Gimenez Perez Felipe - Filosofia Y Ciudadania PDF

FILOSOFÍA Y CIUDADA
ÍA
MA UAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE

BACHILLERATO
Felipe Giménez Pérez
José Manuel Rodríguez Pardo
2011
BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO
TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?
1¿Qué es la filosofía?
Todo el mundo habla de filosofía. Todos parecen saber mucho de
filosofía y tener una filosofía. La palabra “filosofía” se ha mundanizado,
extendido y generalizado en su uso por parte de todo tipo de individuos y
colectivos sociales y profesionales para designar un conjunto determinado de
contenidos de conocimiento, actitudes, valores, proyectos, etc. Esto podría
muy bien interpretarse como el triunfo de la filosofía puesto que está en boca
de todos. Todo hombre es filósofo decía Gramsci. Determinados idiomas
tales como el español, el inglés, el alemán, el francés, el italiano, etc., debido
a su número de hablantes, a sus numerosas experiencias históricas
acumuladas y a la influencia grecolatina, se hallan capacitados para filosofar
estrictamente y con rigor. Todo hombre por hablar un idioma como el
español es filósofo y está utilizando continuamente conceptos filosóficos sin
saberlo. Otras lenguas, al ser minoritarias y al estar restringidas al ámbito
local, sólo tendrán un interés etnográfico y no servirán para filosofar.
2.Doxa y episteme.
La filosofía es una forma de saber, de conocimiento. Es conveniente
pues, dilucidar de qué tipo de conocimiento estamos hablando para poder
definir con exactitud la naturaleza del saber filosófico. Me voy a remitir a los
clásicos griegos de la Antigüedad, en particular, a Platón, el fundador de la
filosofía.
Según su grado de profundidad y su relación con la verdad los griegos
distinguían entre doxa y episteme.
La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado,
vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. Es un saber
fenoménico, apariencial y, en consecuencia, engañoso e incluso falso. Es un
conocimiento inferior, empírico, propio de la gente inculta. Actualmente esta
valoración negativa sobrevive cuando se homologa la opinión al sentido
común o al conocimiento ordinario que, por su carácter acrítico, asistemático
y contradictorio, se opone al conocimiento científico: explicativo,
sistemático, metódico y crítico. Platón afirma que el hombre vulgar se pasa
toda la vida en estado de doxa.
Dentro de la doxa Platón diferenciaba dos niveles: eikasia y pistis. La
eikasia o conjetura es un grado ínfimo de conocimiento y se basa en
analogías superficiales y metáforas. La pistis o fe o creencia, es un grado
superior, pero todavía engañoso y superficial de conocimiento. Según Platón,
la física constituía un saber verosímil, una historia, esto es, una creencia.
Filosofía y Ciudadanía 4
La episteme es el conocimiento científico. Era un saber absolutamente

necesario, porque penetraba hasta las causas y fundamentos de las cosas;
objetivo, porque dependía de la naturaleza misma y no de nuestras
construcciones artificiales, sistemático, porque estaba organizado de acuerdo
con parámetros lógicos y racionales. Era un conocimiento universal, pleno,
total, no fragmentario, ni parcial, ya que versaba sobre la realidad misma, y
comprendía sus conexiones profundas, necesarias y últimas, de modo que era
capaz de dar razón del por qué íntimo de las cosas. La vieja aspiración hacia
la verdad, de alcanzar un conocimiento cierto, verdaderamente explicativo,
bien fundado, organizado sistemáticamente y, a ser posible, riguroso y
exacto, sigue viva en las ciencias y en la filosofía. Sólo el conocimiento
verdadero es verdadero conocimiento, como dice Platón en el Teeteto.
Platón distinguió dos grados de conocimiento dentro de la episteme: la
dianoia o conocimiento discursivo que parte de ciertas hipótesis o
presupuestos y deduce lógicamente sus consecuencias, y la noesis o
conocimiento intuitivo, que considera las Ideas en sí mismas de las que
alcanza una visión directa e inmediata. La dianoia procede por demostración
y su prototipo se encuentra en las matemáticas; sólo está limitada por las
hipótesis que asume como punto de partida irrebasables, salvo en caso de
contradicción, por lo que su modo de proceder es como lo que hoy llamamos
ciencias. La Noesis, en cambio, accede directamente a la verdadera realidad
en sí, las Ideas, cuya transparencia estructural las hace evidentes. Según
Platón, el conocimiento noético o noetológico era un conocimiento directo,
por intuición intelectual inmediata de las Ideas. Parece pues, que la filosofía
en su tradición y en su autoconcepción tradicional aspira al rigor, a la
objetividad, a ser ciencia, no a ser precisamente una opinión vulgar. El
filósofo ama el saber, la sabiduría, no quiere ser filodoxo, ideólogo,
adoctrinador, predicador. Busca la objetividad de su saber, de los contenidos
de su reflexión filosófica, apela a la razón y a la argumentación.
3. Teoría y Praxis.
Según la utilidad nosotros hoy distinguimos entre teoría/praxis pero
esta distinción proviene de Aristóteles. Aristóteles afirmaba que el
conocimiento teórico persigue la verdad desinteresadamente, es especulativo
y utiliza el razonamiento abstracto, instaura un saber general y universal y
necesario. Las virtudes del entendimiento son la sabiduría (la sophía, la
sapientia), que consiste en la comprensión intelectual de los primeros
principios y la ciencia (scientia) que se define por el hábito y la capacidad de
extraer conclusiones de acuerdo con las leyes de la lógica.
El conocimiento práctico se ordena a la acción y persigue el
incremento del bienestar y de la felicidad, pretende influir en las cosas y en
las personas, instaura un saber concreto e inmediato de los hechos y
circunstancias empíricas y no se satisface más que con la plena realización de
los deseos y necesidades que lo originan. Según Aristóteles, se divide en un
Felipe Giménez Pérez – José Manuel Rodríguez Pardo 5
saber técnico o arte y en un saber práctico, prudencial. El primero es un saber

poiético, en el sentido del facere latino, aquí se trata de la transformación de
las cosas y en operar con ellas. El segundo, por otro lado es un saber político,
ético, prudencial o agere. Aquí se trata de operar con las personas e influir en
ellas. La virtud fundamental aquí es la prudencia, que puede ser individual,
familiar y política. La prudencia o phrónesis no es una ciencia, es un arte o
saber práctico porque se ocupa de casos o de situaciones individuales y
particulares y como resulta que sólo hay ciencia de lo universal y no de lo
particular, puesto que de lo individual, lo idiográfico o particular no hay más
que conocimiento empírico o familiar, doxa, podemos decir que la prudencia
se adquiere por la experiencia vital. Los jóvenes no pueden ser prudentes. La
prudencia es una cosa de viejos experimentados. Los saberes prácticos para
Aristóteles no son pues saberes científicos stricto sensu. La prudencia es un
arte, no una ciencia.
La filosofía es un saber teórico, aunque tiene también una dimensión
práctica, política, ética ineludible. La filosofía es un campo de batalla
dialéctico y político. Luis Althusser afirmaba que la filosofía es la lucha de
clases en la teoría y tenía razón en esta afirmación.
4. El saber filosófico.
Podemos pues, a estas alturas, intentar caracterizar ya esa cosa que es
la filosofía.
A) La Filosofía es un amor al saber, una tensión, un eros hacia el
conocimiento. Es una actividad, es una praxis.
B) Esa praxis es crítica. Las ciencias son también críticas, pero no con
sus hipótesis últimas: hay ciertos supuestos y ciertas cuestiones que no se
discuten jamás desde la ciencia. En este sentido, la filosofía va más allá de la
ciencia, tanto en extensión como en profundidad, su crítica es más radical. La
tarea específica de la filosofía consiste en trabajar relacionalmente esas
hipótesis y supuestos, que las ciencias han aceptado sin explorar. El científico
es un especialista y no puede traspasar los márgenes de su categoría
específica sin extrapolar sus métodos a campos para los que no han sido
construidos. Cuando el especialista rebasa las fronteras acotadas, hace,
consciente o inconscientemente, filosofía. Tal extrapolación es legítima, pero
no es científica. La racionalidad particular de las ciencias por separado, y
conjuntamente, es perfectamente compatible con una irracionalidad en el
planteamiento de los problemas trascendentales. La filosofía tiene
necesariamente una autoconcepción. Cada filosofía tiene que tener un
concepto de lo que es la filosofía. La filosofía es la propia autocrítica de la
razón en cada momento de la historia. La filosofía intenta alcanzar una
fundamentación última de la praxis y el conocimiento humanos.
C) La filosofía no es una ciencia. La filosofía es un saber sustantivo y
su objeto son las Ideas sobre las que trabaja la conciencia crítica, puliéndolas
y utilizándolas como criterios objetivos y materiales para determinar la
conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época

conocemos. La conexión entre categorías e Ideas es, así, pues, la tarea
fundamental de la filosofía. Esta conexión cobra siempre un aspecto circular,
recurrente: se apoya en el regressus, en las categorías cristalizadas en cada
época histórica para alcanzar las Ideas que las atraviesan y las cosen; pero
será en el progressus, una vez destiladas, cuando nos sirvan como cánones de
medición crítica de las propias categorías.
La filosofía es crítica porque posee unos criterios ontológicos objetivos
aptos para que su tarea pueda llevarse a cabo en cada época histórica. La
filosofía académica tiene como tarea profesional la explotación de una
symploké de Ideas que han ido decantándose en el proceso histórico mismo
de la producción, y que han sido producidas durante tal proceso.
D) Es un saber de segundo grado, supone la constitución histórica de
categorías previas. La filosofía es un producto histórico cultural erigido sobre
la base de múltiples saberes previos, sobre los cuales se ejerce la actividad
crítica.
E) La filosofía es dialéctica y ejerce su reflexión sobre contradicciones
e inconmensurabilidades fenoménicamente dadas en la realidad. La forma
canónica del problema filosófico tiene siempre la estructura de una
contradicción, que debe ser cancelada para regresar a las identidades que
oculta; identidades que se dan siempre en el plano esencial de las Ideas.
F) La filosofía académica es una institución histórico-cultural, que ha
cristalizado en forma de escuelas y ha mantenido su tensión crítica reflexiva
en una tradición ininterrumpida desde Platón hasta nuestros días. En realidad,
la verdadera institución de la filosofía como forma independiente del saber
sólo cabe atribuirla, a través de su crítica del saber científico, a Sócrates ya
Platón.
G) Este carácter de totalización del saber humano en cada momento de
la historia de la filosofía, convierte al filósofo en una especie de conciencia
crítica y lúcida de la humanidad. Al tiempo que refleja el desarrollo cultural
de cada época, ejerce sobre ella una crítica implacable, cuyo último objetivo
es la consecución práctica de "una sociedad más justa y más feliz".
H) La filosofía tiene una dualidad estructural teoría/praxis. Ambos
aspectos de la actividad filosófica son irrenunciables.
I) La filosofía es un saber crítico de segundo grado sobre el presente,
desde el presente. Es una reflexión sobre el presente desde el presente.
J) Como la filosofía es un saber polémico, ocurre que su unidad es
polémica también. No hay una filosofía, sino muchas en perpetua guerra
entre ellas. Esto tiene consecuencias. El partidismo filosófico es necesario e
ineludible. Hay que tomar partido entonces para enseñar filosofía. Negarse a
enseñar una filosofía es tanto como transformar a la filosofía en una actividad
estéril y sin resultado, que en dos milenios y medio, no ha podido producir
más que la ignorancia socrática de sus inicios. Sería como decir que la
filosofía no es nada y que es un no saber.
5. El método filosófico.
La filosofía académica es la filosofía de tradición platónica. El método
del filosofar platónico es el método dialéctico o geométrico a decir de
Spinoza. Se compone de dos momentos iniciales: 1. Regressus a las Ideas
desde los fenómenos. Aquí se produce una crítica y una trituración de las
apariencias. 2.Exposición del estado de la cuestión en el presente. 3.
Progressus desde las Ideas hasta los fenómenos reconstruyéndolos
sistemáticamente. Aquí se produce la determinación de las diversas
alternativas teóricas posibles (bien en forma de una taxonomía de teorías o en
una teoría de teorías pertinente) y su análisis crítico de todas ellas tomando
partido, si es posible, por alguna, bien sea atraídos por la evidencia intrínseca
de sus fundamentos positivos, bien huyendo de las deficiencias de los
fundamentos de sus adversarias rechazadas, escogiendo así la menos mala.
Por lo tanto la demostración filosófica no es directa, sino indirecta,
apagógica. Es la demostración por reducción al absurdo de las tesis opuestas.
Esto se opone a la demostración directa axiomática de las propias tesis. El
método apagógico es aquel que procede por la demostración de la
imposibilidad de la proposición contradictoria.
TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA? LA
FILOSOFIA DE LA CIE CIA.
1. El eopositivismo o positivismo lógico.

El positivismo lógico es una filosofía del análisis formal del lenguaje
científico. Tal análisis es sintáctico. A nivel semántico, el análisis se detiene
al llegar al referente empírico, los sense data, los datos sensoriales. Los datos
sensoriales de la conciencia son incorregibles. Todos los conceptos
científicos y conceptos significativos son reducibles a su base empírica y
fenomenalista. Esto es una consecuencia de su teoría verificacionista del
significado. Un concepto es significativo si y sólo si deriva de su base
sensorial o se puede reducir o conectar a su base fenoménica o empírica.
El análisis formal del lenguaje, discrimina los términos con sentido de
los términos sin sentido. Hay dos tipos de proposiciones válidas: las analíticas
y las sintéticas. Las primeras son las matemáticas y la lógica. Son no
empíricas, a priori; las segundas constituyen las ciencias naturales y la
experiencia cotidiana. Son empíricas. Así pues, las proposiciones sintéticas
son empíricas, son a posteriori. Las proposiciones analíticas son no
empíricas, son a priori.
Las proposiciones analíticas son tautológicas, no necesitan ser
verificadas. Una proposición es analítica si el concepto del predicado se halla
de antemano contenido en el concepto del sujeto. Una proposición es
sintética si el concepto del predicado no se halla contenido en el concepto del
sujeto. Las proposiciones sintéticas necesitan ser verificadas para que
podamos afirmar de ellas que son verdaderas. Una proposición contingente
—sintética— es significativa si y sólo si puede ser verificada empíricamente,
es decir, si hay y sólo si hay un método empírico para decidir si es verdadera
o falsa; si no existe dicho método, es una pseudoproposición carente de
sentido.
Las pseudoproposiciones de la metafísica ni son analíticas ni pueden
ser verificadas experimentalmente. La metafísica no es ciencia. Es un
sinsentido. Wittgenstein y los filósofos del Círculo de Viena insistirán
especialmente en que el criterio de distinción entre ciencia y no ciencia
estribará en “el tener sentido de los enunciados que constituyen la ciencia.”
Se buscó un criterio de significado para descalificar a los enunciados
metafísicos.
1º se sostuvo que los enunciados empíricamente significativos son
verificables: un enunciado es empíricamente significativo —se dirá— si y
sólo si es posible especificar las condiciones que harían verdadero el
enunciado. Sin embargo, pronto surgió una disputa acerca del significado de
la expresión “posibilidad de verificación”. Existía acuerdo general en que un
enunciado es empíricamente significativo sólo si es lógicamente posible
verificarlo.
2º se llegó al acuerdo rápidamente en que la mera irrealizabilidad

técnica no basta para descalificar a un enunciado. Basta con la mera
posibilidad.
Se desarrollaron tres enfoques alternativos para solucionar el problema
de la demarcación:
a) La propuesta de construir un lenguaje empirista al que deberían
traducirse todos los enunciados empíricamente significativos.
b) Exigir que los enunciados empíricamente significativos fueran
confirmables, aunque no verificables.
c) Buscar un criterio de método empírico en lugar de un criterio de
enunciados empíricamente significativos.
Carl Hempel distingue dos tipos fundamentales de ciencias: las
empíricas y las no empíricas.
Las leyes de la ciencia formuladas como proposiciones universales no
pueden llegar a ser verificadas de manera concluyente mediante un número
finito de pasos, por lo que, casi desde el mismo comienzo, se afirmó que
dichas formulaciones no son tanto proposiciones cuanto reglas que sirven
para, de proposiciones experimentales inferir nuevas proposiciones
experimentales. Por ello mismo, Sir Karl R. Popper (n. 1902) señaló que no
puede haber ninguna verificación concluyente de las hipótesis o teorías
científicas. Para Popper, la lógica inductiva presenta dificultades
insuperables. En la medida en que las hipótesis científicas están expresadas
en proposiciones universalmente cuantificadas, son en el mejor de los casos
falsables, esto es, refutables.
Una teoría científica se compone de términos, un vocabulario lógico-
formal, un vocabulario observacional y un vocabulario teórico. Los términos
del vocabulario observacional deberán referirse a objetos físicos directamente
observables o a algunas de sus propiedades que sí lo sean. Los términos del
lenguaje teórico deberán recibir siempre una definición explícita en términos
del vocabulario observacional mediante las reglas de correspondencia que se
regirán por el vocabulario lógico.
Respecto al problema de la inducción (el problema de la justificación
de las inferencias no demostrativas) hay que concluir que no puede ser
resuelto con la ayuda ni del concepto lógico ni del estadístico de
probabilidad.
Los positivistas lógicos pretenden una reconstrucción lógica de la
ciencia. Ello no es una descripción del origen y desarrollo de las teorías
científicas (tarea para psicólogos, sociólogos e historiadores de la ciencia).
Por ello la distinción entre Contextos de descubrimiento/Contextos de
justificación o cuestiones lógico-matemáticas y cuestiones empíricas.
Una cosa es preguntarse por la consistencia de los postulados o la
legitimidad inferencial (validez) de la derivación de teoremas; y otro asunto
diferente por completo es preguntarse por la significatividad empírica de los
conceptos teóricos o por el soporte evidencial de una teoría.
El significado de los conceptos teóricos consiste en las reglas de

acuerdo con las cuales éstos (o los símbolos que los representan) son usados.
Tienen que poder ser conectables con el lenguaje observacional.
Carnap formula sus dos tesis de la "unidad de la ciencia".
1. Las ciencias tienen una misma base fisicalista de confirmación para
todos sus enunciados. Este lenguaje fisicalista implica una adopción
(cualificada) de la perspectiva conductista con respecto a la psicología y
ciencias sociales.
2. Por lo tanto, es concebible y posible una futura ciencia física teórica
unificada.
2. La inducción.
La inducción es el paso desde enunciados particulares observacionales
a enunciados universales. El inductivismo afirma que los enunciados
científicos universales se extraen de enunciados observacionales particulares
merced a la inferencia inductiva.
El problema de la inducción es: ¿cómo obtener enunciados universales
a partir de enunciados particulares?
Respuesta: suponiendo que se den ciertas condiciones, es lícito
generalizar, a partir de una lista finita de enunciados observacionales
singulares, una ley universal.
Hay tres condiciones que deben satisfacer las generalizaciones
inductivas:
1. El número de enunciados observacionales que constituyan la base de
una generalización debe ser grande.
2. Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de
condiciones.
3. Ningún enunciado observacional debe entrar en contradicción con la
ley universal derivada.
Ahora podemos formular el principio de inducción: Si en una amplia
variedad de condiciones se observa una gran cantidad de A y si todos los A
observados poseen sin excepción la propiedad B, entonces todos los A tienen
la propiedad B.
La deducción es la extracción de conclusiones y consecuencias a partir
de premisas. La deducción no actúa por sí sola como fuente de enunciados
acerca del mundo.
La pregunta crucial es ¿Se puede justificar el principio de inducción?
1. Se puede intentar justificar el principio de inducción apelando a
criterios pragmatistas. Sin embargo, el principio de inducción no se puede
justificar apelando a la inducción. El criterio pragmatista debe rechazarse
porque al emplearlo estamos utilizando el mismo principio de la inducción.
Efectivamente, podemos comprobar en una determinada cantidad de casos
que la inducción ha dado buenos resultados, pero nunca podremos
comprobarlo en todos los casos. Pasar a postular su bondad a partir
precisamente de una inducción incompleta es una petición de principio que

en última instancia nos llevaría a un regressus ad infinitum.
2. Se puede intentar justificar el principio de inducción desde un punto
de vista lógico apriorista afirmando que la inducción es el primer principio.
Ocurre que la solución apriorista debe rechazarse por acientífica, pues es
totalmente gratuito constituir la "inducción" en primer principio, dada su falta
de evidencia.
3. Queda otra posibilidad que es la que intenta Reichenbach: la
probabilidad. Puede parecer intuitivamente plausible que, a medida que
aumenta el apoyo observacional que recibe una ley universal, aumente
también la probabilidad de que sea verdadera. Pero esta intuición no resiste
un examen. Cualquier evidencia observacional constará de un número finito
de enunciados observacionales, mientras que un enunciado universal
observacional hace observaciones acerca de un número infinito de posibles
situaciones. La probabilidad de que sea cierta la generalización universal, es,
por tanto, un número finito dividido por un número infinito, lo cual sigue
siendo cero por mucho que aumente el número finito de enunciados
observacionales que constituyen la evidencia.
Por lo tanto, el principio de inducción no es una tautología. No es un
juicio analítico. La inducción no tiene fundamento lógico.
3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).

Las teorías se construyen como conjeturas o suposiciones
especulativas y provisionales que el intelecto humano crea libremente en un
intento de solucionar los problemas con que tropezaron las teorías anteriores
y de proporcionar una explicación adecuada del comportamiento de algunos
aspectos del mundo o del universo. La ciencia no debe ser considerada como
“un sistema de enunciados seguros y bien asentados, ni uno que avanzase
firmemente hacia un estado final. Nuestra ciencia no es conocimiento
(episteme): nunca puede pretender que ha alcanzado la verdad, ni siquiera el
sustituto de ésta, que es la probabilidad. El antiguo ideal científico de la
episteme —de un conocimiento absolutamente seguro y demostrable— ha
mostrado ser un ídolo. La petición de la objetividad científica hace inevitable
que todo enunciado científico sea provisional para siempre: sin duda cabe
corroborarlo, pero toda corroboración es relativa a otros enunciados que son,
a su vez, provisionales. La ciencia nunca persigue la ilusoria meta de que sus
respuestas sean definitivas, ni siquiera probables; antes bien, su avance se
encamina hacia una realidad infinita —y sin embargo, alcanzable—: la de
descubrir incesantemente problemas nuevos, más profundos y más generales,
y de sujetar nuestras respuestas (siempre provisionales) a contrastaciones
renovadas y cada vez más rigurosas”.1
1
Sir Karl R. Popper: La lógica de la investigación científica. Tecnos, Madrid, 1980, pp. 259, 261 y 262.
Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si

queremos evitar el error positivista de que nuestro criterio de demarcación
elimine los sistemas teóricos de la ciencia natural, debemos elegir un criterio
que nos permita admitir en el dominio de la ciencia empírica incluso
enunciados que no puedan verificarse. El criterio de demarcación no es un
criterio de significado —criterio de verificación— sino de demarcación —la
falsabilidad—.
Aunque nunca se puede decir lícitamente de una teoría que es
verdadera, se puede decir con optimismo que es la mejor disponible, que es
mejor que cualquiera de las que han existido antes. Esta es la teoría de la
falsación de Sir Karl R. Popper.
Según el falsacionista, se puede demostrar que algunas teorías son
falsas apelando a los resultados de la observación y la experimentación. Hay
una cuestión lógica que apoya esto. Aunque supongamos que disponemos de
alguna manera de enunciados observacionales verdaderos, nunca es posible
llegar a leyes y teorías universales fundándonos sólo en deducciones lógicas.
Es posible efectuar deducciones lógicas partiendo de enunciados
observacionales singulares como premisas y llegar a la conclusión de la
falsedad de teorías y leyes universales. Muchos enunciados observacionales
positivos no confirman ni verifican una teoría, un enunciado universal. Uno
sólo negativo lo falsa. Basta un solo caso en contra. Es la regla del Tollendo
Tollens.
El falsacionismo considera que la ciencia es un conjunto de hipótesis
que se proponen a modo de ensayo con el propósito de describir o explicar de
un modo preciso el comportamiento de algún aspecto del mundo o universo.
Sin embargo, no todas las hipótesis lo consiguen. Hay una conditio
sine qua non que cualquier hipótesis o sistema de hipótesis debe cumplir si se
le ha de dar el status de teoría o ley científica. Si ha de formar parte de la
ciencia, una hipótesis ha de ser falsable.
Una hipótesis es falsable si existe un enunciado observacional o un
conjunto de enunciados observacionales lógicamente posibles que sean
incompatibles con ella, esto es, que en caso de ser establecidos como
verdaderos, falsarían la hipótesis.
Si un enunciado no es falsable, entonces el mundo puede tener
cualquier propiedad y comportarse de cualquier manera sin entrar en
conflicto con el enunciado. La teoría o ley tiene que tener un contenido
informativo y tiene por ello que excluir otras alternativas dentro del espacio
lógico.
Cuanto más falsable sea una teoría, mejor será. Una teoría muy buena
será aquella que haga afirmaciones de muy amplio alcance acerca del mundo
y que, en consecuencia, sea sumamente falsable y resista la falsación todas
las veces que se someta a prueba.
El progreso de la ciencia tal y como lo ve el falsacionismo se podría
resumir de la siguiente manera. La ciencia comienza con problemas, que van
asociados con la explicación del comportamiento de algunos aspectos del

universo. Los científicos proponen hipótesis falsables como soluciones al
problema. las hipótesis conjeturadas son entonces criticadas y comprobadas.
Algunas serán eliminadas rápidamente. Otras pueden tener más éxito. Estas
deben someterse a críticas y pruebas más rigurosas. Cuando finalmente se
falsa una hipótesis que ha superado con éxito una gran variedad de pruebas
rigurosas, surge un nuevo problema, afortunadamente muy alejado del
problema original resuelto. Este nuevo problema exige la invención de
nuevas hipótesis, seguidas de nuevas críticas y pruebas. Y así el proceso
continúa indefinidamente. Nunca se puede decir de una teoría que es
verdadera, por muy bien que haya superado pruebas rigurosas, pero
afortunadamente se puede decir que una teoría actual es superior a sus
predecesoras en el sentido de que es capaz de superar pruebas que falsaron a
sus predecesoras.
4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).

La lógica permite el establecimiento de la falsedad pero no de la
verdad de las teorías a la luz de los enunciados observacionales disponibles.
La aceptación de la teoría es siempre provisional. El rechazo de la teoría
puede ser concluyente.
Los enunciados observacionales dependen de la teoría y son falibles.
En consecuencia, si un enunciado universal o un grupo de enunciados
universales que constituyen una teoría choca con algún enunciado
observacional puede ser que sea el enunciado observacional el que esté
equivocado. No hay nada en la lógica de la situación que exija que siempre
haya de ser la teoría la rechazada en caso de un choque con la observación.
Se podría rechazar un enunciado observacional falible y conservar la teoría
falible con la que choca.
Un enunciado observacional es aceptable provisionalmente, en una
determinada etapa del desarrollo científico, si es capaz de superar todas las
pruebas que posibilite el desarrollo de la ciencia en cuestión en esa etapa.
Entonces, las teorías no se pueden falsar de modo concluyente porque
los enunciados observacionales que sirven de base a la falsación pueden
resultar falsos a la luz de posteriores progresos. Se puede proteger siempre a
una teoría de la falsación, desviando la falsación hacia otra parte de la
compleja red de supuestos.
Ni el inductivismo ni el falsacionismo son capaces de describir
adecuadamente la génesis y el desarrollo de teorías realmente complejas. Para
dar una idea más adecuada de ellas, hay que considerar las teorías como
totalidades estructuradas de algún tipo.
Hay tres argumentos de Lakatos:
1. Argumento histórico. El estudio histórico de la ciencia revela que la
evolución y el progreso de las principales ciencias muestran una estructura
que no captan ni el inductivismo ni el falsacionismo.
2. Argumento filosófico. La observación depende de la teoría. Los

enunciados observacionales se deben formular en el lenguaje de alguna
teoría. En consecuencia, los enunciados y los conceptos que figuran en ellos
serán tan precisos e informativos como precisa e informativa sea la teoría en
cuyo lenguaje se construyen. El significado de los conceptos depende de la
estructura de la teoría en la que aparecen y la precisión de aquellos depende
de la precisión y el grado de coherencia de ésta.
3. Necesidad de desarrollo por parte de la ciencia. Es evidente que la
ciencia avanzará de modo más eficaz si las teorías están estructuradas de
manera que contengan en ellas prescripciones e indicaciones muy claras con
respecto a cómo se deben desarrollar y ampliar. Deben ser estructuras
abiertas que ofrezcan un programa de investigación.
Para Lakatos la realidad del progreso de la ciencia no se corresponde
ni con el estereotipo de las convulsiones y revoluciones de Kuhn, ni con la
imagen popperiana de unos pacientes, escrupulosos y pormenorizados
esfuerzos de falsación de teorías e hipótesis. Para Lakatos, ni la resistencia
que se ejerce desde los paradigmas es tan cerrada y excluyente, ni el
imperativo de exclusión de teorías e hipótesis es tan radical cuando se ha
producido alguna falsación.
La propuesta central de Lakatos es la de recurrir a la idea de los
“programas de investigación” para ofrecer una metodología adecuada que
permita comprender los “procesos de reconstrucción racional de la ciencia”.
Para Lakatos, la mera falsación (en sentido popperiano) no debe implicar sin
más el rechazo necesario de una teoría, sino que cualquier resultado de una
experimentación debe situarse en la perspectiva más amplia y general de un
“programa de investigación”, en cuanto que éstos constituyen “la guía más
importante de la continuidad del desarrollo científico”.
Un programa de investigación lakatosiano es una estructura que sirve
de guía a la futura investigación tanto de modo positivo como de modo
negativo. La heurística negativa de un programa conlleva la estipulación de
que no se pueden rechazar ni modificar los supuestos básicos subyacentes al
programa, su núcleo central. Este está protegido de la falsación mediante un
cinturón protector de hipótesis auxiliares, condiciones iniciales, etc. Este
centro firme está convencionalmente aceptado. La heurística positiva está
compuesta por líneas maestras que indican cómo se puede desarrollar el
programa de investigación. La heurística positiva define problemas, esboza la
construcción de un cinturón de hipótesis auxiliares, prevé anomalías y las
transforma en ejemplos victoriosos; todo ello según un plan preconcebido.
Dicho desarrollo previsto conllevará completar el núcleo central con
supuestos adicionales en un intento de explicar fenómenos previamente
conocidos y de predecir fenómenos nuevos. Los programas de investigación
serán progresistas o degeneradores según consigan o no conducir al
descubrimiento de fenómenos nuevos. La característica definitoria de un
programa es su núcleo central. Toma la forma de hipótesis teóricas muy
generales que constituyen la base a partir de la cual se desarrolla el programa.

El núcleo central de un programa se vuelve infalsable por la "decisión
metodológica de sus protagonistas". Cualquier insuficiencia en la
confrontación entre un programa de investigación articulado y los datos
observacionales no se ha de atribuir a los supuestos que constituyen el núcleo
central, sino a alguna otra parte de la estructura teórica. El científico registra
las anomalías, pero mientras su programa de investigación mantenga su
fuerza, puede con toda libertad dejarlas de lado. Es primordialmente la
heurística positiva de su programa, no las anomalías, la que determina la
elección de sus problemas.
Los supuestos constituyen esta otra parte de la estructura que Lakatos
denomina cinturón protector. No sólo consta de hipótesis auxiliares explícitas
que completan el núcleo central del programa de investigación, sino además
de supuestos adyacentes a la descripción de las condiciones iniciales y
también de enunciados observacionales.
El mérito de un programa de investigación se valora de dos maneras:
1º un programa de investigación debe poseer un grado de coherencia
que conlleve la elaboración de un programa definido para la investigación
futura.
2º debe conducir al descubrimiento de nuevos fenómenos al menos de
vez en cuando. Un programa de investigación debe satisfacer ambas
condiciones si pretende calificarse de científico.
Hay que tratar la metodología desde dos puntos de vista: uno se refiere
al trabajo realizado dentro de un solo programa de investigación y el otro a la
comparación de los méritos de programas de investigación rivales.
El trabajo realizado dentro de un sólo programa de investigación
supone la expansión y modificación de su cinturón protector añadiendo y
articulando diversas hipótesis.
Las modificaciones o adiciones al cinturón protector de un programa
de investigación deben ser comprobadas de forma independiente. Se pide a
los científicos que desarrollen el cinturón protector de la manera que deseen,
siempre que sus maniobras ofrezcan la oportunidad de hacer nuevas
comprobaciones y por tanto la posibilidad de realizar nuevos
descubrimientos.
En realidad, las “revoluciones científicas consisten en que un programa
de investigación reemplaza a otro (superándolo de modo progresivo)”.2
Mientras que dentro de un programa de investigación se pueden
determinar los méritos relativos de hipótesis rivales de un modo
relativamente sencillo, la comparación de programas de investigación rivales
es más problemática.
En términos generales, los méritos relativos de los programas de
investigación se tienen que juzgar por la medida en que dichos programas
2
Imre Lakatos: Historia de la ciencia y sus reconstrucciones racionales, Tecnos, Madrid, 1974. p. 25.
progresan o degeneran.
Una dificultad inherente a este criterio de aceptación y rechazo de los
programas de investigación va unida al factor tiempo ¿cuánto tiempo debe
pasar hasta que se pueda decidir que un programa ha degenerado gravemente,
que es incapaz de llevar al descubrimiento de nuevos fenómenos?
No se puede decir nunca de un modo absoluto que un programa de
investigación es "mejor que otro rival". El propio Lakatos admite que sólo se
pueden decidir los méritos relativos de dos programas "retrospectivamente".
No se ofrece un criterio claro para rechazar un programa de
investigación coherente o para elegir entre programas rivales.
En definitiva, según la interpretación de Lakatos, la sustitución de una
teoría científica no vendrá determinada por la comprobación aislada de su
mera falsabilidad, sino por la existencia de otra que tenga una mayor
capacidad predictiva y explicativa y un contenido empírico superior.
5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).

