Bloque Temático I.

La Antropología Social como

Ciencia

 Qué sucedió para que pudiera surgir la

antropología científica. La transición a la raza
humana. Del gen al lenguaje.

 La antropología como ciencia. La ciencia de la

cultura
 Asignatura: Antropología Social Bloque temático I: La Antropología Social como Ciencia

¿Qué sucedió para que pudiera surgir la

antropología científica?
La transición a la raza humana. Del gen al lenguaje.
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QUÉ SUCEDIÓ PARA QUE PUDIERA SURGIR LA ANTROPOLOGÍA CIENTÍFICA. LA

TRANSICIÓN A LA RAZA HUMANA. DEL GEN AL LENGUAJE.
Cita Jesús Azcona (1987), que un pensador francés reflexionaba en torno a que
durante casi dos mil años, la humanidad había permanecido cómodamente en el
espacio mental definido por los intelectuales griegos, bien conservado por los árabes
y retomado a su modo por los teólogos cristianos de la Edad Media.

La idea de un “Dios creador” aparece como un sistema coherente y construido de

manera perfecta y detallada, pero que comienza a desquebrajarse cuando comienza a
acontecer el Renacimiento y a romperse definitivamente en el Siglo XIX.

Todo esto es caldo de cultivo para el surgimiento de la antropología, pero si

tuviéramos que ubicar unas primeras bases para empezar a hablar de antropología
científica lo haríamos, sin duda, haciendo referencia a los primeros descubrimientos
geográficos, es decir, cuando empezamos a conocer la existencia de otros pueblos de
vida y cultura diferentes.
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Los pensadores del siglo XVI ya comenzaron a vislumbrar el problema de los “otros”
y, por ende, de sí mismos, de sus propias instituciones y valores. A la perplejidad
frente a la diversidad y al asombro de hallarse frente a culturas y mentalidades
diferentes se correspondía la necesidad de buscar la razón de esas diferencias y el
cuestionamiento de la propia sociedad occidental.

Pero a la vez, a este descubrimiento espacial del hombre y de sus culturas se le

añadió otro descubrimiento importante para poder situar adecuadamente la reflexión
antropológica: el temporal, el descubrimiento de la antigüedad del hombre en cuanto
especie, y por ende de su cultura.
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En este sentido, los instrumentos de cuarzo o de piedra hallados, ya no son
considerados como curiosidades de la naturaleza, ni la duración del mundo se
remonta a unos pocos miles de años, según habían creído muchos científicos
siguiendo las interpretaciones eclesiásticas de la biblia, ni los restos fósiles de
animales y hombres pertenecen a la época del diluvio bíblico.

A través de indagaciones y descubrimientos de relevantes arqueólogos de la época

(Boucher de Perthes o el geólogo Lyell) se empieza a demostrar que el hombre posee
una antigüedad antediluviana que se remonta a tiempos prehistóricos y que los
fenómenos pueden explicarse más allá de esa antigüedad y de las posibles
catástrofes.
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Las costumbres extrañas y exóticas, lo observado y relatado por viajeros,

exploradores y misioneros dejan de ser curiosidades aisladas para formar parte de
una visión coherente del desarrollo por el que ha atravesado la humanidad. Así, de
servir para una fundamentación de índole moral preferentemente, se convierten en
elementos de una elaboración que pretende ser científica. Aunque, evidentemente, la
moral, siempre va a intentar introducirse explícita o implícitamente en sus argumentos,
siempre iba a intentar estar presente.
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Hasta mediados del siglo XIX, coexisten, al menos, dos visiones enfrentadas sobre la
realidad de la naturaleza del hombre.

Por un lado, aquella que trata de hallar su explicación en elementos no verificables y

en modo alguno fundamentados en la experiencia y, por otro, aquellas cuyas
explicaciones son de orden natural, experimental y sensístico. La primera ahonda sus
raíces en al filosofía teleológica y esencialista tradicional; la segunda en el
pensamiento de la Ilustración.

