece ser
absolutamente intrínseco a la cosa. En razón de esto,
algunos han afirmado que el intelecto agente es una
sustancia separada, aunque por su parte el intelecto
posible sea algo de nuestra alma.

Ahora bien, en la misma alma humana hallamos ambas potencias: el intelecto posible
(intellectum possibilem) y el intelecto agente.
Non est autem difficile considerare, qualiter in eadem
substantia animae utrumque possit inveniri; scilicet
intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia
intelligibilia, et intellectus agens, qui facit ea
intelligibilia in actu. (Q. disp. de Anima q. un., a. 5).
Ahora bien, no es difícil darse cuenta de cómo, en la
sola y misma sustancia del alma, uno y otro, a saber,
el intelecto posible, que está en potencia respecto de
todos los inteligibles, y el intelecto agente, que los
hace inteligibles en acto, pueden coincidir.

Y si tenemos en cuenta el principio metafísico que una cosa puede estar en potencia y
en acto bajo aspectos distintos (Non enim est impossibile aliquid esse in potentia respectu
alicuius, et in actu respectu eiusdem, secundum diversa).

Hallamos que las especies sensibles (phantasma) bajo un aspecto están en potencia: en
cuanto no abstraídas de sus condiciones individuales; y bajo otro aspecto están en acto: en
cuanto abstraídas, son determinadas semejanzas de las cosas (especie inteligible impresa) y,
por tanto, inmateriales.

Si ergo consideremus ipsa phantasmata per respectum
ad animam humanam, inveniuntur quantum ad aliquid
esse in potentia, scilicet in quantum non sunt ab
individuantibus conditionibus abstracta, abstrahibilia
tamen, quantum vero ad aliquid inveniuntur esse in
actu respectu animae, in quantum scilicet sunt
similitudines determinatarum rerum. (Q. disp. de
Anima q. un., a. 5).
Así es que si consideramos, las imágenes mismas en
su relación con el alma humana, se ve que están en
potencia en cuanto a algo, o sea, en cuanto no son
abstraídas de las condiciones individuantes, aun
pudiendo serlo; mas en cuanto a otro aspecto están en
acto en relación con el alma, o sea, en cuanto son
representaciones de cosas determinadas.

Advirtamos que al hallarse el alma humana en potencia con respecto a las semejanzas
de las cosas (especie inteligible impresa), es por ellas actualizado, lo cual indica que el
intelecto posible (intellectum possibilem) debe ser de la misma naturaleza que estas
semejanzas de las cosas (especie inteligible impresa), que han sido abstraídas de las especies
sensibles (phantasma), es decir, inmaterial como ellas.

Est ergo in anima nostra invenire potentialitatem
respectu phantasmatum, secundum quod sunt
repraesentativa determinatarum rerum. Et hoc pertinet
ad intellectum possibilem, qui, quantum est de se, est
in potentia ad omnia intelligibilia; sed determinatur ad
hoc vel aliud per species a phantasmatibus abstractas.
(Q. disp. de Anima q. un., a. 5).
Es pues necesario que haya en nuestra alma una
potencialidad respecto a las imágenes, por cuanto
éstas son representativas de cosas determinadas, y esto
pertenece al intelecto posible, que de suyo está en
potencia para todos los inteligibles, pero está
determinado para este inteligible o para este otro por
especies abstraídas de las imágenes.

Advirtamos también que en el alma humana se halla una virtud activa inmaterial que
desde las especies sensibles (phantasma) (de condición material) abstrae las especies
inteligibles impresas (inmateriales). La razón de esto es que nada pasa de la potencia al acto,
sino por la acción de un agente en acto, el cual debe tener la misma actualidad que comunica,
por lo cual debe ser de la misma naturaleza que estas semejanzas de las cosas (especie
inteligible impresa), es decir, inmaterial como ellas. Esta virtud activa inmaterial es el
intelecto agente, que es como una luz espiritual, participación de la luz divina

Est etiam in anima invenire quamdam virtutem
activam immaterialem, quae ipsa phantasmata a
materialibus conditionibus abstrahit; et hoc pertinet ad
intellectum agentem, ut intellectus agens sit quasi
quaedam virtus participata ex aliqua substantia
superiori, scilicet Deo. Unde philosophus dicit quod
intellectus agens est ut habitus quidam et lumen; et in
Psal. IV, dicitur: signatum est super nos lumen vultus
tui, domine. Et huiusmodi simile quodammodo
Además es menester que haya en el alma una potencia
activa inmaterial, que abstraiga las mismas imágenes
de sus condiciones materiales, lo cual pertenece al
intelecto agente; de suerte que éste es como una
“virtualidad” participada de una sustancia superior, a
saber, Dios. Por esto afirma Aristóteles que el
intelecto agente es como un hábito y una luz, y en los
Salmos se dice: “la luz de vuestro rostro, Señor, nos
tiene marcadas”. Y algo semejante sucede en los
apparet in animalibus videntibus de nocte, quorum
pupillae sunt in potentia ad omnes colores; in quantum
nullum colorem habent determinatum in actu, sed per
quamdam lucem insitam faciunt quodammodo colores
visibiles actu. (Q. disp. de Anima q. un., a. 5).
animales que ven de noche: sus pupilas están en
potencia para todos los colores, sin tener en acto
ningún color determinado. Pero en virtud de una
especie de luz inmanente a ellos, de alguna manera
hacen los colores visibles en acto.

Por lo cual, si en la misma substancia del alma se hallan ambos intelectos (el agente y
el posible) bajo dos aspectos diversos (acto y potencia) y ambos son de la misma naturaleza
inmaterial, debemos concluir que el alma humana es inmaterial.

Santo Tomás también plantea lo anterior, afirmando que el alma humana debe ser
totalmente incorruptible.

Dicendum quod necesse est omnino animam Debe decirse que es necesario que el alma humana sea
humanam incorruptibilem esse. (Q. disp. de Anima q. absolutamente incorruptible.
un., a. 14).

Y lo realiza de modo silogístico. En la premisa mayor, partiendo del principio

metafísico que la forma da el ser (esse), señala que cada cosa tiene ser (esse) según su propia
forma, de modo que la forma no se puede separar del ser (esse); ella por sí misma es
incorruptible, solamente se corrompe per accidens, es decir, en cuanto está unida a un
compuesto que se corrompe.

