Fenomenología de Husserl: Aprender a ver

Hablar de fenomenología, el movimiento …losó…co creado por Edmund Husserl (1859-1938), es

casi tanto como hablar de la …losofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dos razones en
apoyo de esa opinión. En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que
Husserl dio a sus ideas, son muchos los …lósofos de nuestro siglo que han reconocido la in‡uencia
de Husserl en un grado mayor o menor. Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él
aprendió un cierto estilo de …losofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas. Sartre, en
los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una
…losofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La
in‡uencia sobre Sartre es notoria. Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty,
han pertenecido a la fenomenología. La hermenéutica de Gadamer y Paul Ricoeur encuentra su
punto de arranque en Husserl. Y aún podríamos ir más lejos y compartir la tesis que de…ende
Montero Moliner (en Retorno a la fenomenología) según la cual, para aquellos que entienden
de ideas y no de escuelas, la …losofía analítica y del lenguaje participarían del mismo espíritu
que la fenomenología. Autores como Strawson, Austin, Searle y Grice son emparentables con
la fenomenología sin necesidad de forzar mucho las comparaciones. Más complicada se presenta
la opinión de Gerd Brand (en Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein) según la cual
Wittgenstein sería el fenomenólogo por antonomasia. El movimiento …losó…co creado por Husserl
ha ido extendiéndose y rami…cándose con el transcurso de los años. Para hacerse una buena idea
de la increíble amplitud del árbol fenomenológico que casi no deja una ciencia ni una disciplina
…losó…ca sin cubrir- puede consultarse con la obra de Bernhard Waldenfels (Introducción a la
fenomenología. De Husserl a Derrida). La fenomenología es una …losofía viva, se publican anales y
revistas, se dan congresos y seminarios. ¿Cuál puede ser el motivo de este éxito de la fenomenología?
Para responder a esta pregunta, entramos en la segunda razón. Ya uno de los primeros discípulos
de Husserl, Adolf Reinach, había señalado que la fenomenología, más que un sistema de doctrinas
…losó…cas, era un método. Y un método que además envuelve un desarrollo ilimitado por principio.
Este es el sentido del título que he dado a mi artículo: la fenomenología como un intento de
establecer las condiciones de posibilidad de la …losofía, como un intento de mostrar el camino que
conduce a ver el mundo de un modo …losó…co. En un esfuerzo de re‡exión meta…losó…ca, Husserl
buscó un lugar para la …losofía, un lugar que nadie más que ella podría rellenar, y agotó sus
energías prácticamente en ese esfuerzo. Por ese motivo, y dejando a un lado las falsas radicalidades
meta…losó…cas, la fenomenología como teoría …losó…ca apenas se decanta por tesis precisas: tanto
que casi podríamos decir que todo lo que caiga bajo el rótulo "…losofía realizada con un esfuerzo de
seriedad y rigor" puede ser considerado como "fenomenología". Además, siendo Husserl el iniciador
de la corriente, se hace en parte comprensible que su …losofía esté afectada de todas las vacilaciones
propias del que explora un nuevo terreno. Husserl, que era un hombre sum i do en la teoría y
excesivamente escrupuloso, volvió una y otra vez sobre sus propias ideas, e intentó exponerlas
completas en varias ocasiones, añadiendo más y más detalles, complicando la terminología. A su
muerte dejó más de 45.000 folios taquigra…ados y creo que aún siguen editándose sus obras bajo el
título de Husserliana. Sin embargo, se consideró un principiante de la …losofía, que sólo se había
adentrado en los primeros caminos del inmenso territorio que el método fenomenológico abría.
Pero no debemos olvidar cuando leemos a Husserl, que esta …losofía confusa, inacabada y a veces
contradictoria, fue la inspiración para obras geniales del siglo XX, rebosantes de ideas tal vez más
claras y atractivas, y que, bien en deuda teórica o en debate crítico con ella, son numerosos los
…lósofos de nuestro siglo que han pasado por la fenomenología y han contribuido a desarrollarla
y matizarla con sus teorías. Por tanto, creo que entender a Husserl es necesario para entender
nuestro siglo, al menos …losó…camente hablando. En este artículo intentaremos, en la medida de
lo posible, acercarnos a este entendimiento.
La fenomenología nació en las Investigaciones lógicas como una refutación del psicologismo. El
psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas que planteaban la teoría del
conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos márgenes de un positivismo de "hechos".
La idea del psicologismo consistía en hacerse una cierta composición de lugar, sin despegarse del
suelo del sentido común de su época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de
inteligibilidad inmediata. Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que
las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros …losofemas. La composición
de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la realidad de un mundo de
objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no
tiene sentido ninguna pregunta. Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como
un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar. ¿En qué
consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una
propiedad de ese objeto? En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace
casual como relación entre objetos. ¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una in‡uencia
causal de un objeto sobre otro objeto? El psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir
la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial. En las últimas décadas del
siglo XIX la psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el
método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos. Y desde
su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía convertirse en una auténtica
"física del alma", pretensión que será duramente criticada por Husserl: según nuestro autor, nunca
podría llegarse a esta concepción justa del sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se
le siguiese tratando de agotar en todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento
bajo el cual subyacía la visión sesgada de él como objeto entre objetos. Era totalmente absurda
la supuesta fundamentación de…nitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose
que el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será …nalmente
iluminado por la razón cientí…ca. Teniendo en cuenta que desde los tiempos de Descartes la teoría
del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la re‡exión …losó…ca,
al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia como la psicología, la …losofía quedaba sin
"trabajo" y por tanto, sin "sentido". Pero el psicologista había ido demasiado lejos: al pretender
cerrar el círculo de la objetividad cientí…ca sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de
relieve los propios límites de toda ciencia. La teoría del conocimiento no podía solventarse con
la investigación psicológica porque esta era un conocimiento. Tampoco la lógica podía reducirse
a leyes que gobernaban exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la lógica
por supuesta en todos sus razonamientos. "El relativismo especí…co hace esta a…rmación: para
cada especie de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que según su constitución o según las leyes
de su pensamiento deba tenerse por verdadero... la constitución de una especie es un hecho. Y de
hechos sólo pueden sacarse hechos. Fundar la verdad en la constitución de una especie... signi…ca
darle, pues, el carácter de un hecho. Pero esto es un contrasentido. Todo hecho es individual, o
sea, determinado en el tiempo. Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido re…riéndose
a un hecho a…rmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho) más no re…riéndose a ella
misma." (Investigaciones lógicas, primera parte, cap. Vll). La raíz del problema estaba -aunque
parezca un galimatías- en una errónea concepción de lo que es un concepto. De alguna manera
la mente humana no está hecha, en su funcionamiento ordinario, ni para el estatismo absoluto
de los conceptos ni para la fugacidad de las sensaciones. Por eso, cuando Husserl propone un
…losó…co viaje al fondo del concepto, considerándolo en tanto tal concepto, prescindiendo por
completo de averiguar nada acerca de su naturaleza o realidad, y persiguiendo conexiones puras
entre conceptos en un dominio donde precisamente reina el más completo aislamiento y soledad
entre entes conceptuales perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta como una bocanada
de aire fresco la teoría opuesta, que toma a los conceptos en su realidad super…cial de eventos
psíquicos, sin meterse en las honduras de su signi…cado, y va explicando su aparición por medio
de un proceso genético.
Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual:
por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos. Ese es el
sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica. Para poder
estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que modi…car nuestro modo ordinario de vivirlas. Husserl
describe este modo ordinario o actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al
mundo y a sus objetos, como una atención y un interés en ellos. La actitud natural está cargada de
interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas
que conducen a faltas de entendimiento. El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra
atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los
fenómenos en sentido fenomenológico. Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos
válidos aquellos que estén da dos originariamente, y que son la base para toda interpretación e
intelectualización posterior. "No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio
de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento
de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su
realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo
dentro de los límites en que se da." (Ideas, 24). Para Husserl, la …losofía tiene que apoyarse en
las intuiciones más primordiales de nuestra vida: "Las intuiciones que únicamente pudieran ser
vivi…cadas por impresiones remotas e imprecisas, inauténticas -y en el supuesto de nue se tratara
realmente de unas intuiciones- no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a las cosas
mismas." (Investigaciones lógicas). Este volver a las cosas mismas se convirtió en un lema repetido
de la fenomenología.
Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno
de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al
defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede
convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como
empírica, sino como esencial. Lo intuído en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos,
sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concrección" (Ideas,
3). La fenomenología queda ahora de…nida más estrictamente como la descripción eidética de la
vida trascendental del yo. Por vida trascendental del yo entenderemos el con junto de vivencias o
fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la
apertura de la conciencia a un mundo. Se trata de apresar el origen último de todo posible sentido
y validez de ser. Husserl se plantea la pregunta sobre cómo debemos concebir el sujeto para
que después resulte inteligible el que ese sujeto lo sea de conocimiento. Partiendo de la esencia
intuitivamente aprehensible del conocimiento -que es la apertura intencional de un sujeto a un
objeto presente-, y a la luz de ella, tenemos que reexaminar nuestros conceptos tanto de la realidad
del sujeto como de la realidad del objeto o mundo. Todos los conceptos, induyendo los que Kant
llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido originario en una subjetividad trascendental,
de la que parte toda concepción, tanto del mundo como de uno mismo. Esta es la reducción
trascendental, por la que Husserl accedía a su peculiar idealismo fenomenológico. Muchos de los
seguidores de Husserl de aquella época se extrañaron del viraje hacia el idealismo que ya empezaba
a manifestarse en Ideas, y se apartaron de la re‡ucción trascendental, recorriendo entonces sus
propios caminos …losó…cos. Husserl se quedó sólo con un reducido grupo de incondicionales. La
reducción trascendental abría el paso hacia un territorio inédito, del que cabía tener experiencias
trascendentales y del que podía ocuparse por …n una …losofía autónoma, radical y sustantiva; así
se pondría …n a la dispersión de la …losofía en …loso…as. Ya hemos visto cual era la postura del
objetivismo cienti…cista. "El trascendentalismo, por el contrario, dice: el sentido de ser del mundo
de vida previamente dado es una con…guración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia,
de la vida pre-cientí…ca. En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada
caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta. En cuanto al mundo
"objetivamente verdadero", el de la ciencia, es una creación de más aIto grado, fundada sobre la
experiencia y el pensamiento pre-cientí…co, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez. Sólo
una retro-indagación radical de la subjetividad, de la subjetividad que es precisamente la que en
última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades
cientí…cas y pre-cientí…cas, así como una indagación del qué y el cómo de los rendimientos de la
razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcallzar el sentido de ser último del mundo. Por
consiguiente, no es el ser del mundo en su obviedad incuestionada lo en-sí primero, ni se trata de
plantear la nuda interrogación sobre lo que objetivamente le pertenece; sino que lo en-sí primero
es la subjetividad, y precisamente en cuanto instancia que pre-da ingenuamente el ser del mundo
y seguidamente lo racionaliza. O lo que es igual: lo objetiva." (Crisis, 14).