La convergencia de las creencias e ideas heredadas de la tradición escolástica con

los cada vez más numerosos descubrimientos del universo cósmico y físico da lugar a
lo que se conoce como Teología Natural. Los estudios de la naturaleza reconfirman
los atributos divinos deducidos del pensamiento filosófico-tradicional, a la vez que las
propias leyes naturales necesitan de la recurrencia a esos atributos para su
comprensión.
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Muchos de los científicos del siglo XIX ya empiezan a aceptar y defender esta visión
neoplatónica del mundo, que se manifiesta especialmente en el intento de estudiar la
naturaleza como un todo con el fin de hallar algún sentido en ella, algo acerca del
lugar del hombre en la naturaleza: la relación del hombre con Dios.

Para otros, el verdadero dilema les aparece concretamente con la teoría de la

evolución; un dilema frente al cual el propio Darwin se halló también un tanto perplejo
(Texto “Los dilemas de la teoría evolutiva y de la teoría natural. Azcona 1987: 36).

Pese a los puntos no aclarados del sistema darwiniano y a las dudas del propio
Darwin, en su concepción y teoría se hallan las claves de la ruptura con la forma de
pensar anterior. La polémica en torno a su obra significa fundamentalmente la lucha
entre estas dos concepciones diametralmente opuestas.
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Con anterioridad a Darwin, el mundo físico y el mundo orgánico no solamente son
concebidos como creados por Dios, sino que se hallan también perfectamente
adaptados. A partir del descubrimiento del mecanismo de la evolución, el mundo físico
y el mundo orgánico se hallan continuamente evolucionando e interactuando entre
ellos; el creador, caso de existir, de una u otra manera empieza a ir quedando poco a
poco fuera del sistema.
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El creador ha hecho tanto al hombre

como el mundo físico y el mundo
orgánico. H

Estos no son sino un reflejo fiel de lo

que él es. Conocer el mundo y el C Mo
hombre significa conocerles a él y
viceversa.

Se admite algún cambio, pero no de Mf

esencia. Todo es inmutable.
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El hombre, el mundo físico y el mundo
orgánico comienzan a ser estudiados
como esferas autónomas.

La historicidad es una característica

H
de lo creado y se halla sujeto a leyes
históricas.
C Mo
Se cree en la inmutabilidad de las
especies. Para solucionar el problema
de la historicidad con la inmutabilidad Mf
se recurre:
• a la generación espontánea,
• a la teoría de las catástrofes,
• a la teoría de creaciones múltiples.
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El mundo orgánico se halla adaptado

al mundo físico, y como éste se halla
en continuo cambio, aquél se halla
constantemente afectado. H

Las modificaciones del mundo físico

modifican el mundo orgánico. C Mo Mo1
Modificaciones interactuantes.

El hombre permanece inalterable. Mf Mf1

La acción del creador se considera
importante, aunque no tan directa.
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Las actividades de los organismos

vivientes contribuyen a la evolución
H1 H2
del mundo físico y viceversa.

Existe una interacción completa según C Mo1 Mo2

las leyes propias: las de la selección
natural.
Mf1 Mf2
El creador queda fuera del sistema.
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Un nuevo método
Junto a esta ruptura del mundo orgánico y natural, se opera igualmente un cambio
metodológico de capital importancia en las ciencias sociales y humanas. La filosofía
de la ciencia del siglo XIX está dominada por el principio de la inducción, en un intento
por hallar o descubrir leyes empíricas en los hechos, razonando de lo conocido a lo
desconocido.

Frente a una filosofía de la ciencia cargada de principios metafísicos enunciados

como si fueran leyes científicas, la nueva filosofía de la ciencia confía en reemplazar
este método deductivo por el método de la “verdadera inducción” o inducción por
exclusión como ya utilizaran Bacon (1561-1626) y Newton (1642-1727) para revelar
los misterios del universo.