Ad cuius evidentiam considerandum est, quod id quod
per se consequitur ad aliquid, non potest removeri ab
eo. Sicut ab homine non removetur quod sit animal,
neque a numero quod sit par vel impar. Manifestum
est autem quod esse per se consequitur formam:
unumquodque enim habet esse secundum propriam
formam; unde esse a forma nullo modo separari
potest. Corrumpuntur igitur composita ex materia et
forma per hoc quod amittunt formam ad quam
consequitur esse. Ipsa autem forma per se corrumpi
non potest, sed per accidens corrupto composito
corrumpitur, in quantum deficit esse compositi quod
est per formam; si forma sit talis quae non sit habens
esse, sed sit solum quo compositum est. (Q. disp. de
Anima q. un., a. 14).
Para cuya evidencia debe considerarse que, lo que
esencialmente (per se) se sigue de algo, no puede ser
eliminado de él. Como del hombre no se suprime que
es animal, ni de número el que es par o impar. Pero es
evidente que lo que le compete a algo esencialmente,
se sigue de una forma: pues cada cosa tiene el ser
según su propia forma. Por tanto, el ser no puede
separarse de ningún modo de la forma.
Consiguientemente, las cosas compuestas de materia y
forma se corrompen porque pierden la forma de la
cual les viene el ser. Pero la forma misma no puede
corromperse esencialmente (per se), sino que puede
corromperse accidentalmente (per accidens) al
corromperse el compuesto, en cuanto que le falta el
ser del compuesto que existe por la forma; siempre y
cuando la forma no sea lo que tiene el ser en sí mismo,
sino aquello por lo que tiene ser el compuesto.

Ahora bien, si una cosa, que tiene el ser (esse), es la misma forma; de ella no se podría
separar el ser (esse).

Si ergo sit aliqua forma quae sit habens esse, necesse
est illam formam incorruptibilem esse. Non enim
separatur esse ab aliquo habente esse, nisi per hoc
quod separatur forma ab eo; unde si id quod habet
esse, sit ipsa forma, impossibile est quod esse
separetur ab eo. (Q. disp. de Anima q. un., a. 14).
Pero si existiese alguna forma que sea considerada
como lo que tiene el ser en sí mismo, entonces es
necesario que dicha forma sea incorruptible. Pues el
ser se separa de lo que tiene el ser en sí mismo sólo
por el hecho de que se separa la forma de él. Luego si
lo que tiene el ser en sí mismo es la forma misma, es
imposible que el ser se separe de él.

Santo Tomás en la premisa menor, muestra por la operación de la inteligencia, que el