Ahora estamos en condiciones de poner de mani…esto y comprender la tensión …losó…ca en
que se movió Husserl durante toda su obra. Por un lado nos encontramos con una …losofía o
fenomenología crítica. La fenomellología crítica busca parcelas de la realidad, parcelas que sean
"intuitivamente", "mani…estamente" de la realidad -experimentado en una vivencia pre-cientí…ca-
, y que no puedan ser explicadas por las conceptualizaciones al uso en la ciencia. Esa parcela
de la realidad es la vida anímica o subjetividad trazscendental. En Crisis, Husserl la llamó "el
mundo de la vida". Pero la …losofía crítica, podemos decir, se ha auto-inmolado para revelar las
incongruencias del objetivismo cienti…cista, porque al problematizar el conocimiento y buscarle
un fundamento, ha cerrado también, en principio, sus propias vías. Aquí es donde aparece el
trascendentalismo kantiano y su división entre conocimiento ordinario y cientí…co y conocimiento
trascendental. Husserl, recuperando la re‡exión de Kant, quiere venir a abrir una posibilidad para
una …losofía sustantiva que, habiéndose hecho epojé de toda tesis, no busque ya un fundamento
para el conocimiento, ni siquiera un concepto de conocimiento y trascendencia, y se limite a
describir …elmente el fenómeno considerado como dato absoluto, proporcionado por una experiencia
trascendental. Una buena muestra de la tensión entre estos dos modos de concebir la …loso…a
simpli…cadamente podríamos decir: teoría del conocimiento y metafísicaes que en las Meditaciones
cartesianas Husserl llega a indicar que también la experiencia trascendental requeriría una crítica
que la revisara.
Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de
la conciencia: toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia. Husserl
establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal
objetoconciencia. Habiendo tomado la noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano,
Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada
o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio,
no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en
lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia,
que es la única fuente dadora de sentido. Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades
separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación
primitiva a partir de la cual se de…nen sujeto y objeto como tales. (Con total independencia de lo
que exista o no exista en la realidad, la vivencia queda identi…cada esencialmente como vivencia
de un cierto objeto. Por decirlo así, la esencia de las vivencias tiene un lado subjetivo -que es la
propia acción de la conciencia en tanto que ejerciéndose intencionalmente- y un lado objetivo. Al
lado objetivo de la essencia de una vivencia lo denominará Husserl nóema de esa vivencia. Al lado
subjetivo, noesis de la vivencia. Hay textos de Husserl que parecen avalar la idea de la distinción
entre nóema y objeto: "El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto
percibido, el árbol, en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo
es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos
químicos, etc. Pero el sentido -el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su
esencia- no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido
estricto" (Ideas, 81). Relacionada con esta posible separación entre nóema y objeto, está la idea de
Husserl de que no todos los ingredientes de la conciencia tienen carácter intencional. Este aspecto
de la fenomenología de Husserl fue controvertido y muy criticado por Sartre. A los elementos no
intenciollales los llama hylé; plantea en Ideas que la noesis tendría una cierta función animadora de
esta hylé -sensaciones o contenidos representantes- para generar los correspondientes nóemas. Con
ello, prácticamente estamos en el representacionalismo que el propio Husserl denostaba. Husserl
había insistido en la "presencia en persona" del objeto ante la conciencia durante la percepción
del mismo: "Pero si intentamos separar en esta forma el objeto real (en el caso de la percepción
externa, la cosa percibida de la naturaleza) y el objeto intencional, e introducir como ingrediente en
la vivencia este último, en cuanto "inmanente" a la percepción, caemos en la di…cultad de hallarse
ahora, frente a frente, dos realidades en sentido estricto, mientras que, sin embargo, sólo con una
nos encontramos y sólo una es posible. La cosa, el objeto natural, eso es lo que percibo, el árbol
que está ahí en el Jardín; éste y no otro es el objeto real de la intención perceptiva. Un segundo
árbol inmanente, o bien una imagen interna del árbol que está ahí fuera ante mí, no se da en modo
alguno y suponer hipotéticamente una cosa semejante sólo conduce a un contrasentido." (Ideas,
9O). Husserl se opone a la separación entre un mundo de realidad -en-sí- correspondiente a las
a…rmaciones de la ciencia …sica matematizada -y un mundo de apariencias o fenómenos sensoriales
meramente subjetivos. Si admitimos que la cosa sensible y sus cualidades son fenómenos subjetivos,
entonces tampoco serán trascendentes las cosas en sentido …sico, puesto que son exactamente las
mismas cosas que indicamos como un "esto" en la percepción sensible Ias que el físico estudia con
profusión de experimientos en torno a ellas, de las que deriva, aplicando cánones estables de la
racionalidad lógicoempírica, las determinaciones …sicas de la cosa. Con este "mito" -así lo llama
Husserl- cae también la teoría causal de la percepción. Así: "Como toda vivencia intencional tiene
un nóema y en él un sentido mediante el cual se re…ere al objeto, así, a la inversa, todo lo que
llamamos objeto, aquello de que hablamos, lo que como realidad tenemos ante los ojos, lo que
tenemos por posible o probable, lo que nos …guramos por imprecisamente que sea, es, sólo con el
ser tal, un objeto de la conciencia, y esto quiere decir que, sean y se llamen mundo y realidad lo que
sean y se llamen, tiene que estar representado dentro del marco de la conciencia real y posible por
sentidos o proposiciones, llenos por el correspondiente contenido más o menos intuitivo " (ldeas.
l13).

Edmund Husserl
Autor: Mariano Crespo Sesmero
 Edmund Husserl (1859-1938) constituye una de las …guras más destacadas de la …losofía occi-
dental del siglo XX. Fundador de la corriente …losó…ca conocida como fenomenología consideraba
a ésta como una «nueva ciencia fundamental» , una ciencia de un nuevo tipo y de una extensión
in…nita, estricta y de carácter fundante cuya tarea es el estudio del «reino de la conciencia pura
y de sus fenómenos, pero no según su ser fáctico, sino según sus posibilidades y leyes ideales» .
Como señala uno de sus discípulos, Walter Biemel, el hilo conductor de este estudio es la idea
de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su signi…cación
en la conciencia y a la descripción de este origen. Con esta idea están relacionados conceptos
fenomenológicos tan relevantes como “constitución”, “re‡exión”, “descripción fenomenológica”,
“intuición eidética”, etc.
Índice
1. Vida y obras
2. De las matemáticas a la …losofía
2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos
2.2. Lógica pura y psicología
2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento
3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental
3.1. La ausencia de presupuestos
3.2. La reducción fenomenológica
3.3. La reducción eidética
4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico
4.1. La intencionalidad
4.2. Noesis y noema
4.3. El concepto de constitución
5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida
5.1. La conciencia interna del tiempo
5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro
5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida
6. La ética de Edmund Husserl
6.1. Hacia una ética cientí…ca
6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana
7. Bibliografía
7.1. Obras de Edmund Husserl
 7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana”(Hua)
7.1.2. Otras obras
7.2. Selección de estudios sobre Edmund Husserl
8. Referencias en Internet
1. Vida y obras
Edmund Husserl nació el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia), entonces provincia del
Imperio Austrohúngaro y actualmente República Checa, en el seno de una familia judía aunque
más bien indiferente en cuestiones de religión. Una vez completada la educación básica en Viena y
Olomouc — sin grandes éxitos, salvo en matemáticas— , realiza sus estudios universitarios de 1876 a
1887 en las universidades de Leipzig, Berlín y Viena. En la primera de éstas fue alumno de Wilhelm
Wundt, el fundador de la psicología experimental contemporánea. En Leipzig conoce a Thomas
Masaryk, futuro presidente de Checoslovaquia, el cual in‡uyó decisivamente en él. En Berlín
Husserl estudia matemáticas con Karl Weierstrass y Leopold Kronecker y …losofía con Friedrich
Paulsen. En 1882 obtiene en la Universidad de Viena el doctorado con una tesis titulada Aporta-
ciones a la teoría del cálculo de variaciones. Durante este mismo año y por in‡uencia de Masaryk,
comienza a estudiar el Nuevo Testamento. Al mismo tiempo va aumentando progresivamente su
interés por la …losofía en la cual echa de menos la cienti…cidad característica de las matemáticas.
En 1884/85 Husserl asiste en Viena a las lecciones que impartía Franz Brentano las cuales
provocan en él la decisión de dedicarse profesionalmente a la …losofía. Especialmente atractiva
para él es la concepción brentaniana de la psicología como la disciplina que intenta describir el
ámbito de la conciencia. De hecho, el primer nombre que recibe la fenomenología es justamente
“psicología descriptiva”. Para Brentano la psicología, así entendida, constituye la ciencia …losó…ca
fundamental sobre la cual las otras disciplinas …losó…cas se fundamentan.