La deducción, por tanto, procede de proposiciones generales a lo particular; la

inducción, en cambio, de lo particular a generalizaciones cada vez de mayor alcance.
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Esto se puede explicar bien con la famosa metáfora de la pirámide: los antiguos
filósofos hubieran procedido de la cúspide a la base; los nuevos, de la base a la
cúspide. Los más destacados filósofos de la ciencia de este siglo se hallan dentro de
esta dirección baconiana.

Considerando todos estos hechos, y aunque algunos autores defendieran la

existencia de una continuidad con el pensamiento precedente, observamos como se
produce, sin duda, una ruptura epistemológica sin precedentes.

La constitución de una ciencia autónoma del hombre es un hecho nuevo. La

recurrencia a pensadores anteriores siempre es recomendable para elaborar a una
teoría, pero son en última instancia los fenómenos sociales, en el más amplio sentido
del término, los que crean las teorías y proporcionan el éxito o el fracaso social de las
mismas.
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El siglo XIX se va a caracterizar entonces por dos principales líneas donde se
desarrolla el pensamiento antropológico. Aquella que gira en torno al
evolucionismo biológico y cultural y aquella que gira en torno al empirismo de las
realidades socioculturales y biológicas del hombre. Dos líneas divergentes que para
nada compartirían niveles metodológicos.

El evolucionismo subyacente de los antropólogos empiristas deriva de la constatación

del cambio a través del análisis inductivo, mientras que los calificados como
evolucionistas plantean un método hipotético-deductivo. En otras palabras, los
primeros confirman la evolución tras un análisis empírico, los otros la presuponen de
antemano como hipótesis de trabajo.

En el siglo XIX ambas tendencias coexistieron a la hora de analizar la realidad física y

cultural del hombre. A los primeros se les identificó como positivistas y a los segundos
como evolucionistas.
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Los positivistas

Con el empirismo o positivismo, el pensamiento antropológico en torno al hombre y su

cultura entra en una etapa de gran precisión.
La antropología física adquiere un gran protagonismo. Se libera de ciertos vínculos
metafísicos y comienza a fundar una concepción natural, experimental, del ser
humano. En pocos años convergen una serie de hechos científicos y filosófico-
culturales muy importantes para el estudio de la naturaleza del hombre.
Investigaciones de signo positivo (empíricas) encaminadas a un análisis del hombre
físico lo más riguroso posible.

Mas importante que los datos en sí mismos es la nueva metodología que comienza a
imponerse. Las reflexiones de tipo teórico dan paso a descripciones rigurosas de la
organización antropológico-física: los rasgos diferenciales anatómicos y fisiológicos de
la especie aparecen por vez primera de forma cuantificable y mensurable.
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De esta forma se inician las escalas cromáticas de la piel y del cabello, la medición y
variación de las dimensiones y proporciones corporales, la cefalometría y
craneometría en cuanto criterios más importantes de diferenciación racial.

Aparecen investigadores dedicados ya al estudio de “las razas humanas”

(Blumenbach, Retzius y Cuvier)

El resultado de este tipo de antropología no es otro que el de la equiparación de las

razas con los “tipos teóricos”: a través del análisis de los caracteres físicos de un
número determinado de individuos pertenecientes a un grupo étnico, se crea el “tipo
ideal” de hombre que define a todos los del colectivo. Se trata de un resultado de una
gran transcendencia social (Texto “Las razas y los tipos ideales”. Azcona 1987: 55).
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Para la antropología social del XIX, las personas iban a empezar a entenderse ya como
conjuntos culturales susceptibles de ser clasificados en un determinado estadio histórico.
Las otras culturas ya nos son vistas exclusivamente desde el punto de vista de la cultura
occidental como exóticas o ajenas, sino que éstas son consideradas como parte de la
historia humana y, además, con capacidad para iluminarla.