hombre tiene una forma substancial que le pertenece el ser (esse) en sí.
Manifestum est autem quod principium quo homo
intelligit est forma habens esse in se, et non solum
sicut quo aliquid est. (Q. disp. de Anima q. un., a. 14).
En primer lugar, porque la inteligencia humana realiza su operación sin depender de
un órgano corporal.
Intelligere enim, ut Philosophus probat in III de
anima, non est actus expletus per organum corporale.
Non enim posset inveniri aliquod organum corporale
quod esset receptivum omnium naturarum
sensibilium; praesertim quia recipiens debet esse
denudatum a natura recepti, sicut pupilla caret colore.
Omne autem organum corporale habet naturam
aliquam sensibilem. Intellectus vero quo intelligimus
est cognoscitivus omnium sensibilium naturarum;
unde impossibile est quod eius operatio, quae est
intelligere, exerceatur per aliquod organum corporale.
Unde apparet quod intellectus habet operationem per
se, in qua non communicat corpus. Unumquodque
autem operatur secundum quod est: quae enim per se
habent esse, per se operantur.
Quae vero per se non habent esse, non habent per se
operationem; non enim calor per se calefacit, sed
calidum. Sic igitur patet quod principium
intellectivum quo homo intelligit, habet esse elevatum
supra corpus, non dependens a corpore. (Q. disp. de
Anima q. un., a. 14).
En segundo lugar, porque la inteligencia humana conoce especies inteligibles que son
inmateriales.
Manifestum est etiam quod huiusmodi intellectivum
principium non est aliquid ex materia et forma
compositum, quia species omnino recipiuntur in ipso
immaterialiter. Quod declaratur ex hoc quod
intellectus est universalium, quae considerantur in
abstractione a materia et a materialibus conditionibus.
Relinquitur ergo quod principium intellectivum quo
homo intelligit, sit forma habens esse; unde necesse
est quod sit incorruptibilis. Et hoc est quod etiam
philosophus dicit quod intellectus est quoddam
divinum et perpetuum. (Q. disp. de Anima q. un., a.
14).
La conclusión de ambas premisas, es que el alma humana aunque siendo parte del ser
humano, es en sí misma inmaterial, incorruptible y espiritual.
Ostensum est autem in praecedentibus quaestionibus
quod principium intellectivum quo homo intelligit,
non est aliqua substantia separata; sed est aliquid
formaliter inhaerens homini, quod est anima, vel pars
animae. Unde relinquitur ex praedictis quod anima
humana sit incorruptibilis. (Q. disp. de Anima q. un.,
a. 14).
Pero es evidente que el principio por el que el hombre
entiende es la forma que tiene el ser en sí misma, y no
sólo es aquello por lo que algo es.
Pues entender, como demuestra el Filósofo en el libro
III Sobre el alma, no es un acto alcanzado por un
órgano corporal. No podría encontrarse un órgano
corporal que fuese receptivo de todas las naturalezas
sensibles, principalmente porque el recipiente debe
estar despojado de la naturaleza que se recibe, al igual
que la pupila carece del color. Todo órgano corporal
tiene alguna naturaleza sensible. Pero el intelecto por
el que entendemos es cognoscitivo de todas las
naturalezas sensibles; luego es imposible que su
operación, que es entender, sea ejecutada por algún
órgano corporal. De aquí se ve claramente que el
intelecto tiene una operación por sí, en que no se
comunica con el cuerpo. Pero cada cosa opera según
lo que es: pues las cosas que tienen el ser por sí,
operan por sí. Pero las que no tienen el ser por sí, no
ejecutan su operación por sí; pues el calor no calienta
por sí, sino lo caliente. Por consiguiente, está claro de
este modo, que el principio intelectivo por el que el
hombre entiende, tiene un ser que se eleva por encima
del cuerpo y no depende del cuerpo.
Además, es manifiesto que un principio intelectivo de
este tipo, no es algo compuesto de materia y forma,
puesto que las especies son recibidas en él de un modo
completamente inmaterial. Lo cual se pone de
manifiesto, por lo mismo que el intelecto trata de
cosas universales que son objeto de consideración una
vez operada la abstracción de la materia y de las
condiciones materiales. Queda, por consiguiente, que
el principio intelectivo por el que el hombre entiende
es la forma de lo que tiene el ser en sí mismo; de
donde, es necesario que sea incorruptible. Y esto es lo
que afirma también el Filósofo en el libro III Sobre el
alma, de que el intelecto es algo divino y perpetuo.
Pero se ha mostrado en puntos anteriores que el
principio intelectivo por el que el hombre entiende no
es una sustancia separada, sino que es algo que inhiere
formalmente en el hombre, y es el alma o parte de
ella. De ahí que no queda sino afirmar, por lo dicho
anteriormente, que el alma humana es incorruptible.
 Señalando como pruebas, que el conocimiento universal que tiene la inteligencia.
Signum autem huius ex duobus accipi potest.
Primo quidem, ex parte intellectus: quia ea etiam quae
sunt in seipsis corruptibilia, secundum quod intellectu
percipiuntur, incorruptibilia sunt. Est enim intellectus
apprehensivus rerum in universali, secundum quem
modum non accidit eis corruptio. (Q. disp. de Anima
q. un., a. 14).
Y el deseo natural que se halla en el hombre de existir siempre.
Secundo, ex naturali appetitu qui in nulla re frustrari
potest. Videmus enim hominibus appetitum esse
perpetuitatis. Et hoc rationabiliter: quia cum ipsum
esse secundum se sit appetibile, oportet quod ab
intelligente qui apprehendit esse simpliciter, et non hic
et nunc, appetatur esse simpliciter, et secundum omne
tempus. Unde videtur quod iste appetitus non sit
inanis; sed quod homo secundum animam
intellectivam sit incorruptibilis. (Q. disp. de Anima q.
un., a. 14).
Notemos por otra parte que esta alma humana espiritual, forma sustancial del cuerpo,
es específicamente igual en todos los hombres y se multiplica numéricamente por su unión a
los diversos cuerpos humanos.
Unde simpliciter dicendum est quod intellectus
possibilis non est unus in omnibus, sed multiplicatur
in diversis. Et cum sit quaedam vis vel potentia
animae humanae, multiplicatur secundum
multiplicationem substantiae ipsius animae, cuius
multiplicatio sic considerari potest. Si enim aliquid
quod sit de ratione alicuius communis materialem
multiplicationem recipiat, necesse est quod illud
commune multiplicetur secundum numerum, eadem
specie remanente: sicut de ratione animalis sunt carnes
et ossa; unde distinctio animalium, quae est secundum
has vel illas carnes, facit diversitatem in numero, non
in specie. Manifestum est autem ex his quae supra;
dicta sunt, quod de ratione animae humanae est quod
corpori humano sit unibilis, cum non habeat in se
speciem completam; sed speciei complementum sit in
ipso composito. Unde quod sit unibilis huic aut illi
corpori, multiplicat animam secundum numerum non
autem secundum speciem; sicut et haec albedo differt
ab illa numero per hoc quod est esse huius et illius
subiecti. Sed in hoc differt anima humana ab aliis
formis, quod esse suum non dependet a corpore, nec
hoc esse individuatum eius a corpore dependet;
unumquodque enim, in quantum est unum, est in se
indivisum, et ab aliis distinctum. (Q. disp. de Anima q.
un., a. 3).
Por otro lado, una señal de esto se obtiene de dos
cosas. En primer lugar, sin duda, por parte del
intelecto: puesto que, aun aquellas cosas que en si
mismas son corruptibles, en cuanto que son percibidas
por el intelecto, son incorruptibles. Pues el intelecto
aprehende las cosas en universal, por cuyo modo no
les adviene la corrupción.
En segundo lugar, por el apetito natural, que en ningún
caso puede frustrarse. Pues vemos que el apetito es
perpetuo en los hombres. Y esto con justa razón:
puesto que, siendo el ser mismo apetecible de suyo, es
preciso que el ser tomado absolutamente, y no en un
aquí y en un ahora, sea apetecido por el sujeto
inteligente que aprende el ser de modo absoluto y en
todo tiempo. Luego es claro que ese apetito no es
inútil; por lo que el hombre, según su alma intelectiva,
es incorruptible.
Por ello debe decirse absolutamente que el intelecto
posible no es uno en todos, sino que se multiplica en
los diversos hombres. Y que las facultades o potencias
del alma humana, se multiplican conforme se
multiplican las almas mismas. Esta multiplicación
debe atender al siguiente aspecto. Si hubiese algo
común o que estuviese bajo la razón de algo común y
admitiese multiplicación material, sería necesario que
eso común se multiplicase según el número, pero
permaneciese la misma especie para todos, como
sucede con la carne y los huesos que pertenecen a la
razón de ser del animal. Por eso la distinción de los
animales hecha según estas carnes o aquéllas, crea una
diversidad para ellos en cuanto a su número, mas no
en cuanto a su especie. Como ha quedado claro por lo
dicho en otro lugar, pertenece a la razón de ser del
alma humana el que sea susceptible de unirse al
cuerpo, ya que el alma no posee por sí misma su
especie completa, sino que interviene en el compuesto
como complemento de la especie. Por tanto el hecho
de que sea susceptible de unirse a este cuerpo o aquél,
también multiplica al alma en cuanto al número, mas
no en cuanto a la especie, así como esta blancura se
distingue de aquélla sólo numéricamente, porque una
pertenece al ser de este sujeto y otra a la de aquél.
Pero el alma humana se distingue de las otras formas
por el hecho de que no depende del cuerpo para
existir; de ahí que tampoco su ser concreto
individuado dependa de su cuerpo. Pues todo lo que es
 uno, es en sí mismo indiviso y distinto de los otros.

2. LA PERSONA.

2.1 Noción de sujeto subsistente.

Para abordar esta temática recordemos lo dicho en Filosofía de la Naturaleza acerca de

la noción substancia, que no sólo es válida para cualquier ente, sino con mayor razón es válida
para los entes vivientes. Santo Tomás decía en el artículo 2 de la Quaestio 29 de la Prima
Pars:2

la palabra sustancia se usa en dos acepciones:

1° Se llama sustancia el quid (quidditas) de una cosa, tal como la da a conocer su

definición; y así es como decimos que la definición designa la sustancia de la cosa: los
Griegos llaman a esta sustancia (ousia) que viene a ser lo que nosotros llamamos
esencia.