El 26 de Abril de 1886 se bautiza en la Iglesia Evangélica. En 1887 se casa con Malvine
Steinschneider y obtiene en la Universidad de Halle la habilitación al profesorado con un escrito
titulado Sobre el concepto de número, el cual constituye el origen de su primera gran obra, a
saber, Filosofía de la aritmética. En ésta, Husserl se muestra como un matemático interesado
en el esclarecimiento del estatuto de los objetos de su disciplina. Para ello, pensaba que los
escritos lógicos de su tiempo no le ayudaban especialmente. Esto explica, en gran parte, que
los análisis que se contienen en esta obra estén realizados desde una perspectiva brentaniana. Por
consiguiente, objetividades como números, multiplicidades, etc. son consideradas descriptivamente
como productos psíquicos.
Husserl permanece 15 años en la Universidad de Halle como Privatdozent. Durante esta época
se produce un punto de in‡exión importante en su pensamiento: la lectura de la Teoría de la
ciencia (Wissenschaftslehre) de Bernhard Bolzano (1781-1848). Esta obra contiene un tratamiento
de diversos objetos matemáticos (conceptos, proposiciones, conclusiones, teorías, etc.) desde una
perspectiva no psicológica. El núcleo de la aproximación de Bolzano reside en la defensa de un
modo de conocimiento diferente a la “experiencia” y que hace posible la matemática. Esto le
convenció a Husserl de la necesidad de un nuevo modo de tratamiento de los objetos matemáticos
y lógicos apartándose así de su primera aproximación a éstos.
Los primeros resultados de esta in‡exión en el pensamiento de Husserl se re‡ejan en su primera
gran obra de carácter …losó…co, las Investigaciones lógicas, publicadas en 1900-1901. En este
libro Husserl propone un camino hacia una fundamentación …losó…ca de la lógica que comienza,
precisamente, con una vigorosa crítica a la interpretación psicologista de la misma. Tras esta
publicación en 1901 Husserl es llamado a la Universidad de Göttingen como Profesor extraordinario.
Tras algunas di…cultades iniciales con colegas— algunos de los cuales consideraban que Husserl no
tenía talento alguno— empieza a cosechar poco a poco un importante éxito entre los estudiantes.
Muchos de los alumnos del psicólogo muniqués Theodor Lipps (1851-1914) se trasladan a estudiar
con él. En 1907 se constituye la Sociedad Filosó…ca de Göttingen. En 1913 junto con Alexander
Pfänder (1870-1941), Adolf Reinach (1883-1917) y Moritz Geiger (1880-1937) funda el Anuario de
Filosofía e Investigaciones Fenomenológicas, en el cual aparecerá el primer volumen de sus Ideas,
la Ética de Max Scheler (1874-1928) y Los fundamentos a priori del Derecho civil de Reinach, entre
otras importantes obras.
En 1907 Husserl imparte una serie de lecciones tituladas La idea de la fenomenología. En
ella surge propiamente la fenomenología como crítica de conocimiento. Todas esas ideas son de-
sarrolladas en 1913 en la obra que se puede considerar como la primera formulación madura del
método fenomenológico, a saber, el primer volumen de sus Ideas para una fenomenología pura y
una …losofía fenomenológica. Aquí aparecen principios teóricos tan importantes como los de la
intencionalidad, la temporalidad, la egoidad, etc.
Al estallar la Primera Guerra Mundial muchos de sus discípulos partieron al campo de batalla.
Su …el asistente Adolf Reinach así como su hijo Wolfgang Husserl mueren. Estos sucesos turban
profundamente al …lósofo. Poco después de la muerte de Wolfgang en 1916 Husserl ocupa la cátedra
de Rickert en la Universidad de Friburgo. Uno de los alumnos de éste era Martin Heidegger, el cual
se habilitó justo antes de llegar Husserl. De hecho, en octubre de ese mismo año, Husserl solicita a la
Universidad que se contrate a Heidegger para que éste pueda impartir un seminario. La propuesta
fue aprobada. De este modo, Heidegger inicia su labor. Ya en 1917 éste se había declarado seguidor
de la fenomenología (visitaba con frecuencia a Husserl), pero en el fondo desarrollaba su propio
camino. En el verano de 1916 llega a Friburgo Edith Stein para hacer el doctorado con Husserl.
En el otoño de ese mismo año comienza su labor como asistente. En aquel entonces Husserl era
ya mundialmente conocido y venían estudiantes de todas partes del mundo a estudiar con él.
Durante estos años aparecen varios volúmenes del Anuario con trabajos signi…cativos de discípulos
de Husserl. Él mismo se concentra en sus lecciones y en sus propios manuscritos de investigación,
dejando durante diez años de publicar obras sustanciales.
En 1928 se jubila de la Universidad de Friburgo y es nombrado profesor emérito. Aunque siguió
dictando lecciones en la Universidad, su posición fue debilitándose. En 1928 Husserl publica las
Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo basándose en un manuscrito preparado años atrás
por Edith Stein. En 1929 aparece Lógica formal y trascendental donde se constata un aumento de
la preocupación por la „dirección subjetiva” de la lógica. En 1931 Lévinas publica la traducción
francesa de las Meditaciones cartesianas, cuyo origen se remonta a unas conferencias pronunciadas
por Husserl en La Sorbona. En 1936 ve la luz la primera parte del libro La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental, apenas 100 páginas. Con la llegada del nazismo al
poder su actividad se vio muy limitada, prohibiéndosele incluso el acceso a la biblioteca. En el
verano de 1937 Husserl cae gravemente enfermo y fallece el 27 de Abril de 1938.
Tras la muerte de Husserl el franciscano H.L. van Brenda viaja a Friburgo y salva el voluminoso
archivo de manuscritos de investigación de éste. Después de toda una serie de avatares, estos man-
uscritos llegan a la Universidad Católica de Lovaina surgiendo así el Husserl-Archiv. En los años
50 comienza la publicación de sus obras completas en la serie Husserliana. Ahí han ido apareciendo
obras importantes — muchas de ellas surgidas a partir de manuscritos de investigación— en las
cuales trabajó a lo largo de su vida, pero que no llegó a publicar.
2. De las matemáticas a la …losofía
2.1. El origen psicológico de los conceptos aritméticos
Como se decía más arriba, la formación inicial de Husserl es matemática. Es su escrito de
habilitación, dedicado al concepto de número, el que marca el inicio de su transición hacia la
…losofía. En este escrito, el cual constituye el germen del primer libro propiamente tal de Husserl, a
saber, la Filosofía de la aritmética, se anticipan algunos de los problemas que más tarde aparecerán
en Investigaciones lógicas y en otras obras. Ciertamente, las soluciones ofrecidas por el fundador
del método fenomenológico a estos problemas en obras posteriores son diferentes, pero en esta frase
temprana ya aparece la idea que constituirá el hilo conductor del pensamiento husserliano.
Husserl dirige aquí su atención al análisis de uno de los conceptos básicos de la matemática, a
saber, el de número. El punto de partida es la consideración de éste como una multiplicidad de
unidades. No se trata de multiplicidades concretas, sino de un tipo especial de multiplicidad en
el que la naturaleza de los contenidos individuales es completamente irrelevante. La pregunta es
cómo llegar, partiendo de las totalidades individuales, al concepto universal de multiplicidad, de
totalidad, de número. Si estas multiplicidades meramente formales no pueden tener como base los
contenidos individuales, lo que queda como base es el peculiar enlace que existe entre los contenidos
individuales. Se trata de lo que Husserl denomina “enlace colectivo”(kollektive Verbindung). Es,
por tanto, el acto psíquico de enlazar el que constituye el fundamento de la re‡exión que posibilita
el origen del concepto de número.
Con independencia de las peculiaridades de este análisis — el cual presenta, a veces, grados
importantes de complejidad— lo más destacable es el modo en el cual Husserl procede. In‡uenciado
profundamente por la psicología descriptiva brentaniana, el fundador de la fenomenología opera
metodológicamente apoyándose en actos del conocimiento determinados psicológicamente como,
por ejemplo, el acto de enlazar colectivamente. Este modo de proceder le valió pronto la acusación
por parte de Frege de “psicologismo”. Pocos años después Husserl se da cuenta de las di…cultades de
esta forma de análisis y emprende una crítica vigorosa, precisamente, al intento de fundar la Lógica
en la psicología. En cualquier caso y frente a ciertas interpretaciones demasiado parcializantes de
su pensamiento, nos encontramos ya en esta fase temprana del pensamiento husserliano con la idea
de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su signi…cación
en la conciencia y a la descripción de este origen. Poco a poco se va alumbrando en Husserl la idea
de que este origen de la signi…cación de un objeto ante la conciencia no es tarea de un estudio de
la conciencia fáctica, esto es, de la peculiar constitución psicológica del ser humano, sino de una
nueva disciplina, la fenomenología.
2.2. Lógica pura y psicología
Esta visión crítica de la psicología como ciencia fundamental se hace mani…esta en los Pro-
legómenos a la Lógica pura, los cuales constituyen el primer volumen de Investigaciones lógicas
(1900-1901). Los objetivos fundamentales de Husserl en esta obra son, por un lado, liberar a los
objetos y leyes lógico-formales de explicaciones psicológicas y, por otro lado, explicar la conexión
entre lógica pura y vivencias concretas, entre condiciones ideales del conocimiento y actos individ-
uales, temporales, de pensamiento. Para llevar a cabo esta tarea Husserl parte de una concepción
de la Lógica heredera de Bolzano, a saber, la Lógica como teoría de la ciencia, como disciplina
que estudia las condiciones que toda teoría ha de reunir para ser una ciencia. En última instancia,
de lo que se trata es del esclarecimiento de la Lógica, en general, y del estatuto de sus leyes, en
particular.