Una explicación alternativa a las dos anteriores es la que aporta
Thomas S. Kuhn, profesor de física e historiador de la ciencia. Para Kuhn, la
ciencia sigue este esquema progresivo: preciencia-ciencia normal-crisis-
revolución-nueva ciencia normal-nueva crisis-nueva revolución. El desarrollo
científico tiene lugar como una sucesión de períodos de tradición
eslabonados, puntualizados por rupturas no acumulativas.
La desorganizada y diversa actividad que precede a la formación de
una ciencia se estructura y se dirige finalmente cuando una comunidad
científica se adhiere a un solo paradigma. Un paradigma está constituido por
los supuestos teóricos generales, las leyes y las técnicas para su aplicación
que adoptan los miembros de una determinada comunidad científica. Los que
trabajan dentro de un paradigma, practican lo que Kuhn llama "ciencia
normal". Las ciencias maduras funcionan a partir de paradigmas establecidos
que marcan con bastante rigidez la forma en que operan los científicos. El
científico ha de aceptar dogmáticamente el contenido del paradigma.
La ciencia normal articularía y desarrollaría el paradigma en su intento
por explicar y acomodar el comportamiento de algunos aspectos del mundo
real, tal y como se revelan a través de los resultados de la experimentación.
La “ciencia normal” para Kuhn significa “investigación basada firmemente
en una o más realizaciones científicas pasadas, realizaciones que alguna
comunidad científica particular reconoce, durante cierto tiempo, como
fundamento para su práctica posterior”3 A estas realizaciones y prácticas
compartidas es a lo que Kuhn denomina paradigmas. En términos muy
elementales Kuhn describirá los paradigmas como “lo que los miembros de
una comunidad científica comparten”, al tiempo que recíprocamente señalará
que “una comunidad científica consiste en hombres que comparten un
3
Thomas S. Kuhn: La estructura de las revoluciones científicas, FCE, México, 1971, p. 33.
paradigma”.4 El científico perfecciona los paradigmas establecidos,

acoplando los hechos mejor a la teoría, articulando y desarrollando mejor la
teoría. Al hacerlo experimentarán inevitablemente dificultades y se
encontrarán con aparentes falsaciones. Si las dificultades de ese tipo se
escapan de las manos, se desarrolla un estado de crisis. Cuando en el marco
de un paradigma empiezan a detectarse anomalías, la comunidad científica
comienza a dividirse, al tiempo que se inicia la difusión de una cierta
sensación de crisis. Cuando la profesión ya no puede pasar por alto las
anomalías que subvierten la tradición existente de prácticas científicas, se
inician las investigaciones extraordinarias que conducen por fin a la profesión
a un nuevo conjunto de compromisos, una base nueva para la práctica de la
ciencia. Los episodios extraordinarios en que tienen lugar esos cambios de
compromisos profesionales son los que se denominan revoluciones
científicas. Las revoluciones científicas suponen episodios de desarrollo no
acumulativo por medio de los que un nuevo paradigma es reemplazado,
completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible. La crisis se
resuelve cuando surge un nuevo paradigma que se gana la adhesión de un
número de científicos cada vez mayor hasta que finalmente se abandona el
paradigma original, acosado por problemas. El cambio discontinuo constituye
una revolución científica. Los grandes cambios científicos se producen como
rupturas totales con los paradigmas establecidos. Ésta será precisamente la
lógica de la evolución científica. El nuevo paradigma, lleno de promesas y no
abrumado por dificultades en apariencia insuperables, guía entonces la nueva
actividad científica normal hasta que choca con serios problemas y aparece
una nueva crisis seguida de una nueva revolución.
Una ciencia madura o normal está regida por un solo paradigma. El
paradigma distingue a la ciencia de la no ciencia. El paradigma establece las
normas necesarias para legitimar el trabajo dentro de la ciencia que rige.
Coordina y dirige la actividad de "resolver problemas" que efectúan los
científicos normales que trabajan dentro de él.
La palabra "paradigma" tiene dos significados principales. 1º Sentido
general, es una matriz disciplinaria. 2º Stricto sensu, es un ejemplar.
El paradigma se compone de leyes científicas y supuestos teóricos
comparables al núcleo central de un programa de investigación lakatosiano.
Los paradigmas incluyen las maneras de aplicar las leyes fundamentales a los
diversos tipos de situaciones.
También comprende instrumental y técnicas instrumentales necesarias
para hacer que las leyes del paradigma se refieran al mundo real. También
hay principios metafísicos. Por último, algunas prescripciones metodológicas
muy generales.
La ciencia normal conlleva intentos destacados de articular un
paradigma, de compaginarlo mejor con la naturaleza. Un paradigma siempre
4
Ibídem, p. 271.
será lo suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan

este tipo de cosas. Kuhn describe la ciencia normal como una actividad de
resolver problemas gobernados por las reglas de un paradigma. Los
problemas serán tanto de naturaleza teórica como experimental.
En una ciencia normal el paradigma es un conjunto de problemas bien
definidos con los métodos para resolverlos. Si un problema no se resuelve,
ello es un fracaso del científico más que una insuficiencia del paradigma. Los
problemas que se resisten a ser resueltos son considerados como anomalías,
más que como falsaciones.
Un científico normal no debe criticar el paradigma en el que trabaja.
Sólo de esta manera es capaz de concentrar sus esfuerzos en la detallada
articulación del paradigma y puede así efectuar el trabajo esotérico necesario
para explorar la naturaleza en profundidad.
Los fallos pueden incrementarse hasta precipitar la crisis del
paradigma y llevar a su sustitución por una alternativa incompatible.
La crisis se agrava al aparecer un paradigma rival. Este será
incompatible con aquél. En cierto sentido los defensores de paradigmas
rivales "viven en mundos distintos".
El cambio de paradigma es como una conversión religiosa. No hay
argumento lógico que demuestre la superioridad de un paradigma sobre otro
y que por tanto sirva al científico para cambiar de paradigma.
Los paradigmas rivales son inconmensurables. Una revolución
científica es el abandono de un paradigma y la adopción de otro.
6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend (1924-

1994).
Las metodologías de la ciencia no han proporcionado reglas adecuadas
para guiar las actividades de los científicos. No es razonable esperar que la
ciencia sea explicable sobre la base de unas cuantas reglas metodológicas.
Feyerabend ha considerado que la “idea de un método que contenga
principios científicos inalterables y absolutamente obligatorios que rijan los
asuntos científicos entra en dificultades al ser confrontada con los resultados
de la investigación histórica. En ese momento –dirá- nos encontramos con
que no hay una sola regla, por plausible que sea, ni por firmemente basada en
la epistemología que venga, que no sea infringida en una ocasión, o en otra.”5
Toda la historia de la ciencia habla en contra de la validez universal de
cualquier regla. Todas las metodologías tienen sus límites y la única que
queda en pie es la de que anything goes, todo vale.
El análisis que Feyerabend realiza sobre el método científico le llevará
a la conclusión general y más de fondo, de que “la idea de que la ciencia
puede y debe regirse según unas reglas fijas y de que su racionalidad consiste
en un acuerdo con tales reglas no es realista y está viciada. No es realista –
5
Paul K. Feyerabend: Contra el método, Ariel, Barcelona, 1974, p. 15.
dirá- puesto que tiene una visión demasiado simple del talento de los
hombres y de las circunstancias que animan, o causan, su desarrollo. Y está
viciada, puesto que el intento de fortalecer las reglas levantará
indudablemente barreras a lo que los hombres podrían haber sido, y reducirá
nuestra humanidad incrementando nuestras cualificaciones profesionales”.6
Los significados e interpretaciones de los conceptos y los enunciados
observacionales que los empleen dependerán del contexto teórico en el que
surjan. En algunos casos, los principios fundamentales de dos teorías rivales
pueden ser tan radicalmente opuestos que no sea posible ni siquiera formular
los conceptos básicos de una teoría en los términos de la otra, con lo que las
dos teorías rivales no compartirán ningún enunciado observacional. En tales
casos, no es posible deducir lógicamente algunas de las consecuencias de una
teoría partiendo de los principios de su rival con fines comparativos. Las dos
teorías serán inconmensurables.
La elección entre criterios y, por consiguiente, la elección entre teorías
inconmensurables es en última instancia subjetiva.
7. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia.

Desde Kant se reconoce que en el proceso de elaboración de la ciencia
hay momentos empíricos y otros puramente intelectuales. El problema central
de la teoría de la ciencia se formula canónicamente en términos de la relación
entre teoría y experiencia.
Método es una serie de procedimientos empíricos y teóricos que una
ciencia concreta emplea con el objetivo de conseguir unos resultados. El
método científico se caracteriza por una serie de procedimientos concretos y
también por un conjunto de actitudes. Los procedimientos que integran el
método científico no son algo cerrado y fijo, sino que han ido evolucionando
desde los principios de la ciencia moderna, en Galileo, Kepler, Bacon y en
los Principia de Newton, hasta nuestros días.
El método general de todas las ciencias inductivas o empíricas suele
denominarse método Hipotético-Deductivo.
Hay cuatro momentos sucesivos.
1.- Observación.
Se trata de recoger datos empíricos de una parcela de la realidad.
También se trata de realizar experimentos. El método experimental es
sinónimo de la práctica de la investigación. Finalmente comprende las
mediciones.
2.- La construcción de hipótesis explicativas.
El científico formula ciertos supuestos que explican los datos
recogidos en el momento observacional de una manera unitaria y sistemática.
Tales supuestos son las hipótesis. Una hipótesis trata de establecer una
regularidad sencilla.
6
Ibídem, p. 136.
Suele considerarse a las hipótesis como explicaciones provisionales

que cuando son confirmadas se convierten en leyes de la naturaleza. Las
hipótesis son conjeturas que sugieren una posible relación conceptual.
Las hipótesis cumplen un doble papel en la investigación
experimental: además de ordenar los hechos de un modo sistemático, deben
cumplir una función heurística o servir de guía para alcanzar la investigación
y dirigirla a su objetivo. Como en la práctica las hipótesis raramente son
únicas, es necesario habilitar criterios que permitan seleccionar la más
adecuada. Tradicionalmente suelen usarse cuatro criterios:
a) Concordancia con los hechos observados. Las hipótesis científicas
no pueden crearse a partir de la nada. Tiene que haber alguna relación con los
hechos.
b) Verificabilidad. Las hipótesis deben sugerir algún tipo de
experimento o de medida definida que permita su transformación en ley.
c) Coherencia. Las hipótesis de grado superior no deben entrar en
contradicción con las leyes establecidas dentro de la propia ciencia, ni con los
resultados bien establecidos en otros campos.
d) Sencillez. Una hipótesis científica económica no es sólo
estéticamente agradable, sino que tiene valor funcional como fuente de
nuevas investigaciones y de inspiración.
3.- La deducción de consecuencias, tesis y teoremas, que se derivan de
las hipótesis explicativas. Las hipótesis explicativas, debido a su carácter
heurístico y sistemático capacitan al científico para extraer consecuencias
nuevas, que antes de la formulación de la hipótesis, ni siquiera se
imaginaban. Unos adecuados instrumentos lógicos potencian la fecundidad
de las hipótesis en nuevas consecuencias. Estas consecuencias se refieren de
ordinario al campo que inicialmente acotaba la ciencia en cuestión, pero
pueden desbordarlo ampliando sus dominios.
En realidad, la deducción de consecuencias tiene carácter de paso
independiente cuando en un campo existen ya varias hipótesis confirmadas
que se consideran leyes y éstas han sido conectadas entre sí en forma de una
teoría general. En todo caso la deducción tiene que ver con la explicación
científica. Aunque lo ideal sería que la relación entre un explanandum (hecho
o dato a explicar) y un explanans (hipótesis, ley o enunciado legaliforme que
lo explica) fuera estrictamente lógica, en la práctica basta que exista una
conexión pertinente.
4.- La verificación de las deducciones que se han derivado de las
hipótesis constituye la última tarea del científico en cuanto tal.
En este sentido se trata de contrastar las deducciones con la
experiencia. Si la experiencia verifica las consecuencias, las hipótesis son
válidas; en caso contrario son inválidas.
La verificación significa la justificación definitiva de las leyes
científicas. Stuart Mill entendió este proceso como un problema de
satisfacción de ciertos esquemas inductivos que actualmente llevan su
nombre, aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los métodos de

investigación y validación experimental que son los siguientes:
a) Método de acuerdo: Si dos o más casos del fenómeno que se
investiga tienen sólo una circunstancia antecedente en común, esa
circunstancia es la causa del fenómeno en cuestión.
b) Método de la diferencia: Si un caso en el cual aparece el fenómeno
que se investiga, y otro caso en el cual no aparece tienen todas las
circunstancias antecedentes comunes, excepto una, presentándose solamente
ésta en el primero, la circunstancia única en la cual difieren ambos casos, es
la causa, o una parte indispensable de la causa de dicho fenómeno.
c) Método de las circunstancias concomitantes: Si un fenómeno
aumenta o disminuye de forma regular siempre que una circunstancia
antecedente varíe de la misma manera, esta circunstancia es una causa del
fenómeno o está conectada con él por algún hecho de causalidad.
d) Método de los residuos. Si de un fenómeno restamos la parte de la
cual se sabe, por inducciones anteriores, que es el efecto de determinados
antecedentes, el residuo del fenómeno es el efecto de los antecedentes
restantes.
8. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial.

a) Teoría de las teorías de la ciencia.
Una respuesta a las teorías de la ciencia habituales es la teoría del
cierre categorial de Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial brota como
una teoría gnoseológica de las teorías de la ciencia. En las ciencias puede
distinguirse entre materia y forma. La forma no es unívoca, esto es, ni la
lógica ni la matemática son la forma de las ciencias, sino ciencias ellas
mismas (por tanto, con sus materias correspondientes). Se dan cuatro
posibilidades generalísimas combinando la materia con la forma.
El positivismo lógico habría depositado la justificación en un contexto
puramente lógico-formal intraproposicional y habría reducido el análisis
filosófico de la validez a análisis puramente metalingüísticos de relaciones
lógico-formales intraproposicionales; pero para poder hacer esto debía dar
por supuesto que en el nivel de los enunciados observacionales se
representaban los hechos empíricos. Significativamente, este estrato ya no es
meramente lógico-formal entendido en un sentido intraproposicional, y por
ello no puede ser problematizado desde el marco analítico al que confina el
análisis esta filosofía.
La forma canónica del problema gnoseológico es la de las relaciones
entre la teoría y la experiencia. Si la experiencia es la materia de la que están
hechas todas las ciencias, la teoría es la estructura o configuración que les da
forma. Caben cuatro posiciones estratégicas: reducirlo todo a materia,
experiencia (descripcionismo), primar absolutamente la forma (teoreticismo,
formalismo), mantener un equilibrio isomórfico entre ambas
(adecuacionismo) o transitar de una a otra relacionalmente (circularismo).
Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripción o

reflejo de la realidad. Es el neopositivismo. Insiste cautelosamente en
atenerse estrictamente a los hechos, desconfiar de las teorías y de las
hipótesis, del invento y de la creatividad científica. El descripcionismo
pretende validar las teorías científicas a partir de los hechos de experiencia
recogidos en los registros de observación. Es el neopositivismo.
Teoricismo. Popper, Lakatos, Kuhn, etc. Un intento de reducción
inversa del contenido a la forma es el camino que conduce al teoricismo. El
teoricismo desplaza el interés hacia la construcción científica misma y/o
hacia los organismos conceptuales desarrollados históricamente de forma
independiente, abraza la noción de verdad como coherencia y subraya los
momentos sintácticos de los sistemas lógico-formales.
Popper: Una proposición es científica cuando no es eliminada porque
no está falsada, aunque pueda serlo. "Una proposición científica es una
proposición vulnerable". Si no fueran falsables las proposiciones, no serían
en realidad informativas, ni dirían nada sobre el mundo. La actitud de Popper
es constructivista, pero su teoricismo no es radical, porque aunque todos los
términos científicos, incluso los descriptivos, están impregnados de teoría,
existen unos pocos enunciados básicos, que actúan como falsadores
potenciales, engarzando negativamente las estructuras ideales con el mundo.
Kuhn en “La estructura de las revoluciones científicas” (1962) predica
un discontinuismo de la ciencia (revoluciones científicas), insiste sobre los
mecanismos institucionales y psicológicos mediante los que se reproducen
distintos paradigmas en competencia. Busca articular las teorías con la
experiencia a través de los ejemplares o problemas-tipo: "una teoría nueva
siempre se formula junto con una serie de aplicaciones (ejemplares) a algún
campo concreto de fenómenos naturales". Distintas teorías promocionan
aplicaciones diferentes, y, a veces, inconmensurables.
Con Lakatos se esfuma la frontera entre enunciados teóricos y
enunciados de hecho y se elimina la base empírica infalible del falsacionismo
ingenuo. En realidad, "las teorías científicas que mayor admiración causan,
no logran prohibir ningún estado observable de cosas". Nada deciden los
experimentos, porque las teorías forman parte de complejos programas de
investigación, cuya rivalidad nunca se dirime puntualmente, sino por su
agotamiento interno o su fecundidad teórica recíproca. El teoricismo
encuentra en las metodologías postpopperianas una vía de escape hacia los
contextos de descubrimiento, desde los que la forma queda fecundada por la
historia, la psicología y la sociología de la ciencia. Las nuevas corrientes
postpositivistas de factura pragmática y perspectivista inciden directamente
sobre la experiencia, sólo que a costa de perder de vista ahora toda posible
racionalidad del proceso científico, reduciendo la consideración de dicha
práctica en términos psicologistas, sociologistas, etc. Y esto es así,
precisamente porque el único modelo tácito de racionalidad que se sigue
reteniendo en estas nuevas perspectivas es el lógico-formal intraproposicional
(el analítico), de suerte que sería tal factura analítica desde la que tácitamente
se sigue considerando la racionalidad la que torna imposible reconocer
cualquier racionalidad interna al contexto práctico del descubrimiento al que
ahora se dirige (pero baldíamente) la atención.
Adecuacionismo. Aristóteles, Bunge, Stegmüller, Sneed, Moulines.
Hay un isomorfismo entre la estructura o forma de la teoría y la
materia real positiva. Se entiende la verdad como adecuación. Hoy esta
opción pervive en el llamado enfoque semántico (Bunge, Stegmüller, Sneed,
Moulines). El adecuacionismo considera que la verdad está siempre dada y su
estrategia de la duplicación sólo avanza cuando logra probar que las
conclusiones científicas describen la realidad de la materia porque encajan
con los principios de la demostración que se aceptan como necesarios y
verdaderos.
La estrategia adecuacionista encuentra su realización más perfecta
actual en el enfoque semántico, que pretende formular una concepción
estructuralista y no proposicionalista de las teorías científicas. Se trata de
conciliar el teoricismo y el descripcionismo, empirismo y racionalismo, como
Kant.
Circularismo dialéctico. Teoría del cierre categorial.
El circularismo dialéctico se alimenta de las debilidades del
adecuacionismo. Una de las versiones más espectaculares e inconsistentes del
circularismo es P.K. Feyerabend. La llamada epistemología anarquista sigue
la senda circularista dialéctica. El resultado final es disolvente, lejos de
proporcionar alternativas sistemáticas produce contradicciones asistemáticas
y lejos de favorecer la libertad y la crítica, las elimina en aras del
oscurantismo. De ahí la ambigua impresión que producen sus escritos: parece
tener razón cuando critica, pero no respeta ni los propios criterios con los que
ejecuta la crítica, al final anything goes, pero también nothing goes.
En Feyerabend no hay ninguna astucia de la razón, no hay racionalidad
científica y, en última instancia, la ciencia carece de estructura. Al no
reconocer parámetros limitativos materiales, que aniquilen ciertas prácticas y
primen otras, el circularismo de Feyerabend bascula hacia el idealismo.
Encerrado en el círculo de la conciencia, no alcanza a ver otra cosa que la
saga caótica de apariencias culturales que le circunda sin orden ni concierto.
b) La ciencia desde el cierre categorial.

Las ciencias operan con categorías. El cierre categorial denota el
momento histórico en el que se constituye completamente una teoría
científica al cerrarse el sistema de categorías que utiliza, cierre que expresa
también el sistema de operaciones que, en cuanto actividad humana, han
dado origen a la ciencia en cuestión.
Esta concepción gnoseológica hace residir la racionalidad (la
justificación) en el contexto mismo práctico y material del "descubrimiento"
al entender la racionalidad como la organización que cobran los materiales
mismos estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales

precisamente serían ahora estos materiales, no menos estéticos y no menos
susceptibles de ser operados corpóreamente, que son los símbolos del
lenguaje. (materiales estéticos: corpóreos, perceptuales).
Para esta teoría constructivista, materialista y circularista, la materia es
algo que está presente en el interior mismo del proceso formal constructivo
(la forma lógica es la interconexión de las partes materiales). La teoría del
cierre categorial hace depender la forma de una ciencia y su verdad de los
nexos (o identidades sintéticas) que resultan del entrelazamiento interno de
las partes u objetos materiales producidos por la actividad humana.
Para Bueno, las ciencias surgen de las técnicas y de su desarrollo y de
la necesidad que van imponiendo éstas de delimitar campos. Los campos y
no unos supuestos objetos, definirían a las ciencias, las cuales, a su vez, no
vendrían constituidas por todos unitarios, sino que se conformarían mediante
la agrupación más o menos circunstancial, de teorías diversas.
Cada ciencia particular acota un campo de objetos materiales, dados
fisicalistamente, pero no como material virgen o salvaje, sino a escala ya
tecnológica. Porque la actividad del científico no consiste sólo en la
composición de teorías, sino también en la manipulación de hechos y
realidades, pues no es posible construir teorías ni nuevos enunciados
científicos al margen de la producción de realidades materiales. Así los
condicionamientos genéticos están materialmente implicados en el propio
concepto de ciencia de modo interno.
Las ciencias establecen relaciones entre los términos de su campo y
efectúan relaciones que reconducen internamente de forma necesaria y no
gratuita, a otros términos del mismo, en virtud de la naturaleza material
misma de cada campo, que impone restricciones a la multiplicidad de
términos y combinaciones posibles. Así pues, la unidad de una ciencia es la
unidad que va estableciéndose en el mismo proceso operatorio, cuando el
sistema de operaciones es cerrado...El cierre categorial viene referido al
sistema de operaciones, no a cada operación por separado.
Hay una realimentación constante entre la gnoseología general y la
gnoseología especial. La definición de la idea gnoseológica de ciencia debe
hacerse partiendo del análisis de las ciencias particulares tal como han
quedado cristalizadas en instituciones culturales, procediendo de unas a otras
por recurrencia.
La gnoseología general se divide en analítica y sintética. La primera
toma como hilo conductor al lenguaje, en tanto que representa, pero no agota
la estructura lógica y objetiva de las ciencias. Distinguimos tres ejes
lingüísticos, sobre los que se distribuyen las partes formales de las diversas
ciencias, de acuerdo con las siguientes subdivisiones que son: sintaxis,
semántica y pragmática.
El eje semántico se divide en tres secciones: fisicalista,
fenomenológica y ontológica. El eje sintáctico queda distribuido en tres
secciones: términos, relaciones y operaciones. El eje pragmático, en la

sección autológica, dialógica y normativa.
La gnoseología sintética recurre a las ciencias formales como metro o
patrón aplicable por recurrencia a otras ciencias. Se niega el formalismo
porque el privilegio de la forma no se debe a ningún significado oculto o
platónico, sino a la sencillez tipográfica de los signos que constituyen la
materia de tales ciencias. El acoplamiento entre descripción y teoría es en
estas ciencias más interno que en ninguna otra. En rigor, no vale la distinción
entre ciencias formales (supuestamente tautológicas) y empíricas (de hechos),
porque toda ciencia es material.
Las ciencias naturales se distinguen de las culturales mediante la
oposición entre cierres flotantes y cierres fijos. Pero la diferencia entre ambos
grupos de disciplinas se dibuja mejor en términos de las metodologías
respectivas que en la práctica se llevan a cabo dentro de cada grupo. El
criterio epistemológico que distingue las ciencias de la naturaleza de las
ciencias de las culturales es correcto, porque en las primeras las operaciones
del sujeto gnoseológico deben ser eliminadas, mientras que en las segundas
tal eliminación resulta a la postre meramente intencional. Las ciencias
culturales se caracterizan por lo que llamamos el dialelo antropológico, es
decir, partimos del hecho de que somos hombres nosotros mismos los que
hacemos las ciencias humanas. Con todo, el criterio gnoseológico de más fina
textura viene dado por el hecho de que en todas las ciencias humanas
aparecen dos tipos de metodologías que tratan de reducirse una a la otra, pero
nunca lo consiguen. Y ello porque su campo se alimenta en gran parte de esa
distinción entre metodologías Alfa-operatorias y Beta-operatorias.
Las metodologías Beta-operatorias son todos aquellos procedimientos
por medio de los cuales se elabora científicamente un campo a la misma
escala de los componentes formales del sujeto gnoseológico que los utiliza
(por ejemplo, un relato histórico no puede prescindir del punto de vista del
historiador que lo escribe), y metodologías Alfa-operatorias son aquellas en
las que las operaciones y los demás componentes del sujeto gnoseológico han
desaparecido factorizados en componentes objetivos (por ejemplo, una
operación matemática tal como 7+5=12, en esta operación el resultado es
independiente del sujeto que realice la operación matemática). Las ciencias
naturales usan casi exclusivamente metodologías Alfa-operatorias, mientras
que las llamadas ciencias culturales están siempre fracturadas internamente
entre los partidarios de una u otra metodología.
TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUME TACIÓ : FALACIAS,
PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS.
La lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la

disciplina que estudia y analiza las oraciones enunciativas o apofánticas, esto
es, aquellas que afirman o niegan algo, predicándose de ellas la verdad o la
falsedad. En primer lugar hablaremos de las proposiciones como enunciados
completos, sin distinguir partes en ellas, y de los sistemas de cálculo
establecidos entre proposiciones para alcanzar una conclusión. Es decir, el
cálculo de enunciados.
1. El concepto de proposición.
Definimos como proposición el enunciado en modo indicativo,
susceptible de verdad o falsedad, y que posee un significado completo. Por
ejemplo, "Sócrates es un hombre" es una proposición, en tanto que puede
decirse que es verdadera o es falsa, y nos informa sobre alguna cualidad que
define a Sócrates. Las proposiciones serán los elementos variables de la
lógica de enunciados, y por lo tanto serán designadas generalmente por letras
consonantes que pueden ser sustituidas por diferentes proposiciones: p, q, r, s,
t...
Dentro de la lógica proposicional distinguiremos las proposiciones
atómicas, como la del ejemplo anterior, que no pueden dividirse en otras
proposiciones más sencillas, pues no llevan ningún tipo de enlace con otra
proposición, y las proposiciones moleculares, que llevan algún término de
enlace entre las mismas. Por ejemplo, la proposición “Si Sócrates es un
hombre, entonces Sócrates es locuaz”. Las proposiciones moleculares son
resultado de la unión de dos o más proposiciones atómicas mediante los
conectores que denominamos functores.
2. El concepto de functor.
Un functor es un operador que realiza funciones de conexión y
transformación entre proposiciones atómicas. Si bien los enunciados son
elementos variables, que ejercen el papel de materia de los razonamientos, los
enlaces entre proposiciones son constantes formales, que han de ser
representadas por signos constantes. Los functores pueden ser a su vez de dos
tipos, singulares o monádicos, o diádicos. El ejemplo más inmediato de
functor monádico es el functor de la negación (por ejemplo, "Sócrates no es
un hombre"), que designaremos con el símbolo "¬", de tal manera que
podemos escribir una proposición negativa añadiéndolo a una afirmativa, ¬p.
Los functores poliádicos son los que nos permiten conectar dos o más
proposiciones. En este caso tenemos ejemplos variados: el conjuntor
(designado por el símbolo "^", para unir proposiciones como "Éramos siete y
todos estábamos asustados"), el disyuntor (designado por el símbolo "v", para
unir proposiciones como "Te regalo caramelos o cromos"), el condicional
(designado por el símbolo "→", para formar proposiciones como "Si La Luna
es redonda, entonces es un planeta"), o el bicondicional (designado por el

símbolo "↔", formando proposiciones como Te regalaré una bicicleta si y
sólo si apruebas el curso").
En consecuencia, habrá tantas clases de proposiciones moleculares
como functores o conectivas hemos distinguido. Recapitulemos ahora los
distintos símbolos usados para designar proposiciones y functores.
Proposiciones: Para designar las variables de proposición, se suelen
adoptar las siguientes letras: p, q, r, s, t...
Functores: Para designas las conectivas o functores se usan los
siguientes símbolos:
- "¬" para el negador (¬p)

- "^" para el conjuntor (p ^ q)
- "v" para el disyuntor (p v q)
- "→" para el condicional (p → q)
- "↔" para el bicondicional (p ↔ q)
Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la

conjunción, la implicación, etc., transforman a las proposiciones que reciben
la influencia de los distintos functores. Además, algunos de ellos tienen una
jerarquía sobre los otros, su grado de importancia no es equivalente. Al igual
que en Matemáticas el producto tiene prioridad sobre la suma, o los
paréntesis señalan la prioridad de las distintas operaciones, cuando en una
proposición aparece más de un conector, las posibles ambigüedades que
puedan aparecer en la fórmula se resuelven aplicando reglas de prioridad o
usando paréntesis que señalen qué operaciones realizar en cada momento.
Por ejemplo, no es la misma proposición "Nos casaremos, y viajaremos al
extranjero si y sólo si consigo mi título", simbolizable así: p ^ (q↔r), que
"Nos casaremos y viajaremos al extranjero si y sólo si obtengo previamente
mi título", simbolizada como (p^q) ↔r.
Como reglas generales para evitar paréntesis o corchetes, se han
establecido las siguientes normas prácticas:
1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue,

salvo que mediante paréntesis o corchetes se diga lo contrario. Así, ¬pvq no
es lo mismo que ¬(pvq), que sería la negación de la disyunción completa.
2) El condicional y bicondicional son más dominantes que la copulación
y la disyunción, y entre sí igual de dominantes. Por ejemplo, en la fórmula p
→(q v r), podría suprimirse el paréntesis y dejarla como p →q v r, pues
siempre sería una proposición molecular condicional.
3) El copulador y el disyuntor son de igual dominancia entre sí, por lo
que es obligatorio el uso de paréntesis para deshacer la ambigüedad. Así, p v
q ^ r es una proposición ambigua, que puede ser copulativa — (p v q )^ r — o
disyuntiva — p v (q ^ r)—.
Pasemos a continuación a explicar las proposiciones atómicas y
moleculares desde el punto de vista semántico, es decir, el de su verdad o
falsedad.
3.Las tablas de verdad.
Al definir anteriormente la proposición, señalamos una propiedad de la

misma el ser susceptible de verdad o falsedad, de un valor de verdad, ya sea
verdadero o falso. Esto supone el estudio semántico de las proposiciones
atómicas y moleculares. Con este enunciado estamos sentando un principio
básico admitido por la lógica tradicional: todo enunciado es verdadero o
falso, pero no ambas cosas a la vez, denominado Principio de Bivalencia.
Este principio es aplicable tanto a proposiciones atómicas como a
moleculares. Asignando a la verdad la letra V y a la falsedad la letra F,
podemos escribir los posibles valores de verdad que puede adoptar una
proposición atómica, su TABLA DE VERDAD.
p
V
F
Como es natural, una sola proposición puede adoptar los dos valores
indicados, verdad o falsedad. Sin embargo, existe una manera mecánica de
determinar los posibles valores de verdad que puede adoptar una proposición
molecular, con la fórmula matemática 2n, donde n es equivalente al número
de variables proposicionales de la fórmula dada. En el caso de una
proposición atómica la tabla de verdad sería de 21 = 2 filas, es decir, la tabla
anteriormente enunciada:
p
V
F
Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4

filas:
p q
V V
V F
F V
F F
Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 23 =

8 filas:
p q r
V V V
V V F
V F V
V F F
F V V
F V F
F F V
F F F
Y así sucesivamente.
Sin embargo, nosotros no usaremos las variables sino conectadas por
medio de functores, por lo que habremos de relacionar cada valor de verdad
de cada variable con los valores de verdad que adoptan al unirse con los
conectores. Por ejemplo, en el caso de la conjunción entre p y q:
p q p^q
V V V
V F F
F V F
F F F
El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la

fórmula 2n2 donde n, igual que anteriormente, significa el número de
variables. Así, todas las funciones posibles son 24 = 16 funciones. Sin
embargo, en este curso trabajaremos sólo con los que hemos enumerado
anteriormente: el negador (¬p), el conjuntor (p ^ q), el disyuntor (p v q), el
condicional (p → q) y el bicondicional (p ↔ q)
a)Tabla de la egación
Cuando una fórmula es verdadera, su negación es falsa, y a la inversa
p ¬p
V F
F V
b) Tabla de la Conjunción
Sólo cuando los valores de verdad de las proposiciones atómicas que

componen la conjunción son verdad, la conjunción es verdadera. En los
demás casos es falsa.
p q p^q
V V V
V F F
F V F
F F F
c) Tabla de la Disyunción.
La disyunción es verdadera en todos los casos, salvo que ambos
miembros sean falsos.
p q pvq
V V V
V F V
F V V
F F F
d) Tabla del Condicional.

Una proposición molecular condicional es verdadera en todos los
casos, salvo que el antecedente sea verdadero y el consecuente sea falso.
p q p→ q
V V V
V F F
F V V
F F V
e) Tabla del Bicondicional.