2° Se da el nombre de sustancia al sujeto (subiectum) o al supuesto (suppositum), que

subsiste en el género de sustancia.

lo que en una acepción general puede designarse por una voz intencional, tal
como la de supuesto

y también se consideran como sinónimos tres nombres significativos

de la cosa, que son:

a) ser natural (res naturae)

según los diversos aspectos bajo los cuales se considera
b) subsistencia
la sustancia.
c) hipóstasis

b) Así se llama subsistencia, en cuanto existe por sí misma, y no en otro ser; puesto que
decimos subsisten los seres, que existen en sí mismos y no en otro.

a) Llamémosla ser natural, por cuanto se la supone incluida en alguna natura común,
como este hombre, por ejemplo, es uno de los seres de la natura humana.

c) En fin, le damos el nombre de hypostasis o sustancia, en el concepto de sujeto con

sus propios accidentes.

Es decir, distingue entre:

2
I, 29, 2: Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, in V metaphys., substantia dicitur dupliciter. Uno
modo dicitur substantia quidditas rei, quam significat definitio, secundum quod dicimus quod definitio significat
substantiam rei, quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere possumus. Alio
modo dicitur substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere substantiae.
Et hoc quidem, communiter accipiendo, nominari potest et nomine significante intentionem, et sic dicitur
suppositum. Nominatur etiam tribus nominibus significantibus rem, quae quidem sunt res naturae, subsistentia et
hypostasis, secundum triplicem considerationem substantiae sic dictae. Secundum enim quod per se existit et
non in alio, vocatur subsistentia, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed in se existunt.
Secundum vero quod supponitur alicui naturae communi, sic dicitur res naturae; sicut hic homo est res naturae
humanae. Secundum vero quod supponitur accidentibus, dicitur hypostasis vel substantia. Quod autem haec tria
nomina significant communiter in toto genere substantiarum, hoc nomen persona significat in genere rationalium
substantiarum.
 la sustancia 2°
(en su significado lógico)
que es la esencia abstracta y universal.

la sustancia 1°
(en su significado real)
que es el existente singular (este caballo, este diamante) este algo = hoc aliquid.

subsistente
la quididad o esencia de la
substancia compete no tener
ser (esse) en un sujeto
(III,77,1 ad 2)
y se la puede denominar
substrato de accidentes
de lo cual toma el término
substancia su etimología
substare = estar debajo.
ser natural
ser el integrante de una
naturaleza determinada (este
hombre es integrante de la
humanidad.

Y finaliza su respuesta señalando que se entiende por persona.

Quod autem haec tria nomina significant communiter Estos tres nombres son comunes a todo género de
in toto genere substantiarum, hoc nomen persona sustancias. El nombre de persona sólo lo es en el
significat in genere rationalium substantiarum. (I, 29, género de las sustancias racionales.
2).

Notemos que la noción etimológica del vocablo persona procede de los griegos, como
señala Boecio:

Praeterea, Boetius dicit, in libro de duab. Natur.,
nomen personae videtur traductum ex his personis
quae in comoediis tragoediisque homines
repraesentabant; persona enim dicta est a personando,
quia concavitate ipsa maior necesse est ut volvatur
sonus. Graeci vero has personas prosopa vocant, ab eo
quod ponantur in facie, atque ante oculos obtegant
vultum. (I, 29, 3 obj. 2).
Dice Boecio en el libro De Duab. Natur.: Parece que el
nombre de persona tiene su origen en aquellas
personas que, en las comedias y tragedias,
representaban a alguien. Pues persona viene de
personar, ya que en algo hueco el sonido
necesariamente es mayor. Pues bien, estas personas
los griegos las llamaban prosopa, que son las máscaras
que se ponían delante de la cara y de los ojos tapando
el rostro.

Pero en su noción real significa un singular de naturaleza racional.

Respondeo dicendum quod, licet universale et
particulare inveniantur in omnibus generibus, tamen
speciali quodam modo individuum invenitur in genere
substantiae. Substantia enim individuatur per seipsam,
sed accidentia individuantur per subiectum, quod est
substantia, dicitur enim haec albedo, inquantum est in
hoc subiecto. Unde etiam convenienter individua
substantiae habent aliquod speciale nomen prae aliis,
dicuntur enim hypostases, vel primae substantiae.
Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo
invenitur particulare et individuum in substantiis
rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non
solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones
autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras
substantias quoddam speciale nomen habent singularia
rationalis naturae. Et hoc nomen est persona.
Et ideo in praedicta definitione personae ponitur
Aun cuando lo universal y lo particular se encuentran
en todos los géneros, sin embargo, el individuo se
encuentra de modo especial en el género de la
sustancia. Pues la sustancia se individualiza por sí
misma, pero los accidentes se individualizan por el
sujeto, que es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura es
tal blancura en cuanto que está en este sujeto. Por eso
también las sustancias individuales tienen un nombre
especial que no tienen otras: hipóstasis o sustancias
primeras. Pero particular e individuo se encuentran de
un modo mucho más específico y perfecto en las
sustancias racionales que dominan sus actos, siendo
no sólo movidas, como las demás, sino que también
obran por sí mismas. Las acciones están en los
singulares. Es así como, de entre todas las sustancias,
los singulares de naturaleza racional tienen un nombre
especial. Este nombre es persona. Por eso, en la
substantia individua, inquantum significat singulare in definición de persona que se ofreció, entra la sustancia
genere substantiae, additur autem rationalis naturae, individual por significar lo singular en el género de la
inquantum significat singulare in rationalibus sustancia. Y se le añade naturaleza racional por
substantiis. (I, 29, 1). significar lo singular en las sustancias racionales.

De aquí la conocida definición que nos da Boecio.

definitio personae quam Boetius assignat in libro de la definición de persona que da Boecio en el libro De
duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis Duabus Naturis es la siguiente: Persona es la sustancia
naturae individua substantia. (I, 29, 1 ad 1). individual de naturaleza racional.

Advirtamos que en esta definición se toma la palabra «substancia» en general, en

cuanto se aplica tanto a la substancia primera como segunda, y se añade «individual» para
significar la substancia primera. «Naturaleza» está tomada en el sentido de esencia de los
distintos seres, que se expresa con la definición, sin embargo, se utiliza la palabra
«naturaleza» en razón que expresa la diferencia especifica que informa a cada cosa, mientras
que «esencia» denota el ser (esse). Notemos por otra parte que las nociones de «hipóstasis» y
«persona » añaden a la noción de «esencia» los principios individuales.