En este orden de cosas, el punto de partida por así decir “natural”es considerar que, dado que
la Lógica y sus leyes se re…eren a actos del pensamiento, las leyes de ésta han de ser leyes referidas
a estos actos y, por tanto, leyes psicológicas. Así la Lógica se constituiría en una suerte de “ética
del pensamiento”, de estudio de las normas de éste si es que queremos evitar el error. Esta es,
en de…nitiva, la forma de considerar esta disciplina que está en la base de esa forma particular de
fenomenismo empirista que se conoce con el nombre de “psicologismo lógico”.
Los Prolegómenos a la lógica pura constituyen una de las críticas más vigorosas a la inter-
pretación psicologista de la Lógica. En ellos se muestra cómo el psicologismo desconoce la difer-
encia fundamental entre leyes de la psicología y leyes de la lógica. No reconocer esta diferencia
supone cometer el error de la metabasis eis allo genos consistente en transitar indebidamente de
un plano ontológico a otro. Las dos estrategias argumentativas husserlianas para refutar este error
consisten en señalar, por un lado, los prejuicios y, por otro, las consecuencias absurdas del psicolo-
gismo. Entre estas últimas destacan la imposibilidad de fundamentar la absoluta necesidad de las
leyes lógicas y, lo que es más grave, el verse obligado a negar las condiciones más universales del
conocimiento. En última instancia, el psicologismo es una forma de escepticismo.
Mientras que las leyes psicológicas enuncian relaciones causales de hechos, son fruto de una
generalización inductiva de datos de la experiencia y valen bajo ciertas condiciones fácticas y no
absolutamente, las leyes lógicas no enuncian relación alguna de hechos, no se obtienen por gen-
eralización inductiva a partir de a…rmaciones referidas a hechos, valen en todas las condiciones
fácticas, hacen referencia a las condiciones (formales) del conocimiento cientí…co, son universales y
absolutamente necesarias, tienen un carácter puramente formal y son dadas con evidencia apodíc-
tica.
El resultado positivo más importante de la reducción al absurdo del psicologismo lógico es el
descubrimiento del mundo de los objetos ideales, al cual pertenecen los objetos lógicos. De este
modo, se establece una férrea distinción entre lo ideal y lo real en la que el tiempo constituye el
criterio de esta división. Lo ideal es atemporal mientras que lo real es temporal (físico o psíquico).
Cualquier intento de asimilar el ámbito de lo ideal al de lo real conduce a consecuencias desastrosas
para la lógica, en particular, y para la …losofía, en general. El siguiente paso consiste, en palabras
del propio Husserl, en «llegar a comprender claramente qué sea lo ideal en sí y su relación con lo
real; cómo lo ideal puede estar en relación con lo real; cómo puede ser inherente a éste y llegar
así a ser conocido» [Prolegómenos a la lógica pura, § 51]. Más en concreto, son dos las grandes
preguntas que aquí surgen: (1) ¿cómo se dan los objetos lógicos puros en las vivencias concretas?
y (2) ¿cómo son o cuál es la estructura de estas vivencias en las cuales estas leyes y los objetos
ideales, en general, son captados?
A la pregunta (1) Husserl responde desarrollando una compleja teoría — la cual no se libra de
una cierta sospecha de psicologismo— según la cual los objetos ideales constituyen especies cuyos
individuos son los caracteres de actos que los signi…can. Responder a la pregunta (2) supone,
en última instancia, abrirse ante la problemática auténticamente fenomenológica, a saber, ante el
estudio del darse de los objetos ideales — y de los objetos, en general— a la conciencia. De esta
forma, la conciencia aparece como el dativo de la manifestación de los objetos. El descubrimiento
de esta instancia ante la cual los fenómenos son fenómenos constituye el resultado fundamental
del primer volumen de Investigaciones lógicas. A su estudio sistemático están dedicadas las seis
Investigaciones del segundo volumen de esta «obra de rompimiento» , como su autor la cali…caba.
2.3. Teoría fenomenológica del conocimiento
El problema de cómo lo ideal se da al ser real subjetivo no es sino el problema del conocimiento,
de cómo lo trascendente puede, de alguna forma, ser inmanente. En la terminología husserliana,
lo inmanente es la esfera de lo dado evidentemente, de lo dado en intuición adecuada, mientras
que lo trascendente es determinado negativamente como el ámbito de lo no inmanente. Husserl
considera que el “problema” del conocimiento no puede ser resuelto mientras que inmanencia y
trascendencia sean consideradas en la forma de una oposición, fundada ontológicamente, que sólo
podría ser superada construyendo un “puente” que las conecte. En la medida en que el objetivo
fundamental de una teoría fenomenológica del conocimiento es el estudio del darse de los objetos
ante la conciencia — lo cual no quiere decir que su ser se agote necesariamente en su darse ante
la misma— en esa misma medida sólo una teoría fenomenológica del conocimiento está en la
situación de investigar la relación entre inmanencia y trascendencia sin sobrepasar el ámbito de
lo “dado evidentemente”. La fenomenología satisface la exigencia de no sobrepasar este ámbito
al con…narse ella misma a una consideración de los procesos. La exclusión de toda forma de
trascendencia del dominio de la consideración fenomenológica no signi…ca, sin embargo, que la
trascendencia desaparezca por completo para ésta.
Cuando, desde …nes de 1906 en adelante, Husserl procede a designar como un dato fenom-
enológicamente evidente no sólo el acto, sino también el correlato intencional de este acto, esto es,
el objeto intencional tal como es intendido en este acto, se siguieron importantes consecuencias
para el desarrollo de la teoría fenomenológica del conocimiento. Desde 1908 en adelante Husserl
considera a la investigación de esta compleja correlación de los múltiples actos y el objeto de
conocimiento una tarea fenomenológico-trascendental.
 3. La fenomenología como ciencia de la conciencia pura o trascendental
3.1. La ausencia de presupuestos
Como se decía al inicio, Husserl es cada vez más consciente del carácter de ciencia fundante
de la fenomenología. Así lo mani…esta claramente en 1913 en el primer volumen de Ideas y en
el discurso de toma de posesión de su cátedra en la Universidad de Friburgo en Abril de 1916.
En este orden de cosas, una de las tareas principales de esta ciencia fundante es desvelar aquellos
supuestos metafísicos y epistemológicos asumidos acríticamente por las ciencias positivas y por la
actitud en la que éstas se desenvuelven, la llamada “actitud natural”. El supuesto más fundamental
de las ciencias positivas es la creencia implícita en la existencia de una realidad independiente de
la mente, de la experiencia. Este supuesto no sólo está presente en las ciencias positivas, sino
también en nuestra vida pre-teórica.
Ahora bien, si nuestra investigación ha de ser auténticamente radical, si lo que pretendemos
es buscar un nuevo punto arquimédico desde el cual re‡exionar …losó…camente con seguridad, es
necesario prescindir de cualquier supuesto y, por ende, del principal de todos, a saber, la creencia
en la existencia del mundo. De lo que se trata es de concentrarnos en aquello que se nos da en el
modo en el que se nos da. Así, Husserl enuncia en el § 24 de Ideas I el célebre principio de todos
los principios: «toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho
del conocimiento; (. . . ) todo lo que se nos brinda originariamente (. . . ) en la ‘intuición’, hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da» .
3.2. La reducción fenomenológica
Si el objetivo último que Husserl busca es la clari…cación y fundamentación de todo conocimiento
y si la …losofía es concebida como una ciencia fundada absolutamente, este comienzo tiene que ser
absolutamente evidente, indubitable, claro. Por tanto, es necesario un método que nos permita
buscar un conocimiento o evidencia absolutos.
El primer paso para buscar este punto es la “desconexión”(Husserl habla también de “puesta
entre paréntesis”, “abstención de juzgar”, “puesta fuera de juego”, etc.) de la creencia en la
existencia del mundo (como estando ahí delante) que constituye la tesis general de la actitud
natural. A esta desconexión es a lo que Husserl denomina epoché o reducción fenomenológica. Esta
se constituye en el «primer y fundamental componente del método de la teoría del conocimiento» ,
en el «método para efectuar la puri…cación radical del campo fenomenológico de la conciencia
de todas las intromisiones de las realidades objetivas» [Husserl, Aufsätze und Vorträge 1911-1921
(Hua XXV: 76)].
Ahora bien, si todo conocimiento del mundo trascendente no es aceptado como válido, ¿per-
manece algún conocimiento como válido? Husserl responde a…rmativamente a esta cuestión: per-
manece el cogito, la conciencia, del que …losofa. De este modo, ésta queda como “residuo”fenom-
enológico. Sin embargo, el cogito porta intencionalmente, y en este sentido inmanentemente, el
mundo todo como un cogitatum [Husserl, Ideas I (Hua III: § 49)]. Aunque el mundo y su contenido
entero han sido suspendidos como válidos por el …lósofo, sin embargo, este mundo continúa ex-
istiendo para él, pero ya no en su validez original, sino meramente como cogitatum qua cogitatum,
esto es, como fenómeno, como correlato de mi conciencia.
A este modo de entender la epoché es al que, en un famoso artículo, Iso Kern ha denominado el
“modo cartesiano”de la reducción fenomenológica. El problema fundamental de este modo — del
cual Husserl fue pronto consciente— es si con él se alcanza la subjetividad en sentido auténtico. En
este modo la reducción tiene exclusivamente el carácter de una pérdida del mundo y la conciencia
aparece al …nal del proceso como un residuo, como lo que queda o permanece después de esa
pérdida. Queda, pues, la conciencia con sus correlatos intencionales en cuanto meros fenómenos,
pero la relación entre esos fenómenos y el mundo queda totalmente indeterminada.