Una proposición molecular bicondicional es verdadera tanto cuando el
antecedente y el consecuente son ambos verdaderos, como cuando son ambos
falsos. En los otros dos casos es falsa.
p q p↔q
V V V
V F F
F V F
F F V
Estas cinco tablas son las conectivas principales, que sin embargo
pueden a su vez ser reducidas a dos según los siguientes modos:
1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v

¬q) y la condicional p → q = (¬p v q).
2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p

^ ¬q) y la condicional p → q = ¬ (p ^ ¬q).
3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→

q) y la disyunción p v q = ¬(p →¬q).
f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas

indeterminadas.
Al aplicar una tabla de verdad a una proposición pueden ocurrir tres

casos:
1) que los valores de verdad de la última columna sean todos verdaderos,

lo que implica que nos encontramos ante una tautología.
2) que los valores de verdad de la última columna sean todos falsos, lo
que indica que se trata de una contradicción.
3) que los valores de verdad sean verdaderos y falsos, lo que implica que
se trata de una proposición indeterminada o consistente, también denominada
contingente.
La noción de tautología fue acuñada por Wittgenstein, quien afirmó
que una proposición es tautológica cuando es verdadera para toda posible
interpretación de sus variables. Al contrario, una proposición es
contradictoria cuando no es verdadera para ninguna de las interpretaciones de
sus variables. Y finalmente, una proposición es indeterminada cuando es
verdadera para alguna interpretación de sus variables y falsa para el resto.
Las tautologías tienen la propiedad de ser decidibles, es decir, que ante
cualquier fórmula disponemos de un método mecánico, las tablas de verdad,
para saber si nos encontramos ante una tautología, una contradicción, o una
indeterminación. Son además sustituibles, esto es, podemos sustituir una letra
proposicional en todas sus ocurrencias por una fórmula, sin que la tautología
deje de serlo.
Ejemplo: determinar qué tipo de fórmula es (p→q)→[(p v r) → (q v r)]
según su tabla de verdad:
p q r p→q p v r q v r (p v r) → (q v r) (p→q)→[(p v r) → (q v r)]

V V V V V V V V
V V F V V V V V
V F V F V V V V
V F F F V F F V
F V V V V V V V
F V F V F V V V
F F V V V V V V
F F F V F F V V
Solución: Tautología.
4. Deducción natural.
Además de las tablas de verdad como método de decisión sobre el
valor de verdad de las proposiciones, es decir, como método semántico,
disponemos de los métodos de decisión que estudian el proceso de inferencia,
esto es, los métodos con los que desde una serie de premisas se deduce una
conclusión. El método de inferencia más habitual en lógica simbólica es la
denominada deducción natural, aunque también estudiaremos en otro
apartado el sistema formal axiomático.
Tres son las categorías necesarias para todo lenguaje formal, e
imprescindibles para trabajar con la deducción natural:
1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya

vistos (negador, conjuntor, etc.), los símbolos no lógicos (p, q, r, s, t...) y los
símbolos auxiliares (paréntesis y corchetes).
2) Reglas de formación de fórmulas. Permiten saber en cada momento si
una fórmula está bien o mal formada. Por ejemplo: una fórmula atómica es
una fórmula, pero si p es una fórmula, ¬p es una fórmula; si p y q son
fórmulas, entonces p v q, p ^ q, p→q y p↔q son fórmulas.
3) Reglas de transformación de fórmulas. Permiten pasar de unas
expresiones a otras. Aquí se distinguen el cálculo de deducción natural y el
sistema formal axiomático, pues el primero lo demuestra bajo premisas y el
segundo lo hace partiendo de axiomas.
La deducción natural se realiza siempre según unas reglas de

inferencia, que permiten que la conclusión quede ligada a las premisas
establecidas, lo que hemos denominado reglas de transformación de
fórmulas. De este modo, la deducción formal se compone de un grupo de
fórmulas, siendo cada una de las cuales o un supuesto inicial (premisa) o un
supuesto provisional (premisa introducida) o una fórmula derivada de las
anteriores (conclusión intermedia o final; la conclusión final se indicará en
las fórmulas iniciales con el símbolo ├). En cada proceso de deducción
natural se indica a la izquierda el número de cada línea, ya sean premisas,

líneas auxiliares o conclusiones parciales y finales. A la derecha de cada
premisa introducida se señalan las reglas que permiten extraerlas y a partir de
qué premisas. Veamos un ejemplo.
p→(q→r)├ (p ^ q) →r
En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las

premisas p→(q→r) y p ^ q (señaladas como premisas con un guión delante)
como medios para llegar a r y formar la conclusión.
1 - p→(q→r)
2-p^q
3p Simpl. (Simplificación) 2
4q Simpl. (Simplificación) 2
5 q→r MP (Modus Ponens) 1,3
6r MP (Modus Ponens) 4,5
7 (p ^ q) →r II (Introducción del implicador) 2,6.
Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción

natural, también denominadas reglas de Gentzen, ocho reglas para la lógica
de enunciados, dos para cada una de las funciones diádicas ya vistas: una
para la introducción de la conectiva, y otra para la eliminación de ésta.
5. Reglas de inferencia.
a) Reglas básicas de la negación.
1.Regla de introducción del negador. (I,)
A
.
.
.
B^¬B
———
¬A
Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una

hipótesis falsa. También se la denomina reducción al absurdo (Abs).
2. Regla de eliminación del negador (D,)
¬¬A
———
A
Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación

(DN).
b) Reglas básicas de la conjunción.
1. Regla de la introducción de la conjunción
A
B
——
A^B
Establecidas dos proposiciones distintas, puede también establecerse la

conjunción de ambas. Se puede designar como Introducción de la conjunción
(IC) o Producto (Prod).
2. Eliminación de la conjunción.
A^B A^B
—— ——
A B
Si se establece una conjunción también puede establecerse cualquiera

de sus miembros. Se designa como EC o simplificación (Simpl.)
c) Reglas básicas de la disyunción.
1. Introducción de la disyunción.
A B
—— ——
AvB AvB
Dada una proposición, puede añadírsele otra. Se designa por ID o

también Adición (Ad).
2. Eliminación de la disyunción. (Cas).
AvB
A
.
.
.
C
B
.
.
.
C
—
C
Dada una disyuntiva, si de cada miembro de la misma se sigue un

mismo enunciado podemos concluir con el mismo enunciado. Se designa por
ED o también Casos (Cas.)
d) Reglas básicas del condicional..
1. Introducción del implicador.
A
.
.
.
B
—
A→B
Establecida una hipótesis cualquiera A y de ella se demuestra B, se

puede establecer A → B. Se le denomina Teorema de Deducción (TD), según
Herbrand. La hipótesis de la que se parte es cancelada cuando pasa a ser
antecedente de un condicional. También se designa por II.
2. Eliminación del implicador.
A→B
A
——
B
Sea un condicional, al afirmar el antecedente, se puede afirmar el

consecuente. Se la denomina como EI y también como Modus Ponens (MP).
e) Reglas derivadas.
Aparte de las ocho leyes enunciadas existen otras reglas derivadas que
permiten acortar los razonamientos. Pueden deducirse todas de cada una de
las ocho.
Reglas derivadas de la negación
,egación del implicador o de Contraposición (Cp)
A→B A →¬B
———— ————
¬ B →¬A B →¬A
¬A→B
————
¬B→A
Modus Tollens (MT)
A→B
¬B
———
¬A
Introducción de la doble negación (D,)
A
———
¬ ¬A
Principio de ,o Contradicción (P,C)
¬ (A ^ ¬A)
Principio de Tercio Excluso (PTE)
A v ¬A
Ex contradictione quolibet (ECQ) (De una contradicción se sigue

cualquier cosa). También denominada eliminación débil del negador.
A ^ ¬A
———
B
Reglas derivadas de la conjunción y la disyunción
Propiedad conmutativa
CC CD
A^B AvB
——— ———
BÂ BvA
Propiedad asociativa
AC AD
(A ^ B) ^ C (A v B) v C
————— —————
(A ^ (B ^ C) A v (B v C)
Propiedad distributiva
DC DD
A ^ (B v C) A v (B ^ C)
————— —— ———————
(A v B) v (A ^ C) (A v B) ^ (A v C)
Propiedad de idempotencia
Id. C Id.D
AÂ AvA
——— ———
A A
Regla de absorción
Abs. C Abs. D
A ^ (A v B) A v (A ^ B)
————— —————
A A
Reglas adicionales de la disyunción
Regla de importación (Imp)
A → (B → C)
——————
A ^B→C
Regla de exportación (Exp)
A ^B→C
——————
A → (B → C)
Silogismo disyuntivo. Modalidades (SD)
AvB
¬B
——
A
AvB
¬A
——
B
Dilemas (Dil)
AvB ¬A v ¬B AvB ¬A v ¬B
A→B C→A A→C C→A
B→C C→B B→D D→B
——— ——— ——— ———
C ¬C CvD ¬C v ¬D
Reglas derivadas de la implicación
Silogismo hipotético (Sil)
A→B
B→C
———
A→C
Identidad (Id)
A
—
A
Mutación de premisas (Mut)
A → (B → C)
——————
B → (A → C)
Carga de premisa (CPr)
A
———
B→A
Reglas de coimplicación
Introducción del coimplicador (ICO)
A→B
B→A
———
A↔B
Eliminación del coimplicador (ECO)
A↔B A↔B
——— ———
A→B B→A
Consecuencias inmediatas de la definición del coimplicador
A↔B A↔B
A B
——— ———
A A
Propiedades del coimplicador
Reflexividad
A↔A
Simetría
A↔B
———
B↔ A
Transitividad
A↔B
B↔ C
———
A↔C
Reglas de interdefinición
Definiciones del implicador (DI)
A→B A→B
——— ———
¬(A ^ ¬B) ¬A v B
Definiciones del conjuntor (Df. C)
A^B A^B
————— ————
¬( A →¬B) ¬(¬A v ¬B)
Definiciones del disyuntor (Df. D)
AvB AvB
——— ———
¬A → B ¬(¬A ^ ¬B)
Leyes de Morgan
De Morgan 1 (DM1)
¬(A ^ B)
————
¬A v ¬B
De Morgan 2 (DM2)
¬(A v B)
————
¬A ^ B)
6. La lógica proposicional como sistema formal axiomático.
Aparte de la deducción natural, existe una forma de deducción que no

admite más que un determinado número de axiomas o postulados,
procurando no admitir en la teoría más que otros enunciados que los que se
deduzcan de los axiomas por inferencia lógica. A estos enunciados los
denominaremos teoremas. Este tipo de deducción constituye el método
axiomático. Todo sistema axiomático debe constar de las siguientes
categorías:
1) Tabla de símbolos primitivos (los ya enunciados en la deducción

natural: variables proposicionales, conectivos o functores, signos de
puntuación como paréntesis o corchetes, etc.).
2) Identidad de símbolos definidos
x ^ y = ¬(¬x v ¬y)
x → y = ¬x v y
x ↔ y = ¬[¬ (¬x v y) v ¬(¬y v x)]
3) Repertorio de reglas de formación (las ya enunciadas en la deducción

natural).
4) Una lista de axiomas o fórmulas primitivas del sistema:
A1: (p v q) → p
A2: q → (p v q)
A3: (p v q) → (q v p)
A4: [p v (q v r)] → [q v (p v r)]
A5: (q →r) → [(p v q) → (p v r)]
5) Una serie de reglas de inferencia:
Regla de sustitución (RS1). Se puede sustituir una variable por otra,

siempre que esto se haga en todos los lugares que ocupa las variables y
también una por otra equivalente.
Regla de separación o modus ponendo ponens. Si y es una tesis del
sistema y x → y también lo es, entonces y es una tesis del sistema.
Asimismo, los axiomas y reglas de inferencia deben poder dar origen
sólo a tautologías del cálculo, es decir, han de ser completos, y deben ser
consistentes, aparte que ningún axioma ha de poder derivarse de otro.
7. Lógica de predicados. El silogismo.

El cálculo de proposiciones nos permite únicamente deducir a partir de
proposiciones enteras, sin distinguir en ellas ni sujeto ni predicado. Sin
embargo, el cálculo de la lógica tradicional ha versado tradicionalmente sobre
la lógica de predicados de manera fundamental. La lógica de predicados tiene
su origen en el silogismo categórico, tal y como fue formulado en su día por
Aristóteles. El silogismo se define como un razonamiento que consta de tres
partes, dos extremos y un medio que permite la relación entre los dos
anteriores.
Un ejemplo de silogismo aristotélico es el siguiente:
Todo hombre es mortal,
todo griego es mortal,
todo griego es hombre
Si representamos "hombre" por P, "mortal" por M, y "griego" por S

(término medio), el silogismo anterior se formula de la manera siguiente:
Todo P es M
Todo S es M
Todo S es P
Aristóteles analizó las proposiciones apofánticas en términos de sujeto

y predicado, siendo un juicio toda proposición que establece una relación
entre un sujeto S y un predicado P. Según la cualidad, Aristóteles dividía las
proposiciones en afirmativas y negativas, y según la cantidad en dos grupos
divergentes: universales y particulares, según se refiriesen a "todos" o a
"algunos", respectivamente. En base a esta clasificación, Aristóteles
distinguió cuatro tipos de proposiciones:
La universal afirmativa (A): Todo S es P
La Universal negativa (E): Ningún S es P
La particular afirmativa (I): Algún S es P
y la particular negativa (O): Algún S no es P
Asimismo, en virtud de la situación del término medio, la tradición

escolástica distinguió cuatro figuras silogísticas, cuyas variantes son
designadas por palabras cuyas vocales hacen referencia al tipo de
proposiciones que las forman. Por ejemplo: Barbara, formada por tres
proposiciones universales afirmativas; Celarent, formada por dos
proposiciones universales negativas y universal afirmativa; Festino, formada
por una universal negativa, una particular afirmativa y una particular
negativa, etc.
FIGURAS SILOGÍSTICAS
1ª 2ª 3ª 4ª
MP PM MP PM
SM SM MS MS
SP SP SP SP
Veamos algunos ejemplos:
Primera Figura
Silogismo en Celarent
Ningún elemento químico es un compuesto.
Todos los gases nobles son elementos químicos.
Todos los gases nobles son simples.
Segunda Figura
Silogismo en Barbara
Todos los mamíferos tienen sangre caliente.
Los murciélagos tienen sangre caliente.
Los murciélagos son mamíferos.
Tercera Figura
Silogismo en Darii
Todas las endibias son achicorias.
Algunas endibias se venden como escarolas.
Algunas escarolas se venden como endibias.

Cuarta figura
Silogismo en Festino
Ningún nadador es hidrófobo.
Algunos hidrófobos son deportistas.
Algunos deportistas no son nadadores.
8. El problema de las paradojas

Etimológicamente, paradoja (paradoxa) significa "contrario a la
opinión". Se trata de contradicciones del lenguaje ordinario y de los
formalismos lógicos que son producto de ciertas ambigüedades. La
contradicción es resultado de una formulación incorrecta o de una
interpretación incorrecta de ciertos enunciados. En la lógica silogística, por
ejemplo, predicados de orden superior coexisten símbolos de diferentes
órdenes lógicos, todos los cuales pueden aparecer en la función sintáctica de
predicados y de argumentos. Esta posibilidad puede llevarnos a la
construcción de paradojas. La causa de ello reside en cierto tipo de
reflexividad que se presenta fácilmente al utilizar un argumento de orden n
con predicados del mismo orden n, dando lugar así a proposiciones en las que
se habla o dice algo de las propias proposiciones.
a) Tipos de paradojas lógicas.

La más antigua de estas paradojas es la denominada paradoja del
mentiroso debida a Epiménides (según otros a Eubúlides de Mileto, s. IV
a.n.e.): Epiménides el Cretense afirmaba que todos los cretenses eran
mentirosos. Pero si Epiménides decía la verdad cuando hacía esta afirmación
entonces, por ser cretense, mentía. Pero si mentía, entonces decía la verdad.
Una contradicción parecida a la del “mentiroso” aparece en el Quijote.
Cuando Sancho es nombrado gobernador de la ínsula Barataria le piden
consejo sobre el siguiente dilema: “Señor, un caudaloso río dividía dos
términos de un mismo señorío ... Sobre este río estaba una puente, y al cabo
de ella, una horca y una como casa de audiencia, en la cual de ordinario había
cuatro jueces que juzgaban la ley que puso el dueño del río, de la puente y del
señorío, que era de esta forma: "Si alguno pasare por esta puente de una parte
a otra, ha de jurar primero adónde y a qué va; y si jurare verdad, déjenle
pasar; y si dijere mentira, muera por ello ahorcado en la horca que allí se
muestra, sin remisión alguna. Sucedió, pues, que tomando juramento á un
hombre, juró y dijo que ...iba a morir en aquella horca que allí estaba, y no a
otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: "Si a este hombre
le dejamos pasar libremente, mintió en su juramento, y, conforme a la ley
debe morir; y si le ahorcamos, él juró que iba a morir en aquella horca, y,
habiendo jurado, por la misma ley debe ser libre"”. La solución que Sancho
ofrece al dilema no es sino una versión del principio jurídico de in dubio pro
reo: “se me vino a la memoria un precepto, entre otros muchos que me dió mi
amo don Quijote la noche antes que viniese a ser gobernador desta ínsula;
que fue que cuando la justicia estuviese en duda, me decantase y acogiese a la
misericordia; y ha querido Dios que agora se me acordase, por venir en este
caso como de molde”. (Cervantes, El ingenioso hidalgo Don Quijote de La
Mancha, Segunda parte, cap. LI).
Se trata de una paradoja de carácter semántico. Pese a afirmar alguien
que miente o que lo que dice no es verdad, aunque esté bien formado
sintácticamente, semánticamente nada quiere decir, puesto que no se ha
referido a ningún contenido concreto del que pueda predicarse verdad o
falsedad. La paradoja surge cuando pretende sacarse la frase del contexto del
lenguaje ordinario al que pertenece.
Desde finales del siglo XIX fueron enunciadas varias paradojas que
siguen esta misma línea. Burali-Forti publica en 1897 la paradoja del mayor
número ordinal. En 1899 Georg Cantor descubre la paradoja del mayor
número cardinal. Una de las paradojas más populares es la del barbero debida
a B. Russell (1919): un barbero de cierta aldea que afeita a todos y sólo
aquellos que no se afeitan a sí mismos. ¿Se afeita el barbero a sí mismo?
Parecida a ella es la paradoja del bibliotecario (Gonseth, 1933) encargado de
realizar un catálogo de todos los catálogos que no se mencionan a sí mismos.
Todas estas paradojas tienen una estructura muy similar cuyo modelo viene
dado por las tres paradojas enunciadas por B. Russell en 1903: la paradoja de
las clases, la paradoja de las propiedades y la paradoja de las relaciones.
Veamos la paradoja de las clases. Esta paradoja fue descubierta por
Russell en 1901, y dice así: La clase de todas las clases que no pertenecen a sí
mismas pertenece a sí misma si y sólo si no pertenece a sí misma. Esto es
equivalente a decir que si A es un elemento de A, entonces A no es un
elemento de A, pero si A no es elemento de A, entonces A es elemento de A.
Por lo tanto, A pertenece a A y A no pertenece a A simultáneamente. En este
caso, las paradojas pertenecen al orden sintáctico y demuestran las
limitaciones de los formalismos.
9) Las falacias lógicas

Falacia es un razonamiento o inferencia incorrecto. Según Juan de
Santo Tomás, las falacias son defectos de la consecuencia. Según Juan de
Santo Tomás se distingue entre falacias por parte de la dicción y falacias
por parte de la cosa significada.
En el fondo, podríamos decir que las falacias por parte de la dicción
son las falacias formales. Según Juan de Santo Tomás: "Todas las falacias
que resultan por parte de la dicción, las reducimos a la equivocación. Y
nos dan seis modos de falacias, tres de los cuales se encuentran en los
términos simples, a saber, la equivocación, la diversidad del acento y la
figura de la dicción".
"Ahora bien, por parte de la oración también se encuentra
equivocación, de tres maneras, a saber, en la anfibología, que vuelve
dudosa la acepción de la oración en la composición y la división, a
saber, cuando se cambia el sentido compuesto en dividido, o a la
inversa; y cuando la oración es falsa en sentido compuesto se llama
"falacia de composición", y cuando es falsa en sentido dividido se
llama "falacia de división"."
Las otras falacias son las falacias materiales o falacias por parte de la
cosa significada. Según Juan de Santo Tomás "son siete las falacias de
este género, a saber, falacia de accidente, falacia de pasar de lo que es
según algún respecto a lo que es de modo simple, falacia de ignorancia
del elenco, falacia de petición de principio, falacia del consecuente,
falacia de tomar como causa lo que no lo es, falacia de tomar muchas
preguntas como si fueran una sola."
Dentro de las falacias materiales nosotros distinguimos entre las
falacias de datos insuficientes y las falacias de pertinencia.
Las falacias de pertinencia son: Falacia ad hominem, Falacia ad
baculum, Falacia ad populum, Falacia ad vercundiam, Falacia ad
ignorantiam, Falacia del tu quoque. Las falacias de los datos insuficientes
son: generalización inadecuada, de falsa prueba y de falsa causa.
Comenzaré explicando las que cita Juan de Santo Tomás:
1. La falacia de accidente o de correlación accidental es casi lo
mismo que el cambio de apelación; pues la falacia de accidente proviene de
significar algo como conveniente a dos cosas que son una sola
accidentalmente, y así la unidad accidental con diversidad real es causa de
esta falacia. Todo lo cual es diversidad de apelación o a ella se reduce, o a
diversa acepción del medio, como en "Conozco que alguien viene, Pedro es
el que viene, luego conozco a Pedro".
2. La falacia de pasar de lo que es según algún respecto a lo que es
de modo simple se reduce a la que consiste en pasar de lo no distribuido a
lo distribuido, o de lo no ampliado a lo ampliado sin constancia y con
distribución de lo ampliado; como si dices "El etíope es blanco según los
dientes, luego es blanco de modo simple".
3. La falacia de ignorantia elenchi se reduce a un defecto de la
oposición, porque algunas cosas parecen opuestas y no lo son, por no
observar las leyes de la oposición; como si dices: "La casa está cerrada
durante la noche, y no está cerrada durante el día; luego está cerrada y no
está cerrada."
4. La falacia de petitio principii se da cuando se supone o se asume
lo que se debía probar; por ejemplo, si deseas probar que Sócrates es el
padre de Platón, y asumes como medio que Platón es el hijo de Sócrates.
5. La falacia del consecuente es post hoc, ergo propter hoc surge de
un defecto tocante a la regla: "Todo lo que se sigue del consecuente de una
buena consecuencia se sigue de su antecedente." Pues, debido a que

juzgamos que algo es un consecuente y que tiene conexión con otro, lo
inferimos del antecedente, cuando en realidad no tienen conveniencia. Y
por eso la falacia de consecuente tiene gran afinidad con la falacia de
antecedente, como si dices: "Si alguien es ladrón, deambula de noche, pero
tú deambulas de noche; luego tú eres un ladrón." O del opuesto del
consecuente: "Todo lo que se engendra tiene principio; pero el alma no se
engendra; luego no tiene principio."
6. La falacia de tomar como causa lo que no lo es o falacia de falsa
causa se da cuando se toma como medio aquello que en verdad no es medio
ni es la causa de que se una el predicado con el sujeto, y que, sin embargo,
parece ser la causa de ello, como si dices: "La muerte es corrupción, luego
la vida es generación, luego vivir es ser engendrado, porque la vida y la
muerte son contrarias"; pues ésta no es la causa correcta, porque no son
contrarias, sino privativas. Ocurre que un argumento presenta como causa
de un hecho algo que no hay ninguna verdadera razón para considerarlo
como su causa real.
7. La falacia de tomar muchas preguntas como si fueran una sola es
el engaño que proviene de que con una sola pregunta se preguntan muchas
cosas que exigen diversas respuestas y que por ello no se pueden satisfacer
con una sola respuesta, sino que se deben distinguir; como si dices: "¿El
etíope es hombre blanco?", "¿La miel y la hiel son dulces?", "¿El hombre y
el caballo son animales racionales?" Pues si respondes con una sola
respuesta afirmativa se infiere contra ti, diciendo: "El etíope es un hombre
blanco, luego es blanco". Y si respondes negativamente, se infiere: "luego
no es hombre"; y por eso se debe distinguir, en cuanto a la interrogación,
que es hombre, pero no blanco.
Ahora vamos a analizar las otras falacias materiales:
1. Falacia ad hominem.
En vez de presentar las razones adecuadas o pertinentes contra una
opinión determinada, se pretende refutar tal opinión censurando a la
persona que la sostiene. Podemos encontrarnos con dos formas de
argumentos ad hominem según que el ataque que encierra el argumento se
dirija directamente a la persona que hace esa afirmación, o a sus
circunstancias especiales y presuntamente reprochables. A la primera se la
reconoce con el nombre de ad hominem ofensiva y a la segunda con el de
ad hominem circunstancial.
2. Falacia ad baculum.
El término "ad baculum" significa "al bastón" y en este contexto se
refiere a aquellos argumentos que apelan a la fuerza o poder de algo o de
alguien como razón conclusiva para establecer la verdad de la conclusión.
Es frecuente usar este tipo de argumento falaz cuando faltan o fracasan los
argumentos racionales, y, naturalmente, quienes lo practican son aquellas
personas que tienen poder, ya sea económico, político, militar, social, etc.
3. Falacia ad populum.
Cuando en un argumento se omiten las razones pertinentes que
pueden llevar a la aceptación o el rechazo de su conclusión y se utilizan,
por el contrario, y se invocan como "razones" hechos o circunstancias
imaginarios o reales con la única finalidad de excitar los sentimientos y
emociones del auditorio, nos encontramos con un argumento falaz que se
denomina ad populum. Este término significa que el argumento se dirige a
un conjunto de personas —"al pueblo"— con la intención de provocar en
ellos aquellos sentimientos que les hagan adoptar el punto de vista del
hablante.
4. Falacia ad verecundiam.
Significa apelación a la autoridad. Se recurre al argumento de
autoridad, al sentimiento de respeto que se tiene hacia esa autoridad para
conseguir así el asentimiento hacia una conclusión.
5. Falacia ad ignorantiam.
Se pretende que porque algo no se sepa o no se haya probado que es
verdad, entonces es falso.
6. Falacia del tu quoque.
Argumentos en los que no se presentan razones oportunas para
replicar a una acusación, sino que en su lugar se devuelve la ofensa al
acusador. Es un caso particular de la falacia ad hominem.
Falacias de los datos insuficientes.
1. Generalización inadecuada. Se construye la conclusión sobre una
base de datos no apropiada para el caso.
2. Falacia de falsa causa, víd supra.
3. Por insuficiencia de pruebas. Si cuando se supone que se están
exponiendo todos los datos necesarios para demostrar o refutar una
conclusión, se omiten aquellos hechos desfavorables para la opinión
mantenida.
BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD.
TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE.
1. La verdad como aletheia o presencia de las cosas.

Etimológicamente “aletheia” es la verdad de las cosas mismas o
desvelamiento de lo que está oculto, es decir, lo que se muestra por sí mismo.
Gnoseológicamente esta noción es solidaria de todos los
descripcionismos y ha estado presente en todas las épocas históricas, aunque
no siempre se la defienda como tal. El cristianismo entendió la revelación de
los misterios de la salvación como un desvelamiento o encarnación del Logos
divino, de la Verdad misma. San Agustín formuló la teoría de la iluminación,
en la que el Dios oculto se revela, manifiesta e ilumina con su Verdad a todo
hombre que llega a este mundo.
El descubrimiento de primeros principios evidentes por sí mismos
como base verdadera y última de las ciencias, en especial, por parte de los
matemáticos proclives al platonismo, la intuición de esencias inmutables en
el ámbito de lo inteligible en el ontologismo, la reducción eidética que aísla
esencias descriptivas de corte fenomenológico en Husserl, el carácter
incorregible de los datos o hechos de experiencia en el empiriocriticismo y en
el neopositivismo lógico, etc., constituyen otros tantos ejemplos de
metodologías activas cuyo objetivo último es alcanzar el desvelamiento de la
verdad de las cosas, tal como son, sin contaminaciones teóricas,
construcciones o prejuicios añadidos por el sujeto cognoscente.
La verdad como aletheia es la afirmación de la materia, de la existencia
en estado bruto, sin recibir ninguna determinación formal. El descripcionismo
anula toda teoría, toda forma, como tautología superflua.
2. La verdad como correspondencia, adecuación o reflejo.

Según esta teoría la verdad es una adecuación o correspondencia entre
sujeto y objeto, entre una creencia y un hecho, entre el pensamiento y la
realidad. Como el sujeto expresa sus creencias o pensamientos a través de
proposiciones, ya Aristóteles notaba que no hay verdad sin enunciado. La
relación entre sujeto y objeto queda así en la teoría de la correspondencia
semánticamente mediada a través del lenguaje. Pero sus formulaciones más
antiguas se acompasan mejor con una concepción ontológica realista. Esta
concepción de la verdad es solidaria gnoseológicamente con el
adecuacionismo.
En la Edad Media predominan las formulaciones realistas de la verdad
como relación binaria entre pensamiento y cosa: Veritas est adaequatio rei et
intellectus, o más detalladamente: Veritas est adaequatio intellectus et rei
secundum quod intellectus dicit quod est, vel non esse quod non est.
El realismo sostiene que la mente se limita a reflejar lo que hay, tal
como está dado y por ello implica un sujeto pasivo, que no añade contenido
material alguno al conocimiento, salvo su capacidad operatoria de comparar

los dos elementos binarios de la relación. Pero esta operación de comparar
era puramente psicológica, carecía de significado gnoseológico, porque se
limitaba a lo ya dado: la imagen original y su reflejo en la mente. El giro
copernicano estaba específicamente dirigido a cambiar esta concepción del
sentido común y de la metafísica tradicional, convirtiendo las operaciones de
comparación en procesos de síntesis, en los que la mente ponía además uno
de los componentes: el concepto.
En el marxismo la noción de verdad sigue presa de la teoría del reflejo
o correspondencia, aunque el realismo se transforma críticamente como
reacción a la versión idealista de la introyección.
La teoría del reflejo de Lenin pretende oponer el materialismo al
idealismo en un sentido ontológico, dando por supuestas las verdades
científicas como incontrovertibles. Gnoseológicamente, el problema se
plantea, sin embargo, en otro nivel, el de la objetividad de los conocimientos
científicos. La pregunta, por ejemplo ¿existen los agujeros negros?, pone en
aprietos a la teoría del reflejo sin menoscabar el materialismo de Lenin.
3. La versión tarskiana de la verdad como correspondencia.

La versión más célebre de la teoría de la correspondencia en la
epistemología contemporánea es, sin duda, la teoría semántica de la verdad
de Tarski en la que se ponen en correlación los signos lingüísticos con las
cosas designadas por ellos. Se encuadra en la concepción lógica de la verdad
que pone el lugar de la verdad en los enunciados y no en los simples nombres
o conceptos. La versión de Alfred Tarski revalida la vieja doctrina de la
correspondencia desde un punto de vista extensional. Se trata de construir
una definición materialmente adecuada y formalmente correcta del término
enunciado verdadero. Para ello, introduce Tarski los siguientes postulados:
La noción verdad de un enunciado no es absoluta, sino relativa a un
lenguaje L1, en el marco del cual se mueve el enunciado del cual se trate.
El predicado verdadero, como cualquier otra categoría de la semántica,
no pertenece al lenguaje objeto, sino al metalenguaje.
Como quiera que el lenguaje ordinario carece de instrumental
adecuado para distinguir con precisión entre lenguaje y metalenguaje, no está
exento del riesgo de caer en paradojas. La construcción del concepto de
enunciado verdadero sólo es posible en lenguajes formalizados.
Según esto, la teoría clásica de la correspondencia permite la siguiente
reformulación: “un enunciado verdadero” es el que dice que los hechos son
así cuando así son los hechos.
En símbolos:
Esta es la clave de la famosa convención T postulada por Tarski como

criterio de de la definición de verdad. En la cláusula de Tarski “p” es una
proposición nombrada o mencionada, mientras que p es una proposición
usada o real. La verdad, por tanto, es un predicado de las proposiciones
nombradas. Pero una definición de enunciado verdadero no solamente debe
ser considerada formalmente correcta, sino materialmente adecuada,
entendiendo por tal que incluya entre sus consecuencias todas aquellas
expresiones que sean instancias de la que se acaba de formular.
La definición de verdad es llevada a cabo por Tarski con ayuda del
concepto de satisfacción tomado de las matemáticas, cuya definición
construye previamente recurriendo al empleo de técnicas recursivas. Una
interpretación satisface una fórmula en un universo de discurso dado, si
como resultado de esa interpretación la fórmula se convierte en un
enunciado verdadero.
Una vez desarrollado el inmenso aparato formal que estos
presupuestos implican, Tarski está en condiciones de aplicarlo a las
situaciones ordinarias. Los resultados de su investigación permiten distinguir
tres casos típicos de enunciados.
Los enunciados paradójicos del estilo de la paradoja de Epiménides, o
de “lo que está escrito aquí es falso”. Los enunciados ordinarios, cuyo
ejemplo eminente es, reducido a la cláusula de Tarski: “la nieve es blanca”
es verdad si y sólo si la nieve es blanca. O también, si la nieve no es negra, ni
amarilla, ni roja, ni verde, etc. Los enunciados lógicos verdaderos, que son
universalmente válidos bajo toda interpretación y en todo universo (no vacío)
posible. Son las tautologías.
4. La teoría de la coherencia y su variante holista.

Según esta teoría, que encuentra en los sistemas racionalistas del siglo
XVII, en especial en Spinoza y en Leibniz, su primera elaboración cerrada,
carece de sentido atribuir o negar la verdad a juicios aislados.
Según Espinosa, por ejemplo, Dios es la Naturaleza o la Substancia
(Deus sive natura sive substantia). Esta doctrina es a la vez una doctrina
ontológica sobre la totalidad infinita y una doctrina gnoseológica que tiende a
instaurar el conocimiento verdadero sobre la misma. El conocimiento
verdadero es ciertamente un conocimiento totalizador, pero en la práctica se
desarrolla como la determinación de un orden y de un encadenamiento en el
seno de una serie, o en el paralelismo de varias series rigurosamente
encadenadas lógica y ontológicamente. Dice Spinoza: “El orden y la
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas”
(ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum) Ética, II.
Un juicio sólo es verdadero en cuanto que forma parte de un sistema,
cuyos elementos están unidos por relaciones de implicación de unos con
otros. La verdad como coherencia se asocia con el teoricismo. Su realización
empírica más acabada se encuentra, sin duda, en los sistemas formales

perfectamente axiomatizados que como sabemos, sólo se realiza en ciencias
muy simples, como el cálculo de proposiciones. El ideal de sistematizar de
forma deductiva y completa todos los campos del conocimiento científico
parece implicar una mathesis universalis. El formalismo de Hilbert o el
logicismo de Russell consolidan esta concepción como un ideal
gnoseológico.
Desde un punto de vista ontológico, la teoría de la verdad es más
ambiciosa. No se conforma con interrelacionar significados ideales o
fórmulas abstractas. Pretende integrar la objetividad material, además de las
significaciones. Bradley lo expresa con claridad cuando aboga por la
naturaleza sintética de los juicios. Pero la síntesis contiene la referencia a la
realidad misma. Todo juicio supone una afirmación acerca de que las cosas
en su conjunto son tales que permiten tal juicio.
La teoría de la coherencia se ofrece como alternativa sistemática a
todas las demás concepciones de la verdad. Harold H. Joachim en “The
Nature of Truth” (1906) pretende que la teoría de la correspondencia en la
que se verifican las verdades empíricas por su adecuación a una verdad
extralingüística, remite en última instancia a la verdad como coherencia, pues
el establecimiento de tal correspondencia requiere una serie de juicios
coherentes entre sí. Otro tanto ocurre con la verdad entendida
semánticamente: no existe experiencia inmediata de las cualidades
expresadas en las proposiciones, sino a través de razonamientos que implican
una coherencia con la verdad de otras proposiciones. Pero la superioridad de
la verdad como coherencia reposa no ya en esa consistencia formal, sino en la
coherencia de la totalidad significativa que lo abraza todo y constituye la
realidad total, en la que materia y forma, conocimiento y objeto, están
indisolublemente unidos.
El propio Joachim admite que en la práctica el ideal de la coherencia es
difícilmente realizable. La teoría de la coherencia se hace formal y se olvida
de los contenidos materiales de las ciencias y de la realidad.
Otto Neurath, representa junto con R. Carnap, una sorprendente
defensa de la teoría de la coherencia dentro del positivismo lógico. La verdad
debe ser alguna relación que guardan las proposiciones entre sí.
5. La teoría de la verdad y el pragmatismo americano.

Las filosofías antiintelectualistas tienen una concepción pragmática de
la verdad. Ortega y Gasset niega que la verdad sea adecuación con las cosas,
porque es adecuación del hombre consigo mismo. La verdad consiste en
saber a qué atenerse en el naufragio de la vida. El hombre inventa la verdad
para vivir, no la descubre. La inventa porque tiene la necesidad de dar sentido
a la existencia.
En toda la tradición cristiana aflora la noción de la verdad religiosa,
como verdad de salvación “¿De qué me sirve conocer los secretos de la
Naturaleza, si pierdo mi alma?” decía Tomás de Kempis.

La noción pragmatista de verdad en sentido estricto se configura, sin
embargo, en el mundo contemporáneo al hilo del proceso de secularización
de la ética calvinista. A medida que va desapareciendo el objetivo
ultramundano de salvación o este se va interiorizando, la verdad pragmática
comienza a tomar un cuerpo más material y mundano. Lo verdadero ahora
comienza a ser todo aquello que es eficaz y conduce al éxito en este mundo,
al margen del éxito final de la salvación.
William James en “The Meaning of Truth” (1909) pasa por ser el
expositor clásico del pragmatismo americano. Para él no existen verdades
abstractas y la teoría de la correspondencia no sirve como criterio de verdad.
Es cierto que hay cosas verdaderas, pero éstas no son otra cosa que guías
prácticas para la acción que se confirman como verdades por sus
consecuencias. El papel del conocimiento cuando busca la verdad, no puede
entenderse como un reflejo del mundo, sino como una forja o construcción de
ideas capaces de satisfacer las necesidades e intereses de los hombres. Pero
James da a esta poderosa idea de verdad, que toma de Peirce, un sentido
puramente psicológico y espiritualista que cancela todas sus virtualidades
epistemológicas.
En efecto, James entiende lo útil para la vida como lo éticamente
bueno. La satisfacción de las necesidades toma así un cariz espiritualista y
moral, según el cual lo que importa de la verdad es lo que tiene de valor
asumido de antemano, y las consecuencias prácticas de que se habla dejan de
ser utilitarias para convertirse en consecuencias de índole mental o espiritual.
En consecuencia el pragmatismo no se consuma en su dimensión secular. La
religión se salva como un valor útil y los pragmatistas no se diferencian de
los antipragmatistas.
Un pragmatismo gnoseológicamente consecuente, en cambio, sería
aquel que identifica la verdad de una ciencia con sus resultados tecnológicos.
Por esta vía avanza la tecnocracia y el american way of life. Lo verdadero es
lo que hace dólares o tienes cara de un millón de dólares. Expresiones como
éstas son expresiones típicamente pragmatistas.
Pero al hacerse consecuente, el pragmatismo se vuelve más vulnerable.
La verdad, aun siendo un valor, no se identifica con el valor de utilidad. Una
ciencia puede ser verdadera, aunque sea perfectamente inútil. La matemática
griega era inútil. Hoy ya no lo es. Sin embargo era verdadera antes y lo es
ahora.
6. La clasificación de la verdad de Peirce.