Objetos, creencias, costumbres y tradiciones de las otras culturas son estudiadas

comparativamente en un doble intento: por un lado, se intenta reconstruir la historia
cultural de la humanidad; por otro, se espera hallar un sentido y una explicación racional
al origen, desarrollo y transformación de cada una de las culturas.
Entre los antropólogos más influyentes destacamos a E. B. Tylor (1832-1917) quien
estableció las bases para la elaboración científica de la historia de la cultura de acuerdo
este modelo positivista que dominaba en la época. Sus obras importantes: Cultura
primitiva (1871) y Antropología (1881), amén de su Teoría Animista (Como a través de
los mitos y de la religión el hombre primitivo trata de comprender la naturaleza).
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J. Frazer (1854-1941) es el otro antropólogo positivista destacado. Su énfasis fue el
estudio de la religión como medio para descifrar las leyes de la mente. Uno de sus
grandes trabajo se centró en la distinción entre Magia y Religión en las sociedades
primitivas.
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Los evolucionistas

Con una metodología diferente y en contra de la corriente de la época, los antropólogos

evolucionistas tratan de explicar los procesos y mecanismos a través de los cuales se
han desarrollado la especie humana y su cultura.

En la antropología física, uno de los más importantes defensores de la teoría evolutiva

fue Lamarck (1744-1829). Para él la evolución es un hecho universal que engloba a
todos los organismos en un proceso único y gradual. Pero no es un proceso regular,
puesto que en cada organización animal éste se producirá de una u otra manera en
función de: 1. la influencia del medio ambiente (circunstancias), 2. el cruzamiento de las
formas ya existentes, y 3. el uso o desuso.
No obstante, fue la obra de Charles Darwin (1802-1882) la que hace entrar a la
antropología física en unas coordenadas completamente nuevas. Sus obras: El origen
de las especies (1859) y La descendencia del hombre (1871).
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La aportación más grande de Darwin al estudio de lo viviente es, sin lugar a dudas, el
principio de la selección natural. Su tarea principal consistió en mostrar:

1. Que el hombre actual es un producto de las variaciones acaecidas tanto en su

estructura corporal como en sus facultades mentales
2. Que la causa principal de tal variabilidad es la selección natural.

Y para probar que el hombre ha evolucionado de una forma inferior, Darwin comienza
analizando la estructura fisiológica y embrionaria de los mamíferos, demostrando
que tanto el hombre como los demás animales vertebrados:

1. Se hallan construidos según el mismo modelo general.

2. Atraviesan el mismo desarrollo embrionario
3. Conservan ciertos rudimentos comunes
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Esta constitución homóloga en toda la estructura de los miembros de una misma
clase, concluye Darwin, no podemos comprenderla sino admitiendo su procedencia de
un progenitor común, juntamente con el ulterior acomodamiento a diversas
circunstancias.

Una vez mostrado el parentesco entre el hombre y los mamíferos y especialmente lo

que el llama “antropomorfos” (simios) Darwin intenta mostrar seguidamente el
desarrollo físico, intelectual, moral y social del hombre. Pese a que la diferencia entre
el hombre y los animales superiores es de grado y no de esencia cualitativa, “no
puede abrigarse la menor duda, escribe, acerca de la inmensidad que separa el
espíritu del hombre más bajo del animal más elevado”.
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El hombre no solamente puede utilizar instrumentos como los antropomorfos, sino que
puede fabricarlos; los antropomorfos poseen las mismas capacidades mentales, pero
son incapaces de transmitir conocimientos adquiridos a sus descendientes; las
acciones imitativas, las emociones, el sentimiento de propiedad o territorialidad, la
imaginación, la razón, etc., aunque compartidas con los animales superiores, se
hallan en estos últimos o de forma incipiente o en un estado menos desarrollado; sólo
el hombre es capaz de pensar en sí mismo, de reflexionar sobre Dios y de resolver
problemas matemáticos, sólo el hombre posee el “sentido moral”.

Ahora bien, ¿Cómo se originaron tales características?