El modo cartesiano de la reducción es complementado por lo que Kern denomina “modo on-
tológico”. El punto de partida de éste es el análisis del modo de darse de una región ontológica
especí…ca y la constatación de la principal condición de posibilidad de la aparición de esta región,
a saber, la conciencia o subjetividad en cuanto dativo de esta manifestación. De esta forma, no
simplemente nos …jamos en el objeto tal y como nos es dado, sino en la instancia ante la cual se
da, a saber, la conciencia. Accedemos, así, a la subjetividad como condición de posibilidad de la
aparición o manifestación de las cosas [Kern 1997].
En cualquier caso, es importante no perder de vista que la reducción fenomenológica no consiste
en una negación de la existencia del mundo o en una suerte de reformulación del esse est percipi
de Berkeley. Se trata simplemente de neutralizar la tesis fundamental de la actitud natural con
la que nos enfrentamos a la realidad y adoptar una nueva actitud, la fenomenológica, la cual se
centra en los objetos en cuanto tales, en cuanto fenómenos.
3.3. La reducción eidética
La reducción fenomenológica constituye la puerta de acceso a un nuevo modo — el fenomenológico—
de estudio de la conciencia. No se trata de un estudio empírico como el que lleva a cabo una ciencia
empírica, fáctica, como la psicología. Se trata de otro tipo de investigación. Husserl denomina a
ésta “investigación eidética”, “ciencia de esencias”, “ciencia pura”. El objetivo de ésta es permitir
que las estructuras esenciales a priori o eide de nuestra conciencia y de sus contenidos inten-
cionales se mani…esten ellos mismos. La ciencia perseguida es, por consiguiente, una eidética de la
conciencia pura.
De la misma forma que el matemático se abstiene de cualquier juicio acerca de la actualidad
real, el fenomenólogo que busca estas estructuras invariantes prescinde de las consideraciones
fácticas de los hechos concretos en aras de la identi…cación de las posibilidades ideales y de sus
leyes. Para ello lleva a cabo lo que Husserl denomina “libre variación imaginativa”. A través de la
imaginación llevamos a cabo una serie de actos mentales consistentes en el intento de eliminación
de determinados rasgos de un objeto no-sensible, ideal, a …n de saber cuáles de estos rasgos son
“esenciales”y cuáles no. De esta forma, se pretende identi…car los rasgos invariantes, de la forma
general necesaria, sin la cual algo semejante a esa cosa, sería absolutamente impensable como
ejemplo de su especie. Se prescinde, por tanto, de la existencia del objeto individual y de todos
aquellos momentos individuales del objeto de la experiencia que no pertenecen a él “como tal”,
sino sólo como este o aquel caso individual de la esencia dada. El objetivo último es el estudio de
la percepción en cuanto tal, de la volición en cuanto tal, de la empatía en cuanto tal, etc. o, lo
que es lo mismo, de sus eide.
4. La estructura general de la conciencia en sentido fenomenológico
4.1. La intencionalidad
Una vez que, con la ayuda de la reducción fenomenológica y de la reducción eidética, hemos
ingresado al vasto campo de la conciencia y de sus vivencias, Husserl se encuentra con que ésta
está formada por una serie de momentos denominados vivencias. Son estos momentos los que
la fenomenología describe en términos de sus estructuras eidéticas. Una de las características
fundamentales de estas vivencias es su dirección intencional, esto es, su referirse a “algos” difer-
entes de ellas mismas. La intencionalidad de la conciencia constituye, pues, uno de sus rasgos
fundamentales.
Desde un punto de vista histórico, Husserl retoma críticamente la distinción realizada por su
maestro Brentano entre fenómenos físicos y fenómenos psíquicos. La principal diferencia entre
ambos es justamente la intencionalidad de los segundos. Toda audición es audición de algo, toda
visión lo es de algo, toda volición apunta a algo querido, etc. Por su parte, Husserl insiste en
que la diferencia de referencias intencionales no se funda en los diferentes tipos de objetos inten-
cionales, sino exclusivamente en la estructura del acto intencional y en que la intencionalidad no
es simplemente un rasgo de nuestra conciencia de objetos actualmente existentes.
Como Zahavi señala, la interpretación husserliana de la intencionalidad de la conciencia no
es ni una interpretación objetivista ni una interpretación subjetivista [Zahavi 2003]. La primera
de estas interpretaciones sostendría que una vivencia está dirigida a un objeto si y sólo si es
in‡uenciada causalmente por este. Pero, si esta interpretación fuera correcta, ello signi…caría que
mis vivencias sólo podrían referirse a objetos existentes, capaces de obrar causalmente sobre mi
conciencia. Evidentemente, no sucede así. La intencionalidad de nuestras vivencias no depende
de la existencia de sus objetos. Se trata de un rasgo intrínseco de aquellas. También puedo
referirme a objetos ausentes, no existentes o incluso imposibles sin que por ello mis vivencias de
referirme a ellos dejen de ser intencionales. La interpretación subjetivista de la intencionalidad
surge como alternativa a la anteriormente descrita y plantearía que, dado que pudiera darse el
caso que el objeto intencional no existiera, la relación de intencionalidad habría de ser entendía
como una relación con un objeto intramental, inmanente a la conciencia. Sin embargo, admitir
esta interpretación llevaría, en última instancia, a anular la distinción entre acto y objeto.
Por su parte, Husserl sostiene que nuestras vivencias intencionales están dirigidas a sus objetos,
sean reales o no, directamente, sin la mediación de representaciones mentales algunas. Como
escribe el propio Husserl: «Si me represento a Dios o a un ángel, a un ser inteligible, o una cosa
física, o un rectángulo redondo, etc., esto aquí nombrado y trascendente es lo mentado, o con
otras palabras, el objeto intencional; siendo indiferente que este objeto exista, o sea …ngido, o
absurdo. El objeto es ‘meramente intencional’, no signi…ca naturalmente que existe, pero sólo en
la intentio y por ende, como parte integrante real de ésta, ni que exista en ella ni una sombra de
él. Signi…ca que existe la intención, el mentar un objeto de estas cualidades; pero no el objeto. Si
existe el objeto intencional, no existe meramente la intención, el mentar, sino también lo mentado»
[Husserl, Investigaciones lógicas, (Hua XIX: 425)].
En resumen, la intencionalidad muestra que hay vivencias que se re…eren o están dirigidas a
objetos trascendentes a ellas mismas sin que ello suponga que esos objetos sean realmente trascen-
dentes. Lo importante, según Husserl, es que son mentados como trascendentes. La fenomenología
tiene que ver, precisamente, en gran parte con el esclarecimiento de este como.
4.2. Noesis y noema
Una lectura precipitada de esta aproximación general al pensamiento de Edmund Husserl podría
concluir que estamos ante una forma de idealismo subjetivo o de solipsismo. Ahora bien, es
importante recordar que lo que el autor germano sostiene en sentido propio es la necesidad de
partir del hecho de que el mundo se da ante la conciencia. De ahí a sostener — como el idealismo
hace— que el ser del mundo sea sólo su darse ante la conciencia hay un paso muy grande.
Sin olvidar que el terreno en el que nos movemos es el de lo dado en la vivencia en cuanto
dado y que estamos operando en actitud fenomenológica, Husserl se hace una pregunta capital en
Ideas I a partir del ejemplo de la percepción: ¿qué es “lo percibido en cuanto tal”? Responder
a esta pregunta es «describir la percepción en su sentido noemático» , describir el noema de la
percepción [Husserl, Ideas I (Hua III: § 90)]. Por consiguiente, el noema hace referencia al objeto
en el cómo de su darse. Utilizando un ejemplo que se ha hecho famoso, cuando percibimos un
árbol, en la percepción reducida «(en la vivencia fenomenológicamente pura) encontramos, como
imborrablemente inherente a su esencia, lo percibido en cuanto tal, expresable como “cosa ma-
terial”, “planta”, “árbol”, “en ‡or”, etc. Las comillas son patentemente importantes: expresan
aquel cambio de signo, la radical modi…cación respectiva del signi…cado de las palabras. El árbol
pura y simplemente la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol en cuanto
tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol
pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido
— el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia— no puede arder, no
tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto» [Husserl, Ideas I
(Hua III: § 89)]. El noema hace referencia a este cómo del darse del objeto mientras que la noesis
apunta al acto mismo de la conciencia de referirse el objeto. Así el noema de un acto perceptivo
y el noema de un acto de recuerdo son, según Husserl, cualitativamente diferentes.
Husserl insiste en la inseparabilidad de la nóesis y del nóema y en que el análisis fenomenológico
es, justamente, un análisis noético-noemático.
4.3. El concepto de constitución
Para referirse a la cuestión central del surgimiento de los objetos ante la conciencia, Husserl
utiliza el término técnico constitución. Es necesario recordar una vez más que — como sostiene
Biemel— el hilo conductor de la fenomenología husserliana no es sino la idea de que para iluminar
la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su signi…cación en la conciencia y a
la descripción de este origen. Esto pone de mani…esto, a su vez, y como muy acertadamente ha
señalado Robert Sokolowski, que no sólo pensamos sobre las cosas que nos son dadas en la experi-
encia, sino también en nosotros mismos como pensándolas. Vistas así las cosas, la fenomenología
no sería sino — en palabras de este autor— «el autodescubrimiento de la razón en la presencia de
los objetos inteligibles» [Sokolowski 2000: 4]. En este orden de cosas, en un texto de una carta del
25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión ‘los objetos se constituyen’
en un acto signi…ca siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no ‘constituirlo’en
sentido propio!» .