Según Peirce la investigación científica persigue desinteresadamente la
verdad objetiva.
La búsqueda científica se justifica por la existencia de una verdad
objetiva y absoluta, meta final e ideal de toda investigación. Pero en cuanto
tal verdad permanece eternamente por encima de nuestros esfuerzos por
alcanzarla, sólo podemos aproximarnos a ella. En este sentido nuestro

conocimiento científico es falible, porque las hipótesis científicas están
siempre sometidas a posible revisión. Las formalizaciones científicas son
inseguras y el dogmatismo es la actitud acientífica por antonomasia. Por
consiguiente, el principio de falibilidad no implica una negación de la verdad
objetiva. Todo lo contrario.
Ahora bien, la verdad puede entenderse desde distintas perspectivas y
Peirce parece distinguir, por un lado, la verdad trascendental, que pertenece a
las cosas como tales y define los caracteres reales o esenciales de las mismas
independientemente de que las conozcamos o no, y, por otro, la verdad
compleja, que es la verdad de las proposiciones. Esta, a su vez, puede
subdividirse en verdad ética o veracidad, que consiste en la adecuación de las
proposiciones con las convicciones de quien la mantiene y en verdad lógica,
que consiste en la adecuación de una proposición con la realidad. En este
sentido, toda proposición es verdadera o falsa. Pero eso no significa que la
verdad se identifique con la verificación. Una proposición es verdadera no si
se verifica empíricamente, sino cuando la experiencia no la refuta. Si eso no
ocurre, la proposición posee verdad lógica. Pero, de acuerdo con esta teoría
falibilista, cuyas analogías con el falsacionismo de Popper, son evidentes,
pueden distinguirse dos tipos de proposiciones:
Aquellas cuya refutación no puede concebirse. Son las tautologías
lógicas y matemáticas.
Las hipótesis científicas y teorías metafísicas sobre la realidad son
proposiciones cuya refutación puede concebirse. Si una hipótesis es
falsificada, por la experiencia sabemos que es falsa. Si no ocurre tal, decimos
que es verdadera y tenemos razón suficiente para aceptarla provisionalmente
como tal. Pero esta verificación no la convierte en verdadera, pues no prueba
infaliblemente que lo sea. De ahí que las hipótesis científicas puedan gozar de
mayor o menor grado de probabilidad, según su capacidad de resistir pruebas
refutatorias, pero todas ellas están sujetas a una posible revisión. Son
inseguras y falibles.
Así expuesta, la doctrina falibilista de Peirce, se asimila fácilmente con
las doctrinas clásicas del neopositivismo en alguna de sus versiones. Pero hay
una diferencia significativa que no puede pasarse por alto. Para Peirce, la
verdad lógica, de la que estamos hablando, procede en última instancia de la
verdad trascendental, cuyo carácter metafísico no desdeña. Por consiguiente,
las verdades de razón o matemáticas son objetivas además de tautológicas y
las verdades de hecho o empíricas toman su grado de probabilidad y su
falibilismo de la existencia de una verdad objetiva a la que se aproximan
infinitesimalmente. Este aspecto de la cuestión es ajeno a los planteamientos
neoempiristas.
7. El materialismo filosófico y la verdad.

Desde el cierre categorial o del materialismo filosófico la verdad
científica es una verdad construida (verum est factum). Toda verdad implica
no sólo un plano formal proposicional, sino también operaciones objetuales,
fisicalistas.
Toda verdad referida a una proposición está en función de contextos
operatorios envolventes. Ninguna verdad es intrínseca (i.e., aislada, empírica
o axiomática), no sólo porque depende de otros juicios (operacionalmente)
sino porque depende también de operaciones objetuales.
En definitiva, las verdades gnoseológicas están construidas tanto en el
plano objetual como en el proposicional. Así pues, toda verdad es
unitariamente constructiva.
8. Los criterios de verdad.

Estos criterios sirven para reconocer la verdad. Gracias a ellos
podemos identificar lo que es verdadero, la verdad.
La evidencia. Proviene del término latino videre, que significa ver, y
se refiere a la forma de presentarse de ciertos hechos o proposiciones que
consideramos evidentes. Un conocimiento es evidente cuando se presenta de
forma inmediata, de manera que nadie duda de su verdad. La evidencia es el
criterio de verdad del razonamiento deductivo, aquel que se basa sólo en la
lógica del pensamiento y es el criterio que exige a sus postulados el método
axiomático, propio de la matemática y de la lógica. Descartes decía que había
que buscar las verdades más sencillas y evidentes.
La certeza, es un sentimiento de seguridad que acompaña a nuestras
afirmaciones. Este es un criterio subjetivo, pues se manifiesta como un estado
mental o sentimiento. La certeza puede presentarse en diversos grados, desde
una cierta certeza de que algo puede ser verdad hasta la certeza plena o
evidencia. El filósofo empirista D. Hume, afirmó que sólo podemos tener
certeza de lo que nos pasa aquí y ahora.
La intersubjetividad, para que nuestras creencias sean consideradas
verdaderas y constituyan parte del conocimiento deben poder ser admitidas
por cualquier otra persona o sujeto racional. La verdad requiere el consenso
de la comunidad científica. Sin embargo, aunque la verdad exija el consenso,
el consenso no es garantía suficiente de la verdad, pues las creencias falsas
pero compartidas por el contexto sociocultural también superarán este
criterio.
La verificación, el positivismo lógico, tratando de garantizar la verdad
de los conocimientos científicos y distinguirlos de las proposiciones
metafísicas, que carecen de sentido al no poder ser comprobadas, crea el
principio de verificación como criterio de verdad. Este principio afirma que
una proposición será verdadera cuando algún hecho de la experiencia la
corrobore, es decir, que aquello que no pueda ser demostrado por los hechos,
como la afirmación “Dios existe” no puede ser considerado verdadero ni
demostrado por la ciencia.
La falsación, es la respuesta del filósofo de la ciencia K. R. Popper a

las limitaciones del principio de verificación. Popper pone de manifiesto que
la verificación es inaplicable, ya que ninguna proposición universal puede ser
verificada. Una proposición debe ser considerada verosímil que no verdadera
hasta que se encuentre algún hecho en la experiencia que la false. Un solo
caso en contra falsará la hipótesis. Un millón de verificaciones no
conseguirán hacer que la hipótesis sea verdadera.
9. Actitudes ante la verdad.

Las diferentes corrientes filosóficas de la Historia de la Filosofía
Occidental han manifestado actitudes muy diversas ante la verdad.
El dogmatismo: es la posición filosófica que asegura que podemos
alcanzar un conocimiento completamente cierto, es decir, que aquello que
consideramos verdadero tendrá absoluta certeza. Hay verdades absolutas. El
dogmatismo corresponde al racionalismo continental que sostenía que había
verdades absolutas, universales y necesarias y objetivas. Revela una gran fe
en la razón.
El escepticismo: es la posición contraria al dogmatismo, ya que en su
versión más radical niega totalmente la posibilidad de alcanzar ningún
conocimiento que sea absolutamente cierto. Pirrón de Elis es considerado el
primer escéptico, al afirmar que el conocimiento proviene de sensaciones que
cambian constantemente y no pueden proporcionar un conocimiento seguro.
D. Hume afirmará que la certeza sólo puede existir sobre el presente, pues el
conocimiento depende de nuestras percepciones. Las ciencias sólo pueden
hacer predicciones probables.
El criticismo: Kant intentará dibujar una posición intermedia entre el
empirismo y el racionalismo. Alcanzar un conocimiento válido es posible, sin
embargo éste no es definitivo, sino que debe ser criticado continuamente, ya
que esta crítica es el juez de la razón que debe detectar los errores del
conocimiento y consolidar la justificación de nuestras verdades. El
conocimiento es siempre obra de un sujeto, pero este es un sujeto
trascendental, ya que la razón humana es universal, lo que garantiza la
objetividad del conocimiento.
El relativismo: niega la posibilidad de una única verdad absoluta y
universal, válida para todas las personas, culturas y circunstancias. Por ello
rechaza la posibilidad de un conocimiento objetivo, para afirmar que sólo
existen opiniones particulares. Los primeros defensores del relativismo, tanto
epistemológico —hay muchas verdades diferentes— como moral —cada
individuo se debe guiar por sus propios valores— son los Sofistas, que
representan a la democracia ateniense. Ya en el siglo XIX, F. Nietzsche
entenderá este relativismo como un perspectivismo, al afirmar que cada
sujeto conoce el mundo desde un punto de vista o perspectiva particular; por
ello todas las perspectivas son igualmente verdaderas. El conocimiento

siempre es relativo al sujeto y su posición vital, de ahí que sea
necesariamente subjetivo.
10. El lenguaje como categoría y como Idea.

El hecho de que sólo podamos hablar del lenguaje con el lenguaje y
desde el lenguaje ha provocado un idealismo lingüístico. Decía Wittgenstein:
“Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo” Este isomorfismo
entre lenguaje y mundo y lógica no sólo es abusiva, sino la más clara
manifestación de idealismo.
Se puede admitir que la recursividad del lenguaje al existir el
metalenguaje tiene una indiscutible dimensión filosófica, trascendental,
reflexiva, sin necesidad de postular por ello que el mundo está encerrado en
el lenguaje.
La filosofía parte de la ciencia pero regresa a los principios situados
más allá de la ciencia y pone de manifiesto las inconmensurabilidades de su
discurso. El mundo va más allá del lenguaje y el lenguaje va más allá del
mundo.
Ninguna filosofía responsable puede prescindir del lenguaje como Idea
y como problema. No hay filosofía sin lenguaje. El lenguaje es una categoría
para las respectivas disciplinas científicas que lo abordan pero como Idea
filosófica traspasa los márgenes de las disciplinas convencionales.
11. ¿Qué nos enseña la lingüística sobre el lenguaje?.

Es un tópico referir el nacimiento de la lingüística contemporánea a
Ferdinand de Saussure. La delimitación de las ciencias del lenguaje que éste
ofrece sincrónicamente a través de la noción de signo lingüístico, pretende
cerrar el campo sistemático de la nueva ciencia. “La lengua es un sistema de
signos que expresan ideas”.
En el análisis de Saussure todo signo consta de significante y de
significado, elementos que están relacionados arbitrariamente, pero que están
ligados de hecho a una realidad extralingüística. Tanto el significante (plano
de la expresión) como el significado (plano del contenido) poseen una forma
y una sustancia. El estudio diferenciado de cada uno de estos planos
constituye cada una de las distintas ramas de la lingüística. Si la sustancia de
la expresión, por ejemplo, son los sonidos articulados que cada lengua utiliza,
la Fonética estudiará el modo de articular el hombre los sonidos.
Si la forma de la expresión son las constantes o leyes específicas de
cada lengua para la organización significativa de la sustancia, la Fonología se
ocupará de los sonidos con valor diferenciador, esto es, de los fonemas de
una lengua, mínimas unidades, que constituyen, en conjunto la segunda
articulación. Si la sustancia del contenido es la materia, esto es, las cosas a
que se refieren los significados, la Semántica, en tanto que ciencia de la
significación, estudiará las relaciones entre signo (no palabra) y objeto;
mientras que si la forma del contenido son las relaciones que organizan la
materia en una lengua determinada, la gramática estudia la forma y relación
de los signos entre sí. En este nivel del análisis tratamos con monemas,
unidades significativas de la primera articulación. Uno de los problemas
fundamentales con el que se tropieza el análisis gramatical es el de integrar
los planteamientos, terminologías y enfoques que las diferentes escuelas
nacionales de lingüistas han erigido para abordar el estudio científico del
lenguaje. La estrategia habitual consiste en partir del supuesto de que la
lengua es un sistema cerrado con una capacidad operatoria prácticamente
infinita.
Es indudable que los desarrollos de la lingüística contemporánea gozan
de un cierto grado de coherencia interna, que permite afirmar que nos
hallamos ante una de las ciencias humanas mejor cristalizadas.
Ante este impresionante material compete a la filosofía una doble
tarea:
El análisis metacientífico de los propios contenidos categoriales de las
ciencias lingüísticas.
El regressus hacia los problemas que flanquean los márgenes de la
disciplina lingüística.
Hay unas 5500 lenguas en la Tierra. En todo idioma o lenguaje
podemos distinguir tres dimensiones: la sintaxis, que establece el orden de las
palabras a través de las reglas gramaticales, la semántica, que determina su
significado y la pragmática, que alude a la relación entre las palabras y las
personas que las usan.
12. La lingüística.
La lingüística europea comenzó en Grecia. Aristóteles dio el primer
paso. Dividió la oración en sujeto y predicado. Esta distinción sigue vigente
como parte fundamental del análisis de las oraciones.
Dionisio Tracio (siglos II y I a.c. ) creó la primera gramática completa
del griego. Tracio concluyó que los términos griegos pertenecían a ocho
clases, que denominamos partes del discurso: Nombres, verbos, artículos,
pronombres, preposiciones, conjunciones, adverbios y participios. La
descripción del griego de Tracio llegaría a ser la base de toda descripción
gramatical en Europa hasta bien entrado el siglo XX, si bien sus ocho clases
se modificarían más adelante.
La tradición grecolatina acabó sintetizándose en la obra del gramático
romano más influyente, Prisciano, que escribió en el siglo VI. La descripción
que hizo Prisciano del latín la encontramos aún hoy en la mayoría de los
manuales escolares.
Cuando los europeos comenzaron por fin a interesarse por describir sus
idiomas, en los siglos XIV y XV, por lo general trataron de imponer a sus
propias lenguas la descripción del latín de Prisciano. Esta gramática
grecorromana tradicional se viene enseñando hasta nuestros días en las
escuelas europeas.
Wilhelm von Humboldt (1767-1835) intentó desarrollar un enfoque

universalista y filosófico para el estudio de las lenguas.
El rasgo fundamental del lenguaje es que los hablantes pueden hacer
un uso infinito de los recursos finitos que proporciona su idioma. Aunque la
capacidad lingüística es universal, la singularidad de cada lengua es una
propiedad de la gente que la habla. Cada idioma posee su innere Sprachform,
o estructura interna que determina su forma externa y que refleja la mente de
sus hablantes. La lengua y el pensamiento de un pueblo son, pues,
inseparables.
Hacia finales del siglo XVIII, los lingüistas europeos comenzaron a
percatarse de que ciertas lenguas exhibían semejanzas sistemáticas tan
asombrosas que debían derivarse de un antepasado común, del cual habrían
divergido a través de una larga serie de cambios. Estudiosos como Bopp,
Grimm y Rask demostraron que casi todas las lenguas europeas y muchas
lenguas asiáticas se hallaban relacionadas así. Apareció así la lingüística
histórica.
Sólo hacia finales del siglo XIX empezó a reafirmarse el estudio no
histórico de la estructura de la lengua. El personaje más influyente en el
desarrollo de la lingüística general fue Ferdinand de Saussure (1857-1913).
Saussure sostiene que un signo lingüístico no es la conexión entre una cosa y
un nombre, sino entre un concepto y una imagen acústica. La imagen acústica
no es realmente un sonido, pues un sonido es algo físico. Una imagen acústca
es la impresión psicológica que el oyente tiene de un sonido.
Antes de Saussure, la mayoría de los lingüistas habían adoptado un
enfoque atomista de la estructura de la lengua. Es decir, percibían una lengua
ante todo como un conjunto de objetos, tales como sonidos, palabras y
terminaciones gramaticales. Saussure en cambio, sostenía que hay que
concebir a la lengua como un sistema estructurado de elementos donde el
lugar de cada elemento viene definido principalmente por su relación con
otros elementos. Esto se llama enfoque estructural. Otro aspecto de la obra de
Saussure es su énfasis en dos aproximaciones muy diferentes al estudio de la
lengua: un enfoque sincrónico, en el que nos centramos en la estructura de
una lengua en un momento concreto y un enfoque diacrónico, en el que
atendemos al desarrollo de una lengua a lo largo del tiempo.
En la década de 1950 Noam Chomsky elaboró una descripción y
estudio de la lengua denominado gramática generativa.
Veamos. Una gramática generativa del español es un intento de
presentar de un modo totalmente explícito y mecánico las reglas que
gobiernan la construcción de las oraciones españolas. Es decir, las reglas de
la gramática deben decirnos con exactitud qué podemos considerar una
oración gramatical del español y excluir todo aquello que no sea una oración
española. La construcción de la gramática generativa requiere que
formulemos nuestras reglas con un grado de explicitación y precisión jamás

alcanzado anteriormente.
13. Las lenguas humanas.

Según Charles Hockett, todas las lenguas humanas poseen unas
propiedades sorprendentes y relevantes que están ausentes en los sistemas de
signos de los otros animales. Hockett denominó a estas propiedades
características del diseño del lenguaje. Veamos.
-Todas las lenguas tienen palabras y éstas se cuentan por millares.
-Todas las lenguas poseen recursos para incorporar palabras nuevas cuando
es preciso.
-Todas las lenguas tienen formas de modificar el significado de las palabras.
-Todas las lenguas poseen negación.
-Todas las lenguas pueden formar preguntas.
-Todas las lenguas permiten abstracciones.
-Todas las lenguas permiten el desplazamiento, la capacidad de hablar de
cosas diferentes, del aquí y del ahora.
-Todas las lenguas permiten enunciados hipotéticos, contrafácticos,
condicionales, irreales y ficticios.
-Todas las lenguas son abiertas, tienen capacidad de generar y comprender
sin dificultad enunciados totalmente nuevos.
-Todas las lenguas se caracterizan por su libertad de estímulos, su capacidad
de decir cualquier cosa, incluso nada, en cualquier circunstancia.
14. La doble articulación.

Toda lengua hablada contiene un pequeño número de unidades
fonológicas básicas o fonemas. Los fonemas aislados carecen de significado.
Así están configuradas todas las lenguas habladas. Un número reducido de
fonemas pueden combinarse en secuencias significativas como las palabras.
Esta estructuración la designamos como doble articulación, y esta dualidad es
exclusiva de los lenguajes humanos. Si no existiera la doble articulación, a
cada sonido diferente se le asociaría un significado. Pero no podemos proferir
más de cien sonidos diferentes. Así pues, sin la doble articulación, nuestras
lenguas sólo podrían disponer de un centenar de palabras significativas
diferentes, claramente insuficientes para nuestros propósitos.
Las especies animales no humanas operan con un sonido, un
significado, por lo que sólo pueden producir unos pocos significados
distintos: normalmente de tres a seis, tal vez una veintena a lo sumo. Ésta es
la razón fundamental de que podamos decir un número ilimitado de cosas
diferentes, lo que resulta imposible para los demás seres.
15. La polémica entre . Chomsky y B. F. Skinner.

En 1957 el psicólogo conductista norteamericano B. F. Skinner (1904-
1992) publicó “Conducta verbal”, un libro en el que defiende que los niños
adquieren su primera lengua tratando de imitar el habla de los adultos que

oyen a su alrededor. Según la tesis de Skinner, la adquisición tiene lugar
mediante un proceso de imitación y refuerzo. Una buena imitación del habla
adulta se ve recompensada con elogios y sonrisas, mientras que se disuade de
la mala mediante correcciones y cejas fruncidas. Por tanto, se empuja
gradualmente al niño a aproximarse cada vez más al habla adulta, hasta que
acaba hablando como un adulto.
En su reseña del libro de Skinner, Noam Chomsky (n. en 1928), por
entonces un joven desconocido, lo sometió a una crítica mordaz y
demoledora. Y con razón. Varias décadas de meticulosa investigación nos
han revelado mucho sobre cómo adquieren su primera lengua los niños, y la
adquisición resulta totalmente diferente de lo que supusiera Skinner.
Si Skinner estuviera en lo cierto, los niños operarían según ensayo y
error. Pero no es esto lo que sucede. Los niños adquieren el lenguaje de
forma ordenada, no azarosa. Construyen reglas.
El niño no procede por memorización, ni por imitación. El niño
construye activamente la lengua sobre la marcha. De hecho, la mayoría de los
lingüistas están hoy convencidos de que los niños nacen con una facultad
lingüística biológica innata para adquirir la lengua. Para ponerse en marcha,
esta facultad innata sólo requiere una cierta cantidad de estimulación por
parte de otras personas.
La polémica que hemos visto, enfrenta a Skinner (conductismo radical,
explicaciones del habla como refuerzos de conducta) con Chomsky
(existencia de estructuras profundas que permiten generalizaciones de
reglas.).
16. La gramática universal de Chomsky.

Noam Chomsky defiende una teoría innata del lenguaje. Nacemos con
unas reglas gramaticales innatas. Esto es la Gramática Universal o GU.
Defiende Chomsky una suerte de innatismo lingüístico. Según Chomsky
además los hablantes de todas las lenguas han de tener las mismas reglas, la
misma GU, por lo que sus lenguas deben tener más o menos las mismas
reglas.
Lo que se ha hallado hasta ahora en la investigación empírica de las
gramáticas y estructuras profundas de las lenguas del mundo es que los
principios gramaticales subyacentes a las lenguas investigadas son con
frecuencia bastante similares, pero casi nunca son idénticos.
En consecuencia, algunos seguidores del innatismo chomskiano han
reaccionado concluyendo que los principios de la GU deben de ser más
abstractos de lo que sospechamos. Dichos principios sólo pueden formularse
con un alto grado de abstracción, distante de las formas superficiales de los
enunciados, que resultan sólo de la interacción de los principios abstractos
con otros mecanismos y requisitos.
Sin embargo, muchos críticos han aducido que este refugio en la
abstracción es vano y contraproducente: si nuestros principios son

suficientemente abstractos y están lo bastante aislados de los datos
observables, se tornan infalsables e inverificables. Es decir, cualquier
principio abstracto puede hacerse compatible con cualquier conjunto de
datos, con lo que ya no tendremos una hipótesis científica verificable, sino un
artículo de fe.
17. Teorías acerca de la naturaleza del lenguaje.

Las alternativas acerca de la naturaleza del lenguaje han sido señaladas
ya por Platón en el diálogo Cratilo. Las posiciones son:
a.- El lenguaje posee una naturaleza convencional. Defendida por el
Hermógenes platónico, por Demócrito, los Sofistas, etc….Aristóteles
introduce una modulación moderada de la tesis, al introducir un tercer
elemento, además del lenguaje y de la realidad: a saber, el concepto formal o
lógico. En el siglo XX, como continuación de la tradición nominalista y
empirista reaparece la tesis en el segundo Carnap y en el segundo
Wittgenstein. Entre los lingüistas estructuralistas, Martinet y Mounin
subrayan la arbitrariedad claramente y Sapir la introduce como rasgo de su
definición.
b.- El lenguaje tiene carácter natural. Tesis mantenida por Cratilo
(Heráclito) que ha tenido numerosos seguidores. Tiene en común con la
anterior la afirmación del carácter necesario de la relación entre el signo
lingüístico y su objeto, pero se diferencian en el establecimiento y
posibilidades de cambio de la asignación de nombres. Todos los naturalistas
afirman que el lenguaje es apofántico, pero se diferencian entre sí al
determinar el tipo de objetos que primariamente revelaría: I. La emotividad
(teoría de la interjección de O. Jespersen). II. Lo sensorialmente percibido
(teoría onomatopeya de Herder y mimética de Cassirer). III. Los
pensamientos e ideas abstractas a través de metáforas (Teoría de Max Müller
y de Croce). IV el lenguaje como imagen lógica del mundo o del ser
(Estoicos, Fichte, primer Wittgenstein, Heidegger).
c.- El lenguaje como instrumento, o sea, como un producto de
elecciones repetidas y repetibles. Es la tesis de Platón frente a las dos
anteriores. Fue reproducida por Leibniz y defendida claramente por
Humboldt, a través del cual la adoptará, en diversa medida la lingüística
contemporánea heredera de Saussure.
d.- El lenguaje como producto del azar, que propugna un estudio
estadístico del lenguaje. Halla sus bases iniciales en las teorías de Shannon y
Weaver, pero se desarrolla teóricamente con Herdan, lingüísticamente con
Zipf y su culminación sería la macrolingüística de Mandelbrot, que enlaza
con la cibernética y la producción de máquinas lingüísticas.
18. Pensamiento y lenguaje. Principales alternativas teóricas.

La filosofía se ha preguntado por la relación entre pensamiento y
lenguaje. La cuestión que se plantea es si el lenguaje está determinado por
nuestro pensamiento o si por el contrario el pensamiento está determinado
por el lenguaje.
a.- El pensamiento depende del lenguaje. Tesis defendida por
Humboldt, Sapir, el sociolingüista Bernstein. El relativismo lingüístico de B.
Worf y de Sapir es la expresión más reciente de esta tesis. Según él la
ausencia de isomorfismo entre los lenguajes amerindios y el inglés indicaba
una diferencia básica de pensamiento adquirido culturalmente por el
individuo en el proceso de adquisición del lenguaje. El lenguaje hopi, según
Worf, tiene una cantidad mucho mayor de verbos que de nombres, a
diferencia del inglés y de los lenguajes europeos y esto se traduce, por
ejemplo en una diferente concepción del tiempo y del movimiento. El
pensamiento es prisionero del lenguaje; las personas que hablan lenguas
diferentes viven en mundos distintos, cada lengua es un enorme sistema de
modelos que construye el edificio de la conciencia; cada cultura tiene por
tanto, su propia manera de entender y describir la realidad.
b.- El pensamiento es idéntico al lenguaje. Variante radical de (a),
formulada por Max Müller, por Watson. Para Müller esto prueba la carencia
de pensamiento de los animales. Watson, consecuente con su negación de la
conciencia, sólo puede admitir pensamiento explicitado en lenguaje.
c.- El lenguaje depende del pensamiento. Tesis defendida por Piaget en
su forma extrema. El lenguaje pasa por unas fases de maduración que son
precedidas sistemáticamente por niveles superiores de comprensión. Esto
implica en epistemología genética que el lenguaje del niño es
fundamentalmente expresión de sus estados interiores.
d.- Vygotsky ya en 1938 se opuso al carácter idealista de esta tesis,
mostrando que el lenguaje infantil tiene una función serial, reconociendo, no
obstante, fases de maduración interna de la comprensión anteriores al
lenguaje. Defiende la interdependencia entre lenguaje y pensamiento
afirmando que tienen un área común en el lenguaje interior Es cierto que los
procesos de maduración son fundamentales para el desarrollo de la capacidad
lingüística, pero no lo es menos que lo que posibilita la adquisición del
lenguaje es el aprendizaje que el niño realiza en un determinado medio
sociocultural, particularmente en el seno de la familia. El caso de los niños
ferinos (el salvaje del Aveyron, el niño del Libro de la selva, el niño gacela
del Sahara, etc.) ilustra que el proceso de maduración no origina
espontáneamente el lenguaje, sino que constituye una precondición para su
desarrollo social.
19. El significado de las palabras.

Tradicionalmente se entendía que el significado de las palabras era una
correspondencia con las cosas. Aún la teoría referencialista de Frege y la
teoría pictórica de la proposición del Primer Wittgenstein mantienen una

concepción del significado que hace referencia a las cosas y sucesos de la
realidad. Sin embargo, la filosofía analítica del lenguaje da un giro a esta
cuestión de la mano del propio Wittgenstein, cuando en su segunda etapa
(Segundo Wittgenstein), afirma que el significado de las palabras reside en el
uso social que se hace de ellas; ahora son las propias personas hablantes las
que en comunidad determinan el significado de las palabras según su forma
de vida. Wittgenstein compara el lenguaje con los juegos, como ellos, está
sometido a reglas, pero éstas permiten una pluralidad de usos o significados
de las palabras. Mediante el concepto de “juegos del lenguaje” Wittgenstein
explica la cuestión del significado y el hecho de las polisemias y
ambigüedades del lenguaje.
Recientemente, N. Chomsky ha propuesto una teoría en cierta medida
opuesta a la de Wittgenstein, ya que no explica el lenguaje por su origen
social, sino que, al contrario, defiende una teoría innatista del lenguaje. Para
este autor las reglas del lenguaje se constituyen desde una Gramática
Generativa con la que nacemos. Esto explicaría que todas las lenguas
humanas compartan estructuras profundas y lo que Chomsky denomina “el
problema de Platón” que consiste en explicar por qué cuando adquirimos el
lenguaje somos capaces de construir oraciones que van mucho más allá de
nuestra experiencia individual. Según Chomsky nacemos con un Dispositivo
de Adquisición de Lenguaje (DAL) que se activa en un determinado
momento de nuestro desarrollo biológico y que nos permite adquirir nuestra
lengua natural en la infancia.
20. La Idea del lenguaje. La aproximación de Jakobson.

Para Jakobson el lenguaje debe ser estudiado en la variación de sus
funciones, que él extrae del análisis de los factores constitutivos del mismo.
a.- Función expresiva.
b.- Función conativa (=apelativa).
c.- Función denotativa o referencial.
d.- Función fática o de contacto.
e.- Función poética o literaria, mediante la cual el lenguaje alcanza
dimensión estética.
f.- Función metalingüística, mediante la cual se puede hablar del
lenguaje mismo.
21. La semiótica de Morris.

Según Morris, el lenguaje es un conjunto de signos cuya consideración
global correspondería a la Semiótica. Pero hay tres términos en la relación
triádica de la Semiosis:
Signo (sign vehicle).
Designatum.
Intérprete.
De esta relación triádica pueden ser extraídas para su estudio las

siguientes relaciones diádicas:
La relación semántica, según la cual los signos aparecen vinculados a
sus objetos.
La dimensión pragmática, en la que los signos aparecen relacionados
con los sujetos que los utilizan.
El contexto sintáctico, que aparece cuando los signos se relacionan con
otros signos.
22. La aproximación de Karl Bühler.

En su “Teoría del lenguaje” parte Bühler de la triple distinción
psicológica entre efecto, impulso y conocimiento para distinguir las
siguientes funciones, que varían, en cada caso particular, en proporciones
diversas.
Distingue entre función expresiva del lenguaje, función apelativa y
función representativa.
Estas tres funciones coinciden con las tres primeras de Jakobson.
23. La Idea ontológica del lenguaje.

Al contexto pragmático de Morris corresponden, evidentemente, las
dimensiones expresivas y apelativas de Bühler. Se diría que Morris, en su
concepto de Pragmática, no ha distinguido (pero tampoco confundido) el
sujeto emisor y el destinatario; por consiguiente, el concepto de Pragmática
de Morris cubre estas dos dimensiones destacadas por Bühler en su primer
plano.
-El contexto semántico de Morris se corresponde obviamente con la
función representativa de Bühler.
-El contexto sintáctico de Morris se corresponde con la relación entre
los signos de Bühler. Como cada signo es un triángulo (función expresiva,
representativa, apelativa).
Cada dimensión o contexto del signo tiene lugar por la mediación de
los otros, de suerte que esas relaciones puedan tomar la forma de productos
relativos.
Podemos distinguir entre el campo sintáctico, el semántico y el
pragmático.
El marco ontológico que se propone considera el Lenguaje como un
entramado de los tres niveles de materialidad: M1, M2 y M3.
La materialidad M1 está constituida por los sonidos físicos y los signos
tipográficos.
La materialidad M2 está constituida por las vivencias psicológicas. La
interpretación que cada sujeto realiza de la situación en la que está.
La materialidad M3 es la Lengua, se forma a partir de las mediaciones
(relaciones) de las partes M1 y M2 que dan lugar a determinadas figuras,
figuras que son una especie de agregado denotativo de una serie de relaciones
apotéticas entre las partes de M2 a través de M1; estas figuras constituyen la

estructura, el sostén lógico-material de mi mundo en cuanto que hacen
posible que yo (M2) me constituya como persona, remitiéndome de manera
necesaria, e interna, a otros yoes.
El Lenguaje quedaría, pues, constituido por un entretejimiento de los
tres niveles de materialidad, situados en muy diferentes planos, ya que las
entidades M3, por ejemplo, pueden controlar tanto a las entidades dadas en
M1 (a nivel de las esencias fonológicas que, en sí mismas, no poseen soporte
físico alguno) como las dadas en el género M2, cuando éstas se sitúan en un
nivel significativo y sirven como punto de referencia inexcusable para llevar
a cabo las definiciones demarcativas de las primeras.
Este esquema permite ofrecer una teoría del Signo que no recaiga en
vanos y vacuos formalismos. El signo lo concebimos, en primer lugar, como
un compuesto de significante/significado, pero de tal modo que entre ambas
entidades existe una relación que no reside en la convencionalidad (tesis
central de la Lingüística).
El signo como tal, comienza a ser repetible, estable, es decir, no puede
ser arbitrariamente cambiado, dado que deberá mantenerse dentro de su tipo,
aun dentro del margen de variabilidad de su entidad física. La estabilidad del
signo no es algo accidental, sino que pertenece a su propia esencia, pero,
como hemos dicho para que el signo sea estable debe pasar por el proceso de
la repetibilidad, es decir, de la recurrencia, que sólo es posible a través de la
actividad práctica humana que se ejerce por medio de la interpretación del
signo; éste será siempre pues, un signo práctico.
El signo es siempre un signo práctico, una entidad cuya característica
esencial es su naturaleza técnico-cultural; lo cual nos lleva a interpretar el
signo como causado o producido, evidentemente, por la actividad humana,
institucionalizada y roturada a través de complejísimas redes lógico-
materiales que, en última instancia, serán los determinantes del objeto al cual
simbolizan. De aquí el carácter de imprecisión como nota esencial del signo;
es ésta su indeterminación una característica del signo no porque sea
impreciso y sea esta su esencia genérica, sino porque es el mismo objeto al
que se refiere, el que es impreciso, ya que su precisión depende de la propia
actividad práctica humana la que será la que ejecute una determinada fijación
del signo y, de forma paralela, una fijación del objeto, en cuanto que éste
depende, para su determinabilidad, de la mediación de las acciones ejercidas
a través del signo; y estas acciones no están determinadas y fijadas de
antemano, o dicho de otra manera, el futuro no está aún hecho sino que se
encuentra en un continuo y perpetuo fieri.
TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD. IDEALISMO,
ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO.
1. El Idealismo y el Espiritualismo.
El término “idealismo” apareció en el siglo XVII, utilizado (p. ej. por
Leibniz) para designar la filosofía de Platón en cuanto basada en la tesis de
que la realidad verdadera consiste en las Ideas, en oposición a las cosas
materiales y empíricas, cuya realidad, cambiante y precaria, sería sólo
aparente. Esta tesis ontológica y epistemológica implica el espiritualismo y la
creencia en la existencia de Dios. El concepto de idealismo caracteriza unos
determinados sistemas filosóficos desde la perspectiva epistemológica o
gnoseológica. El idealismo considera que el concepto fundamental para
interpretar la realidad que se nos hace presente en la experiencia no es el de
materia, sino el de “Idea”: la realidad conocida es el contenido de la Idea. El
espiritualismo es una tesis ontológica. Sostiene el espiritualismo que existen
entidades espirituales, simples, sin partes, inmateriales, trascendentes, tales
como el alma, los espíritus, los demonios, Dios, etc.
Definiremos el espiritualismo como la doctrina que defiende la
existencia de seres vivientes incorpóreos. Desde un punto de vista
ontológico la distinción y oposición es entre espiritualismo/materialismo y
desde un punto de vista epistemológico-gnoseológico es entre
idealismo/realismo. Tenemos además que precisar que el espiritualismo
puede decirse de dos maneras, a saber, habría un espiritualismo asertivo, que
reconoce la realidad de los cuerpos y habría un espiritualismo negativo o
absoluto, que considera el cuerpo como una mera apariencia, un fenómeno
subjetivo del espíritu. Ejemplo de espiritualismo asertivo: Santo Tomás de
Aquino. Según él, el cuerpo y el alma están ligados entre sí, pero el alma
sobrevive al cuerpo como una substancia incompleta inmortal. Ejemplo de
espiritualismo negativo o absoluto: Fichte.
El idealismo reduce todo lo que existe al pensamiento. Los sistemas
filosóficos idealistas reducen todo lo que existe, sea lo perceptible con los
sentidos o lo accesible sólo al pensamiento, a algo que existe de un modo
inmaterial y que, aunque no pueda verse, puede, sin embargo, ser
comprendido. También reduce el pensamiento a una representación objetiva
independiente de la subjetividad, a algo que existe de forma no corporal,
invisible aunque inteligible. También puede haber un idealismo subjetivo,
que reduzca la realidad a representaciones mentales subjetivas, psicológicas
de un sujeto psicológico, ya sea individual o social y colectivo. Aquí vamos a
utilizar el término “idealismo” como sinónimo de “espiritualismo” como
sinónimo de espiritualismo en el sentido negativo o absoluto.
2. El Idealismo antiguo. La Idea como fundamento ontológico.