Et quia per formam completur essentia uniuscuiusque
rei, communiter essentia uniuscuiusque rei, quam
significat eius definitio, vocatur natura. Et sic
accipitur hic natura. Unde boetius in eodem libro dicit
quod natura est unumquodque informans specifica
differentia, specifica enim differentia est quae complet
definitionem, et sumitur a propria forma rei. Et ideo
convenientius fuit quod in definitione personae, quae
est singulare alicuius generis determinati, uteretur
nomine naturae, quam essentiae, quae sumitur ab esse,
quod est communissimum. (I, 29, 1 ad 4).
Y porque la forma complementa la esencia de
cualquier cosa, generalmente la esencia de cualquier
cosa, indicada en su definición, es llamada naturaleza.
En este sentido se toma aquí naturaleza. Por eso, en el
mismo libro Boecio dice: Naturaleza es la diferencia
específica que informa cada cosa. Pues la diferencia
específica es la que complementa la definición, siendo
asumida por la forma. De este modo resultó muy
oportuno que en la definición de persona, qué es lo
singular de un género determinado, se utilizara el
nombre de naturaleza más que el de esencia, que se
toma de ser, que es lo más general.

Una consecuencia de esta definición es que no se puede llamar al alma humana

persona.

Ad quintum dicendum quod anima est pars humanae
speciei, et ideo, licet sit separata, quia tamen retinet
naturam unibilitatis, non potest dici substantia
individua quae est hypostasis vel substantia prima;
sicut nec manus, nec quaecumque alia partium
hominis. Et sic non competit ei neque definitio
personae, neque nomen. (I, 29, 1 ad 5).
El alma es parte de la especie humana. Así, aun
cuando esté separada, porque, sin embargo, conserva
capacidad de unión, no puede ser llamada sustancia
individual, que es la hipóstasis o la sustancia primera.
Como tampoco puede ser llamada así la mano o
cualquier otra parte del hombre. Como tampoco le
corresponde ni la definición ni el nombre de persona.

Por tanto se puede decir que la persona es lo más perfecto que hay en toda naturaleza,
o sea el ser subsistente en la naturaleza racional (persona significat id quod est
perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura) (I, 29, 3).

2.2 La distinción naturaleza-supuesto.

En nuestro hablar cotidiano no decimos que tal persona (ejemplo Juan) es la naturaleza
humana (la humanidad, en el sentido de aquello que lo hace humano, y no en el sentido del
conjunto de los seres humanos), decimos más bien que Juan tiene una naturaleza humana o
que Juan tiene una determinada humanidad. Esto nos lleva a distinguir entre naturaleza y
persona (o supuesto = hipóstasis).
Respondeo dicendum quod persona aliud significat
quam natura. Natura enim significat essentiam speciei,
quam significat definitio. Et si quidem his quae ad
rationem speciei pertinent nihil aliud adiunctum
inveniri posset, nulla necessitas esset distinguendi
naturam a supposito naturae, quod est individuum
subsistens in natura illa, quia unumquodque
individuum subsistens in natura aliqua esset omnino
idem cum sua natura. (III, 2, 2).
Persona significa una cosa distinta de naturaleza.
Naturaleza alude a la esencia específica, que es lo que
se expresa en la definición. Si a los elementos
específicos no fuera posible añadirles algo, no habría
necesidad alguna de distinguir la naturaleza y su
supuesto, que es el individuo subsistente en tal
naturaleza, porque, en tal caso, individuo subsistente y
naturaleza serían la misma cosa.

Además la persona (o supuesto = hipóstasis) tiene más cosas que aquellas que le
corresponden a su esencia, no es necesario a su esencia que tenga o no cabellos, que estos
sean rubios o obscuros, etc.

Contingit autem in quibusdam rebus subsistentibus
inveniri aliquid quod non pertinet ad rationem speciei,
scilicet accidentia et principia individuantia, sicut
maxime apparet in his quae sunt ex materia et forma
composita. Et ideo in talibus etiam secundum rem
differt natura et suppositum, non quasi omnino aliqua
separata, sed quia in supposito includitur ipsa natura
speciei, et superadduntur quaedam alia quae sunt
praeter rationem speciei. (III, 2, 2).
Acontece, sin embargo, que en algunas cosas
subsistentes se encuentra algo que no pertenece a la
noción de especie, es a saber, los accidentes y los
principios individuantes: como se echa de ver
principalmente en las cosas que se componen de
materia y forma. Y, por eso, en tales cosas se da una
diferencia real entre naturaleza y supuesto, no como
elementos enteramente separados, sino porque en el
supuesto está incluida la misma naturaleza específica,
a la que se añaden otros elementos que están al
margen de la noción de especie.

De ahí que la relación entre la persona (o supuesto = hipóstasis) y naturaleza es la que

se establece entre el todo y un de sus partes.

Unde suppositum significatur ut totum, habens
naturam sicut partem formalem et perfectivam sui. Et
propter hoc in compositis ex materia et forma natura
non praedicatur de supposito, non enim dicimus quod
hic homo sit sua humanitas. Si qua vero res est in qua
omnino nihil est aliud praeter rationem speciei vel
naturae suae, sicut est in deo, ibi non est aliud
secundum rem suppositum et natura, sed solum
secundum rationem intelligendi, quia natura dicitur
secundum quod est essentia quaedam; eadem vero
dicitur suppositum secundum quod est subsistens. (III,
2, 2).
De ahí que el supuesto se designe como un todo, que
incluye la naturaleza como parte formal y perfectiva
de sí mismo. Y por este motivo la naturaleza no se
predica del supuesto en los seres compuestos de
materia y forma: no decimos, en efecto, que este
hombre es su humanidad. Por el contrario, si se da
alguna realidad en la que no existe nada que no esté
comprendido en la noción de su especie o naturaleza,
como sucede en Dios, no hay en ella distinción real
entre supuesto y naturaleza, sino sólo distinción
conceptual: porque tal realidad se llamará naturaleza
en cuanto que es una esencia, mientras que será
llamada supuesto por ser subsistente.

Aclaremos que la diferencia entre supuesto (= hipóstasis) y persona, es que la noción

de supuesto (= hipóstasis) es más general, en cambio persona son los supuestos de naturaleza
racional.