El primer nivel de la constitución tiene que ver con las cosas materiales objetivas, con su darse
ante la conciencia. En este sentido, como también señala Sokolowski, pareciera que en los análisis
de este primer nivel de la constitución existe un gran olvidado, a saber, el sujeto que lleva a cabo
este análisis. Se impone, entonces, recuperar a aquel ante el cual las cosas aparecen, el dativo de la
manifestación en la terminología de este autor. Es necesario, por tanto, considerar cómo se acredita
una cosa de este tipo ante el sujeto. Es justamente en el marco de esta tarea de recuperación donde
se inscribe la tarea de tener en cuenta «mi contextura, la del sujeto experimentante, referida a mi
cuerpo y mi ‘sensibilidad normal’» [Husserl, Ideas II (Hua IV: 88)]. Por consiguiente, y dicho con
otras palabras, esta lucha contra el olvido del sujeto ante el cual las cosas se constituyen o acreditan
comienza con la constatación de que se trata de un sujeto corpóreo. Ahí aparece el cuerpo como el
medio, el órgano de toda percepción, como el «punto de orientación cero, del aquí y ahora, desde
el cual el yo puro intuye el espacio y el mundo entero de los sentidos» [Ibid]. Husserl dedica a
estos análisis gran parte del volumen II de Ideas.
Uno de los ejes de la teoría husserliana de la constitución es la insistencia en la esencial cor-
relación que existe entre conciencia y mundo. No se puede entender una conciencia que no esté
dirigida constitutivamente al mundo, como tampoco un mundo que no lo sea ante una conciencia.
Recuérdese que el modo ontológico de la reducción fenomenológica ponía de relieve esta circunstan-
cia para así dar cuenta en positivo del papel de la conciencia. Al mismo tiempo, es importante no
perder de vista que esta labor constitutiva de la conciencia es una labor que comprende no sólo mi
conciencia, sino también y esencialmente las otras conciencias. Se trata, pues, de un proceso inter-
subjetivo, que implica una pluralidad de — en el lenguaje husserliano— mónadas. Como recuerda
Zahavi, el proceso constitutivo tiene una estructura triple: subjetividad-intersubjetividad-mundo
[Zahavi 2003].
5. Tiempo, intersubjetividad y mundo de la vida
5.1. La conciencia interna del tiempo
La investigación de la intencionalidad de la conciencia quedaría incompleta, según Husserl,
si no se investigara la conciencia del tiempo. Ésta constituye la conciencia más fundamental,
presupuesta en todas las otras formas y estructuras de conciencia. Sin una investigación de la
conciencia del tiempo, no sería posible comprender la relación entre percepción y recuerdo ni las
síntesis de identidad [Zahavi 2003].
El estudio de la conciencia del tiempo es realizado por Husserl en dos direcciones. La primera de
ellas — la cual puede denominarse, en términos muy generales, objetiva— apunta al esclarecimiento
de la captación de un objeto temporal (una duración, por ejemplo, la duración de un sonido o de
un lapso temporal, por ejemplo, de una melodía, etc.). La segunda de estas direcciones — a la cual
podemos llamar subjetiva— se re…ere al modo en el cual la conciencia constituyente se da o se
constituye a sí misma como ‡ujo de conciencia.
 Si partimos del análisis de lo que sucede cuando, por ejemplo, escuchamos una melodía, nos
encontramos, por un lado, con el objeto temporal mismo y, por otro, con la conciencia de ese
objeto temporal. Al objeto temporal pertenecen un momento de ahora (el tono escuchado ahora),
un momento de lo que acaba de suceder (los tonos que acaban de sonar) y un momento de lo que va
a suceder inmediatamente (los tonos que van a sonar enseguida). Por su parte, a la conciencia del
objeto temporal — que es lo que al fenomenólogo le interesa primordialmente— corresponden una
“impresión primordial” (Urimpression) o “impresión originaria” (Uremp…ndung), una retención,
esto es, una continuidad de recuerdos “frescos”o “primarios”, y una protención, la cual intiende lo
que viene inmediatamente. Estos tres momentos — impresión primordial, retención y protención—
constituyen para Husserl el presente vivo concreto, esto es, el “campo temporal originario”. Este
campo consiste en un ahora con una “franja temporal”, esto es, con un horizonte vivo de lo
ya no (lo recién pasado) y lo no todavía (el ahora que se viene) en varias gradaciones. Toda
fase perceptiva tiene su campo temporal originario en sus tres momentos (impresión primordial,
retención y protención).
La dirección subjetiva de las investigaciones husserlianas acerca del tiempo apunta al modo en
el cual la propia conciencia constituyente del tiempo se da a sí misma. ¿Podría hablarse de una
constitución temporal de la conciencia constituyente? El punto central de esta cuestión es que si
la conciencia constituyente se diera a sí misma del mismo modo que a ella se le dan los objetos
temporales, nos veríamos abocados a una suerte de “progreso al in…nito”, puesto que habría que
postular una nueva conciencia constituyente de orden superior, y así sucesivamente. Husserl habla
de la conciencia constituyente del tiempo como atemporal o supratemporal en el sentido de no
ser en el tiempo. Esto último no signi…ca que esta conciencia carezca de referencia al tiempo.
Todo lo contrario, de trata de un nunc stans, de un continuo estar presente, pero no — y esto es lo
decisivo— en el modo en el que lo está un objeto temporal.
¿Cómo puedo saber de la unidad del ‡ujo de conciencia últimamente constituyente? Zahavi
ofrece un modelo de respuesta a esta difícil pregunta a la cual el propio Husserl no da una respuesta
absolutamente clara. Este autor considera que el modelo para entender la forma en que el ‡ujo
constituyente se da a sí mismo es análogo al modo en el que la conciencia se da a sí misma en
la auto-conciencia implícita que caracteriza a todos nuestros actos de conciencia. Se trata de una
auto-conciencia prere‡exiva, no dada como objeto, sino de una forma a-temática. De un modo
análogo, la conciencia constituyente del tiempo se da de una forma no temática a sí misma [Zahavi
2003]. A esto se re…ere Husserl cuando en las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo habla
de la intencionalidad transversal (Querintentionalität) de la conciencia frente a la intencionalidad
longitudinal (Längstintentionalität) propia de la conciencia de objetos.
5.2. De la subjetividad a la intersubjetividad. Empatía y constitución del otro
Frecuentemente la fenomenología de Husserl ha sido caracterizada como una suerte de solip-
sismo que clausura al sujeto individual en la inmanencia de la conciencia. Ciertamente, hay algunos
textos husserlianos que ofrecen alguna base para argumentar de este modo. Ahora bien, cuando
Husserl a…rma que el objetivo del análisis fenomenológico es la consideración de las cosas en cuanto
que se me dan, este “me” no es un “me” individual, sino intersubjetivo. Precisamente, una de
las características de la objetividad es que lo que me es dado es vivido como siéndolo así para
cualquier sujeto. Todo esto pone de relieve cómo, de alguna manera, la suerte de la fenomenología
husserliana se juega en una teoría adecuada de la intersubjetividad, en cuyo nivel más básico se
encuentra la constitución del otro.
Este tema constituye una preocupación importante en los años maduros de Husserl, como lo
atestiguan muchos de los manuscritos de investigación publicados en tres volúmenes de Husserliana
que llevan por título Fenomenología de la intersubjetividad. También la quinta de las Meditaciones
cartesianas así como La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental abordan
esta importante cuestión.
La pregunta por la empatía hace referencia al modo en el cual experimento al otro, a cómo
constituyo a alguien como un alter ego, como otro yo, que es su propio “centro” de vivencias,
afecciones y actos; a cómo, en de…nitiva, constituyo otros sujetos como verdaderos sujetos y no
simplemente como objetos. El punto de partida de las consideraciones husserlianas al respecto
es una triple constatación: en primer lugar, la constatación de que la experiencia del otro es
siempre una experiencia del otro en su apariencia corpórea; en segundo lugar, el hecho de que yo
experimento mis propias vivencias en un modo único, inmediato, originario y, en tercer lugar, la
constatación de que yo no experimento así las vivencias de los otros.
El paso previo a la respuesta a la pregunta por la experiencia del otro consiste en la delimitación
del estrato desde el cual tiene lugar esta constitución. Dicho estrato es el ego en lo suyo propio, lo
que Husserl denomina esfera primordial u originaria (Eigentlichkeitssphäre). El primer hallazgo en
esta esfera primordial es mi cuerpo vivido (Leib), el cual constituye no sólo el polo yoico idéntico
de mis múltiples vivencias, sino también el único objeto de mi estrato abstractivo del mundo al
que atribuyo experiencialmente campos de sensación.
Como se decía más arriba, los dos primeros resultados de los análisis husserlianos sobre esta
problemática es que (1) lo que me es dado en sentido propio, originaliter, de otro ser humano
es exclusivamente el fenómeno de su cuerpo físico y (2) basándose únicamente en este modo de
darse, se llega — de algún modo— a la suposición de que el otro está animado, a la suposición
de la existencia del yo ajeno. ¿Cómo se llega a la suposición de (2)? Existen, en principio, dos
posibilidades: o bien mediante un razonamiento o bien mediante alguna suerte de paso de la
autodonación del yo propio a la experiencia del otro. Al primer tipo de respuestas pertenecen
las denominadas teorías del razonamiento por analogía (Analogieschlusstheorien) mientras que las
segundas corresponden a las teorías de la empatía (Einfühlungstheorien). La teoría husserliana de
la experiencia puede enmarcarse dentro de este segundo grupo de teorías.