Platón (427 – 347 a.c.) La “Idea” en Platón es el objeto de la intuición
intelectual: contra lo empírico, material, corpóreo, múltiple, móvil, mutable,
la Idea representa la esencia inteligible, que se sustrae al cambio. Por Idea

entendió Platón aquello que le conviene a muchos fenómenos externos en
cuanto que es común. La Idea es el arquetipo de las cosas empíricas. El
idealismo de Platón es un idealismo objetivo. Su sistema filosófico está
orientado a la Idea del Bien.
La Idea constituye la especie universal y también el puro modelo,
paradigma o arquetipo que en los múltiples casos individuales empíricos
encuentra una verificación sólo aproximada: las cosas empíricas participan de
las Ideas o se asemejan a ellas. La Idea es el fundamento del conocimiento de
la realidad, pero además, Platón le asigna un estatuto ontológico propio. La
Idea es en sí. Es una realidad trascendente, objetiva que existe
independientemente de nuestras representaciones subjetivas. El problema
gnoseológico es cómo conocer las Ideas. Conocemos las Ideas a través de la
anámnesis o reminiscencia: el alma ve las Ideas en la región supraceleste,
pero uniéndose al cuerpo, olvida este saber, del que la experiencia de las
cosas empíricas le proporciona un mero indicio o estímulo a recordar. Pero
sólo en virtud de la dialéctica puede el alma recuperar esa visión originaria.
De todos modos, finalmente Platón se pregunta si existe una Idea de cada
cosa empírica. En general tiende a limitar la doctrina primitiva, admitiendo
tan sólo las Ideas de las verdades matemáticas y de los valores estético-
morales (lo bello, lo bueno, lo justo, etc.); a las Ideas matemáticas, que desde
el principio habían proporcionado una especie de modelo privilegiado del
mundo ideal.
Aristóteles (384 – 322 a.c.) Sometió a crítica la teoría de las Ideas de
Platón sobre todo desde dos puntos de vista. Primero preguntó cómo puede
lograrse un saber desde las Ideas, supuesto que el saber es algo más que un
recuerdo y que éste no puede sustituirlo. En segundo lugar consideró digno
de examen el por qué un mundo derivado de unas ideas que son inmutables y
permanentes se presenta en toda experiencia sólo como algo que cambia, se
transforma, se mueve, nace y muere. Su idealismo se advierte en su teoría de
la materia/forma y del acto/potencia, así como en su doctrina del Acto Puro
que le aproxima notablemente a su maestro Platón. Siempre es más
importante y tiene la primacía la forma-acto. El espiritualismo de Aristóteles
afirma la existencia de, por lo menos, una entidad espiritual, incorpórea y
pensante, el Acto Puro; pero no niega la existencia de sustancias corpóreas
materiales. Se trata, por lo tanto, de un espiritualismo asertivo. Dios es Acto
Puro, pensamiento del propio pensamiento. Pensamiento que sólo se piensa a
sí mismo. Este acto puro mueve sin ser movido e inmóvil, por puro amor no
correspondido de las cosas hacia y por él. Mueve como objeto de amor.
Mueve como modelo, como Idea, como pura Forma, Substancia y Acto. Lo
más noble es el pensamiento, por eso Dios es puro Pensamiento de sí mismo.
Otro rasgo de idealismo en Aristóteles es la finitud del Universo: esférico,
limitado, perfecto, inmutable e ingénito, que se mueve por el Acto Puro, que
actúa como causa ejemplar.
La historia posterior del idealismo está ligada al neoplatonismo, que

considera en general que las Ideas son los contenidos de la mente divina, del
pensamiento del Uno. Esta interpretación será compartida por todo el
pensamiento cristiano de la Edad Media sobre todo a partir del
neoplatonismo cristiano de San Agustín. Las Ideas son interiorizadas en la
mente de Dios. No obstante, las Ideas siguen conservando su característica de
eternidad. Son además, paradigmas de la creación divina. Dios tiene en su
mente la Idea de toda cosa antes de crearla.
San Anselmo (1033-1109) es el autor del célebre argumento
ontológico, que figura en el Proslogion. Se trata de una demostración a priori
de la existencia de Dios, el argumento preferido de los idealistas. Este
argumento idealista parte de la constatación de que todos los hombres
conciben a Dios como “el ser del que nada puede pensarse mayor que él”. Al
menos, pues, ese ser existe en la mente; pero es absurdo que sólo exista allí,
ya que se puede pensar un ser hecho de tal manera que exista en la mente y
en la realidad, que sería mayor que el precedente. Así pues, para evitar la
contradicción es necesario decir que el ser del que no se puede pensar nada
mayor que él existe tanto en el pensamiento como en la realidad. La validez
de este argumento fue puesta en tela de juicio por un contemporáneo de
Anselmo, el monje Gaunilón, quien en su Liber pro insipiente sostuvo que de
la definición de Dios como ser del que nada se puede pensar mayor que él no
puede deducirse su existencia, así como del concepto de una isla perfectísima
no puede deducirse su existencia real. Anselmo respondió a esta crítica
afirmando que sólo en el caso del ser perfectísimo es lícito afirmar que la
existencia real es una perfección que le corresponde necesariamente: de otro
modo, tal ser no sería el ser perfectísimo.
Santo Tomás de Aquino (1224-1274) El pensamiento de Santo Tomás
de Aquino es la cumbre del idealismo escolástico cristiano.
Las demostraciones de la existencia de Dios o cinco vías son a
posteriori.
La primera vía parte de la experiencia del movimiento. Hay cosas que
se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Debe admitirse la
existencia de un primer motor inmóvil puesto que la serie causal no es
infinita y sería absurdo que lo fuera. Este primer motor es Dios.
La segunda vía se basa en la noción de causa eficiente. Nada puede ser
causa eficiente de sí mismo. La causa de algo o bien será incausada o bien
tendrá a su vez otra causa. Toda causa eficiente supone otra, la cual a su vez,
supone otra, etc. No es posible una serie causal infinita. Tiene que haber una
causa eficiente primera. Esta Primera causa eficiente es Dios.
La tercera vía afirma que hay cosas que son contingentes y que para
que exista lo contingente, ha de existir lo necesario. No es posible que todo
sea contingente. Luego hay algo necesario. Si hay algo es porque existe lo
necesario. Las causas de lo necesario no pueden ser infinitas. El ser necesario
por sí, causa de todos los seres que le deben su necesidad no puede ser otro
que Dios.
La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se
observan en los seres. Hay diversos grados de perfección. Pero el más y el
menos siempre suponen un término de comparación que es lo absoluto. Hay
un ser perfecto en sí que es causa de todos los demás seres y al que llamamos
Dios.
La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las cosas tienen
una teleología, un fin. Su movimiento está ordenado a conseguir algo. Esto
indica que hay un orden del mundo. Este orden implica una inteligencia
ordenadora de la finalidad de las cosas que llamamos Dios.
3. El Idealismo moderno. La idea como contenido del pensamiento.

René Descartes (1596-1650). Adopta el término “idea” para designar
cualquier contenido mental, subjetivo o del pensamiento. La idea representa
algo. En efecto, para Descartes, son “ideas” tanto las sensibles, que provienen
del exterior (“adventicias”), como las imaginativas, construidas por nosotros
(“facticias” o “ficticias”), así como las independientes de la sensibilidad y de
la imaginación (“innatas”), claras y distintas. Descartes considera ideas
innatas las verdades matemáticas, las ideas esenciales de la metafísica, como
las de yo y Dios y las de la física, desde la noción de extensión hasta los
principios generales de la mecánica. Descartes es un idealista subjetivo. Con
él comienza el idealismo moderno.
Mediante la duda metódica se alcanza el cogito. La certeza la posee
sólo el que piensa en el hecho de que él piensa. Hay una identidad inmediata
entre el cogitare y el esse y viceversa.
Además, Descartes afirma que él sólo puede conocer sus ideas, las que
están en la mente. No puede conocer nada exterior a su mente. La res extensa
no puede ser conocida. Sólo es conocida la noción o idea de res extensa. Para
creer que hay una realidad extramental, necesita demostrar la existencia de
Dios. Como Dios es bueno, no me puede querer engañar y entonces puedo
creer confiadamente que hay realidades extramentales que corresponden a
mis ideas. Descartes ha tenido así que apelar al Dios veraz de la Teología
natural para fundamentar nuestra creencia en el mundo exterior.
Los racionalistas afirman que hay ideas innatas cuyos contenidos son
independientes de la experiencia. Los empiristas sostendrán por el contrario
que no hay tales ideas innatas.
5icolás de Malebranche (1638-1715). Sostiene un idealismo que ve
en Dios la fuente de las verdades, las ideas y las perfecciones eternas de todas
las cosas y precisamente de tal modo, que éstas sólo son suyas, y nosotros,
por tanto sólo le conocemos en ellas. Además, sólo conocemos las cosas en
Dios. Es Dios mismo quien despierta en nosotros la perfección sensible de los
objetos mediante un acto que en sí no tiene nada de sensorialmente
perceptible. Dios es la prueba última no sólo de la verdad eterna de la esencia
de las cosas, sino también de su existencia. La única razón que yo tengo para
creer en la existencia del mundo exterior es que Dios mismo –ahora el Dios
de la Teología dogmática, el Dios de la Revelación- me lo ha revelado a
través del libro de Moisés, cuando nos dice que en el principio creó Dios el
Cielo y la Tierra. Se trata de un espiritualismo absoluto.
Leibniz (1646-1716). Amplía este idealismo con su principio de
actividad de la mónada o sustancia individual espiritual: toda la pluralidad y
diversidad es meramente ideal, no real –inmanente a la mónada como
percepción interna suya, que, por tanto, siempre está exclusivamente referida
a sí misma. La mónada no tiene ventanas. Nada penetra en la mónada. La
mónada es una totalidad cerrada que representa al mundo. Además, las
mónadas son independientes unas de otras y no pueden interactuar entre sí.
John Locke (1632-1704). Sostiene el idealismo empirista lockeano
que si yo tengo ideas, tales ideas son representaciones de algo exterior a mi
conciencia. Sin embargo, como yo sólo conozco mis ideas, no puedo conocer
la realidad extramental a la que supuestamente corresponden mis ideas. El
conocimiento no puede ir más allá de las ideas que poseemos.
La idea de Substancia es una idea compleja, una X que no corresponde
a nada exterior a mi conciencia en cuanto tal. Es una idea confusa. De la
substancia sólo tenemos conocimiento a través de ideas simples,
prescindiendo de las cuales no nos quedaría nada por conocer.
George Berkeley (1685-1753). El sistema de Berkeley es la primera
exposición explícita del idealismo moderno (denominada por Kant
“idealismo material”). Este afirma que no hay ideas abstractas. Todas las
ideas de la mente son particulares. Por lo demás, esse est percipi aut
percipere. Ser es ser percibido o percibir. Si nos atenemos a la experiencia
inmediata nos damos cuenta de que sólo contamos con nuestras percepciones
internas y externas. Nunca conocemos objetos; sin embargo, la creencia en un
mundo externo que estaría dado en la experiencia es universal. Semejante
creencia es absurda y contradictoria: las percepciones están en el sujeto que
las percibe. No existe la materia. No hay un mundo exterior más allá de las
ideas. Sólo hay espíritus a los que Dios les envía ideas y percepciones. Las
ideas proceden de Dios. Este sistema espiritualista absoluto sólo es explicable
desde el creacionismo cristiano.
David Hume (1711-1776). Según Hume, hay que distinguir entre
impresiones (pasiones e imágenes inmediatamente presentes en la mente) e
ideas, que son copias debilitadas de las impresiones. La diferencia entre
impresiones e ideas es exclusivamente en cuanto a fuerza y vivacidad. El
origen de las impresiones nos es totalmente desconocido.
La substancia es una entidad ficticia que no es más que un puro
nombre con el que se designa un agregado de ideas simples.
La relación de causalidad no es posible derivarla de la experiencia. La
relación causal no tiene ni un fundamento lógico ni un fundamento empírico.
El fundamento de la relación causal es psicológico únicamente.
La creencia en la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia

no tiene ningún fundamento empírico ni lógico.
El Yo tampoco tiene una existencia independiente de las percepciones.
Como no es posible tener percepciones de sí independientemente de un
contenido mental, la experiencia del yo se reduce al flujo de la propia
percepción; o sea, que el yo no es una substancia, sino sólo un haz de
impresiones. De lo único que se puede estar seguro es de las impresiones de
aquí y ahora.
El idealismo subjetivo de la edad moderna es un idealismo
gnoseológico porque consiste, sobre todo, en que reduce el mundo externo a
representaciones (ideas). Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke
mantienen un idealismo subjetivo relativo, porque sólo reducen las
cualidades secundarias al sujeto cognoscente, pero manteniendo sin embargo
las cualidades primarias (extensión y movimiento) como cualidades
objetivas. Berkeley en cambio, defiende un idealismo subjetivo absoluto
porque defiende que las cualidades primarias son también subjetivas, de
modo que todo el mundo externo se vuelve una pura representación. Como
toda la estructura del mundo, del cielo y de la tierra no tiene existencia alguna
sin el espíritu, su ser consiste en que sea percibida, o bien conocida, o por mí
o por un espíritu eterno.
Kant (1724-1804). se ocupó varias veces en refutar este idealismo
subjetivo material gnoseológico de Berkeley. También se ocupó de refutar el
idealismo problemático de Descartes.
En Kant, la palabra “idea” designa los objetos de la razón (Dios, alma,
mundo, inmortalidad, libertad).
Por otro lado, Kant hace un uso determinado del término “idealismo”.
Kant distingue dos tipos de “idealismo material” (es decir, referido a la
materia o contenido del conocimiento): el “idealismo problemático” de
Descartes, “que declara indudable (es decir, no problemática) sólo la
afirmación empírica: Yo existo”; y el “idealismo dogmático” de Berkeley,
quien “declara las cosas en el espacio como meras fantasías”. A ambos Kant
contrapone su propio idealismo formal (es decir, referido a la sola forma del
conocer), o incluso “trascendental” y “crítico”. Kant afirma la existencia de
un mundo exterior independiente del sujeto trascendental. Pero también
sostiene que existen unas formas espaciotemporales que son ideales y son
formales y a priori. En consecuencia diríamos, estas formas no tienen una
existencia autónoma independiente de la subjetividad humana. El elemento
realista es la cosa en sí o la aposterioridad de la materia del conocimiento; es
la X de Locke. Kant no pretende en modo alguno negar la existencia del
noúmeno o cosa en sí, si bien ésta es incognoscible para el hombre. El
idealismo trascendental es por tanto perfectamente compatible con el
“realismo empírico”, es decir, con la tesis de la derivación desde el exterior
de la materia de la experiencia, a través de las sensaciones. Las impresiones
son reales. Lo empírico es real, no ilusorio, no es una apariencia. Es más, sólo
existe conocimiento empírico para Kant. Conocimiento es simplemente

conocimiento empírico.
4. El idealismo contemporáneo. La idea y lo absoluto.

Después de Kant, el idealismo posterior eliminará cualquier referencia
a la cosa en sí. El idealismo trascendental se convertirá sucesivamente en un
idealismo subjetivo, en un idealismo objetivo y en un idealismo absoluto.
Fichte (1762-1814). Distingue entre idealismo (que va del
pensamiento al ser, es decir, del Yo a la naturaleza) y dogmatismo o
materialismo (que parte del ser y quiere llegar al pensamiento) en lo que se
refiere a las características fundamentales de la relación cognoscitiva del
hombre con el mundo, pero propone remontarse hacia atrás, respecto a la
conciencia común para explicar sus condiciones de posibilidad. El Yo,
poniéndose a sí mismo en su acción original, opone a sí mismo el No-Yo (la
naturaleza) y por tanto, de esta manera se autolimita frente al No-Yo,
realizándose de este modo como conciencia (yo empírico, finito). Fichte
afirma así la autocreación del yo, al yo como sustancia, y la identidad entre el
primer yo (inmediato) y el segundo yo (reflejo). La realidad y su
conocimiento derivan así de la libre y espontánea actividad del Yo. Se trata
de un espiritualismo absoluto.
Schelling (1775-1854). Propone frente a Fichte una verdadera reforma
de su idealismo subjetivo. Hay que superar la separación o desunión que en
Fichte aún separaba a los opuestos entre sí. Establece un idealismo objetivo.
Lo absoluto se manifiesta según Schelling en el proceso de la naturaleza de lo
inorgánico a lo orgánico, proceso culminante en la autoconciencia humana,
con la que tiene su inicio el desarrollo del Yo. El absoluto de Schelling es la
identidad entre el Yo y la naturaleza, sujeto y objeto. La causa primitiva del
ser es la identidad absoluta entre ser y pensamiento, materia y espíritu, objeto
y sujeto.
Hegel (1770-1831). El idealismo en Hegel se hace objetivo y absoluto.
Reaccionará contra sus predecesores inmediatos. Todo lo real es racional y
todo lo racional es real. Hegel denomina “Idea” a lo absoluto mismo,
concebido como unidad dialéctica de subjetividad y objetividad, finitud e
infinitud, realidad y concepto. La Idea agota la realidad y la realidad agota
todo el contenido de la Idea. No hay residuos ni restos de algo irracional o
absurdo o ininteligible para la razón. Por eso para Hegel la lógica se
identifica con la ontología. La Idea es primeramente en sí, pero al enajenarse
en la naturaleza, es Idea fuera de sí (Naturaleza). Posteriormente, en el
proceso dialéctico de enfrentamiento entre la Idea con la Naturaleza, llega a
ser Idea para sí. Se trata del Espíritu. (Idea para sí). Dentro del Espíritu hay
que distinguir entre Espíritu subjetivo, objetivo y absoluto. El Espíritu
subjetivo es el Yo pienso, la subjetividad. El Espíritu Objetivo, una fase
superior con respecto al subjetivo, se articula en tres momentos: el derecho,
la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se despliega en el interior de
las instituciones en las cuales se desarrolla la vida de los hombres, como la

familia, la sociedad civil y el Estado. El Espíritu Absoluto tiene tres
momentos, arte, religión y filosofía. El principio absoluto del idealismo
objetivo hegeliano es la Idea en cuanto proceso y devenir de lo real, a través
de sus sucesivas y progresivas contradicciones dialécticas internas,
culminando tal devenir como resultado en las formas del arte, de la religión y
sobre todo de la filosofía, en la que la Idea alcanza su propia
automanifestación consciente como espíritu absoluto.
Husserl (1859-1938). La última reviviscencia del idealismo
trascendental tuvo lugar con la fenomenología de Husserl. Husserl reacciona
contra el psicologismo. El Yo fenomenológico no es el Yo de Fichte. El
sujeto fenomenológico es una conciencia intencional, esto es, una conciencia
de algo y referida a algo, encarnada en el cuerpo percipiente y en sus
operaciones constitutivas en sentido precategorial y viviente (“mundo-de-la-
vida”). Por lo tanto, las ideas a las que se refiere Husserl no tienen como en
Platón autonomía ontológica. Las ideas son especies o esencias y constituyen
el objeto propio de la descripción fenomenológica.
5. El materialismo.
El término “materialismo” aparece en la segunda mitad del siglo XVII
para designar aquellas filosofías que niegan la existencia de sustancias
espirituales y que, por lo tanto, sólo reconocen la existencia de substancias
corpóreas. Esta tesis, desde perspectivas espiritualistas, suele implicar el
ateísmo y la impiedad. Para decirlo con Fichte, mientras que el Idealismo
deriva la realidad de la Idea, de la conciencia, del Espíritu, el materialismo
deriva la conciencia, lo subjetivo, el Yo, el espíritu de la naturaleza, de la
materia, de lo objetivo.
Con la expresión materialismo se designa la doctrina ontológica según
la cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y todo lo inmaterial
no existe en general, o puede reducirse de un modo o de otro, a la materia en
cuanto algo secundario o dependiente. Todo lo real es material. Si ya hemos
definido más arriba el idealismo o el espiritualismo, conviene definir el
materialismo como la negación del espiritualismo y el realismo
epistemológico o gnoseológico se opone al idealismo. El realismo sostiene
que lo que conocemos existe independientemente de nuestra conciencia y de
nuestra voluntad. Lo que conocemos es real y lo real es conocido por
nosotros de forma objetiva. El materialismo lo que sostiene, al contrario que
el espiritualismo, es que no existen seres vivientes incorpóreos. 5o existen
entonces las sustancias espirituales.
El materialismo puede ser o monista o pluralista. El materialismo
monista homogeneiza, uniformiza y simplifica las sustancias materiales en la
dirección del monismo del orden, de la sustancia, de la sustancia material que
postula. El materialismo sin embargo, puede ser además pluralista, puede así
rechazar la concepción monista originaria de la sustancia material (o del
orden de las sustancias materiales) postulando la interpretación pluralista de

la materia. Como criterio más fuerte de distinción entre estas dos versiones
del materialismo, hay que adoptar el principio de symploké, tal y como lo
enunció Platón en el “Sofista”: es preciso negar que todo esté relacionado con
todo, así como también que nada esté relacionado con nada, si se quiere
mantener el discurso racional. El materialismo monista tiende a rechazar el
principio de symploké, y a considerar como regla universal de la
investigación científica, política y filosófica, el principio de continuidad:
“Todo está relacionado con todo”.
Un criterio gnoseológico que se puede aplicar a las áreas o disciplinas
filosóficas para distinguir entre idealismo y materialismo es el criterio de la
corporeidad referencial, en cuanto piedra de toque para discriminar una
metodología racional e intersubjetiva de una metodología poética o mística.
Se trata del reconocimiento de los cuerpos como realidades o referencias
existentes fuera del sujeto corpóreo. Esto puede tener o bien un sentido
asertivo, o bien un sentido exclusivo. En cualquiera de estos casos
hablaremos de filosofía materialista y cuando la realidad de los cuerpos no
sea reconocida, ni en la forma exclusiva de los materiales corpóreos, ni en la
forma asertiva, hablaremos de idealismo o de filosofía idealista. El idealismo
incorpóreo puede ser determinado como espiritualismo. No por ello el
espiritualismo se identifica con el idealismo, aunque resulta ser muy afín a él.
6. El materialismo antiguo.
Hay que reconocer la presencia ya en sus primeros pasos, de las
versiones monistas del materialismo. El materialismo comenzó como
monismo materialista. El monismo fue el cauce del ataque al espiritualismo.
El materialismo se abrió paso a través del monismo de la sustancia (barro,
agua, aire, fuego). Es este un materialismo monista que llega hasta las
postrimerías del siglo XX como materialismo emergentista mecanicista y
materialismo dialéctico soviético (Diamat).
Pero el materialismo en cuanto que es una negación de la sustancia
espiritual no tiene por qué constreñirse a los límites del monismo de la
sustancia. A partir de Empédocles, comienza a desarrollarse un materialismo
pluralista con su teoría de los cuatro elementos irreductibles.
Según Demócrito (460 – 370 a.c.) El pluralismo de la sustancia es
neutralizado por el monismo del orden en muchos filósofos presocráticos. El
atomismo combinó una forma peculiar de monismo de la sustancia
(disimulado por su visión discreta de esa sustancia homogénea, a saber, la del
pluralismo de los corpúsculos atómicos) con una decidida forma de
pluralismo del orden (mediante su concepción del azar). Sólo hay dos
realidades: átomos y vacío. Los átomos son partículas sólidas, duras,
impenetrables, invariables, ingenerables, incorruptibles, móviles (moviéndose
en trayectorias rectas a velocidad constante), indivisibles. Sólo tienen figura,
orden y posición. Todas las demás cualidades y realidades derivan de los
átomos.
El vacío es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento
rectilíneo de los átomos.
Todo está compuesto de átomos. Lo demás es pura apariencia. Por lo
demás, el número de mundos es infinito y se están formando y destruyendo
constantemente en un espacio infinito. Los átomos se mueven por azar, sin
ninguna teleología. El materialismo de Demócrito es el primero
completamente consecuente y claro respecto a la teoría de la diferencia entre
fenómenos y realidad. La apariencia se explica recurriendo a los átomos y al
vacío. Por lo general se considera a Demócrito como fundador del
materialismo.
7. El materialismo en la Edad Media.

En la Edad Media, el materialismo no pudo prevalecer ante la
presencia de la autoridad del cristianismo y más tarde de las doctrinas
aristotélicas, tuvo el carácter de una mística de la naturaleza. David de
Dinant defendió la concepción de que Dios, el “alma del mundo” y la
“materia prima” son una y la misma cosa.
8. El materialismo en la Edad Moderna. materialismo y mecanicismo.

El renacimiento del materialismo en el pensamiento moderno, depende
del renacer, en el siglo XVII, del mecanicismo y del desarrollo de la física
clásica.
Hobbes (1588-1679). Afirma que la noción de substancia y la noción
de cuerpo son sinónimas: la expresión “substancia espiritual” carece de
sentido, es absurda. La imaginación no es otra cosa que una combinación de
movimientos físicos dentro de nuestros órganos cerebrales, que prolonga el
movimiento procedente de nuestros órganos sensoriales. De este modo
Hobbes extiende el mecanicismo a la vida psíquica del hombre, es decir,
formula la tesis según la cual todo se explica a partir de los dos únicos
principios de la materia y el movimiento.
El materialismo ilustrado francés del siglo XVIII tiene dos fuentes de
las que bebe: la filosofía de Descartes y la filosofía de Locke. Este
materialismo concibió al mundo como un todo material, en el que todos los
procesos están rigurosamente determinados y en el que el azar está de todo
punto excluido. La materia se mueve por sí misma y desde sí misma espacio
y tiempo son sus formas de existir. La conciencia está determinada
materialmente.
La Mettrie (1709-1751) dotó de automovimiento a la materia.
También dotó de la facultad de pensar a la materia, al cuerpo. Hay que pensar
a la materia unida a la fuerza. Rechaza la distinción cartesiana entre res
cogitans y res extensa. La diferencia entre el animal y el hombre le parece
sólo cuantitativa y no cualitativa. Las propiedades del alma pueden ser
explicadas como modificaciones de la materia.: incluso el pensamiento no es
más que una prolongación de la sensación, común a todos los animales y

completamente material. Las actividades espirituales son epifenómenos de
los cambios neurales del cerebro y consideró al hombre como una máquina
que se pone en movimiento por sí misma. Más adelante, rechazando el
modelo mecanicista, La Mettrie afirma que toda la materia es sensible,
incluso en los niveles más bajos e inertes.
Denis Diderot (1713-1784) fue el principal materialista ilustrado
francés y derivó del sensualismo de Locke un materialismo. Pasó del
materialismo atomista a un materialismo emergentista y vitalista. La materia
es heterogénea y plural y contiene en su seno elementos vivos, activos, los
cuales están mezclados y confundidos en el interior de su masa. Todo esto es
suficiente para que la materia evolucione y para dejar de considerar a la
materia como algo inerte.
Helvetius (1715-1771). Afirmará que la materia posee ella misma la
facultad de sentir y de pensar. Helvetius sostiene un ambientalismo
determinista: toda la vida psíquica de los seres humanos se hallaría
estrictamente determinada por las condiciones naturales y sociales en que se
desarrolla.
Paul Heinrich Dietrich D´Holbach (1723-1789). Es el único
materialista ilustrado que concibe un materialismo sistemático y total que se
aplica a todas las regiones ontológicas. No en vano es el autor del “Sistema
de la naturaleza”, la Biblia del ateísmo. Holbach parte de la unidad material
del mundo. Su materialismo es cósmico, cosmista, universal. Fuera de la
materia nada existe. La materia es una secuencia causal continuada y
encadenada y estrictamente determinada de las configuraciones o
disposiciones de la materia en movimiento.
Toda la obra de Holbach y particularmente el “Sistema de la
naturaleza” está destinada a proporcionar las bases ideológicas de una
concepción rigurosamente materialista y atea de la naturaleza, de la sociedad
y del hombre; esta concepción intenta emancipar al hombre de la superstición
religiosa y de la impostura de que es víctima, y a hacerle de este modo dueño
de sí mismo y feliz. Con la finalidad de excluir toda causa sobrenatural de los
eventos físicos, Holbach mantiene que la materia no es pasiva, sino activa.
Todo ente natural está dotado de un movimiento propio; sólo si es
obstaculizado por alguna causa externa más fuerte, este movimiento es
desviado o interrumpido. La acción humana se explica del mismo modo,
dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza
individual, el temperamento, es el resultado de causas físicas y químicas que
empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carácter, la
voluntad, no son más que determinaciones del temperamento originario.
Pierre Jean Georges Cabanis (1757-1808). Comparó las actividades
del pensamiento con el proceso digestivo.
9. Materialismo, positivismo, evolucionismo.

Después del idealismo de Hegel cobra nueva fuerza el materialismo en
el marco del evolucionismo darwinista, sobre todo en Alemania con L.
Büchner, Ernst Haeckel, J.Moleschott y K. Vogt y de éste último es el
aforismo célebre “el pensamiento es con respecto al cerebro lo mismo que la
bilis con respecto al hígado”.
10. El materialismo histórico.

Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895) son los
padres del materialismo histórico.
La esencia del hombre no es pensar, sino actuar y esta actuación
práctica, esta praxis es una praxis productiva, es trabajo. El hombre es homo
faber. El hombre hace cosas. Existe entre el hombre y el entorno que lo rodea
una relación de interacción. En su lucha contra el medio ambiente que lo
rodea, el hombre transforma esa relación y en este proceso de transformación
de la naturaleza a su vez se transforma el hombre a sí mismo. La naturaleza
humana se hace en el proceso productivo, en el transcurso de la historia. El
hombre es un ser activo que se autocrea por el trabajo. Este trabajo es un
trabajo social Los hombres producen sus medios de subsistencia y su vida
material.
Desde el momento en que los hombres producen sus medios de
subsistencia podemos distinguir dos relaciones: relaciones hombre-naturaleza
y relaciones entre los hombres mismos. A lo primero se le denomina fuerzas
productivas, que son todas las condiciones y elementos necesarios para que
haya producción Las fuerzas productivas son: herramientas y la manera de
utilizarlas, los inventos, todo lo que permita al hombre trabajar y los propios
trabajadores. A lo segundo relaciones de producción, las relaciones que los
hombres mantienen entre sí en el interior mismo del proceso productivo. El
trabajo es social, cooperativo.
El desarrollo de las fuerzas productivas trae consigo la división social
del trabajo. A las diversas etapas históricas de esta división del trabajo les
corresponden diversas formas de relaciones de producción.
Por lo demás, la historia del hombre es la historia de la producción, del
desarrollo de las fuerzas productivas bajo determinadas relaciones de
producción.
Recapitulando, el punto de partida de Marx es que la actividad del
sujeto no es pensamiento, sino la actividad material, es producción, trabajo
tendente a la satisfacción de sus necesidades (dominio de la naturaleza).
El modo de producción es la articulación entre relaciones de
producción y fuerzas productivas.
En el interior mismo de cada totalidad social hay una interrelación
entre los elementos que la constituyen. El movimiento histórico se explica
por el hecho de que, en el desarrollo de las fuerzas productivas, llega un
momento en el que las relaciones de producción existentes son un obstáculo
para el progreso de dichas fuerzas.

La tesis fundamental del materialismo histórico es que las
producciones llamadas “espirituales” de los hombres —incluidos el arte, la
religión y la filosofía— están determinadas en última instancia por la
estructura económica de las diversas formas sociales, es decir, son modos en
que llegan a la conciencia y se expresan las contradicciones entre las clases
sociales, la lucha de clases, que es el motor de la historia, junto con el
desarrollo de las fuerzas productivas. Esta tesis constituye una derivación del
concepto de Espíritu Objetivo hegeliano.
La superación de cada forma social se expresa así:
Unas determinadas relaciones de producción han triunfado sobre otras
anteriores porque liberaban y favorecían el “desarrollo de las fuerzas
productivas” para el cual la estructura social precedente había llegado a ser
una traba; a su vez, el nuevo sistema conduce a un nuevo nivel de desarrollo
de las fuerzas productivas en el cual él mismo se convierte en traba para ese
desarrollo y ha de ser a su vez suprimido. Que el sistema cree un desarrollo
de las fuerzas productivas por encima del nivel en el que el propio sistema se
justifica y que cree una fuerza que ha de destruir ese mismo sistema no son
sino dos aspectos del mismo proceso.
11. El materialismo dialéctico.

Este materialismo procede y deriva del marxismo, pero ha sido
desarrollado por Engels, Lenin y sobre todo por los filósofos de la Unión
Soviética que le dieron su forma definitiva, canónica, escolástica. Se
convirtió en la filosofía oficial de los países sometidos al socialismo real.
El materialismo dialéctico sostiene que la materia es móvil y que
evoluciona hacia formas cualitativamente más elevadas de realidad. Todos
los elementos de la realidad se encuentran en una relación de acción recíproca
universal. El pensamiento se deriva de las leyes de la materia. El pensamiento
es material. Se va pasando de lo físico a niveles más complejos de
materialidad por emergencia de propiedades nuevas en cada nuevo nivel
evolutivo ascendente.
El materialismo dialéctico sostiene la teoría del reflejo. La conciencia
consiste en reflejar o copiar las cosas independientes del pensamiento. La
conciencia es una propiedad emergente del sistema nervioso central.
El materialismo dialéctico o Diamat pretende que hay una lógica
dialéctica ontológica distinta de la formal. Esta lógica rige el movimiento de
las cosas, de la realidad. Es que la realidad es dialéctica.
La conciencia se rige también por las leyes de la dialéctica.
Tal dialéctica materialista es un instrumento de la praxis revolucionaria
que conducirá inevitablemente al socialismo y al comunismo al proletariado
internacional.
12. El materialismo filosófico.