Et quod est dictum de supposito, intelligendum est de
persona in creatura rationali vel intellectuali, quia nihil
aliud est persona quam rationalis naturae individua
substantia, secundum Boetium. Omne igitur quod
inest alicui personae, sive pertineat ad naturam eius
Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo
también de la persona en la criatura racional o
intelectual, porque, como dice Boecio, la persona es la
sustancia individual de naturaleza racional. Así pues,
todo lo que existe en una persona, pertenezca o no a su
sive non, unitur ei in persona. (III, 2, 2). naturaleza, está unido a la misma en la persona.

2.2 Propiedades y elementos que componen el supuesto.

Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo nos dicen lo siguiente sobre las
propiedades y elementos de la persona.3

Propiedades del sujeto subsistente

— su individualidad ya que sólo existen realmente los singulares; ninguna esencia universal
puede ser sujeto subsistente, porque no es capaz de recibir en sí el acto de ser;

— la subsistencia: pues no todo lo que es individual subsiste; por ejemplo los accidentes son
individuales, pero no existen en sí mismos; y lo mismo sucede con las partes materiales de una
sustancia, como la mano o la cabeza. Sólo subsiste la sustancia individual, que recibe también
el nombre de individuo. Individuo e individual no son sinónimos: mientras que individual se
opone a universal, y puede aplicarse tanto a la sustancia como a los accidentes, «individuo»
añade la nota de la subsistencia, identificándose de este modo con el supuesto (en este sentido
se emplea, a veces, en castellano «individuo» como sinónimo de persona);

— la incomunicabilidad: como resultado de las dos notas anteriores, el sujeto subsistente es

incomunicable, en el sentido de que no puede ser participado por otro. Mientras una forma
sustancial o accidental puede ser comunicada a muchos sujetos, el individuo existe como algo
único y distinto de todo lo demás, sin posibilidad de ser ulteriormente participado. Como se ve,
esta incomunicabilidad se refiere al ser de cada individuo y no significa de ningún modo
imposibilidad de que la sustancia se relacione con otras.

Elementos que componen el supuesto

Concretamente, el sujeto subsistente está integrado por: 1) el acto de ser, como elemento
fundamental y constitutivo, que otorga la misma subsistencia al sujeto; 2) la esencia, que en los
entes materiales consta a su vez de forma y materia; 3) los accidentes, actos que complementan
la perfección de la esencia.

2.4 El constitutivo formal de la persona.

Con respecto a este tema, el pensamiento de Santo Tomás ha sido interpretado de

diversas maneras. En la escuela tomista encontramos dos posiciones, la más clásica
representada por Cayetano, Juan de Santo Tomás, etc. que introducen un “modo” de
subsistencia. La otra posición esta representada por Capreolo, que se coloca en la línea del
esse, y es la que más siguen los tomistas actualmente.

R. Garrigou-Lagrange en su libro La Síntesis Tomista nos presenta la interpretación de

Cayetano.4

Plantea en primer lugar la cuestión.

Por lo general se admite que una persona (humana, angélica o divina) es un sujeto (suppositum)
inteligente y libre, un sujeto que puede decir: yo, que existe separadamente y que es sui juris.
Nos preguntamos entonces: ¿qué cosa constituye formalmente a la personalidad ontológica, raíz
de la personalidad intelectual (conciencia de sí y valor intelectual) y de la personalidad moral
(carácter)?

3
Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo, Metafísica, EUNSA, Pamplona 1984, pág. 120-121.
4
R. Garrigou-Lagrange, La Síntesis Tomista, DEDEBEC, Buenos Aires 1946, pág. 487-494.
Según Cayetano (in III, q. 4, a. 2), seguido por la mayor parte de los tomistas dominicanos y
por muchos otros, la personalidad ontológica es lo que constituye a la persona como sujeto de
todo cuanto le es atribuido (esencia o naturaleza individualizada, existencia, accidentes,
operaciones). El P. Giacon reprocha a Cayetano el que no haya mantenido aquí la verdadera
doctrina de Santo Tomás, según el cual la personalidad estaría formalmente constituida por la
existencia, la personalidad de Pedro por la existencia propia de éste.
A continuación presenta distintos textos de Santo Tomás sobre esta temática.

Recordemos en primer término los textos de Santo Tomás; podrán encontrarse otros en la
“Tabula aurea operum S. Thomae”, en las palabras: suppositum; persona; personalitas; modus;
assumere; substantia: n. 7 (substantia prima), 9, 13; subsistentia; quod est (suppositum), quo est.
Según Santo Tomás, no sólo la esencia finita es realmente distinta de la existencia a la cual
limita, sino también el suppositum, el sujeto real que existe; el sujeto formalmente constituido
como sujeto es realmente distinto de la existencia, la cual no es en él su constitutivo formal sino
un predicado contingente. Por eso dice con frecuencia: in omni creature differt esse et quod est
(Cont. gent., II, c. 52).
La existencia no es id quo subjectum est quod est, id quo persona est persona, sino id quo
subjectum seu persona existit. Esto es muy diferente. Y la naturaleza est id quo subjectum est in
tali specie.
Si se dice que el sujeto, Pedro, está formalmente constituido por lo que le es atribuido como
predicado contingente, se suprime lo que lo constituye formalmente como sujeto, se suprime id
quo aliquid est quod. Y entonces ya no hay más sujeto real, ni por consiguiente atributos reales,
ni esencia, ni existencia, ni operación; todo desaparece con el suppositum.
Lo que existe, no es la esencia de Pedro, sino que es Pedro mismo, y Pedro como toda criatura
no es su existencia, en lo cual se diferencia de Dios. Solus Deus est suum esse, et esse
irreceptum est unicum, como dice constantemente Santo Tomás.
Pedro de por sí es Pedro, de sí es una persona (formalmente constituida por la personalidad),
pero no es de suyo existente, ni su existencia. Pedro es realmente distinto de su naturaleza
individualizada, como el todo es distinto de su parte esencial (distinción real inadecuada), y es
realmente distinto de su existencia contingente (distinción real adecuada). Pedro no es su
existencia, sino solamente tiene la existencia, y esta diferencia es inconmensurable.
Por esta razón Santo Tomás dice (III, q. 17, a. 2, ad 1): “Esse consequitur naturam non sicut
habentem esse, sed sicut qua aliquid est; personam autem, seu hypostasim consequitur, sicut
habentem esse.” Si igitur esse consequitur personam, eam non formaliter constituit, non est
ipsa personalitas, sed sup ponit eam constitutam.
Santo Tomás dice también (Quodl., II, q. 2, a. 4, ad 2): ipsum esse non est de ratione suppositi.
Dice asimismo (III, q. 17, a. 2, ad 3.): “In Deo tres personae non habent nisi unum esse.” Unde
etiam in Deo personalitas distinguitur ratione ab esse commune tribus personis.
Más aún, si se niega la distinción real de la persona creada y de su existencia, se compromete
por completo la distinción real de la esencia y de la existencia, porque tanto una como otra se
prueban con la misma mayor: id quod non en suum esse, ante considerationem mentis seu
realiter distinguitur ab esse. Atqui persona Petri (formaliter constitute per suam
personalitatem), sicut ejus essentia, non est suum esse. Ergo persona Petri, sicut ejus essentia,
realiter distinguitur ab esse. En otros términos, los dos conceptos de persona creada y de
existencia son dos conceptos adecuados, distintos e irreductibles a un tercero. Esto equivale a
decir: solus Deus est suum esse, esto es lo que distingue a Dios de toda criatura.
Esto tendrá para nosotros la más absoluta evidencia cuando veamos por la visión beatífica que
sólo Dios es el ipsum esse subsistent, y que en cambio ninguna persona creada es su existencia,
y por lo tanto ninguna está formalmente constituida por su existencia contingente.