En opinión de Darwin, la superioridad del hombre y los extraordinarios progresos
realizados gracias a haber desarrollado el lenguaje articulado han sido debidos
“indudablemente a sus facultades intelectuales y a sus hábitos sociales, que le llevan
a ayudar y defender a sus semejantes, y a la conformación característica de su
cuerpo”.
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Debido a este desarrollo evolutivo (el paso de cuadrúpedos a bípedos, postura vertical
y liberación de las manos, reducción de mandíbulas y dientes, configuración actual del
cráneo) el hombre ya comenzó e pasar del lenguaje inarticulado al lenguaje
articulado, de una creencia en agentes invisibles o espirituales al monoteísmo y de
una conducta social instintiva a un sentido moral que, según Darwin, se resume en “la
regla de oro que nos enseña a querer para los otros lo que queremos para nosotros
mismos”.
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En la antropología social se desarrolla un pensamiento que une la idea de la
evolución con la sociedad como un organismo. En contraposición a las teorías de
otros pensadores de la misma época, según las cuales la humanidad no puede
aclararse a partir de las cualidades individuales, sino a la inversa, esta tendencia
es eminentemente individualista. La sociedad es la suma de los individuos y
solamente el entendimiento de la esencia individual otorga la clave para la
investigación del todo.
Uno de los pensadores más significativos fue Herbert Spencer (1820-1903). Entre sus
obras más relevantes: Un sistema de filosofía sintética y Los principios de la
sociología.
Dos de las ideas más importantes de Spencer y que mayor repercusión alcanzaron en
el pensamiento posterior son:
1. La división del trabajo como factor principal del desarrollo de la sociedad.
2. La importancia de la adaptación al medio ambiente.
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La antropología como ciencia.

La ciencia de la cultura
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

La cita de Herodoto (Azcona 1987: 8) nos pondría en el camino de descubrir en

muchos testimonios de la antigüedad los primeros intentos por responder a los
problemas que plantea la diferencialidad cultural. ¿Por qué los hombres y sus culturas
son diferentes?

Hemos visto como en un principio las explicaciones son muy diversas. Lo mismo se
recurría a los dioses que a la naturaleza, o que a la sangre o a la raza. La recurrencia
al origen, al destino y a los factores naturales es lo más frecuente.

Pero es sobre todo a partir del descubrimiento de América, del encuentro de

amerindios y europeos y la posterior época colonial a escala mundial, cuando los
debates se acrecientan y comienzan a vislumbrarse respuestas diferentes. El
descubrimiento para los europeos de una humanidad exótica conmueve hasta los
cimientos de la antigua concepción del mundo en la que predominaba la idea de la
revelación.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Por eso, sectores eclesiásticos, por un lado, y humanistas y utópicos, por otro, tratan
de concordar las Escrituras con los nuevos hombres o de proclamar el triunfo de una
moral natural.

La preocupación antropológica, en este sentido, es prácticamente nula. Los pueblos

salvajes, de acuerdo con la terminología al uso, son mudos testigos y forman el
entramado conceptual de un debate en el que la única preocupación es la propia
sociedad occidental. Discusiones sobre si poseen o no alma, si llevan o no una vida
natural, moral y feliz, o si tienen o no leyes y gobierno, no son sino reflejo de las
preocupaciones en torno a la propia situación por la que atraviesa occidente desde el
Renacimiento hasta la Ilustración. Poco o nada importan la vida y las condiciones
reales de existencia de aquellos pueblos. Y mucho menos sus culturas.

Una de las pocas excepciones la constituyó Fray Bartolomé de las Casas, aunque,
por supuesto, enmarcando también sus ideas dentro de la polémica existente por
entonces en España (Texto “La postura de Fray Bartolomé y la de Fray Bernardino”).
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Advertimos anteriormente que en la segunda mitad del siglo XVIII y comienzos del XIX
se podía llegar a visualizar un principio de ruptura epistemológica. De objeto del saber
filosófico tradicional, el hombre se convierte en un fenómeno susceptible de análisis
experimental. Disuelta el “alma” dentro de la organización del ser humano, al hombre
se le emparenta con los animales y se le abre a la influencia del mundo externo. El
hombre, la cultura y la sociedad son considerados por primera vez sujetos a un
devenir histórico.