Tanto el materialismo mecanicista, emergentista, histórico como
dialéctico confluyen en las propuestas materialistas actuales, representadas
por pensadores tales como Ferrater Mora, Mario Bunge o Gustavo Bueno.
Principalmente, hay que destacar el materialismo filosófico de Gustavo
Bueno (1924) Este materialismo ofrece un sistema de coordenadas
ontológicas capaces de traducir a sus términos el núcleo esencial de la
filosofía clásica, constituyendo una filosofía sistemática plenamente
realizada. Es éste un materialismo académico no dogmático ni metafísico ni
reduccionista que sostiene la identidad esencial entre la filosofía y el
materialismo. La conciencia filosófica es esencialmente materialista.
La ontología materialista distingue entre dos planos.
I. La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia
ontológico general (M) definida positivamente como pluralidad
radical (partes extra partes) y codeterminación.
II. La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de
materialidad, que constituyen el campo de variabilidad empírico
trascendental del mundo (Mi), es decir Mi = M1, M2, M3. Esta
arquitectura trimembre recuerda la tripartición ontológico
especial de Wolff (Mundo, Alma y Dios), de la que nos
distancia históricamente la crítica ejecutada por Kant en su
Dialéctica Trascendental y la subsiguiente substitución, en el
idealismo alemán, por una estructura bimembre (Filosofía de la
naturaleza/Filosofía del espíritu), que, aunque modificada, sigue
perviviendo en el marxismo (dialéctica de la
naturaleza/dialéctica de la historia).
Regresar a esta arquitectura trimembre tiene un triple sentido crítico:
(i) demostrar las limitaciones internas de la crítica ilustrada, que
pretende destruir la divinidad ignorándola, en lugar de concederle un sentido
ontológico ateo en M3.
(ii) recuperar para el materialismo la enorme masa de verdades
filosóficas construidas históricamente que pasan muchas veces por simples
errores espiritualistas o idealistas.
(iii) superar definitivamente el dualismo hegeliano, cuya herencia ha
hipotecado y bloqueado el desarrollo del materialismo histórico marxista.
Esta superación se lleva a cabo simultáneamente en ambos planos. En el
plano ontológico-general se niega todo cosmismo mundanista, que abriga la
idea metafísica del universo como una omnitudo realitatis ordenada en la que
“todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Puesto que M es una
pluralidad infinita, el materialismo niega tanto el monismo como el holismo
armonista. A su vez, en el plano de la ontología especial se afirma la
inconmensurabilidad de los tres géneros de materialidad, tesis que se opone a
todo formalismo, entendiendo por tal las doctrinas reduccionistas que
pretenden explicar íntegramente algún genero en términos de otro. Las
variedades algebraicas del formalismo (primario, terciario, secundario, etc.)

se corresponden con los géneros de materialidad.
Por M1 (primer género de materialidad) entendemos todas las
entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como rocas,
organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o
satélites artificiales.
M2 (segundo género de materialidad) connota todos los fenómenos
subjetivos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como un
dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica.
M3 (tercer género de materialidad) comprende todos los objetos
abstractos tales como el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el
conjunto infinito de los números primos, la Langue de Saussure o las
relaciones morales contenidas en el imperativo categórico de Kant. Por
supuesto, los contenidos de M3 se ejercitan en conexión con los contenidos de
M1 y M2, pero las tres materialidades son heterogéneas e inconmensurables
entre sí.
Las relaciones entre la materia ontológico-general y los tres géneros de
materialidad son complejas, dialécticas y circulares, pues M no consiste en la
suma de los Mi, ni se distribuye entre ellos como un género en sus especies o
un todo en sus partes, sino que se constituye regresivamente a partir de las
contradicciones constatadas entre las partes de Mi por medio de su trituración
y autodestrucción efectivas. Así pues, en tanto que producto del regressus
desde “lo que hay”, la Idea de Materia es una idea límite, crítica, negativa (la
negación de que la Materia se agote en cualquier determinación positiva), de
la que sólo tenemos un conocimiento negativo (que no es lo mismo que la
negación de todo conocimiento). Porque la negación dialéctica brota en la
relación de la materia cósmica consigo misma, cuando esa suerte de relación
reflexiva y autocontextual alcanza ella misma la forma de una contradicción.
Este proceso, cuyas resonancias neoplatónicas no ocultamos, implica la
presencia de una conciencia o Ego trascendental (E), por cuya mediación se
ejercitan autocontextualmente, tanto el regressus destructivo desde las
apariencias ontológico-especiales, como el progressus constructivo hacia la
symploké dialéctica o hacia el establecimiento de las legalidades racionales
de los diferentes géneros. La instancia E juega un papel esencial, pues supone
un límite infranqueable, “trascendental”, que la crítica regresiva no puede
rebasar, so pena de nihilismo o escepticismo. Pero, además, hay un privilegio
de la corporeidad humana de E, a cuya escala se ajusta el mundo,
consecuente con el materialismo, hasta el extremo de llegar a convertirla en
punto de articulación entre los distintos géneros de materialidad.
13. José Ferrater Mora.

Otro pensador que formula una filosofía materialista es José Ferrater
Mora. Ferrater, en explícita confrontación con Moulines, persiste en el
empeño de formular conjeturas respecto del mundo, que se pueden agrupar
bajo el rótulo de materialismo, si por éste entendemos “una concepción

según la cual:
a) lo que hay precisamente es el mundo material.
b) el mundo material tiene rasgos que permiten el autoensamblaje de
algunos de sus componentes para formar organismos;
c) muchos (si no todos) de los organismos se comportan socialmente;
d) algunos de los comportamientos sociales dan origen a
comportamientos y a productos culturales;
e) dentro de los productos culturales figuran métodos que aspiran a
servir de criterios para determinar la racionalidad y, en un último extremo
(posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y el
conocimiento” (De la materia a la razón).
El materialismo de Ferrater es emergentista, evolucionista,
continuista, realista crítico desde el punto de vista epistemológico,
empirista y racionalista a la vez, relativista, integracionista y sistémico. Es
un pensamiento pluralista que estratifica la realidad en cuatro niveles:
físico, orgánico, social y cultural, entre los que se establecen relaciones de
continuidad.
14. Mario Bunge.

Por su parte Mario Bunge desarrolla una ontología de carácter
materialista, que integra en su seno una concepción materialista de la vida,
una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la
cultura, basadas todas en la idea de que “todo ente material es cambiable
cuando menos en lo que se refiere a su posición respecto de otros entes
materiales” (Materialismo y ciencia). Esta idea última de posibilidad de
cambio es lo común a todos los conceptos de materia que se han ido dando
a lo largo de la historia. Para Bunge, el materialismo no es una filosofía
única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que
“cuanto existe realmente es material”, o la tesis inversa de que “los objetos
inmateriales tales como las ideas carecen de existencia independiente de las
cosas materiales tales como cerebros”.
El materialismo de Bunge caracteriza un objeto material como aquel
que puede estar por lo menos en dos estados, de modo que puede saltar de
uno a otro; y su idea de materia coincide con “el conjunto de todos los
objetos materiales o entes”. Dado que la materia para Bunge es un
conjunto, es decir, un objeto abstracto, no existe de la manera en que
existen los objetos materiales y no es material a su vez. Para Bunge la
realidad es idéntica con la materia; es decir, los únicos objetos reales son
los materiales.
Este materialismo es un monismo substancial (sólo hay una
substancia) pero es un pluralismo de propiedades. En ese sentido se podrá
relacionar con la versión óntica del materialismo, en la cual una única
energía dinámica da lugar a diferentes propiedades, según las diversas
configuraciones que adopta. Es un materialismo emergentista, y distingue

varios niveles de entes, en concreto cinco: físico, químico, biológico, social
y técnico.
La ontología materialista defendida por el filósofo argentino ha sido
expuesta y formalizada en dos volúmenes (el III y el IV) de su Tratado de
Filosofía Básica, y presenta las siguientes características:
a) es exacta (todo concepto es exacto o exactificable);
b) sistemática (toda hipótesis pertenece a un sistema hipotético-
deductivo);
c) científica (toda hipótesis es compatible con la ciencia
contemporánea);
d) dinamicista (todo ente es cambiable);
e) sistémica (todo ente es un sistema o un componente de algún
sistema);
f) emergentista (todo sistema posee propiedades que no poseen sus
componentes);
g) evolucionista (toda emergencia original es una etapa de algún
proceso evolutivo).
Con esta ontología materialista, Bunge pretende superar los defectos
de las ontologías materialistas vigentes hasta ahora, que son inexactas,
metafóricas, asistemáticas, dogmáticas, anticuadas y fisicalistas o
reduccionistas. Con su propuesta Bunge intenta armonizar el materialismo
con el racionalismo en contra de filósofos como Popper que mantienen
actitudes espiritualistas en problemas como el de la mente, según nos
cuenta Miguel Ángel Quintanilla en su obra A favor de la razón.
15. El ateísmo.
Se entiende por ateísmo la negación teórica y práctica de la existencia
de Dios o la existencia de cualquier realidad trascendente al hombre.
Sin embargo, esta definición convencional, ha de ser revisada desde las
coordenadas del materialismo filosófico. Porque ni la fe ni el ateísmo son
términos unívocos, sino análogos
Para empezar, la religión no puede definirse en función del Dios
ontológico y esto obliga a distinguir de inmediato el ateísmo de la
irreligiosidad o impiedad.
Hay que distinguir entre el ateísmo politeísta y el ateísmo monoteísta
al igual que distinguimos entre el teísmo politeísta y el teísmo monoteísta.
En nuestra época cuando hablamos de ateísmo, nos referimos al
ateísmo monoteísta., al ateísmo por referencia al Dios ontológico (ya sea
puro, ya sea preambular).
El ateísmo es una situación a la que los hombres llegan después de
haber creído en Dios, por eso ocurre que hay diferencias importantes entre un
ateo católico, un ateo judío o un ateo musulmán..
También cabe clasificar a los ateos no sólo en función de la existencia
de Dios, sino también en función de la esencia o sistema de atributos en

función de los cuales se define el ateísmo.
Además, no es lo mismo llamar ateo a un hombre que se mantiene por
educación, temperamento o cultura, enteramente al margen de Dios, que
llamar ateo a un hombre que se considera “privado” o mutilado por haber
perdido la fe religiosa que tuvo antes. En el primer caso, hablamos de ateísmo
negativo, y en el segundo, de ateísmo privativo.
El ateísmo esencial total. El ateísmo esencial total niega por de pronto la

existencia de Dios, porque al menos en la Teología natural tradicional la
esencia de Dios implica su existencia, y ésta es la clave del llamado
argumento ontológico de San Anselmo.
El ateísmo esencial total significa la negación de la misma Idea de
Dios. El ateísmo esencial total no niega propiamente a Dios, niega la idea
misma de Dios y con ello, por supuesto, niega el mismo argumento
ontológico. Por consiguiente y siguiendo la argumentación de San Anselmo,
la propia esencia de Dios implica su inexistencia.
El ateísmo esencial concluye que no tenemos una idea de Dios clara y
distinta, sino tan confusa que en el fondo, la idea de Dios es una pseudoidea o
una paraidea, a la manera como el llamado concepto de decaedro regular es
un pseudoconcepto o un paraconcepto., es decir, un término contrasentido.
Desde la perspectiva del ateísmo esencial las preguntas habituales
¿Existe Dios o no existe?, o bien, ¿Cómo puede vd. demostrar que Dios no
existe?, quedan dinamitadas en su mismo planteamiento, y con ello su
condición capciosa. En efecto, cuando la pregunta se formula atendiendo a la
existencia se está muchas veces presuponiendo su esencia Y esto supuesto, es
obvio que no es posible la inexistencia de Dios, sobre todo teniendo en
cuenta que su existencia es su misma esencia; y dicho esto sin detenernos en
sus consecuencias, principalmente en ésta: que quien niega la esencia de Dios
está negando también su existencia, precisamente en virtud del mismo
argumento ontológico que los teístas utilizan.
Así pues, el ateísmo esencial sostiene que la idea de Dios es una
pseudoidea, o una paraidea, una idea compleja inconsistente, del estilo del
concepto de decaedro regular. Lo que el ateo esencial está negando no es la
existencia de Dios, sino la idea de Dios de la Teología natural.
16. La Idea de Dios.

Hay muchas ideas de Dios y muy distintas entre sí. Pero todas estas
ideas de Dios pueden ser clasificadas en dos grandes grupos o familias.
El Dios de los filósofos y el Dios de los teólogos.

En un primer grupo o familia se incluyen las ideas de Dios que tienen
que ver con ese Dios ontológico, incorpóreo, infinito, ubicuo…..del
monoteísmo. Este Dios se corresponde bien con el que Pascal denominó
“Dios de los filósofos”. Es el Dios metafísico.

Hay que constatar la ambigüedad de la expresión “Dios de los
filósofos”, porque este Dios es a la vez el “Dios de los teólogos naturales”
(metafísicos o preambulares), considerando a Aristóteles como el fundador
de la teología natural con su doctrina del Acto Puro. Cuando hablamos de
teólogos hablamos tanto de teólogos naturales como a los teólogos positivos
dogmáticos. Acaso el criterio más eficaz para distinguir la teología natural de
la teología dogmática positiva sea éste: la teología natural tiene como objeto a
Dios, y la teología positiva tiene como objeto la revelación que Dios habría
hecho a los hombres.
La idea (o paraidea) del Dios de los filósofos, del Dios monoteísta es
fruto de la teología positiva sacerdotal, que confronta religiones diversas, en
interacción con la teología natural de los filósofos.
El Dios de las religiones positivas.

En un segundo grupo incluiríamos a las ideas de Dios que, a diferencia
del Dios absoluto de los filósofos (incorpóreo, ubicuo, etc.), toman la figura
de una entidad personal concreta, incluso corpórea, capaz de enfrentarse cara
a cara con el hombre, y comunicarse con él, ya sea en comunicación verbal,
ya sea en comunicación no verbal. Es el Dios de las religiones positivas.
Al atribuir a la idea de un ser corpóreo, ubicuo, la personalidad,
automáticamente se le otorgan también unos atributos positivos (porque la
personalidad es característica de los sujetos corpóreos) que son incompatibles
con su condición metafísica. El Dios incorpóreo es una persona metafísica
que no puede hablar, porque no tiene boca, ni escuchar, porque no tiene
oídos, ni arrodillarse, porque no tiene rodillas. Es decir, ese Dios no puede ser
religioso.
Ideas (o paraideas) metafísicas de Dios e ideas positivas de Dios.

La idea de Dios no es una idea unívoca, sino más bien análoga, por no
decir equívoca, puesto que unas veces tiene que ver con el Dios de los
filósofos, con la idea metafísica y abstracta de Dios, y otras veces con los
dioses o númenes concretos y personiformes de las religiones primitivas.
La idea de Dios no es unívoca, y antes que una idea es el nombre de
dos ideas o de dos familias de ideas muy diferentes, a saber, la idea
metafísica de Dios y la idea positiva de Dios.
La idea del Dios de los filósofos, es precisamente en cuanto idea
metafísica, la que no puede ser considerada como una idea vinculada por sí
misma a la religión. En efecto, para que la idea metafísica de Dios pudiera
tener algo que ver con la religión, debería contener la idea de una persona, de
una voluntad, de una inteligencia….Pero la idea de una persona capaz de
apetitos y de conocimiento es una idea necesariamente asociada a sujetos
corpóreos, dotados de conducta volitiva o cognitiva, a sujetos finitos que se
enfrentan a otros sujetos y a cosas impersonales. Ésta es la razón de fondo
por la cual una persona o sujeto infinito con voluntad omnipotente y con
conocimiento omnisciente es una contradicción del mismo calibre que la que
contiene la expresión “círculo cuadrado”. Por ello puede decirse que la idea
de Dios metafísica es una pseudoidea, una paraidea, y no existe como idea
por estar constituida por atributos esenciales contradictorios.
17. La fe.
Fe significa un acto o una disposición personal subjetiva relacionada
de algún modo con la verdad de un contenido, denominado creencia,
entendida como la materia de la fe. Fe y creencia están relacionadas tan
internamente entre sí como puedan estarlo los términos sujeto y objeto. Es
oportuno distinguir entre
Fe natural. Es la fe en las personas humanas y en lo que dicen. Y
Fe religiosa. Es la fe en las personas divinas y en lo que revelan o
comunican.
La fe religiosa es, por naturaleza, oscura, porque su materia no es
visible. San Pablo definió este tipo de fe: “Argumento [material] de las cosas
que no se ven.” Es la fórmula del padre Astete: “Fe es creer lo que no
vimos”.
La fe natural tiene en principio una claridad mayor de la que tiene,
reconocidamente la fe religiosa, aunque tal claridad comparativa de la fe
natural no garantiza su verdad.
La fe natural tiene una esfera de aplicación de radio muy grande. La fe
natural es ubicua en el ámbito de la vida familiar, social, jurídica o política.
18. El ateísmo en la Antigüedad.

Está vinculado a los nombres de Protágoras, Diágoras de Melos,
Critias de Atenas. Teodoro de Cirene, Estilpón y a la doctrina de los sofistas.
A Critias se le puede considerar como el prototipo del estilo de crítica a la
religión del siglo XIX, particularmente de la de Freud. Sin embargo, el
ateísmo de la Antigüedad se refiere a los dioses homéricos, cuya existencia o
inexistencia puede comprobarse empíricamente, al contrario de lo que ocurre
con el Dios de San Anselmo, cuya esencia implica la existencia. Defendió
Critias que los dioses son una invención del espíritu humano y opinó que
puede ser razonable la objeción psicológica de que la idea de los dioses tiene
su origen en la necesidad humana de unos poderes superiores que hagan
prevalecer la justicia frente a la injusticia. En opinión de Critias, se han
enseñado dioses omniscientes para atemorizar a quienes creen que no son
observadas sus infracciones de la ley y para atar internamente (es decir,
religiosamente) a quienes se inclinan a despreciar los lazos externos (legales).
De este ateísmo se distinguía, p. ej., el que defendieron Diágoras y
Teodoro, basado en objeciones lógicas contra la religión, que afirma la
existencia de unos dioses cuyo proceder en la distribución de felicidad e
infelicidad es tan ciega y arbitraria, que no se puede además suponer que hay
en ellos al mismo tiempo omnisciencia y justicia. No raras veces, el ateísmo

de base lógica se mezcló, como en el caso de Teodoro el Ateo y en el
megárico Kinesias, con la burla festiva de los usos religiosos que a veces
llevaron también el ateísmo a hombres menos reflexivos.
19. El ateísmo en la Edad Moderna.

a. El ateísmo en los siglos XVI-XVII.- Pierre Bayle formula a finales
del siglo XVII la teoría del ateo virtuoso, poniendo así en duda una de las
concepciones tradicionales de la apologética cristiana. En esta época el
ateísmo se manifiesta clandestinamente en los llamados “libertinos” del siglo
XVII. No hay un ateísmo doctrinal sistemático en los siglos XVI y XVII.
Una elemental prudencia recomienda no atacar de frente a la Iglesia.
Los libertinos más conocidos son La Mothe Le Vayer, Gassendi y
Pierre Bayle. El ateísmo se presenta como expresión extrema de una
incredulidad divulgada. En el siglo XVII se consideró a Spinoza como iudeus
et atheista por negar la personalidad de Dios en la fórmula Deus sive Natura
sive Substantia.
b. El ateísmo en el siglo XVIII.- En el siglo XVIII se manifiesta
abiertamente la oposición contra el cristianismo. Los libertinos salen del
armario y se llaman “filósofos”. Su minoría atea es particularmente activa. Su
defensor más brillante es Denis Diderot (1713-1784). El Barón D´Holbach,
poseído de un fanatismo anticristiano, hace suyos los argumentos de los
librepensadores y materialistas ingleses del siglo XVII, de un Toland y un
Collins. Su Système de la Nature (1770) ofrece una explicación monista del
mundo; en esta obra puede observarse la influencia de Spinoza y del
mecanicismo. Algo muy parecido es el materialismo aparecido unos años
antes en “L´homme-machine” de Julien Offray de la Mettrie. Por su parte el
materialismo hedonista y epicúreo procedente de Gassendi y de Thomas
Hobbes está representado por Helvetius y su libro “De lésprit” (1758) quien
proclama la omnipotencia de la educación y de la formación. Condillac, a
pesar de su empirismo y sensualismo es espiritualista, sin embargo, sus
discípulos Cabanis y Destutt de Tracy son materialistas y ateos.
Los distintos sistemas ilustrados de filosofía moral del siglo XVIII se
basan en una concepción atea del hombre. Se elogia a Epicuro, al hedonismo,
al placer frívolo y fácil, por ejemplo, vemos eso en la Mettrie. El ateo no
teme a la muerte. Se niega la inmortalidad del alma y ello no perturba lo más
mínimo la paz de alma del ateo.
En el caso de los fisiócratas y de Adam Smith, éstos son deístas, pero
sin embargo, su filosofía moral elimina a Dios. El hombre sólo existe en el
mundo para disfrutar directamente de los bienes mundanos. Dios no tiene
nada que ver con el bienestar. Hay una providencia que garantiza la armonía
económica derivada de las leyes del mercado.
Aparece con la Revolución Francesa un ateísmo político. La muerte
del rey Luis XVI en la guillotina implica la muerte de Dios. No hay lugar
para un rey en una república. De ahí que por eso no haya lugar para Dios en
una república. Sade saca las consecuencias de todo esto: es la muerte de Dios.
Esta expresión del ateísmo es la consecuencia lógica de la muerte del rey.
20. El ateísmo contemporáneo.

a. El ateísmo del siglo XIX.- Según Feuerbach (1804-1872) el Dios
trascendente es un vampiro que se alimenta de la sangre del hombre infeliz
alienado. El hombre hizo a Dios a su imagen y semejanza. Hay que devolver
al hombre su esencia divina. Dios no existe. El hombre es el verdadero Dios.
La clave de la teología es la antropología. Dios es una proyección de la
esencia humana hacia fuera del hombre y situada en un presunto ser exterior
al hombre. Por eso la religión es una alienación de la naturaleza humana.
Durante el siglo XIX y dependiendo del avance de la ciencia aparecen
filosofías materialistas. Kart Vogt, Moleschott y Büchner desarrollan un
materialismo positivista y cientificista. Ernst Haeckel construye un monismo
positivista y evolucionista derivado de Darwin. Augusto Comte (1798-1857)
reduce la religión y la metafísica a fábulas propias de la fase infantil de la
humanidad. La religión de la humanidad introducida por Comte es una
filosofía atea de la inmanencia. La intención del positivismo es basar el
orden y el progreso y el bienestar social exclusivamente en la sociología y en
la psicología. Esto ejerció una notable influencia en el pensamiento del siglo
XIX.
Hay un ateísmo ilustrado, racionalista, optimista, progresista, pero hay
también un ateísmo irracionalista, pesimista, trágico. La razón científico-
natural es puesta de nuevo en solfa por el vitalismo. A Arthur Schopenhauer
(1788-1860) le cabe el honor de haber sido el primer filósofo que se ha
autodenominado ateo. El ateísmo de Nietzsche se encuentra concentrado en
su célebre frase “Dios ha muerto”. Nietzsche por lo demás, amplía la idea de
autocreación del hombre y de sus valores. Es el primero que formula el
problema de las implicaciones lógicas del ateísmo, en cuanto que
problematiza todos los valores. ¿Qué sería de la razón, de la verdad, del
lenguaje, en un mundo sin Dios? El “nihilismo” es el destino necesario del
ateísmo. En esta pregunta del ateismo por su fundamento tiene también su
origen el tema del absurdo de la literatura existencialista.
Bakunin tiene un ateísmo antiteísta. Dios no existe y si existiera sería
necesario matarlo.
Marx asume el ateísmo de Feuerbach y su crítica de la religión. Sin
embargo, para Marx la alienación religiosa es sólo una parte de la alienación
humana. Gracias a su crítica de la religión, Feuerbach ha redescubierto la
esencia humana alienada en Dios, por tanto, denunciar este abandono no
permite aún al hombre recuperar su esencia. Para luchar eficazmente contra
la ilusión religiosa es necesario destruir un orden social y económico que
produce la alienación religiosa. No hay que criticar al cielo, sino la tierra de
donde procede la alienación religiosa. Si la religión es falsa, alienante, tiene
su causa en el más acá. Es el más acá lo que hay que criticar para que la
religión desaparezca como síntoma de una alienación más profunda de la que
ella no sería sino efecto.
La religión es el opio del pueblo, el espíritu de un mundo sin espíritu,
la protesta contra la miseria real, el suspiro de la criatura oprimida, el
sentimiento de un mundo sin corazón. La religión confía a otro mundo
distinto de éste, el real, la solución de los problemas reales de éste. Consuela
a los miserables, alejándolos así de la solución real y manteniendo las causas
de su miseria.
No basta, sin embargo, con denunciar la religión y su función. La
actuación ha de plantearse a otro nivel, el político, el social, el económico. La
crítica de la religión ha de convertirse en crítica de la política, la causa de la
existencia de la religión. Suprimida la alienación real, la económica y social,
queda suprimida como efecto suyo, la alienación religiosa. En el socialismo y
el comunismo, el hombre será ateo, porque habrá desaparecido la principal
causa de la existencia de la religión: la explotación del hombre por el hombre,
la alienación social capitalista.
b. El ateísmo del siglo XX.- Freud (1856-1939). Afirma que la religión
es una neurosis obsesiva que es menester superar en el camino del hombre
hacia su madurez. La religión es una ilusión infantil en un padre primero que
ayude a superar las dificultades y miedos al hombre.
Albert Camus (1913-1960). El mundo es absurdo. Carece de sentido.
El suicidio parece ser la única solución. El mundo es amoral, ignora los
valores. Los valores los construye el hombre, por eso es libre.
Sartre (1905-1980). Dios no existe puesto que si existiera yo no
podría existir, no podría ser libre. Si Dios existiera sería a la vez ser en sí y
ser para sí y eso es imposible y absurdo, luego no existe Dios.
TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO.
El problema del conocimiento se puede plantear desde dos puntos de

vista: ¿Cómo llegamos al saber? y ¿qué podemos saber? La primera pregunta
es sobre hechos y pertenece al campo de la psicología. La segunda es
multidimensional. Y plantea muchos problemas, por ejemplo si nuestro
conocimiento es trascendente o inmanente o, si nuestro conocimiento es
empírico o intelectual. En el problema del conocimiento se plantea la
oposición epistemológica entre idealismo/realismo.
El idealismo sostiene que el conocimiento es de naturaleza ideal, ya
sea objetiva o subjetiva. El conocimiento está mediado por las ideas ya
estén estas en un mundo aparte, en Dios o en la conciencia del sujeto
cognoscente. El objeto es producido por el sujeto o es conocido a través de
las ideas. El realismo, al contrario sostiene que se conocen las cosas tal y
como son realmente y que éstas existen fuera del sujeto cognoscente con
independencia de su conciencia y de su voluntad. El realismo pues, es la
concepción de que el conocimiento no es creación, producción o
alumbramiento de un objeto, sino una aprehensión de algo que existe aun
antes de todo conocimiento y es independiente de éste.
1. Filosofía antigua.
La teoría platónica del conocimiento, que es idealista, tiene mucho que
ver con su ontología espiritualista. Hay unos cuantos supuestos presentes en
Platón: a) el mundo empírico cambia constantemente; b) el saber (la
episteme, a diferencia de la doxa) sólo puede ser acerca de lo invariable; c)
existe un mundo con realidad eterna e invariable, que se diferencia de este
mundo nuestro, mundo de apariencias efímeras. Hay, por tanto, dos órdenes
de realidades: uno, invisible e invariable (mundo de las Ideas, eternas e
inmutables), y otro, visible y variable (el mundo apariencial de la
experiencia). Este es el pensamiento fundamental de toda la filosofía de
Platón; se basa en la distinción de Parménides entre realidad y apariencia. El
que sabe algo, sabe de algo que existe; lo que no existe no es nada. Pero el
que sólo opina algo, posee también un tipo de saber; no un saber verdadero y
real, pero sí un saber sobre este mundo variable; saber que depende de la
experiencia. El mundo empírico es y no es al mismo tiempo, puesto que, por
una parte, las cosas particulares participan siempre de sus cualidades opuestas
(lo bello es también feo en un determinado aspecto, lo justo es injusto desde
algún punto de vista, etc.); y, por otra parte, el mundo está sujeto al cambio y
al devenir. De todo esto deduce Platón que la doxa sólo es un conocimiento
empírico, mientras que la episteme o ciencia se ocupa de lo inteligible, de lo
ideal, de lo invariable y eterno. A este respecto es conveniente tener en
cuenta dos tesis de Platón: a) el mundo eterno suprasensorial es el nuestro y
b) vivimos en el mundo empírico y sin embargo recordamos al mundo ideal,
sentimos nostalgia de nuestro verdadero mundo. Hemos pertenecido antes al
mundo ideal y nos vemos ahora arrojados al mundo empírico. Nuestra alma
tiene contenidos innatos procedentes del mundo eidético. Sabemos todo pero
lo hemos olvidado. Aprender es pues recordar. Saber es anámnesis,
reminiscencia.
Aristóteles rechazó tanto la teoría de Platón sobre la anamnesia como
su teoría de las Ideas. Admitió que nosotros: a) poseemos saber; b) que nos
hemos apropiado de este saber en este mundo empírico en el que vivimos; c)
que se trata de un saber natural, esto es, de origen empírico; y d) que es un
saber sobre este mundo. Aristóteles sostuvo que en lugar de existir dos
mundos: el empírico y el ideal, admitió dos tipos de realidad en un único
mundo. Y dos tipos de facultades cognoscitivas. Según Aristóteles los
sentidos transmiten un saber cierto sobre la cosa individual; pero solamente
de sus accidentes, es decir, de aquellos aspectos individuales y que pueden
cambiar. El objeto permanece igual. Sin embargo, la razón, el entendimiento,
nos permite conocer la naturaleza universal del objeto en cuanto tal.
Distingue así Aristóteles entre sustancia y accidente y entre materia y forma.
Los dos tipos de realidad materia/forma o sustancia/accidente forman una
alternativa así aceptable frente al radical dualismo platónico.
La ciencia no lo es del individuo, sino de lo universal, de la forma, de
la esencia, de la substancia. Tiene que haber una conversión desde lo
individual a lo universal para que podamos conocer el mundo. El
entendimiento agente transforma lo individual en universal por abstracción,
esto es, extrayendo los aspectos formales, universales, inteligibles, racionales
de los individuos. Si este entendimiento tiene ante sí algo cognoscible es
porque puede llegar, del mismo modo que los sentidos, hasta el conocimiento
del objeto en cuanto entendimiento pasivo.
Del mismo modo que el entendimiento abstrae el concepto universal
de lo particular sensible, puede lograr también el principio universal a partir
de observaciones concretas de los sentidos. A este proceso lo llama επαγωγή
(inducción).
Tanto Platón como Aristóteles admitieron que el hombre tiene acceso
a la verdad. Para Aristóteles era particularmente una verdad sobre las cosas:
una cualidad objetiva por la que el entendimiento puede lograr el
conocimiento. Esta verdad se capta descubriendo lo universal en lo particular.
2. Filosofía medieval.
En la Edad Media formuló Santo Tomás de Aquino, entre otros,
partiendo de Aristóteles, una extensa y prolija teoría sobre la formación del
concepto: todo lo que es cognoscible. El conocimiento comienza con la
percepción sensorial, que es absolutamente cierta con respecto de su propio
objeto. Pero en cuanto juzgamos sobre esta experiencia podemos errar. Los
sentidos nos suministran sus datos y sobre ellos los sentidos internos –el
poder de la imaginación, del sentido común y de la memoria- construyen
activamente a veces y en ciertas circunstancias muy complejas, imágenes
sensibles (phantasmata), de las que luego abstraemos el concepto. Para este

fin, en primer lugar, el entendimiento agente despoja de la materia de su
individualidad a los datos sensoriales, en virtud de lo cual se hace visible lo
universal, que luego es captado por el entendimiento paciente. El
entendimiento paciente conoce una vez que capta el contenido extraído,
haciéndolo universal en sentido estricto cuando se refiere a él como afirmable
de muchas cosas individuales.
3. Filosofía moderna.
En la época moderna la epistemología se convierte en el tema central
de la filosofía. Quiero decir que la teoría del conocimiento pasa a ocupar un
lugar central en la filosofía hasta nuestros días.
Descartes establece un idealismo subjetivo que sostiene la existencia
de ideas innatas que se captan por intuición intelectual. El sujeto sólo conoce
sus propias ideas. La afirmación de la existencia del mundo externo no deja
de ser un fenómeno bien fundado basado en la existencia de Dios, quien por
su bondad garantiza la ausencia de engaño por su parte al sujeto cognoscente
humano. El conocimiento científico es racional y a priori. Este idealismo
subjetivo es a decir de Kant, un idealismo problemático.
John Locke hizo una dura crítica a la teoría de Descartes sobre las
ideas innatas. Locke sigue sosteniendo expresamente que sólo conocemos
nuestras ideas, pero sostiene que tales ideas no son innatas de modo alguno,
son copias de los objetos reales, ahora bien, nosotros no podemos comprobar
de manera alguna tal correspondencia.
Para Locke todo nuestro conocimiento es empírico. Sólo tienen validez
aquellas ideas que puedan reducirse a la experiencia. El espíritu es
originalmente, un papel sin escribir (tabula rasa), sin ningún saber. Sólo
partiendo de la experiencia logra saber el espíritu. El empirismo es un
idealismo subjetivo pues.
George Berkeley construyó un idealismo material a decir de Kant.
Como yo sólo conozco mis contenidos de conciencia, el único mundo que
puedo conocer es el de las representaciones. Mi espíritu es un fundamento
suficiente para estas representaciones, sin que necesitemos siquiera creer en
la existencia de un mundo exterior a nuestra conciencia. No hay materia pues
los objetos dependen completamente de mi percepción. Esse est percipi.. Su
ser es precisamente el ser percibida. Por lo demás, no existen las
representaciones abstractas o universales. La idea es el objeto que es
presentado a los sentidos o su representación como phantasmata. Si
determinadas representaciones aparecen siempre juntas, son entonces
denominadas con un nombre común, llamándoselas “cosa”.
David Hume sacó las conclusiones lógicas de las afirmaciones de
Locke y de Berkeley. Elaboró una teoría del conocimiento consecuentemente
empirista. La teoría del conocimiento es una psicología empírica que describe
los contenidos de la conciencia individual. La conciencia es un conjunto de
percepciones, impresiones y representaciones. Estas se relevan unas a otras,