Según Husserl, el modo en el que lo esencialmente propio del otro me es dado es lo que él
denomina una apresentación (Apräsentation). Aquí sucede algo semejante a lo que tiene lugar en la
percepción externa, a saber, hay ciertas caras que son percibidas, que son presentadas directamente,
mientras que otras caras son apercibidas, apresentadas. Sin embargo, la diferencia fundamental
reside en que en el caso de la percepción del otro no existe la posibilidad de veri…cación impletiva
de lo apresentado. Veo a la otra persona en este mundo viendo su cuerpo vivido y, por un peculiar
tipo de analogía o transferencia, lo percibo como sede de sensación, sensibilidad y de actos psíquicos
similares a los míos. No se trata de una deliberación o de una inferencia. No razono o in…ero de
mis propios estados los del otro, sino que yo directamente aprehendo o intuyo al otro como cuerpo
vivido, como una vida psíquica interna individual. Capto la vida psíquica de otro como presente
realmente ante mí, pero no en un modo originario o en primera persona. Pertenece a la clase
de actos conocidos como “presenti…caciones” (Vergegenwärtigungen). Lo presenti…cado no puede
jamás venir realmente a presencia, a percepción auténtica. De este modo, el otro surge «en tanto
que, fenomenológicamente, ‘modi…cación’de mi yo mismo» [Meditaciones cartesianas, § 52].
La di…cultad fundamental de todos estos análisis radica, como el propio Husserl señala, en
ofrecer una descripción correcta de la percepción de mí mismo, ofrecer una descripción correcta de
la presenti…cación del otro y del paso de la primera a la segunda. Esto último es posible a través
de una suerte de experimento mental. Puedo captar el cuerpo ajeno como cuerpo vivo si yo me
pongo en (hineinversetze) aquel cuerpo como si fuera mi cuerpo vivo. Un cuerpo que se me da
externamente se me da como cuerpo vivo cuando, en virtud de su semejanza con mi cuerpo vivo,
exige la apercepción como cuerpo vivo. De esta forma, la percepción del cuerpo sintiente propio
constituye el fundamento para la percepción del cuerpo sintiente ajeno. Sólo en una interpretación
de un cuerpo semejante al mío como cuerpo sintiente, y de éste como portador de un yo (semejante
al mío), puedo captar el cuerpo sintiente ajeno.
Husserl aborda también el problema de la constitución de los grados superiores de la comunidad
intencional intermonádica y, en de…nitiva, de la intersubjetividad trascendental «a partir de mí,
que soy la mónada originaria en el sentido de la constitución» [Meditaciones cartesianas (Hua I:
196)]
5.3. Fenomenología trascendental y mundo de la vida
Una de las aristas de la problemática general de la constitución tiene que ver con la constitución
del mundo personal, social, de los procesos históricos, del mundo cultural en general. Es aquí donde
surge el tema del mundo de la vida (Lebenswelt). El contexto en el que surge este tema es un
análisis de la situación actual de las ciencias occidentales. Según Husserl, éstas se encuentran
en una crisis. Ésta es fruto de un determinado desarrollo de la idea — originalmente griega— de
teoría, de ciencia, el cual ha llevado a una serie de consecuencias peligrosas. En La crisis de las
ciencias europeas Husserl se marca como tarea alertar al mundo del creciente peligro del colapso de
la perspectiva genuinamente cientí…ca y …losó…ca que ha marcado el progreso de Occidente desde
el tiempo de los griegos.
Husserl diagnostica lo que considera consecuencias desastrosas de una ciencia que unía cien-
ti…smo reductor y empirismo ingenuo. Asimismo, criticaba lo que él consideraba como un racional-
ismo deformado, consecuencia de la Ilustración, que naturalizaba el espíritu y ponía las bases de
un objetivismo ingenuo, no dándose cuenta de que es la subjetividad la que hace posible la ob-
jetividad genuinamente racional. En este orden de cosas, el desarrollo de las ciencias europeas
— a partir, sobre todo, de la física de Galileo— ha conducido a un positivismo …losó…co y a una
visión positivista del mundo. Husserl no sugiere que la exploración cientí…ca sea falsa. Lo que él
critica, más bien, es una cierta auto-comprensión “in‡ada” de la ciencia según la cual la realidad
es de…nida por la ciencia (= física) de modo que sólo las investigaciones cientí…cas pueden capturar
la auténtica realidad.
La solución para superar crisis pasa, según Husserl, por el descubrimiento de que la conciencia
cientí…ca emerge de formas no teóricas de la conciencia cotidiana, de lo que denomina mundo de la
vida. Éste constituye un “suelo”, un “horizonte”para todos, un «campo universal de toda práctica
efectiva y posible» . Se trata de la realidad en la que vivimos y que siempre nos es pre-dada. Por
consiguiente, las ciencias construyen a partir del mundo de la vida. La salida de la crisis en la que
éstas se encuentran pasa por el re-descubrimiento de las experiencias del mundo de la vida de las
que han surgido. Se impone, pues, una labor de de-construcción.
6. La ética de Edmund Husserl
6.1. Hacia una ética cientí…ca
Las preocupaciones éticas de Edmund Husserl se remontan a manuscritos de investigación an-
teriores incluso a la publicación de la primera edición de Investigaciones lógicas. En términos
generales puede a…rmarse que son dos las grandes líneas de la ética de Husserl: (1) la correspondi-
ente a su temprana concepción de la axiología y de la ética en la que se de…ende un universalismo
y objetivismo éticos fundados en una ética racionalista del imperativo categórico. El paralelismo y
la analogía de los tipos de razón están en el punto central de las lecciones de Husserl sobre Ética y
Axiología impartidas en los primeros años del siglo XX en la Universidad de Göttingen. Según este
paralelismo, del mismo modo que a la lógica formal corresponde un sistema de estructuras funda-
mentales de la conciencia, por tanto, una fenomenología y una teoría del conocimiento formal, de
modo análogo corresponderían a la axiología y práctica formales una teoría de la valoración y de
la voluntad; (2) las dudas que ya en el periodo de Göttingen habían surgido acerca del ideal de la
razón práctica en el sentido del imperativo categórico condujeron a Husserl a una nueva orientación
en su axiología y ética en el sentido de una limitación progresiva, e incluso de un cuestionamiento,
del racionalismo ético. Este ideal de la razón sería, en última instancia, demasiado formal y de-
sconocería una dimensión más profunda de la persona, el amor. En el amor la persona sigue su
vocación individual entendida ésta como la tarea ética de cada persona y “abre”sus ojos a nuevos
valores subjetivos. Esta crítica al racionalismo del imperativo categórico — señala Melle— estaría
en conexión con un cambio en la ontología del ser personal [Melle 2004]. Esta preocupación por el
yo personal va de la mano de la ampliación de los análisis husserlianos desde una fenomenología
estática a una fenomenología genética.
Ahora bien, estas dos vertientes de la ética de Edmund Husserl que se acaba de señalar, si bien
apuntan en direcciones diferentes, y en cierto modo hasta opuestas, proceden ambas sobre la base
de que es posible una ética que, aunque dé al amor — en cuanto disposición afectiva fundamental—
algún tipo de participación en los fundamentos de la moral, no por ello cae en el subjetivismo ético.
La ética racionalista del imperativo categórico que Husserl de…ende en una primera etapa tiene
que ver, a su vez, con la consideración husserliana de la …losofía como ciencia racional. Tanto
en sus escritos de carácter general como en sus lecciones de Ética, Husserl distingue entre tres
dominios de la razón: una razón lógico-teórica, una razón axiológica y una razón práctica. Aunque
a lo largo de la historia del pensamiento ha existido una prevalencia del primero de estos dominios,
el fundador de la fenomenología considera que los principios supremos de la Ética han de ser
suministrados por un análisis fenomenológico de los correspondientes actos axiológicos (sintientes-
valorantes) y prácticos (volitivos-actuantes). Ahora bien, sería un error considerar que se trata de
razones diferentes. Como señala Iribarne, «si toda la doctrina de la razón tiende por sí misma
a la universalidad, no es posible hablar de ‘doctrinas de la razón total o parcial’, todos los tipos
fundamentales de intenciones y, en consecuencia, todos los tipos fundamentales de razón se mezclan
unos con otros. Por tanto, la razón no puede comprenderse a partir del modelo del todo y de la
parte; tampoco se la puede concebir como dividida en dos mitades, una práctica y otra teórica;
los actos teóricos y los prácticos se entretejen, se contienen recíprocamente. Con esto se con…rma
y enriquece la concepción de 1911, referida a ‘lados diferentes (. . . ) pero no partes’de la razón»
[Iribarne 2007: 27]. En resumen, la …losofía no puede limitarse a la dimensión puramente teorética,
sino que debe extenderse también al ámbito práctico, entendiendo por práctico todo aquello que no
puede ser adscrito a la esfera lógico-cognoscitiva, esto es, lo que tiene que ver con la vida afectiva,
emocional, del sujeto, con lo que Husserl denomina Gemüt.
Como se decía más arriba, la crítica de la razón práctica y axiológica está dominada en Husserl
por la idea del paralelismo o analogía entre Lógica y Ética. Esta analogía entre Lógica y Ética
se basa, por un lado, en el paralelismo de los tres tipos de razón a los anteriormente referidos y,
por otro, en la idea de que existe una legalidad a priori en la dimensión emotiva o afectiva de la
razón. Por consiguiente, las descripciones de algunas de las estructuras a priori de la esfera emotiva
fundan el hablar de una razón práctico-afectiva y, por consiguiente, de un a priori emocional. La
consecuencia de todo esto es la reevaluación de la esfera de las emociones, minusvalorada por una
cierta tradición …losó…ca moderna.