Pero la ruptura definitiva de esta visión del hombre y del método positivo culminan
con la aparición de un nuevo tipo de producción, de política y de sociedad que
se genera fundamentalmente a mediados del XIX.

Las ciencias sociales, y en este caso la antropología, alcanzan el status de creencias

a través de un proceso de interdependencia entre el modelo de sociedad propuesto
por el Estado-Nación y la propia elaboración teórica que se desprende del análisis
de esa misma sociedad.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Esta interdependencia se establece sobre un triple plano:

1. El plano de las ciencias naturales, ya que aparecen como las posibilitadoras de la

explotación del sistema productivista y, al mismo tiempo, legitimadas como las
únicas ciencias o, simplemente, La Ciencia. Un modelo científico que también sería
válido para la antropología.

2. El plano de la razón histórica. El principio universal del Estado-nación y del resto de

sociedades es el del saber técnico. La sociología se encargará de legitimar la
racionalidad de la cultura occidental, y la antropología la racionalidad de las otras
culturas.

3. El plano de la visión del hombre y del cosmos. Si el Estado-nación y el resto de

otras sociedades son fruto de un diferente saber-hacer técnico, la civilización se
convierte en riqueza y la riqueza en sinónimo de felicidad.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Es a través de la estrecha relación establecida entre sociedad productivista y

método positivo como éste consigue presentar como leyes científicas – universales,
necesarias, objetivas y racionales – sus propias exigencias socioeconómicas.

Las ciencias sociales en general participan en el proceso de constitución,

mantenimiento y expansión del sistema y del Estado aportando su justificación
ideológica: éstos aparecen como hecho natural y necesario. La antropología en
concreto, aporta la justificación ideológica a la expansión colonial en varios sentidos:

• presentando la colonización como el triunfo de la razón,

• presentando la sociedad europea como meta a alcanzar, y
• elaborando la idea de la propia autonomía, como actividad pura del conocimiento
positivo, con respecto a las propias culturas. El sentido de las otras culturas sólo es
posible hallarlo en y a través de la razón y del conocimiento europeos.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

La antropología, pues, no solamente participa activamente en el proceso de la

construcción del Estado-nación moderno, sino que, al mismo tiempo, ella es, en gran
parte, producto de esa misma construcción

La disolución de las diferencias y la creación de la unidad que conlleva el surgimiento

de la nación se ve acompañada de toda una serie de transformaciones de orden
incluso terminológico y conceptual de cara a facilitar en los individuos la
internalización de la nueva realidad social que se trata de imponer. La ciencia no es
simplemente un sistema de conocimientos que traduce la realidad exterior, sino que
es la realidad exterior la que al mismo tiempo crea y recrea los conocimientos.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

La antropología por aquel entones (siglo XIX) aporta la fundamentación etnográfica y
consiguientemente empírica a ideas y conceptos que, de no haber sido así, hubieran
podido ser relegados a otros ámbitos del saber y ser estigmatizados como no
científicos, esto es, como no objetivos y verdaderos. Los conocimientos
antropológicos sirven al modelo de sociedad propuesto por el Estado nación:

• por la acentuación universalista del hombre y de la cultura,

• por el carácter progresista de la civilización, y
• por el lugar privilegiado otorgado a occidente.

Estos conceptos y este método adquieren la categoría de científicos a través de su

equiparación con las ciencias naturales. El hombre y la cultura son concebidos
como poseedores de una naturaleza de organización regular e invariable y
maravillosamente simple, al igual que el universo newtoniano. Las leyes de la mente y
de la cultura se hallan tan definidas “como las que gobiernan el movimiento de las
olas, la combinación de ácidos y bases y el crecimiento de las plantas y los animales”.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Ciencias naturales y antropología convergen de este modo en una misma tarea y en
una misma finalidad: despojar a la naturaleza, al hombre y la cultura de elementos
míticos y mágicos. Porque así, el Estado-nación puede actuar sin prejuicios sobre los
mismos para, en un futuro, poder expropiar recursos propios y extraños para su
propia constitución y desarrollo.