sucediéndose velozmente, como las escenas de una obra de teatro sobre un
escenario, sólo que aquí no hay ni escena ni teatro. Todas las percepciones
son de dos clases: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas clases de
percepciones es de grado e intensidad. Las impresiones son más vivas y las
ideas más desvaídas y además se derivan de las impresiones, son como sus
copias debilitadas. El principio básico según Hume es de la copia. Todas las
ideas se derivan de las impresiones. Cualquier representación que no se
derive de impresiones es falsa. Así se rechazan conceptos como “alma”,
“materia”, “substancia”, “causalidad”, “yo”, “Dios”, etc. Esto conduce a un
fenomenismo y por tanto a un escepticismo.
4. Filosofía contemporánea.
Kant va a intentar seguir un camino intermedio entre el empirismo
(Hume) y el racionalismo (Leibniz). Tanto los racionalistas como los
empiristas habían distinguido dos tipos de proposiciones: juicios analíticos,
cuya negación conduce a una contradicción y juicios sintéticos, que
descansan sobre la experiencia. Los juicios analíticos son a priori, esto es, son
lógicamente independientes de la experiencia y son siempre verdaderos
porque en ellos el predicado está incluido en el sujeto. Por el contrario, en los
juicios sintéticos el predicado está fuera del concepto del sujeto, por tanto se
consideraba que debían ser forzosamente a posteriori, esto es, lógicamente
derivados de la experiencia. Por esto opinaban tanto Leibniz como Hume,
que no sólo la lógica, sino también las matemáticas, constaban únicamente de
proposiciones del primer tipo.
Kant demostró que tanto las proposiciones de las matemáticas como
las de la física de Newton no podían probarse con la aplicación del principio
de no contradicción. Pero, por otra parte, no dudó ni lo más mínimo que las
matemáticas y la física clásica eran ciencias de validez universal y necesaria.
A partir de aquí, sostuvo Kant que, junto a las proposiciones analíticas o
juicios analíticos a priori cuya negación es contradictoria, y a los juicios
sintéticos a posteriori, fundados en la experiencia, puede también establecerse
un tercer tipo de proposiciones o juicios: los llamados juicios sintéticos a
priori.
Para contestar a la pregunta de cómo son posibles los juicios sintéticos
a priori, consideró Kant necesario efectuar un giro copernicano en la teoría
del conocimiento. Los juicios sintéticos a priori sólo podían explicarse con la
aceptación de que correspondían a los objetos de nuestro conocimiento e
incluso que le estaban subordinados.
La teoría del conocimiento de Kant se puede esquematizar del
siguiente modo: sólo hay experiencia en relación con el sujeto del
conocimiento, quien determina la constitución de la experiencia. Por tanto es
imposible hablar de un conocimiento del mundo y de cómo es en sí
independientemente del sujeto de conocimiento. Ni siquiera se puede decidir
si el mundo exterior es o no distinto del mundo que construye nuestra

conciencia. Sin embargo, esto no tiene mayor importancia, puesto que para
Kant todos los hombres conocen del mismo modo, por lo que el
conocimiento humano tiene el carácter de universalidad válida. Esto abre un
camino, más allá de la postura irracional de Hume, hacia la afirmación del
carácter de necesidad y universalidad del conocimiento científico y del
filosófico.
La filosofía crítica de Kant afirma que todo conocimiento procede de
la experiencia pero no se reduce a ella. Todo conocimiento es empírico a
secas. El conocimiento tiene una doble faz: por un lado es intuición y por otro
es concepto. Kant distingue entre la función receptiva, pasiva de la
sensibilidad y la función activa del entendimiento. La experiencia sin el
concepto es ciega. El concepto sin la experiencia es vacío.
No puede haber ningún conocimiento más allá de la experiencia. La
metafísica no puede ser ciencia porque trata de aplicar las categorías del
entendimiento a objetos o Ideas que no derivan de la experiencia sino de la
propia constitución de la razón.
Las tesis de la filosofía crítica de Kant son: si los juicios sólo fueran a
posteriori, no habría entonces ningún problema, puesto que entonces su
validez se garantizaría exclusivamente con el criterio de la experiencia. Y si
sólo se les concediese probabilidad a las proposiciones universales, no habría
igualmente ninguna controversia. La paradoja del conocimiento consiste, a
pesar de esto, en que nosotros tenemos por verdaderos –y sin duda alguna,
con plena certeza- unos determinados juicios que son sintéticos y a priori.
Hegel elaboró una filosofía idealista dialéctica absoluta. La razón pone
los contenidos de nuestro mundo, del mundo de nuestro conocimiento. Todo
lo real es racional y todo lo racional es real. Toda realidad es idea, razón,
logos. La razón es sujeto y objeto del conocimiento porque el espíritu es
quien conoce, pero por otro lado, pone los objetos de ese conocimiento, es
esos objetos de conocimiento. Por eso se llega en Hegel a una identificación
entre Ser y Pensar. Por eso, la teoría del conocimiento es una ontología. Las
leyes de la lógica son las leyes de la realidad y la dialéctica de los conceptos
es la ley de hierro de la realidad.
La fenomenología de Husserl se esfuerza en volver a las cosas mismas.
Trata de descubrir, investigar y explicar los contenidos de la experiencia.
La percepción es la relación cognoscitiva fundamental con el mundo:
lo percibido forma los contenidos elementales de la conciencia. Las cosas son
simplemente haces de percepciones. En cuanto contenidos de conciencia, las
cosas pertenecen al campo de la experiencia. Lo que son ellas o podrían ser
fuera de ésta, no lo podemos comprender. Si las cosas internas a nuestra
experiencia están asociadas casualmente con los acontecimientos de un
mundo externo o si representan a ese mundo, es algo sobre lo que la
fenomenología no puede dar información alguna. El ser-otro del objeto o de
la cosa (en cuanto no-yo) es, igualmente una dación primaria, como lo son las
cualidades de sentido elementales. Nos es dada asimismo una

transubjetividad que es el estar-ahí real de algo distinto de mí. Ella no
necesita ninguna demostración, y ni siquiera sería esta posible. El objeto es
dado, no sólo sus cualidades. Precisamente en éstas se revela el objeto, al que
por tanto, de ningún modo oscurecen.
El pragmatismo americano sostiene que la verdad procede de los
hombres y que el valor de verdad de cualquier proposición se mide
igualmente por su utilidad. Una proposición es verdadera si y en tanto se
comprueba en la praxis; y, si no se comprueba, tiene que rechazarse. La
lógica y la metafísica del conocimiento tienen que subordinarse a la
psicología. Es fundamentalmente la investigación de lo que los hombres
piensan de hecho y cómo se comportan de hecho. La conciencia se crea sus
hechos. Entre los representantes más destacados del pragmatismo están
Pierce, W. James, J. Dewey, etc.
El neopositivismo lógico parte de que la única realidad que nos es
cognoscible es la material en sentido fisicalista y el único conocimiento
posible de esta realidad es el conocimiento empírico. Sólo las proposiciones
sintéticas a posteriori, las empíricas pueden ser significativas. Toda
proposición en la que no se pueda resolver el problema de su verdad,
particularmente en relación con la experiencia de los sentidos, no es ni
verdadera ni falsa, sino sin sentido. Por esto rechazan todas las proposiciones
metafísicas. Esto es el principio de verificación.
TEMA 7. LA METAFÍSICA.
1. Origen del concepto.

El término “Metafísica” tiene su origen en la redacción y edición de las
obras de Aristóteles hecha por Andrónico de Rodas, que fue escolarca del
Liceo entre el 78 y el 47 a.c. y que reunió catorce libros bajo el título τα µετα
τα φυσικα. Desde el siglo XVIII se supuso que se trataba únicamente de una
denominación extrínseca, adaptada por razones de ordenación bibliotecaria,
de aquellos libros que sin un título común específico fueron catalogados
después de los de la Física. En realidad, sin embargo, el nombre parece haber
tenido una significación temática desde un principio. En efecto, en estos
libros se trata de lo que está después o más allá del mundo físico, y que sólo
puede ser alcanzado superando lo físico y hallándolo como su fundamento.
En esta interpretación radica la causa de que Metafísica se convirtiese en el
título habitual de aquello que en el mismo Aristóteles se denominaba σοφία
(sabiduría), πρώτη φιλοσοφία (filosofía primera), o también θεολογία
(teología), y que se concibe como la ciencia de la realidad total, que debe ser
considerada a partir de sus últimas causas.
2. Historia del concepto.

a) Filosofía Antigua.
Parménides tuvo una concepción monista del ente. El ente es lo que es
y lo que no es ente no es. Sólo hay un ente, eterno, atemporal, atópico, lleno,
homogéneo, indivisible, simple, único, inmóvil, ingénito, imperecedero,
terminado, completo.
Platón también se pregunta por el ente: El ente es la Idea, es inmutable,
eterna. En un segundo momento de su pensamiento, Platón admite la noción
de no-ser como constitutiva del ente y de su devenir dialéctico eidético.
La delimitación del concepto de metafísica se lleva a cabo en
Aristóteles a partir de problemas heredados de la tradición. El despliegue del
concepto de metafísica de Aristóteles pone de manifiesto una evolución en el
pensamiento aristotélico. En una primera determinación, todavía de signo
platónico, la metafísica es la ciencia de lo suprasensible; pero como para
Aristóteles —en contraste con Platón— el conocimiento de lo suprasensible
ha de partir del de lo sensible, la metafísica aparece ligada a las cosas
empíricas y concebida como la ciencia de sus principios o causas en una
segunda delimitación del concepto. La metafísica se convierte así en la
ciencia de las causas. El concepto de causa conecta lo sensible con lo
suprasensible. Pero la unidad de la ciencia primera queda en entredicho ante
la multiplicidad de las causas. El problema se soluciona por medio de un
tercer concepto de Metafísica convertido en clásico a partir de entonces:
ciencia del ente en cuanto ente. De este modo, la Metafísica se extiende
absolutamente a todo lo que es, en cuanto que es. Su función consiste en
fundamentarlo en todo aquello que le corresponde como ente. Pero entonces
la ciencia del ente en cuanto ente engloba dentro de sí a la ciencia de los

principios de los entes, e igualmente a la ciencia de lo suprasensible y de los
entes divinos. De aquí surge una tensión o contradicción que radica en la
esencia misma de la Metafísica. Por una parte es Ontología, ciencia del ente
en cuanto ente, su tarea es el estudio de la realidad total según las estructuras
y leyes del ser comunes a todo. Por otra parte, es Teología, ciencia de lo
divino, originario de todo ente; pues, en efecto, investigar lo divino no puede
ser cosa de una ciencia particular, sino únicamente de la ciencia primera o
filosofía primera. De este modo queda, como teología, ligada y reducida a la
ontología general, puesto que sólo alcanza lo divino en cuanto principio de
todo ente; y, como ontología, se eleva hasta la teología, ya que ha de
investigar no sólo todo lo ente, sino también los principios últimos de lo que
es. Con esto está señalada la dirección de la determinación esencial de la
metafísica para la posteridad.
Para Aristóteles, la filosofía primera es la ciencia suprema en absoluto,
porque es la suprema entre las ciencias teoréticas (las otras dos, subordinadas,
son la física o “filosofía segunda” y las matemáticas). La metafísica tiene
pues dos campos de estudio: en general “el ser en cuanto ser”, y en particular
lo suprasensible o los entes que carecen de materia y son eternos. Como
ciencia del ser en general, la metafísica recibirá en el siglo XVII el nombre de
Ontología. Como ciencia de lo suprasensible, la metafísica es la Teología, la
teología filosófica o racional como se precisaría en la Edad Media y en la
Edad Moderna para distinguirla de la teología revelada que trata del
contenido de la revelación y presupone por tanto la fe. En el primer sentido,
la metafísica tiene en su centro, para Aristóteles, la doctrina de la substancia,
en cuanto que éste es el significado fundamental del ser, al que se remiten
también los otros significados.
Aristóteles afirma la unidad del ser, pero también dice que hay varias
formas de ser. El ser se dice de muchas maneras. El ser no es un término
unívoco. Mejor dicho, el Ser, el Ente, no es ni unívoco ni equívoco, sino
análogo. La unidad del término “Ser” será llamada más tarde analogía de
atribución, ya que “ser” se dice propiamente de la substancia, y de todo lo
demás por referencia a ella. Explícitamente, Aristóteles sólo llamó “analogía”
a la proporción matemática, o igualdad de relaciones, llamada más tarde
analogía de proporcionalidad. La analogía es conocimiento por medio de la
comparación o a partir de la relación de entes entre los que existe
simultáneamente comunidad y diferenciación; su raíz está sin embargo, en la
analogía del ser, gracias a la cual dos o más entes coinciden y se diferencian
en su ser al mismo tiempo. En la significación análoga de una palabra es
necesario distinguir un sentido originario y uno derivado. El ser se dice de
muchas maneras pero siempre con referencia a un principio.
Aristóteles fue el primero en establecer de forma aceptable el
procedimiento lógico de la definición. Aplicando ese procedimiento a la
noción de ser, Aristóteles concluye que el ente no es un concepto unívoco. El
ser se dice de varias maneras, tiene varios predicamentos. Aristóteles obtiene

diez categorías que son los géneros más universales del Ser. Estas son:
Substancia, relación, cualidad, cantidad, lugar, tiempo, hábito, estado,
posición, pasión, acción.
Paralelamente a la analogía del ser, encuentra Aristóteles una
multiplicidad análoga de significaciones de “unidad”; esto conduce a la
doctrina de la escolástica medieval de los llamados trascendentales, es decir,
de las determinaciones fundamentales que corresponden de modo de modo
análogo a todos los entes. Será en la Edad Media cuando por primera vez se
trata sistemáticamente de las tres determinaciones trascendentales del ser; y
en Tomás de Aquino que menciona cinco trascendentales: res, unum,
aliquid, verum, bonum que pueden reducirse a tres: unum, verum, bonum.
Aunque el ser se predica de muchas maneras, todas ellas sin embargo,
se refieren a la substancia. Todas las categorías inhieren en la substancia. Son
modificaciones o accidentes de la substancia.
La substancia es la categoría esencial. Es el ser sujeto. Cuando
preguntamos por el qué de una cosa, su quidditas o quididad, su esencia, la
respuesta es la substancia, el sujeto individual concreto y determinado.
Hay dos tipos de substancias: la substancia primera (el individuo
concreto) y las substancias segundas (género y especie). Sin embargo, la
substancia en sentido estricto es el individuo concreto. Es el sujeto último del
que se predica todo lo demás. La substancia es el sujeto último de toda
predicación. No puede predicarse de otro ni existe en otro. Existe y es en y
por sí, separada. Sólo ella tiene esencia y, por tanto, definición. Su prioridad
entitativa consiste en la subjetualidad, que es la raíz de la separabilidad
subsistente. Es decir, que por ser sujeto último determinado, la substancia
está separada.
Aristóteles sostiene que la substancia, es decir, el individuo concreto es
un synolon de materia (hyle) y forma (morphé). La forma corresponde a la
Idea platónica: es la esencia de la cosa, la substancia segunda, la especie y el
género y es eterna, es la estructura permanente, universal, repetida en todos
los individuos de una misma especie o clase y no existe sino en la materia.
No hay formas separadas fuera de los individuos. La materia es el elemento
neutro, indiferenciado que la forma se encarga de organizar y diferenciar y es
también eterna. La materia carece de contornos precisos, por ello es irracional
e ininteligible. La forma es el principio de inteligibilidad, la materia es el
principium individuationis. Sólo hay ciencia del género, de lo universal. Del
individuo no hay ciencia. Los individuos existen gracias a la materia. La
forma es el fundamento de lo universal, de la ciencia. Materia y forma sólo
existen en el synolon de ambas.
Evidentemente, como buen idealista, Aristóteles confiere una clara
prioridad ontológica a la forma. En efecto, la forma es al mismo tiempo 1) la
esencia de la cosa, lo que algo es; 2) la naturaleza porque sólo la forma es
cognoscible, definible y es lo común a toda especie. La substancia se predica
primero y preferentemente de la forma, en segundo lugar, del synolon y en

tercer lugar de la materia.
Hemos afirmado más arriba que en el primer sentido la Metafísica de
Aristóteles se ocupa del ente y de la Substancia. En el segundo sentido, la
Metafísica es la doctrina del Acto Puro o Primer Motor Inmóvil o
Inteligencia motriz de los diversos cielos como afirma la cosmología
aristotélica. En resumidas cuentas, la Metafísica es Teología.
Dios no tiene ni cantidad, ni cualidad, no está en ningún lugar, ni en el
tiempo, no mantiene ninguna relación, ni está en ninguna situación, ni tiene
necesidad de actuar y no sufre ninguna pasión. La Teología es la ciencia que
estudia la sustancia eterna, inmóvil y separada de las cosas sensibles. Es esta
la más excelsa de las ciencias, puesto que tiene por objeto la realidad
suprema: Dios. Dios es el principio supremo del que depende el movimiento
del universo entero y de la physis. Según Aristóteles, omnia quod movetur,
movetur ab alio, todo lo que se mueve, se mueve porque algo lo mueve. Para
entender esto hay que pensar que Aristóteles no tenía ni idea de lo que hoy
llamamos movimiento inercial. Pensaba que algo sólo se mueve mientras está
siendo movido o empujado por otro, su motor. En cuanto el motor que
empuja se para, el móvil empujado se para también. Ahora bien, la
observación muestra que el mundo está lleno de cosas en movimiento. Por
tanto, habrá otras cosas, sus motores, que las están moviendo, y a éstas otras
y así sucesivamente hasta llegar al Primer Motor Inmóvil requerido para
evitar un regressus ad infinitum
La teología física aristotélica conduce pues a un motor inmóvil,
necesario para explicar los fenómenos físicos y cuyo modo de ser ya no es
físico. La física exige un principio que rebase su ámbito. Esto es expuesto por
Aristóteles en el libro VIII de la Física.
Sin embargo, Aristóteles no duda en ofrecernos una teología
transfísica. Esta teología es más metafísica, más idealista aún si cabe. Esto es
expuesto en el libro XII de la Metafísica. Aquí se argumenta que el tiempo es
eterno y continuo; por tanto, que ha de haber un movimiento continuo. La
causa de tal movimiento ha de ser eterna e inmaterial. Por tanto, el primer
motor tiene que ser eterno, inmaterial, substancia y Acto Puro, pura forma.
Sustancia eterna, inmóvil y separada de lo sensible, sin magnitud, carente de
partes, indivisible, impasible e inalterable. Mueve siendo inmóvil y siendo en
acto, no puede ser de otro modo. Su sustancia es acto. En “Metafísica” XII, el
carácter inextenso e incorporal del Primer Motor que en el libro VIII de la
Física parecen difícilmente compatibles con la localización del Primer Motor
en la periferia del universo, son afirmados claramente, así como su
separación con respecto de aquello que él mueve. En este caso, el Primer
Motor no mueve mecánicamente, al modo de los motores del mundo
sublunar, sino que según una analogía tomada de la experiencia psicológica,
Aristóteles afirma que mueve como “deseable”, como “objeto de amor” o, en
términos más abstractos, como causa final. Sólo de este modo puede
comprenderse que pueda “mover sin ser movido”. El Primer Motor Inmóvil
propiamente hablando, no es ningún motor o causa eficiente, realmente es
fin, telos, causa final que mueve el mundo como el ser amado mueve al
amante, sin necesidad de hacer nada, sólo por el hecho de ser. Únicamente la
analogía del deseo no recíproco permite concebir, si no comprender, la
paradoja de un motor que “impulsa” en el sentido de “poner en movimiento”
sin ser impulsado él mismo. Dios está alejado del mundo. Los seres del
mundo lo pueden imitar como máximo con los medios de que disponen.
Motor lejano, el Dios de Aristóteles es el ideal móvil en cuya dirección se
consuman los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más
complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las
corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre.
Dios mueve porque es amado. Es apetecible lo bueno y lo perfecto, lo
cual puede decirse del motor inmóvil, por ser ente por necesidad del que
depende el cielo y la naturaleza, y por ser siempre una existencia como la
mejor para nosotros, ya que su acto es también placer.
Este principio supremo (trascendente al mundo físico) ordena
conectando “la sustancia del universo” y unificando los principios, pues
“todas las cosas están coordinadas hacia una” (pros hén hápanta
syntetaktai).
Si no hubiera Dios, el devenir sería caótico y no habría orden
teleológico en el cosmos.
Dios es la Esencia, la Substancia, la Vida, la Actividad. Como el
entendimiento es lo más divino y la contemplación es lo más agradable y lo
más noble, entenderá lo más divino y lo más noble y no cambiará. Por eso, se
entiende a sí mismo, puesto que es lo más excelso y “su intelección es
intelección de intelección (noesis noéseos). Y tiene vida, pues el acto por
sí de él es vida nobilísima y eterna” (Metafísica, Libro XII.)
Dios es pensamiento del pensamiento, que se piensa a sí mismo. Un
pensamiento que se piensa a sí mismo.
b) Edad Media.
La duplicidad de sentido de la metafísica aristotélica persistirá en los
pensadores medievales, que se remitirán a Aristóteles aunque con diferencias
entre unos y otros en cuanto a la situación de la metafísica en el conjunto del
saber. Para Santo Tomás de Aquino, la metafísica está netamente
subordinada a la “sagrada doctrina”, es decir, a la teología revelada, ya que
ésta es también una ciencia propia y verdadera. En dependencia de
Aristóteles, pero superándole, distingue Santo Tomás de Aquino tres aspectos
de la metafísica que corresponden a las tres determinaciones conceptuales de
Aristóteles, y a los que se atribuyen los nombres de “teología”, “metafísica” y
“filosofía primera”. Es teología (como teoría filosófica acerca de Dios), en la
medida en que considera a Dios y a los seres suprasensibles; es metafísica, en
tanto que investiga el ente y todo lo que le es esencialmente propio, y es
filosofía primera, porque debe hallar el fundamento de las causas primeras de

las cosas. Ahora bien, de este modo, igual que en Aristóteles, se pone en tela
de juicio la unidad de la metafísica, debido a la multiplicidad de sus objetos.
Sin embargo, Santo Tomás defiende decididamente esta unidad y elabora
más sutilmente que Aristóteles su fundamento intrínseco. El objeto inmediato
de la metafísica es el ente en cuanto ente. Ahora bien, a una ciencia pertenece
esencialmente la pregunta por los fundamentos de su objeto. Esa pregunta se
refiere no sólo a los principios constitutivos internos, sino también a la última
y suprema causa de todo ente, es decir, a Dios. Para captar plenamente el ente
como tal y comprenderlo en su ser, la metafísica tiene que salir de sí misma y
orientarse hacia el ser absoluto como origen creador de todo ente finito.
Metafísica es la doctrina universal del ser (ontología) y saber de Dios al
mismo tiempo, ya que cada uno de los elementos exige y presupone al otro.
La delimitación de la metafísica elaborada por Santo Tomás de Aquino
se mantiene invariable en la escolástica posterior; incluso en Suárez, aunque
sea él el primero que se libera de las formas tradicionales de la metafísica
escolástica. Esta metafísica había sido desarrollada en parte, dentro de una
sistemática teológica y, en parte, en comentarios a la Metafísica de
Aristóteles. En las “Disputationes Metaphysicae” (1597), de Francisco
Suárez, adquiere, por primera vez una sistemática autónoma que se convirtió
en modélica hasta muy avanzada la Edad Moderna. Pero, con respecto al
concepto de metafísica, Suárez es fiel a la tradición de Aristóteles y de Santo
Tomás de Aquino.
Para Duns Escoto la metafísica vuelve a ser la ciencia suprema
porque, en su opinión, la teología revelada no es propiamente una ciencia, ya
que su objetivo no es ya teórico, sino práctico (la salvación, por la vía del
buen querer y el buen hacer). Además del problema de los universales, se
produjeron divergencias notables en cuanto a los contenidos, sobre la
extensión del conocimiento puramente racional de Dios por parte del hombre
(para Santo Tomás mucho más amplio que para Duns Escoto y luego para
Ockham, para el cual no son demostrables ni la unicidad, ni la omnipotencia,
ni la infinitud de Dios) y sobre la relación entre el “ser” de Dios y el de las
criaturas. Para Santo Tomás, las criaturas son en un sentido que no es
unívoco ni equívoco con respecto al ser de Dios, sino “análogo”, es decir, de
semejanza imperfecta. Esta posición depende de la relación propuesta por él
entre la esencia y el ser de las criaturas: mientras que en Dios la esencia y la
existencia coinciden, en cuanto él existe necesariamente, en las criaturas hay
una distinción “real” entre la esencia y la existencia ya que su existencia no
es necesaria. En cambio, para Duns Escoto y Ockham, en esto más fieles a
Aristóteles, el ser se predica de Dios y de las criaturas en sentido “unívoco”
(naturalmente, siempre y cuando nos limitemos a la consideración metafísica,
es decir, puramente racional). Sin embargo, con Ockham se asiste a una
crítica de los conceptos de la metafísica tradicional (substancia, causalidad,
finalidad) que anticipa la del empirismo inglés.
c) Edad Moderna.
En el pensamiento moderno, hasta nuestros días, la noción de la
metafísica oscila todavía entre los dos polos de la definición aristotélica, en
cuanto señalada por su carácter de generalidad máxima y por el carácter
específico de sus objetos.
Para Descartes el objeto de la metafísica son las substancias
espirituales, cuya esencia es el pensamiento, es decir, Dios y las substancias
humanas.
Francis Bacon asigna a la metafísica la determinación de las causas
formales y finales, en contra de la “física” que se limita a las causas
materiales y eficientes.
Una contraposición análoga se da también en Leibniz, para quien la
materia y el movimiento son meros fenómenos físicos, mientras que la
substancia y la fuerza pertenecen a la metafísica.
En el siglo XVII comienza a utilizarse en sustitución de la palabra
metafísica el término más neutro y aséptico de ontología. La ontología es la
disciplina filosófica dedicada a describir lo ente, el ser, la realidad, lo real. El
primero que usó la palabra “ontología” fue Rudolf Goclenius en su Lexicon
philosophicum quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur (1613),
definiendo ontología como philosophia de ente. Es Johannes Clauberg en
sus Elementa philosophiae sive ontosophia, scientia prima, de iis quae Deo
creaturisque seu modo communiter attribuntur (1647) quien destaca la
importancia de la ontología. Según Clauberg, la ontología es una scientia
prima que se refiere (por analogía y no unívocamente) tanto a Dios como a
los entes creados.
Este desarrollo llega a su desenlace sistemático con Christian Wolff
(1679-1754) quien populariza entre el público el término “ontología” y
conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de
Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica
con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y
distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La
primera, denominada también “ontología”, es la ciencia filosófica básica del
ente en cuanto tal. Pero cuando Wolff le atribuye la tarea de deducir, a partir
de conceptos bien definidos y de axiomas, las proporciones que son válidas
para todo objeto pensable, una tal metafísica ya no es una investigación
temática sobre el ser, sino únicamente una axiomática formal ontológica, o
teoría de los principios. La metafísica especial, por el contrario, se divide en
tres ramas, que Wolf denomina “cosmología”, “psicología” y “teología”.
Estas tres disciplinas teóricas son racionales (no son ni empíricas ni
reveladas).
La división wolffiana aporta novedades en un doble aspecto: la
ampliación del concepto de metafísica, que ahora abarca también la
cosmología y la psicología, y la separación de la ontología y la teología, hasta
entonces unidas en la palabra metafísica. La Metaphysica generalis es ya

solamente doctrina universal del ser, que, sin embargo, es concebida como
teoría únicamente formal de los primeros conceptos y principios, a partir de
los cuales son deducibles todos los posibles contenidos de nuestro
conocimiento.
En el siglo XVIII, algunos ilustrados tales como Condillac,
DÁlembert y los “ideólogos” utilizan el término “metafísica” entendiendo
por tal la búsqueda e investigación acerca del origen de las ideas, sentido
opuesto a lo que ellos llaman la “mala metafísica” tradicional. Sin embargo,
en la Ilustración es ya predominante el uso peyorativo del término
“metafísica”, acusada de apriorismo y verbalismo, uso que ocasionalmente
había aparecido ya en el siglo XVII y que persistirá hasta nuestros días en las
corrientes empiristas.
Kant (1724-1804). Seguirá también el esquema wolffiano. Para él la
metafísica es el “conocimiento racional puro por conceptos”, distinto tanto
del conocimiento empírico como del conocimiento matemático. Kant se
pregunta cómo es posible la metafísica como ciencia. La tríada wolffiana
reaparece en Kant en las tres ideas de la razón pura: mundo, alma y Dios.
Esto presupone una Metafísica general, pero ya solamente en el sentido de
una ciencia de los principios primeros, universales y necesarios del
conocimiento.
La ciencia sólo es posible gracias a los juicios sintéticos a priori, es
decir, en aquellos que realizan, con necesidad apriórica, una síntesis del
contenido particular y contingente de la intuición con el concepto puro del
entendimiento, universal y necesario (categoría). Así se plantea la pregunta
por la posibilidad de los juicios sintéticos a priori. Se trata de concebir el
conocimiento a partir de las condiciones previas de su posibilidad. Esto exige
un cambio en la perspectiva clave del conocimiento, que cambia del objeto
hacia el conocimiento de los objetos en la medida en que éste debe ser
posible a priori. La metafísica se convierte en filosofía trascendental, que
pretende concebir el objeto de la experiencia a partir de la razón pura que la
condiciona a priori. Los principios y contenidos de la razón pura sólo son
válidos en el ámbito de la experiencia posible. Pero entonces, no podemos
determinar cómo sean las cosas en sí mismas con entera independencia de
que y cómo las conozcamos. Sólo conocemos fenómenos. Por ello, la
metafísica ya no tiene función objetiva, sino únicamente subjetiva.
Sin embargo, es inconfundible la intención de Kant de penetrar hasta
las regiones objetivas de la “metafísica especial”. Aunque para él la
metafísica sea imposible como ciencia, sin embargo, sigue existiendo como
una disposición natural que se expresa en las ideas de la razón pura. Estos
contenidos metafísicos (mundo, alma, Dios) sólo es posible pensarlos, pero
no conocerlos, ya que falta la correspondiente intuición empírica que debiera
completar el proyecto apriórico de la razón y convertirlo en conocimiento del
objeto real; por ello, las ideas tienen sólo una función regulativa y no
constitutiva de nuestro conocimiento. Sin embargo, el empeño de Kant de

aferrarse a las ideas trascendentales muestra su voluntad inquebrantable con
respecto a la metafísica.
d) Edad Contemporánea.
En el idealismo alemán, después de Kant, metafísica era un concepto
denigrado. Se entendía por tal la metafísica de Wolff, tomado ésta como
modelo de intelectualismo y de dogmatismo, que se opone al idealismo
trascendental. Sin embargo, la idea de la metafísica sigue claramente
presente, en cuanto que de lo que se trata es de comprender la realidad total a
partir de su fundamento absoluto. Así, en Johann Gottlieb Fichte aparece, en
el lugar de la metafísica, la “teoría de la ciencia”, que tiene como contenido el
puro saber de la razón y proporciona los principios a todas las demás
ciencias. Sin embargo, no se trata (como en Wolff y en Kant) de principios
puramente formales, sino del contenido primario e inmediato del saber: la
autoexperiencia del yo que se afirma y se realiza; es esto una recuperación de
la metafísica en el sentido de los juicios sintéticos a priori de los que habló
anteriormente Kant. Aunque la filosofía del primer Fichte se encierra también
en un idealismo subjetivo, sin embargo, pronto esta etapa es superada por
Fichte, al reconocer que la razón finita presupone un ser absoluto. De este
modo, el último Fichte se acerca de nuevo muy claramente a una Metafísica
u Ontología en el sentido clásico de estos términos.
F. W. J. von Schelling parte de la subjetividad finita hasta lo absoluto,
que, como identidad e indiferencia absolutas, precede incluso a la distinción
entre sujeto y objeto, aunque se diferencia dialécticamente y hace posible
una comprensión deductiva de la realidad total. Sin embargo, una tal ciencia
de la razón, deductiva a priori, no alcanza la realidad, sino que se queda en el
ámbito de la esencia posible. La superación se lleva a cabo cuando la razón
va más allá de sí misma y presupone un “ser absoluto previo a la razón”. Con
ello, Schelling avanza hacia una ciencia del ser que engloba también el saber
de Dios y que de él recibe la fundamentación última; la metafísica exige de
nuevo su antigua unidad.
G. W. F. Hegel identificó su propia lógica dialéctica, en oposición a la
lógica formal, precisamente con la “metafísica”, y había sostenido la tesis de
la identidad del pensamiento y del ser. En este sentido, el sistema de Hegel es
el ejemplo clásico de una metafísica de la inmanencia, pero con un
significado contrario a aquél con el que Kant había hablado de la “metafísica
inmanente”, ya que ésta se fundamentaba precisamente en el principio de la
irreductibilidad del ser al pensamiento.
Hegel realiza la idea de una ciencia pura de la razón como “ciencia
absoluta”; su punto de partida no es una intuición inmediata (como en Fichte
y Schelling), sino que ha de ser obtenido reductivamente a partir de la
totalidad de la experiencia de la conciencia. Esto conduce al “saber absoluto”,
que no se concibe, sin embargo, como pura identidad (Schelling) sino como
identidad de la identidad y de la no-identidad, es decir, como una identidad

absoluta, pero se diferencia dialécticamente. Desde este punto de vista, la
Ciencia de la lógica se convierte en Metafísica, puesto que la forma y el
contenido del pensamiento coinciden en lo absoluto; y la ciencia del ser se
convierte en saber de lo divino, ya que abarca todos los contenidos,
concibiéndolos como despliegue de lo absoluto, que autodeviene en ello
“espíritu absoluto”. En la totalidad del sistema hegeliano, al realizarse este
autodesarrollo a través del triple paso, idea, naturaleza y espíritu, de nuevo se
adopta la tríada de la metafísica especial de Wolff y Kant; pero en la esfera
de la idea (lógica), teoría del ser y saber de lo divino regresan a la unidad de
la metafísica. Hasta aquí alcanza la influencia del concepto clásico de
metafísica en Hegel.
En el siglo XIX se sigue rechazando todo tipo de metafísica. A
principios del siglo XX se produce una resurrección de la metafísica. El
impulso para tal restauración proviene principalmente de la fenomenología
de Husserl (1859-1938) cuya “vuelta a las cosas mismas” dio lugar
principalmente a un “regreso a la ontología”. El mismo Husserl esboza la
idea de las ontologías regionales, de ámbitos objetivos particulares, y
propone, además, una ontología universal, aunque como ciencia puramente
formal de las estructuras más generales de la esencia. Por medio de la
reducción fenomenológica, que se limita a los puros contenidos esenciales,
mientras que “pone entre paréntesis” el ser real, el pensamiento de Husserl se
convierte en una pura filosofía de la esencia (“ciencia eidética”) y se encierra,
además, en un idealismo trascendental.
Por el contrario, 5icolai Hartmann (1882-1950) supera el idealismo y
elabora una teoría del conocimiento realista, sobre la cual construye una
ontología. Sin embargo, esta ontología es una ontología descriptiva
(fenomenológica) de los modos de ser (análisis categorial), sin llegar a
recuperar los presupuestos metafísicos. Para él, los verdaderos problemas
metafísicos son las cuestiones hasta ahora sin solución, e insolubles, que
quedan siempre en el trasfondo de todos los ámbitos del saber. Según esto
pues, la metafísica como ciencia es imposible.
Martín Heidegger (1889-1976) lanza contra toda la metafísica
occidental desde Platón hasta Nietzsche el reproche de haber sido concebida
ónticamente y no ontológicamente, es decir, el haber investigado el ente (ens)
en su esencia, olvidando al Ser como fundamento del ente. A esto lo llama
Heidegger Seinsvergessenheit, esto es, el olvido del Ser. La metafísica
occidental se ha limitado a los entes, con la intención de dominarlos
cognoscitiva y prácticamente (mediante la técnica) y ha trastornado la
relación original entre el Ser y la verdad. La verdad ha sido concebida desde
Platón como la corrección del conocimiento únicamente, pero no como
desvelamiento, como αλήθεια esto es, como epifanía o desvelamiento del
ser. Un pensamiento tal se convierte en metafísica de la subjetividad, sin
referencia al ser, y es, fundamentalmente, un nihilismo. Frente a ello,
Heidegger plantea en toda su urgencia la pregunta por el sentido del ser. Esta
pregunta debe ser dirigida al hombre, porque posee el privilegio de una
comprensión del ser; es la iluminación del ser, el lugar de la verdad del ser.
Heidegger intenta poner en claro mediante una analítica existencial, la
constitución de la comprensión del ser en el fundamento de la existencia
humana. Para ello se sirve del método fenomenológico, pero no se orienta,
como Husserl, hacia la pura esencia, sino a la existencia concreta del hombre,
en tanto que allí se manifiesta el ser. Esto sucede en el tiempo, ya que la
“temporalidad” de la existencia proyecta el horizonte de la comprensión del
ser, y, por tanto, acaece esto en la historia, como el suceder, en el que el ser
aparece y se oculta (destino del ser). La comprensión histórica del ser se
produce en el lenguaje, que es la casa del ser. Mientras que el tema era una
metafísica y una ontología fundamental en los escritos primeros de
Heidegger, más tarde habla cada vez con más frecuencia, de una superación
de la metafísica aunque no para rechazar toda metafísica, sino para penetrar
en una nueva manera de pensar el ser, a la que se le plantean de un modo
acuciante los problemas del lenguaje y de la historia.
Fuera de la fenomenología, la ontología ha resurgido con las figuras
filosóficas de Lukács, Bunge y Gustavo Bueno. Éste último define a la
metafísica como toda construcción sistemática doctrinal, toda idea, etc., que,
partiendo, sin duda, de un fundamento empírico lo transforma en una
dirección, preferentemente sustancialista, tal que la unidad abstracta, sí
obtenida queda situada en lugares que están más allá de toda posibilidad de
retorno racional al mundo de los fenómenos.
Por otro lado, sin embargo, hay que destacar la crítica a la metafísica
llevada a cabo desde el neopositivismo lógico. Esta crítica se encontraba ya
en Hume. La formulación clásica se encuentra en Rudolf Carnap (1891-
1970) y sobre todo, en su ensayo “La superación de la metafísica mediante
el análisis lógico del lenguaje”. (1932) Para los neopositivistas, ejemplos
típicos de pseudoproposiciones son las afirmaciones de los idealistas
alemanes o de Heidegger. Un concepto o una proposición sólo tienen sentido,
significado, si son verificables, es decir, si son constatables
intersubjetivamente en la experiencia externa. Si no es este el caso, entonces
el concepto o la proposición “carecen semánticamente de sentido”. Según
esto, la metafísica es absolutamente imposible, dado que trabaja con
pseudoconceptos y pseudoproposiciones carentes de sentido.
BLOQUE 3. EL SER HUMA O.
TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCIÓ DEL HOMBRE.
1. La evolución humana
a) Antepasados del Homo sapiens
La evolución humana (u hominización) explica el proceso de
evolución biológica de la especie humana desde sus ancestros hasta el estado
actual. El estudio de dicho proceso requiere un análisis interdisciplinar en el
que se aúnen conocimientos procedentes de ciencias como la genética, la
antropología física, la paleontología, la estratigrafía, la geocronología, la
arqueología y la lingüística.
El término humano, en el contexto de su evolución, se refiere a los
individuos del género Homo. Sin embargo, los estudios de la evolución
humana incluyen otros homininos, como Ardipithecus, Australopithecus, etc.
Los científicos han estimado que las líneas evolutivas de los seres humanos y
de los chimpancés se separaron hace entre 5 y 7 millones de años. A partir de
esta separación la estirpe humana siguió ramificándose originando nuevas
especies, todas extintas actualmente a excepción de Homo sapiens.
b) Los pre-australopitécidos
Los primeros posibles homínidos bípedos (homininos) son
Sahelanthropus tchadiensis (con una antigüedad de 6 ó 7 millones de años),
Orrorin tugenensis (unos 6 millones de años) y Ardipithecus (entre 5,5 y 4,5
millones de años). Los fósiles de estos homínidos son escasos y
fragmentarios y no hay acuerdo general sobre si eran totalmente bípedos. No
obstante, tras el descubrimiento del esqueleto casi completo apodado Ardi, se
han podido resolver algunas dudas al respecto; así, la forma de la parte
superior de la pelvis indica que era bípedo y que caminaba con la espalda
recta, pero la forma del pie, con el dedo gordo dirigido hacia adentro (como
en las manos) en vez de ser paralelo a los demás, indica que debía caminar
apoyándose sobre la parte externa de los pies y que no podía recorrer grandes
distancias.
c) Los australopitécidos.
Los primeros homininos de los que se tiene la seguridad de que fueron
completamente bípedos son los miembros del género Australopithecus, de los
que se han conservado esqueletos muy completos (como el de la famosa
Lucy).
Este tipo de hominino prosperó en las sabanas arboladas del este de
África entre 4 y 2,5 millones de años atrás con notable éxito ecológico, como
lo demuestra la radiación que experimentó, con al menos cinco especies
diferentes esparcidas desde Etiopía y el Chad hasta Sudáfrica.
Su desaparición se ha atribuido a la crisis climática que se inició hace
unos 2,8 millones de años y que condujo a una desertificación de la sabana
con la consiguiente expansión de los ecosistemas abiertos, esteparios. Como

resultado de esta presión evolutiva, algunos Australopithecus se
especializaron en la explotación de productos vegetales duros y de escaso
valor nutritivo, desarrollando un impresionante aparato masticador,
originando al Paranthropus; otros Australopithecus se hicieron
paulatinamente más carnívoros, originando a los primeros Homo.
d) Los primeros homínidos.