Señala como la doctrina de Cayetano es conforme a la enseñanza de Santo Tomás.

Pero en este caso, si la persona, para Santo Tomás, no está formalmente constituida por la
existencia, ni por la naturaleza individualizada, que en Cristo existe sin la personalidad humana,
¿qué es lo que la constituye según el Santo Doctor?
Antes que Cayetano responde Santo Tomás (I Sent., dist. 23, q. 1, a. 4, ad 4): Nomen persona
imponitur a forma personalitatis, qua dicit rationen subsistendi naturae tali. Asimismo (I, q.
39, a. 3, ad 4): Forma significata per hoc nomen persona, non est esentia vel natura, sed
personalitas. Dice también acerca del suppositum o substancia primera (1, q. 3, a. 5, ad 1.):
Substantia significat essentiam cui competit sic esse, id est per se esse, quod tamen esse non est
ipsa eius essentia. Unde personalitas est, non id quo exsistit persona, sed id quo competit ei
esse in se, est id ratione cujus persona fit immediate capaz existendi per se separatim . Pues
bien, esto es lo que dice Cayetano.
Y la personalidad así concebida es por cierto para Santo Tomás algo real, distinto no sólo de la
naturaleza sino también, como hemos visto, de la existencia, porque dice (III, q. 4, a. 2, ad 3):
(In Christo) si natura humana non esset asumpta a divina persona, natura humana propriam
personalitatem haberet...; persona divina sua unione impedivit ne humana natura propriam
personalitatem haberet.
Mas entonces, dirá alguno, habría que admitir que la personalidad es un modo substancial; pero
Santo Tomás nunca ha hablado del modo substancial el cual sólo más tarde entrará en juego
entre los escolásticos.
Santo Tomás ciertamente ha hablado de los modos accidentales como la rapidez del
movimiento y los últimos predicamentos; ha hablado además de los modos trascendentales y de
los modos especiales del ser; ha escrito (De veritate, q. 1, a. 1): nomine substantiae exprimitur
quidam specialis modus essendi, scil. per se ens. Por último, dice a propósito precisamente de
la persona (De pot., q. 9, a. 2, ad 6): “persona continetur in genere substantiae, licet non ut
species, sed ut specialem modum existendi determinan”, scil. personalitas est id ratione cujus
competit persona ut sit immediate capax exsistendi in se et separatim. Esto es precisamente lo
que dice Cayetano.
Capreolo, si se lee atentamente su texto, nada dice en contrario, sino que hasta lo afirma, pero
de una manera menos explícita, cuando escribe: suppositum est ídem quod individuum
substantiale habens per se esse (in III Sent., d. V, q. 3, a. 3, § 2). No dice que la personalidad
está formalmente constituida por la existencia, y nosotros admitimos sin dificultad alguna sus
enunciados.
La doctrina formulada por Cayetano no sólo es la única conforme con Santo Tomás, sino que
también es la única conforme con la noción que la razón natural o sentido común se forma de la
persona y de los pronombres personales, yo, tú, él, como sujeto inteligente y libre. Es preciso
que haya algo real que constituya al sujeto como sujeto.
Esto es lo que observa Cayetano cuando dice a sus adversarios: Vosotros olvidáis la noción
común de la persona de la cual habéis partido (cf. in III, q. 2, a.2, n. VII): “Si omnes hoc
fatemur, cur, ad quid rei significatae perscrutantes divertimus a communi confessione?” Sus
adversarios se equivocan cuando pasan de la definición nominal a una definición seudo
filosófica que no respeta el punto de partida que pretende explicar.

Y advierte las consecuencias de su negación

¿Qué se sigue?
1° La negación de esta doctrina equivale a comprometer gravemente, como hemos dicho, la
distinción real de esencia y de existencia, fundada en la misma mayor.
2° Equivaldría a suprimir la verdad de las proposiciones afirmativas referentes a un supuesto
real, como éstas: “Pedro es existente, Pedro es sabio, etc.”, porque en estas proposiciones el
verbo es expresa la identidad real del sujeto y del predicado; ahora bien, esta identidad real es
precisamente la del supuesto o de la persona, a pesar de la distinción real de la esencia y de la
existencia, de la substancia y de los accidentes. Para que estas proposiciones sean verdaderas es
preciso que haya algo real que constituya formalmente a Pedro como sujeto, pero ese algo no es
la esencia individualizada que le es atribuida, como parte esencial, ni la existencia que le es
atribuida como predicado contingente. Por el mismo motivo esta proposición dicha de Jesús:
“este hombre es Dios” sólo es verdaderas en razón de la identidad de persona no obstante la
distinción de las dos naturalezas (cf. III, q. 16, a. 1 y 2).
Rechazar esta doctrina para decir que la personalidad es la misma existencia equivale a cambiar
todo el orden del tratado de la Encarnación de Santo Tomás, porque la cuestión 17, a. 2: Est
unum esse in Christo, debería ser incorporada a la cuestión 2 en la que se define la unión
hipostática seu de modo unionis quoad ipsam unionem. Además se enseña comúnmente en este
tratado que la persona es el principium quod de los actos teándricos, principium quod que no
 puede ser el esse común a las tres personas divinas.

Finaliza respondiendo las objeciones a su posición de manera silogística.