La objetivación operada por la antropología de las culturas conquistadas se

realiza a través de la mediación de dos pares de oposiciones: bárbaro-civilizado y
racional-irracional. Esta objetivación no es otra que la objetivación de las
necesidades socioeconómicas y políticas de la sociedad industrial; y más en
concreto, las de la sociedad inglesa victoriana.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Sobre este contexto nacen dos tendencias analíticas:

• La antropología histórica y los estudios sobre “Personalidad y Cultura” (En

Estados Unidos, fundamentalmente)

• Los sistemas socioculturales: Funcionalismo y Estructuralismo (En Inglaterra)

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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

FUNCIONALISMO Y ESTRUCTURA SOCIAL

(Malinowski y Radcliffe-Brown)

Frente a positivistas, evolucionistas y difusionistas, la antropología social inglesa

“clásica” rechazó cualquier tipo de reconstrucción histórica para dedicar sus esfuerzos
al análisis de la realidad presente.

Desde el punto de vista metodológico, la principal preocupación radica en hacer

ciencia, entendida ésta como la posibilidad de extraer leyes o proposiciones
generales de los fenómenos observados. El método propuesto es
consiguientemente el inductivo: un hecho particular se explica mediante la
demostración de que es un ejemplo de una regla general.

Bromislaw Malinowski, Radcliffe-Brown, Raymond Firth, y E.E. Evans Pritchard fueron

los más destacados antropólogos sociales ingleses.
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LA ANTROPOLOGÍA COMO CIENCIA. LA CIENCIA DE LA CULTURA

Para la antropología social, la cultura es concebida como un todo compacto y sin

fisuras en el que, para su comprensión, se hace absolutamente necesario el análisis
de su función y de su estructura.
Escribe Malinowski: “La cultura, es ante todo un aparto instrumental que permite al
hombre la mejor forma de resolver los problemas concretos y específicos que debe
afrontar en su medio ambiente cuando da satisfacción a sus necesidades. Es un
sistema de objetos, de actividades y de actitudes en el cual cada elemento constituye
un medio adaptado para un fin. Es un todo indivisible en el que los diversos elementos
son interdependientes”.

Para Malinowski, “cada costumbre, cada objeto material, cada idea y cada creencia
lleva una función vital, tiene una tarea que realizar, representa una parte
indispensable de una totalidad orgánica”. Cualquier creencia, por mágica que se,
contiene un núcleo utilitario y en su “uso” es posible hallar su sentido. Por ejemplo, y
más específicamente, la familia es un medio para domesticar el sexo, educar, y cuidar
a los hijos.
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Pero claro, Malinowski no acertó a entender que pueden existir disfunciones en todo
sistema cultural, ya que con frecuencia se puede dar el caso de que un mismo
elemento puede tener varias funciones y una sola función puede ser realizada por
elementos intercambiables.
Ahora bien, uno de los grandes méritos de Malinowski que sí debemos considerar es
su acentuación e imprescindibilidad de la técnica de la “investigación intensiva”,
consistente básicamente en una “observación participante” y en una recogida
exhaustiva de todos los datos, incluso aquellos que parecen más insignificantes.