6.2. El amor como motivo fundamental de la ética husserliana
Como señala Melle, Husserl era consciente de que con el paralelismo entre Lógica y Ética, y
la consiguiente determinación formal de la razón volitiva, se había resuelto «sólo una pequeña
parte, aunque era la parte más fundamental de una ética cientí…ca y, en primer lugar, a priori»
[Melle 2004: 347]. El contexto general de estos análisis husserlianos es el tránsito del yo puro
inobjetivable, que se limita a vivir en sus actos, a la persona singular entendida como unidad
de determinaciones cualitativas. Este tránsito, que coincide con el giro de Husserl desde una
comprensión estática a una comprensión genética del problema de la constitución, es efectuado
por éste — como lo mani…esta por ejemplo Ideas II— mediante el recurso a la libre motivación y a
los hábitos. Durante los años siguientes a la publicación de Ideas I, Husserl concibió, frente al yo
estático y, por así decir, “vacío”, el concepto mucho más concreto de yo personal en correlación con
su mundo circundante (Umwelt). En este orden de cosas, Husserl intenta desarrollar un concepto
fenomenológico de la esencia de la persona en el cual ésta no es simplemente un mero polo de
irradiación (Ausstrahlungspunkt) de vivencias donde no se mani…esta nada de individualidad, sino
un ente con una peculiaridad individual en la cual los actos “dejan huella”. Esta peculiaridad
individual que distingue al yo se mani…esta en las actitudes del mismo, en sus intereses, en sus
motivaciones, en sus opiniones, decisiones, tomas de posición, convicciones, etc. En resumen, el
yo no es una noción puramente formal, vacía de contenido, como lo era para Kant. Más bien, está
lleno de actitudes, creencias, tiene un carácter hecho de “convicciones”y “habitualidades”que han
“sedimentado” en él. Es justamente en este contexto en el que se enmarcan las re‡exiones — la
mayor parte de ellas contenidas en manuscritos de investigación inéditos— sobre el amor realizadas
por Husserl.
En el amor individual tiene lugar, según Husserl, una “concreción”del imperativo categórico que
se expresa en la vocación de cada persona. En esta la persona se relaciona con un género de valores
que encuentran en ella una resonancia especial. Hacia estos valores, los cuales son reconocidos como
los “suyos”, la persona profesa, en expresión de Husserl en la primera de las lecciones Kaizo, un
«amor personal de devoción exclusiva» . Puedo respetar y apreciar otros valores, pero no los amo
«desde el centro más íntimo de mi persona» , «con toda mi alma» , «(. . . ) como los míos, como
aquellos a los que yo mismo, tal como soy, pertenezco inseparablemente» . Estos valores suscitan
el entusiasmo del yo. A su vez, este entusiasmo “despierta”al yo más profundo haciendo que éste
se decida por y se ponga al servicio de ciertos valores objetivos, individuales o de ciertos ámbitos
de valores objetivos-ideales.
7. Bibliografía
7.1. Obras de Edmund Husserl
7.1.1. Escritos recogidos en “Husserliana”(Hua)
Husserliana es la colección de obras de Husserl publicada por las editoriales Martinus Nijho¤
(Den Haag) y Kluwer Academic Publishers (Dordrecht); estos 39 volúmenes no incluyen, sin em-
bargo, todos los escritos del autor.
Vol. I: Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, Martinus Nijho¤, Den Haag 1950
(Meditaciones cartesianas, FCE, Madrid 1985).
Vol. II: Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen, Martinus Nijho¤, Den Haag 1950
(La idea de la fenomenología. Cinco lecciones, FCE, Madrid 1982).
Vol. III: Ideen zu einer reinen Phänomenologie undphänomenologischen Philosophie. Erstes
Buch. Allgemeine Einfuhrung in die reine Phänomenologie, Martinus Nijho¤, Den Haag 1976
(Ideas relativas a una fenomenología pura y una …losofía fenomenológica, FCE, Madrid 1985).
Vol. IV: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites
Buch. Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Martinus Nijho¤, Den Haag 1952
(Ideas relativas a una fenomenología pura y una …losofía fenomenológica, FCE, México 2005).
Vol. V: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Drittes
Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, Martinus Nijho¤, Den Haag
1952 (Ideas relativas a una fenomenología pura y una …losofía fenomenológica. La fenomenología
y los fundamentos de las ciencias, UNAM, México 2000).
Vol. VI: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenolo-
gie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, Martinus Nijho¤, Den Haag 1954 (La
crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la …losofía
fenomenológica, Prometeo, Buenos Aires 2008).
Vol. VII: Erste Philosophie (1923/24). Erster Teil. Kritische Ideengeschichte, Martinus Nijho¤,
Den Haag 1956.
Vol. VIII: Erste Philosophie (1923/24). Zweiter Teil. Theorie der phänomenologischen Reduk-
tion, Martinus Nijho¤, Den Haag 1959.
Vol. IX: Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, Martinus Ni-
jho¤, Den Haag 1962.
Vol X: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893— 1917), Martinus Nijho¤, Den
Haag 1966 (Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo, Trotta, Madrid 2002).
Vol. XI: Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-
1926, Martinus Nijho¤, Den Haag 1966.
Vol. XII: Philosophie der Arithmetik, Martinus Nijho¤, Den Haag 1970.
Vol. XIII: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil:
1905-1920, Martinus Nijho¤, Den Haag 1973.
Vol. XIV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil:
1921-1928, Martinus Nijho¤, Den Haag 1973.
Vol. XV: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Dritter Teil:
1929-1935, Martinus Nijho¤, Den Haag 1973.
Vol. XVI: Ding und Raum. Vorlesungen 1907, Martinus Nijho¤, Den Haag 1973.
Vol. XVII: Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft,
Martinus Nijho¤, Den Haag 1974 (Lógica formal y transcendental, Unam, México 1962).
Vol. XVIII: Logische Untersuchungen. Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik, Martinus
Nijho¤, Den Haag 1975 (Investigaciones lógicas, Alianza Editorial, Madrid 1967).
Vol XIX/1-2: Logische Untersuchungen. Zweiter Band. Untersuchungen zur Phänomenologie
und Theorie der Erkenntnis, Martinus Nijho¤, Den Haag 1984 (Investigaciones lógicas, Alianza
Editorial, Madrid 1967).
Vol. XX: Logische Untersuchungen. Ergänzungsband. Erster Teil, Kluwer, Dordrecht 2002.
Vol XXI: Studien zur Arithmetik und Geometrie, Martinus Nijho¤, Den Haag 1983.
 Vol. XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), Martinus Nijho¤, Den Haag 1979.
Vol. XXIII: Phantasie, Bildbewuß
tsein, Erinnerung, Kluwer, Dordrecht 1980.
Vol. XXIV: Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen 1906/1907, Martinus
Nijho¤, Dordrecht, 1984.
Vol. XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), Martinus Nijho¤, Dordrecht 1987.
Vol. XXVI: Vorlesungen über Bedeutungslehre. Sommersemester 1908, Martinus Nijho¤, Dor-
drecht 1987.
Vo. XXVII: Aufsätze und Vorträge (1922-1937), Kluwer, Dordrecht 1989.
Vol. XXVIII: Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), Kluwer, Dordrecht 1988.
Vol. XXIX: Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenolo-
gie. Ergänzungsband. Texte aus dem Nachlass 1934-1937, Kluwer, Dordrecht 1993.
Vol XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie. Kluwer, Dordrecht 1996.
Vol. XXI: Aktive Synthesen: Aus der Vorlesung ‘Transzendentale Logik’1920-21. Ergänzungs-
band zu Analysen zur passiven Synthesis, Kluwer, Dordrecht 2000.
Vol. XXXII: Natur und Geist. Vorlesungen Sommersemester 1927, Kluwer, Dordrecht 2001.
Vol. XXXIII: Die ‘Bernauer Manuskripte’über das Zeitbewusstsein 1917-1918, Kluwer, Dor-
drecht 2001.
Vol. XXXIV: Zur phänomenologischen Reduktion. Texte aus dem Nachlass (1926-1935),
Kluwer, Dordrecht 2002.
Vol. XXXV: Einleitung in die Philosophie. Vorlesungen 1922/23, Kluwer, Dordrecht 2002.
Vol. XXXVI: Transzendentaler Idealismus. Texte aus dem Nachlass (1908-1921), Kluwer,
Dordrecht 2003.
Vol. XXXVII: Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Kluwer,
Dordrecht 2004.
Vol. XXXVIII: Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (1893-1912),
Kluwer, Dordrecht 2004.
Vol. XXXIX: Die Lebenswelt. Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.
Texte aus dem Nachlass (1916-1937), Kluwer, Dordrecht 2008.
Vol. XL: Untersuchungen zur Urteilstheorie. Texte aus dem Nachlass (1893–1918), Kluwer,
Dordrecht 2009.
7.1.2. Otras obras
Erfahrung und Urteil, Felix Meiner, Hamburg 1985 (Experiencia y juicio, UNAM, México 1980).
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MÉTODO FENOMENOLÓGICO
Propuesto por Edmund Husserl, consiste en examinar todos los contenidos de la conciencia,
determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc., suspender la conciencia fenom-
enológica, de manera tal que resulta posible atenerse a lo dado en cuanto a tal y describirlo en su
pureza.
Hablar de lo fenomenológico es hablar de lo que sucede cuando tomamos un objeto en la
conciencia. Es “volver a las cosas mismas”, a partir de la experiencia, evitar toda explicación,
para que se convierta en una ciencia objetiva e imparcial. Para Husserl detrás de lo que sucede no
hay nada. Intencionalidad de la conciencia. Rechazan los sistemas …losó…cos como el naturalismo
o positivismo.
Para poner en marcha el método fenomenológico hay que adoptar una actitud radical, esto es la
de la ‘suspensión’del ‘mundo natural’. De esta manera, podría decirse que la creencia en la realidad
del mundo natural así como las proposiciones que dan lugar a esas creencias, son colocadas ‘entre
paréntesis’. No se trata, pues, de negar la realidad natural. El método propone colocar un nuevo
‘signo’a la ‘actitud natural’, lo que signi…ca abstenerse respecto a la existencia espacio-temporal
del mundo.
En síntesis, el método fenomenológico, consiste en:
Examinar todos los contenidos de la conciencia
Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.
 Suspender la conciencia fenomenológica, de manera tal que resulta posible atenerse a lo dado
en cuanto a tal y describirlo en su pureza.
La fenomenología, no presupone nada: ni el sentido común, ni el mundo natural, ni las proposi-
ciones cientí…cas, ni las experiencias psicológicas. Se coloca antes de cualquier creencia y de todo
juicio para explorar simplemente lo dado.