Alguno objetará: Ex actu: et actu non fit unum per se; sed natura individuata et personalitas
sunt duo actus, ergo ex eis non fit unum per se.

Resp.: Ex actu et actu non fit unum per se, scil. una natura, in primo modo dicendi per se,
concedo; non fit unum suppositum, per se subsisten, in tertio modo dicendi per se, nego; ita in
Christo est unum suppositum; quamvis sint due nature.

Insistirá alguno: Sed anima separata est id quod existit, et tamen non est persona.

Resp.: Anima separata retinet suam essentiam, suam subsistentiam et suum esse, sic est id quod
est; sed non retinet nomen persona, quia non est quid completum, sed pars principalis Petri aut
Pauli defuncti.

La conclusión, a nuestro juicio, es que la personalidad es lo que constituye a la persona como

sujeto al cual es atribuido la existencia como predicado contingente; y por lo tanto la existencia
no puede constituir formalmente a este sujeto. Como la esencia de Pedro no es su existencia,
Pedro mismo, en aquello que lo constituye formalmente, no es su existencia.

Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo nos presentan la interpretación de

Capreolo sobre el constitutivo formal de la persona.5

El constitutivo real del supuesto es el esse, ya que lo más propio del individuo es subsistir y esto
es un efecto exclusivo del acto de ser. Sin embargo, no se puede prescindir de la esencia al
explicar la subsistencia del supuesto. En efecto, un ente posee el ser en si mismo en cuanto tiene
una esencia apta para subsistir, es decir una esencia sustancial y no meramente accidental. Por
ejemplo, un hombre puede recibir el ser en si, constituirse en supuesto, porque posee la
naturaleza humana, que es una esencia ordenada a subsistir en sí misma y no inhiriendo en otro.
Sin embargo, conviene tener en cuenta que la naturaleza sólo subsiste individualizada, en
cuanto forma parte de un supuesto. Esto explica que no sea propio afirmar que el ser pertenece
a la naturaleza, sino al supuesto. Se puede concluir diciendo que el ser pertenece al supuesto por
la naturaleza o esencia sustancial. La naturaleza otorga al todo la capacidad de subsistir, pero es
el todo el que de hecho subsiste por el acto de ser.

El ser, raíz de unidad del compuesto

Como el ser es el acto último del ente, lo que da realidad a cada uno de sus elementos – que con
respecto a él son potencia –, esas partes constituyen una unidad en la medida en que están
referidas y actuadas por ese acto constitutivo.
Con toda propiedad puede sostenerse que «el ser es lo que funda la unidad del supuesto».
Ninguno de los componentes del todo, tomados por separado, tienen un ser propio, sino que son
por el ser del compuesto; y en la misma medida en que son constituyen una unidad, puesto que
el ser que las actualiza es único. La materia, por ejemplo, no subsiste con independencia de la
forma, sino que una y otra subsisten por el ser que en ellas se recibe; las operaciones no son
más que una manifestación de la actualidad que el ente tiene por su ser, y lo mismo sucede con
las restantes modificaciones accidentales. A pesar de la multiplicidad de accidentes, es fácil
advertir la unidad del supuesto si consideramos que ninguno de ellos tiene un ser en propiedad:
todos participan del único acto de ser de la sustancia.

2.5 La persona como problema antropológico.

Mons. Guillermo Blanco nos presenta esta problemática del siguiente modo:6

5
Tomás Alvira, Luís Clavell y Tomás Melendo, Metafísica, EUNSA, Pamplona 1984, pág. 123-124.
6
Guillermo Blanco, Curso de Antropología Filosófica, EDUCA, Buenos Aires 2004, pág. 537-538.
El problema antropológico parte de esta pregunta: ¿en virtud de qué, en el plano de los entes
naturales, hay un cierto tipo de ente al que llamamos “persona humana”? ¿Lo llamamos así por
su materia, por su forma o bien por su acto existencial?

A nivel antropológico llamamos “persona” al ser constituido por espíritu, al ser cuyo
constitutivo formal es espiritual. Al hablar así no nos ponemos en el plano del esse o acto
existencial, sino en el plano de la esencia: persona es el ente a cuya esencia pertenece ser o
tener espíritu. Boecio definió la persona como “sustancia individua de naturaleza racional”. En
el plano antropológico, si distinguimos naturaleza (“de naturaleza racional”) y sustancia
(“sustancia individua”), vemos que las funciones espirituales (intelección, libertad, conciencia,
etc.) están del lado de la naturaleza, y por consiguiente el concepto de individualidad no se
opone al de personalidad. No lo entendió así Maritain, quien opuso entre si los conceptos de
individualidad y personalidad según criterios de la filosofía moderna.

Persona es este hombre, y este perro no es persona; sin embargo, de este hombre y de este perro
podemos decir que son individualidades subsistentes, acabadas ónticamente, que subsisten en
virtud de su suppositalitas, su acto existencial o esse. Pero sólo del hombre diremos que es
persona “por” el espíritu, entendiendo este “por” no como indicativo de un constitutivo
metafísico (consideración que pertenece al problema anterior), sino como principio remoto de
especificación del hombre.

En sentido metafísico,
 la persona es quod (lo que, sujeto; hoc aliquid, este algo);
 la personalitas o constitutivo formal próximo es quo (aquello por lo que es persona): el
acto existencial o esse.

En sentido antropológico,
 la persona es quod (este sujeto humano acabado);
 el alma espiritual es quo remoto (aquello por lo que radicalmente es persona, o debiera
serlo): el alma espiritual.

Consiguientemente:

a) cuando hablamos de persona a nivel antropológico, hablamos sólo de la persona humana y de

los problemas que plantea en el nivel de inteligibilidad epistémico propio de la Antropología
Filosófica;

b) cuando hablamos del constitutivo de la persona humana y decimos que es el alma espiritual o
espíritu, que la persona humana es persona “por” el espíritu, asignamos la raíz de la perfección
que es ser hombre al nivel de la esencia y a partir de su principio especificador;

c) cuando distinguimos entre individuo y persona distinguimos entre términos de mayor o

menos extensión y no entre términos opuestos (vs. Maritain);

d) el concepto antropológico de que “todo ser humano es persona por poseer esencia o
naturaleza humana” establece una afirmación que hace al ser del hombre: el hombre “es”
persona, y funda el valer del hombre, hace a su valor y su dignidad. Este concepto está en la
base de todo auténtico personalismo ético, político, etc.