Para Radcliffe-Brown, sin embargo, la cultura de una sociedad, esto es, la manera
de pensar, sentir y actuar, no es ninguna entidad en sí misma, sino un proceso y un
elemento de la estructura social.
Esta estructura social, comparable a un organismo complejo, es una red de
relaciones primordialmente diádicas, de persona a persona.
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Estas deben ser entendidas, sin embargo, dentro de una red más amplia en la que los
diversos grupos de personas, con sus roles y status, se hallan en una interacción
constante. De ahí que Radcliffe-Brown no conciba la estructura sino en relación a la
función que cada individuo realiza dentro de esa red de relaciones, y a la inversa. La
investigación del modo cómo el o los individuos se amoldan y se ajustan a la vida
social constituye uno de los elementos primordiales de la investigación antropológica:
“La función de cualquier actividad como el castigo de un crimen o una ceremonia
funeraria, escribe, es la parte que desempeña en la vida social como un todo y, por lo
tanto, la contribución que realiza al mantenimiento de la continuidad estructural”. De
este modo, ya se trate de ceremonias matrimoniales, de danzas, de creencias
totémicas, de leyes, de la religión o incluso de aquellas relaciones denominadas
“burlescas” – en las que los individuos mantienen comportamientos estandarizados,
siendo la norma la burla –, la función consiste en desarrollar, por una serie de
mecanismos de tipo afectivo (relación), ciertos sentimientos colectivos para el
mantenimiento de la solidaridad y continuidad de la sociedad.
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Función, estructura, actividades, grupos y relaciones son en Radcliffe-Brown

realidades inseparables del “proceso de la vida” que es la sociedad. Proceso de la
vida que nada tiene que ver con el organismo biológico, ni tampoco con el desarrollo
de una forma o de un elemento a otro, al estilo spenceriano o malinowskiano o de los
antropólogos positivistas. Se trata del proceso que forman las representaciones
colectivas y las prácticas sociales manifestadas a través de relaciones (vínculos)
concretas que se establecen en la sociedad (Texto: “Sentimiento e integración social”.
Azcona 1987: 98).
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Sin embargo, en década de los sesenta, la antropología, al igual que el resto de

ciencias sociales, entra en un periodo de confusión y de desorientación que la coloca
en una situación crítica. El motivo, que la antropología no había producido hasta el
presente sino ideología tendente al mantenimiento de la estructura del poder y a
la justificación de la ley colonial. Ni los nacionalismos, ni la autodeterminación, ni el
tribalismo habían sido predecibles o inteligibles por los paradigmas empleados por la
antropología.

Desde las distintas tendencias dominantes en el pensamiento antropológico, los

antropólogos se lamentan y consideran motivo de crisis la paulatina desaparición de
los pueblos y de las culturas primitivas, esto es, la pérdida del hasta ahora objeto
específico de estudio de la antropología. Tras la colonización, los antropólogos se
hallan ante la paradójica situación del relativo aumento de estas poblaciones y de la
desaparición en términos absolutos del número de individuos indígenas.
Los antropólogos habrían contribuido, lo mismo que los colonizadores, al expolio
material y a la paulatina pero segura desaparición de las diferencias étnicas.
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Y es que ese forzado equilibrio colonial, acontecido en la década de los cincuenta, le
siguió un vuelco total en todas las esferas de la vida social: reestructuración de las
nuevas naciones, fuertes migraciones de campesinos a centros urbanos, desarraigo
comunitario y familiar, ruptura de los lazos tribales, clánicos y de parentesco, pérdida
de la identidad colectiva y personal, resquebrajamiento de las representaciones
colectivas, etc.

A partir de aquí, el nuevo objeto de análisis no puede ser el de antes, y los antiguos
paradigmas son incapaces de dar cuenta de la nuevas realidades socioculturales. Los
nuevos paradigmas, se afirma desde la nueva antropología social, sólo pueden
provenir del análisis de la subjetividad e intersubjetividad.

Sin duda fue Evans-Pritchard quien comenzara a plantear los principios de esta
perspectiva macroscópica sobre la subjetividad e intersubjetividad (Texto: “Ciencia y
Brujería”. Azcona 1987: 16).
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De entre los muchos estudiosos que se han dedicado a este tipo de análisis son de
mencionar: P. Berger y T. Luckmann , La construcción social de la realidad (1967), E.
Hall, La dimensión oculta (1969), E. Goffman La presentación del yo en la vida
cotidiana (1959), etc.