Reconstrucción de Homo habilis No se sabe con certeza qué especie
originó los primeros miembros del género Homo; se han propuesto a A.
africanus, A. afarensis y A. garhi, pero no hay un acuerdo general. También
se ha sugerido que Kenyanthropus platyops pudo ser el antepasado de los
primeros.
Clásicamente se consideran como perteneciente al género Homo los
homínidos capaces de elaborar herramientas de piedra. No obstante, esta
visión ha sido puesta en duda en los últimos años; por ejemplo, se ha
sugerido que Australopithecus ghari, hace 2,5 millones de años fue capaz de
fabricar herramientas. Las primeras herramientas eran muy simples y se
encuadran en la industria lítica conocida como Olduvayense o Modo 1. Las
más antiguas proceden de la región de Afar (Etiopía) y su antigüedad se
estima en unos 2,6 millones de años, pero no existen fósiles de homínidos
asociados a ellos (ver El artesano olduvayense).
De esta fase se ha descrito dos especies, Homo rudolfensisy Homo
habilis, que habitaron África Oriental entre 2,5 y 1,8 millones de años atrás,
que a veces se reúnen en una sola. El volumen craneal de estas especies
oscila entre 650 y 800 cm³.
Esta es sin duda la etapa más confusa y compleja de la evolución
humana. El sucesor cronológico de los citados Homo rudolfensis y Homo
habilis es Homo ergaster, cuyos fósiles más antiguos datan de hace
aproximadamente 1,8 millones de años, y su volumen craneal oscila entre
850 y 880 cm³.
Morfológicamente es muy similar a Homo erectus y en ocasiones se
alude a él como Homo erectus africano. Se supone que fue el primero de
nuestros antepasados en abandonar África; se han hallado fósiles asimilables
a H. ergaster (o tal vez a Homo habilis) en Dmanisi (Georgia), datados en 1,8
millones de años de antigüedad y que se handenominado Homo georgicus
que prueban la temprana salida de África de nuestros antepasados remotos.
Esta primera migración humana condujo a la diferenciación de dos
linajes descendientes de Homo ergaster: Homo erectus en Extremo Oriente
(China, Java) y Homo antecessor/Homo cepranensis en Europa (España,
Italia). Por su parte, los miembros de H. ergaster que permanecieron en
África inventaron un modo nuevo de tallar la piedra, más elaborado,
denominado Achelense o Modo 2 (hace 1,6 o 1,7 millones de años). Se ha
especulado que los clanes poseedores de la nueva tecnología habrían ocupado
los entornos más favorables desplazando a los tecnológicamente menos

avanzados, que se vieron obligados a emigrar. Ciertamente sorprende el
hecho que H. antecessor y H. erectus siguieran utilizando el primitivo Modo
1 (Olduvayense), cientos de miles de años después del descubrimiento del
Achelense. Una explicación alternativa es que la migración se produjera antes
de la aparición del Achelense.
Parece que el flujo genético entre las poblaciones africanas, asiáticas y
europeas de esta época fue escaso o nulo. Homo erectus pobló Asia Oriental
hasta hace solo unos 50.000 años (yacimientos del río Solo en Java) y que
pudo diferenciar especies independientes en condiciones de aislamiento,
como Homo floresiensis de la Isla de Flores (Indonesia). Por su parte, en
Europa se tiene constancia de la presencia humana desde hace casi 1 millón
de años (Homo antecessor), pero se han hallado herramientas de piedra más
antiguas no asociadas a restos fósiles en diversos lugares. La posición central
de H. antecessor como antepasado común de Homo neanderthalensis y Homo
sapiens ha sido descartada por los propios descubridores de los restos (Eudald
Carbonell y Juan Luis Arsuaga).
Los últimos representantes de esta fase de nuestra evolución son Homo
heidelbergensis en Europa, que supuestamente está en la línea evolutiva de
los neandertales, y Homo rhodesiensis en África que sería el antepasado del
hombre moderno.
Una visión más conservativa de esta etapa de la evolución humana
reduce todas las especies mencionadas a una, Homo erectus, que es
considerada como una especie politípica de amplia dispersión con numerosas
subespecies y poblaciones interfértiles genéticamente interconectadas.
e) uevos orígenes en África

La fase final de la evolución de la especie humana está presidida por
tres especies humanas inteligentes, que durante un largo periodo convivieron
y compitieron por los mismos recursos. Se trata del Hombre de Neanderthal
(Homo neanderthalensis), la especie del homínido de Denisova y el hombre
moderno (Homo sapiens). Son en realidad historias paralelas que, en un
momento determinado, se cruzan.
El Hombre de Neanderthal surgió y evolucionó en Europa y
OrienteMedio hace unos 230.000 años, presentando claras adaptaciones al
clima frío de la época (complexión baja y fuerte, nariz ancha).
El homínido de Denisova vivió hace 40.000 años en los montes Altai y
probablemente en otras áreas en las cuales también vivieron neandertales y
sapiens. El análisis del ADN mitocondrial indica un ancestro femenino
común con las otras dos especies hace aproximadamente un millón de años.
La secuencia de su genoma ha revelado que habría compartido con los
neandertales un ancestro hace unos 650.000 años y con los humanos
modernos hace 800.000 años. Un molar descubierto presenta características
morfológicas claramente diferentes a las de los neandertales y los humanos
modernos.
Los fósiles más antiguos de Homo sapiens datan de hace unos 200.000
años (Etiopía). Hace unos 90.000 años llegó al Próximo Oriente donde se
encontró con el Hombre de Neanderthal que huía hacia el sur de la glaciación
que se abatía sobre Europa. Homo sapiens siguió su expansión y hace unos
45.000 llegó a Europa Occidental (Francia); paralelamente, el Hombre de
Neanderthal se fue retirando, empujado por H. sapiens, a la periferia de su
área de distribución (Península ibérica, mesetas altas de Croacia), donde
desapareció hace unos 28.000 años.
Aunque H. neanderthalensis ha sido considerado con frecuencia como
subespecie de Homo sapiens (H. sapiens neanderthalensis), el análisis del
genoma mitocondrial completo de fósiles de H. neanderthalensis sugieren
que la diferencia existente es suficiente para considerarlos como dos especies
diferentes, separadas desde hace 660.000 (± 140.000) años. (ver el apartado
"Clasificación" en Homo neanderthalensis).
Se tiene la casi plena certeza de que el Hombre de Neandertal no es
ancestro del ser humano actual, sino una especie de línea evolutiva paralela
derivada también del Homo erectus/Homo ergaster a través del eslabón
conocido como Homo heidelbergensis. El neandertal coexistió con el Homo
sapiens y quizá terminó extinguido por la competencia con nuestra especie.
Si existió algún mestizaje entre ambas especies, el aporte a la especie humana
actual ha sido, en lo genético, inferior al 5% (un arqueólogo y
paleoantropólogo que defendía la hipótesis de una fuerte mixogénesis de las
dos especies ha sido descubierto como falsificador de "pruebas"; en efecto,
existe actualmente casi total escepticismo de que ambas especies hayan sido
interfértiles). En cuanto al llamado Hombre de Cro-Magnon corresponde a
las poblaciones de Europa Occidental de la actual especie Homo sapiens.
f) Homo sapiens
Los parientes vivos más cercanos a nuestra especie son los grandes
simios: el gorila, el chimpancé, el bonobo y el orangután.
Demostración palmaria de este parentesco es que un mapeo del genoma
humano actual indica que Homo sapiens comparte casi el 99% de los genes
con el chimpancé y con el bonobo. Para mayor precisión, el genoma de
cualquier individuo de nuestra especie tiene una diferencia de sólo el 0,27%
respecto al genoma de Pan troglodytes (chimpancés) y de 0,65% respecto al
genoma de los gorilas.
Los fósiles más antiguos de Homo sapiens tienen una antigüedad de
casi 200.000 años y proceden del sur de Etiopía (formación Kibish del río
Omo), considerada como la cuna de la humanidad (véase Hombres de
Kibish). A estos restos fósiles siguen en antigüedad los de Homo sapiens
idaltu, con unos 160.000 años.
g) Biocronología de Homininos.
Algunos datos de genética molecular concordantes con hallazgos
paleontológicos, sostienen que todos los seres humanos descienden de una
misma Eva mitocondrial o E.M., esto quiere decir que, según los rastreos del
ADNmt - que sólo se transmite a través de las madres-, toda la humanidad
actual tiene una antecesora común que habría vivido en el noreste de África,
probablemente en Tanzania (dada la mayor diversidad genética allí) hace
entre 150.000 y 230.000 años (ver haplogrupos de ADN mitocondrial
humano).
Estudios de los haplogrupos del cromosoma Y humano, concluyen que
por línea paterna hay una ascendencia que llega hasta el Adán cromosómico,
el cual habría vivido en el África subsahariana entre hace 60.000 y 90.000
años.
Otros indicios derivados de muy recientes investigaciones sugieren que
la de por sí exigua población de Homo sapiens hace unos 74.000 años se
redujo al borde de la extinción al producirse el estallido del volcán Toba,
según la Teoría de la catástrofe de Toba, volcán ubicado en la isla de
Sumatra, cuyo estallido ha dejado como rastro el lago Toba. Tal erupción-
estallido tuvo una fuerza 3.000 veces superior a la erupción del Monte Santa
Helena en 1980. Esto significó que gran parte del planeta se vio cubierto por
nubes de ceniza volcánica que afectaron negativamente a las poblaciones de
diversas especies incluidas la humana. Según esta hipótesis llamada entre la
comunidad científica Catástrofe de Toba, la población de Homo sapiens
(entonces toda en África; la primera migración fuera de África fue en torno al
año 70.000 ac) se habría reducido a sólo alrededor de 1000 individuos. Si
esto es cierto, significaría que el 'pool' genético de la especie se habría
restringido de tal modo que se habría potenciado la unidad genética de la
especie humana.
No todos están de acuerdo con esa datación. Después de analizar el
ADN de personas de todas las regiones del mundo, el genetista Spencer
Wells sostiene que todos los humanos que viven hoy descienden de un solo
individuo que vivió en África hace unos 60.000 años.
Por todo lo antedicho queda demostrado el monogenismo de la especie
humana y, consecuentemente, descartado el poligenismo, que servía de
"argumento" a teorías racistas.
Junto a los hallazgos arqueológicos, los principales indicadores de la
expansión del ser humano por el planeta son el ADN mitocondrial y el
cromosoma Y, que son característicos de la descendencia por línea materna y
paterna respectivamente.
Los hombres ya habrían comenzado a salir de África unos 90.000 años
antes del presente; colonizando para esas fechas el levante (Estos restos
fósiles han sido atribuibles a tempranos Homo sapiens, pero su relación real
con los humanos modernos es muy discutible).
h) Bipedestación.
Los Homininos, primates bípedos, habrían surgido hace unos 6 ó 7
millones de años en África, cuando dicho continente se encontró afectado por
una progresiva desecación que redujo las áreas de bosques y selvas. Como
adaptación al bioma de sabana aparecieron primates capaces de caminar
fácilmente de modo bípedo y mantenerse erguidos. Más aún, en un medio
cálido y con fuerte radiación ultravioleta e infrarroja algunas de las mejores
soluciones adaptativas son la marcha bípeda y la progresiva reducción de la
capa pilosa, lo que evita el excesivo recalentamiento del cuerpo. Hace
150.000 años el norte de África volvió a sufrir una intensa desertización lo
cual significó otra gran presión evolutiva como para que se fijaran los rasgos
principales de la especie Homo sapiens.
Para lograr la postura y marcha erecta han tenido que aparecer
importantes modificaciones:
•Cráneo. Para permitir la bipedestación, el foramen magnum (u
orificio occipital por el cual la médula espinal pasa del cráneo a la raquis) se
ha desplazado; mientras en los simios el foramen magnum se ubica en la
parte posterior del cráneo, en el Homo sapiens (y en sus ancestros directos) el
foramen magnun se ha "desplazado" casi hacia la base del mismo.
•Columna vertebral. La columna vertebral bastante rectilínea en los
simios, en el Homo sapiens y en sus ancestros bípedos ha adquirido
curvaturas que permiten soportar mejor el peso de la parte superior del
cuerpo, tales curvaturas tienen un efecto "resorte". Por lo demás la columna
vertebral ha podido erguirse casi 90º a la altura de la pelvis; si se compara
con un chimpancé se nota que al carecer este primate de la curva lumbar, su
cuerpo resulta empujado hacía adelante por el propio peso. En la raquis
humana el centro de gravedad se ha desplazado, de modo que el centro de
gravedad de todo el cuerpo se sitúa encima del soporte que constituyen los
pies; al tener el Homo sapiens una cabeza relativamente grande el centro de
gravedad corporal es bastante inestable (y hace que al intentar nadar, el
humano tienda a hundirse "de cabeza"). Otro detalle; las vértebras humanas
son más circulares que las de los simios, esto les permite soportar mejor el
peso vertical.
•Pelvis. La pelvis se ha debido ensanchar, lo cual ha sido fundamental
en la evolución de nuestra especie. Los huesos ilíacos de la región pelviana
en los Homo sapiens (e inmediatos antecesores) "giran" hacia el interior de la
pelvis, esto le permite soportar mejor el peso de los órganos al estar en
posición erecta. La citada modificación de la pelvis implica una disminución
importante en la velocidad posible de la carrera por parte de los humanos. La
bipedestación implica una posición de la pelvis, que hace que las crías nazcan
"prematuras": en efecto, el parto humano es denominado ventral acodado ya
que existe casi un ángulo recto entre la cavidad abdominal y la vagina que en
el pubis de la mujer es casi frontal, si en todos los otros mamíferos el llamado
canal de parto es muy breve, en cambio en las hembras de Homo sapiens es
muy prolongado y sinuoso, esto hace dificultosos los alumbramientos. Como

se verá más adelante, esto ha sido fundamental en la evolución de nuestra
especie.
•Piernas. También para la bipedestación ha habido otros cambios
morfológicos muy importantes y evidentes, particularmente en los miembros
y articulaciones. Los miembros inferiores se han robustecido, el fémur
humano se inclina hacia adentro, de modo que le posibilita la marcha sin
necesidad de girar casi todo el cuerpo; la articulación de la rodilla se ha
vuelto casi omnidireccional (esto es, puede moverse en diversas direcciones),
aunque en los monos -por ejemplo el chimpancé- existe una mayor
flexibilidad de la articulación de la rodilla, lo que facilita un mejor
desplazamiento por las copas de los árboles, es así que el humano a
diferencia de sus parientes más próximos no marcha con las rodillas
dobladas.
•Pies. En los humanos los pies se han alargado, particularmente en el
talón, reduciéndose algo los dedos del pie y dejando de ser oponible el
"pulgar" del pie (el dedo mayor), en líneas generales el pie ha perdido casi
totalmente la capacidad de aprehensión. Se sabe, en efecto, que el pie
humano ha dejado de estar capacitado para aferrarse (cual si fuera una mano)
a las ramas, pasando en cambio a tener una función importante en el soporte
de todo el cuerpo. El dedo mayor del pie tiene una función vital para lograr el
equilibrio de los homininos durante la marcha y la postura erecta; en efecto,
el pulgar del pie de un chimpancé es transversal, lo que permite al simio
aferrarse más fácilmente de las ramas, en cambio el "pulgar" del pie humano,
al estar alineado, facilita el equilibrio y el impulso hacia adelante al marchar
o correr. Los huesos de los miembros inferiores son relativamente rectilíneos
en comparación con los de otros primates.
i)Ventajas y desventajas de la bipedestación

Es evidente que la gran cantidad de modificaciones anatómicas que
condujeron del cuadrupedismo al bipedismo requirió una fuerte presión
selectiva. Se ha discutido mucho sobre la eficacia e ineficacia de la marcha
bípeda comparada con la cuadrúpeda. También se ha notado que ningún otro
animal de los que se adaptaron a la sabana al final de Mioceno desarrolló una
marcha bípeda. Hemos de tener en cuenta que partimos de homínidos con un
tipo de desplazamiento cuadrúpedo poco eficaz para largos desplazamientos
en terreno abierto: el modo en que se desplazan los chimpancés, apoyando la
segunda falange de los dedos de las manos no puede compararse a la marcha
cuadrúpeda de ningún otro mamífero. Los primeros homínidos de sabana
probablemente se vieron obligados a desplazarse distancias considerables en
campo abierto para alcanzar grupos de árboles situados a distancia. La
marcha bípeda pudo ser muy eficaz en estas condiciones ya que:
•Permite otear el horizonte por encima de la vegetación herbácea en
busca de árboles o depredadores.
•Permite transportar cosas (como comida, palos, piedras o crías) con

las manos, liberadas de la función locomotora.
•Es más lenta que la marcha cuadrúpeda, pero es menos costosa
energéticamente, lo que debería ser interesante para recorrer largas distancias
en la sabana, o en un hábitat más pobre en recursos que la selva.
•Expone menos superficie al sol y permite aprovechar la brisa, lo que
ayuda a no recalentar el cuerpo y ahorrar agua, cosa útil en un hábitat con
escasez del líquido elemento.
Hace años se argumentó que la liberación de las manos por parte de los
primeros homínidos bípedos les permitió elaborar armas de piedra para cazar,
lo cual habría sido el principal motor de nuestra evolución. Hoy está claro
que la liberación de las manos (que se produjo hace más de 4 millones de
años) no está ligada a la fabricación de herramientas, que aconteció unos 2
millones de años después, y que los primeros homininos no eran cazadores y
que a lo sumo comían carroña esporádicamente.
Pero la bipedestación trajo una desventaja en la reproducción, ya que
el hecho de pasar del cuadrupedismo al bipedismo conllevó un cambio
anatómico de las caderas, con gran reducción del canal del parto que hacia
más difícil y doloroso el alumbramiento, tal como se demuestra cuando se
compara la cadera de un chimpancé promedio con la de un Australopithecus
como Lucy, quienes además presentan un tamaño de cerebro similar.
j) Aspectos morfológicos.Diferencias con otros primates.

Cuando los ancestros del Homo sapiens y otros muchos primates
vivían en selvas comiendo frutos, bayas y hojas, abundantes en vitamina C,
pudieron perder la capacidad genética, que tiene la mayoría de los animales,
de sintetizar en su propio organismo tal vitamina. Tales pérdidas durante la
evolución han implicado sutiles pero importantes determinaciones: cuando
las selvas originales se redujeron o, por crecimiento demográfico, resultaron
superpobladas, los primitivos homininos (y luego los humanos) se vieron
forzados a recorrer importantes distancias, migrar, para obtener nuevas
fuentes de nutrientes (por ejemplo de la citada vitamina C).
Todos los cambios reseñados han sucedido en un periodo
relativamente breve (aunque se mida en millones de años), esto explica la
susceptibilidad de nuestra especie a afecciones en la columna vertebral y en
la circulación sanguínea y linfática.
k) Liberación de los miembros superiores.

La postura bípeda dejó libres los miembros superiores que ya no tienen
que cumplir la función de patas (excepto en los niños muy pequeños) ni la de
braquiación, es decir, el desplazamiento de rama en rama con los brazos, aun
cuando la actual especie humana, de la cintura hacia arriba mantenga una
complexión de tipo arborícola.
Esta liberación de los miembros superiores fue, en su inicio, una

adaptación óptima al bioma de sabana; al marchar bípedamente y con los
brazos libres, los ancestros del hombre podían recoger más fácilmente su
comida; raíces, frutos, hojas, insectos, huevos, reptiles pequeños, roedores y
carroña; en efecto, muchos indicios hacen suponer como probable que
nuestros ancestros fueran en gran medida carroñeros y, dentro del carroñeo,
practicaran la modalidad llamada cleptoparasitismo, esto es, robaban las
presas recién cazadas por otras especies netamente carnívoras; para tal
práctica, nuestros ancestros debían haber actuado en bandas,
organizadamente.
Los miembros superiores, siempre en relación con otras especies, se
han acortado. Estos miembros superiores al quedar liberados de funciones
locomotoras, se han podido especializar en funciones netamente humanas. El
pulgar oponible es una característica heredada de los primates más antiguos,
pero si en éstos la función principal ha sido la de aferrarse a las ramas y en
segundo lugar aprehender las frutas o insectos que servían de alimento, en la
línea evolutiva que desemboca en nuestra especie la motilidad de la mano, y
en particular de los dedos de ésta, se ha hecho gradualmente más precisa y
delicada lo que ha facilitado la elaboración de artefactos; aún (junio de 2005)
no se tiene conocimiento respecto al momento en que la línea evolutiva
comenzó a crear artefactos, es seguro que hace ya más de 2 millones de años
Homo habilis/Homo rudolfensis realizaba toscos instrumentos que utilizaba
asiduamente (en todo caso, los chimpancés, en estado silvestre, confeccionan
"herramientas" de piedra, madera y hueso muy rudimentarias). El desarrollo
de la capacidad de pronación en la articulación de la muñeca también ha sido
importantísimo para la capacidad de elaborar artefactos.
l) Visión.
El humano hereda de los prosimios la visión estereoscópica y
pancromática (la capacidad de ver una amplia tonalidad de los colores del
espectro visible); los ojos en la parte delantera de la cabeza posibilitan la
visión estereoscópica (en tres dimensiones), pero si esa característica surge en
los prosimios como una adaptación para moverse mejor durante la noche o en
ambientes umbríos como los de las junglas, en Homo sapiens tal función
cobra otro valor; facilita la mirada a lontananza, el otear horizontes, en este
aspecto la visión es bastante más aguda en los humanos que en los otros
primates y en los prosimios. Esto facilitará el hecho por el cual Homo sapiens
sea un ser altamente visual (por ejemplo las comunicaciones mediante la
mímica), y facilitará asimismo lo imaginario.
m) Especialización.
Pese al conjunto de modificaciones morfológicas antes reseñadas,
desde el punto de vista de la anatomía comparada, llama la atención una
cuestión: Homo sapiens es un animal relativamente poco especializado. En
efecto, gran parte de las especies animales ha logrado algún tipo de

especialización anatómica (por ejemplo los artiodáctilos poseen pezuñas que
les permiten correr en las llanuras despejadas), pero las especializaciones, si
suelen ser una óptima adaptación a un determinado bioma, conllevan el
riesgo de la desaparición de la especie especializada y asociada a tal bioma si
éste se modifica.
La ausencia de tales especializaciones anatómicas ha facilitado a los
humanos una adaptabilidad inusitada entre las demás especies de vertebrados
para adecuarse a muy diversas condiciones ambientales.
Más aún, aunque parezca paradójico, Homo sapiens tiene
características neoténicas. En efecto, la estructura craneal de un Homo
sapiens adulto se aproxima más a la de la cría de un chimpancé que a la de un
chimpancé adulto: el rostro es achatado ("ortognato" o de "bajo índice
facial") y es casi inexistente el torus supraorbitario (en la humanidad actual
apenas se encuentran vestigios de torus en las poblaciones llamadas
australoides). De otro modo se puede decir que los arcos superciliares de
Homo sapiens son "infantiles", delicados, el rostro aplanado o ligeramente
prognato.
El Homo sapiens es, por su anatomía, un animal muy vulnerable si se
encuentra en condiciones naturales.
Asociado al hecho por el cual morfológicamente el ser humano tenga
características que le aproximan a las de un chimpancé "niño" se encuentra el
'ortognatismo' y esto quiere decir, entre otras cuestiones, que los dientes de
Homo sapiens son relativamente pequeños y poco especializados, las
mandíbulas, por esto, se ha abreviado y hecho más delicadas, falta además el
diastema o espacio en donde encajan los colmillos. La debilidad de las
mandíbulas humanas las hace casi totalmente inútiles para la defensa a
mordiscos ante un predador y, asimismo, son muy deficientes para poder
consumir gran parte del alimento en su estado natural, lo que es uno de los
muchos déficits corporales que llevan al humano a vivir en una sociedad
organizada.
n)Aparición del lenguaje simbólico.

Hablar de la aparición del lenguaje humano, lenguaje simbólico, por
lógica parecería implicar que hay que hablar previamente de la cerebración, y
eso es bastante cierto, pero el lenguaje humano simbólico tiene sus
antecedentes en momentos y cambios morfológicos que son previos a
cambios importantes en la estructura del sistema nervioso central. Por
ejemplo, los chimpancés pueden realizar un esbozo primario de lenguaje
simbólico basándose en la mímica (de un modo semejante a un sistema muy
simple de comunicación para sordomudos).
Ahora bien, el lenguaje simbólico por excelencia es el basado en los
significantes acústicos, y para que una especie tenga la capacidad de articular
sonidos discretos, se requieren más innovaciones morfológicas, algunas de
ellas muy probablemente anteriores al desarrollo de un cerebro lo

suficientemente complejo como para pensar de modo simbólico. En efecto,
observemos la orofaringe y la laringe: en los mamíferos, a excepción del
humano, la laringe se encuentra en la parte alta de la garganta, de modo que
la epiglotis cierra la tráquea de un modo estanco al beber e ingerir comida. En
cambio, en Homo sapiens, la laringe se ubica más abajo, lo que permite a las
cuerdas vocales la producción de sonidos más claramente diferenciados y
variados, pero al no poder ocluir completamente la epiglotis, la respiración y
la ingesta deben alternarse para que el sujeto no se ahogue. El acortamiento
del prognatismo que se compensa con una elevación de la bóveda palatina
facilitan el lenguaje oral. Otro elemento de relevante importancia es la
posición y estructura del hioides, su gracilidad y motilidad permitirán un
lenguaje oral lo suficientemente articulado.
Estudios realizados en la Sierra de Atapuerca (España) evidencian que
Homo antecessor, hace unos 800.000 años, ya tenía la capacidad, al menos en
su aparato fonador, para emitir un lenguaje oral lo suficientemente articulado
como para ser considerado simbólico, aunque la consuetudinaria fabricación
de utensilios (por toscos que fueran) por parte del Homo habilis hace unos 2
millones de años, sugiere que en éstos ya existía un lenguaje oral articulado
muy rudimentario pero lo suficientemente eficaz como para transmitir la
suficiente información o enseñanza para la confección de los toscos
artefactos.
Además de todas las condiciones recién mencionadas, imprescindibles
para la aparición de un lenguaje simbólico, se debe hacer mención de la
aparición del gen FOXP2 que resulta básico para la posibilidad de tal
lenguaje y del pensamiento simbólico, como se verá a continuación.
ñ) Cerebración.
La cerebración y la corticalización son temas que requieren, por sí
solos, artículos propios, dado el alcance y la importancia de dichos procesos.
Aquí importa comentar de lo mínimo indispensable para comprender la
evolución humana.
La cerebración tanto como la corticalización son fenómenos biológicos
muy anteriores a la aparición de los homínidos, sin embargo en éstos, y en
especial en Homo sapiens, la cerebración y la corticalización adquieren un
grado superlativo (hasta el punto que Theilard de Chardin enunció una
curiosa teoría, la de la noósfera y noogénesis, esto es: teoría del pensar
inteligente, que se basa en la evolución del cerebro).
El cerebro de Homo sapiens, en relación a la masa corporal, es uno de
los más grandes. Más llamativo es el consumo de energía metabólica (por
ejemplo, la producida por la "combustión" de la glucosa) que requiere el
cerebro: un 20% de toda la energía corporal, y aun cuando la longitud de los
intestinos humanos evidencian los problemas que se le presentan.
En Homo sapiens el volumen oscila entre los 1.200 a 1.400 cm3,
siendo el promedio global actual de 1.350 cm3; sin embargo no basta un

incremento del volumen, sino cómo se dispone; esto es: cómo está dispuesta
la "estructura" del sistema nervioso central y del cerebro en particular. Por
término medio, los Homo neanderthalensis pudieron haber tenido un cerebro
de mayor tamaño que el de nuestra especie, pero la morfología de su cráneo
demuestra que la estructura cerebral era muy diferente: con escasa frente, los
neandertalenses tenían poco desarrollados los lóbulos frontales y, en especial,
muy poco desarrollada la corteza prefrontal. El cráneo de Homo sapiens no
sólo tiene una frente prominente sino que es también más alto en el occipucio
(cráneo muy abovedado), esto permite el desarrollo de los lóbulos frontales.
De todos los mamíferos, Homo sapiens es el único que tiene la faz ubicada
bajo los lóbulos frontales.
Sin embargo, aún más importante para la evolución del encéfalo
parecen haber sido las mutaciones en el posicionamiento del esfenoides.
Se ha hecho mención en el apartado dedicado a la aparición del
lenguaje articulado de la importancia del gen FOXP2; dicho gen es el
encargado del desarrollo de las áreas del lenguaje y de las áreas de síntesis
(las áreas de síntesis se encuentran en la corteza cerebral de los lóbulos
frontales). El aumento del cerebro y su especialización permitió la aparición
de la llamada lateralización, o sea, una diferencia muy importante entre el
hemisferio izquierdo y el hemisferio derecho del cerebro. El hemisferio
izquierdo tiene desarrollado en su corteza áreas específicas que posibilitan el
lenguaje simbólico basado en significantes acústicos: el área de Wernicke y
el área de Broca.
Es casi seguro que ya hace 200.000 años los sujetos de la especie
Homo sapiens tenían un potencial intelectual equivalente al de la actualidad,
pero para que se activara tal potencial tardaron milenios: el primer registro de
conducta artística conocido se data hace sólo unos 75.000 años, los primeros
grafismos y expresiones netamente simbólicas fuera del lenguaje hablado se
datan hace sólo entre 40.000 y 35.000 años. Las primeras escrituras ("
memoria segunda" como bien les llamara Roland Barthes) datan de hace
entre 5.500 o 5.000 años, en el Valle del Nilo ó en la Mesopotamia asiática.
Se ha dicho, también líneas antes, que Homo sapiens mantiene características
de estructura craneal "primitivas" ya que recuerdan a las de un chimpancé
infantil;, en efecto, tal morfología es la que permite tener la frente sobre el
rostro y los lóbulos frontales desarrollados.
La cabeza de Homo sapiens, para contener tal cerebro, es muy grande;
aún en el feto y en el neonato, razón principal por la cual los partos son
difíciles, sumada a la disposición de la pelvis.
Una solución parcial a esto es la heterocronía: el neonato humano está
muy incompletamente desarrollado en el momento del parto; puede decirse
(con algo de metáfora) que la gestación en el ser humano no se restringe a los
ya de por sí prolongados nueve meses intrauterinos, sino que se prolonga
extrauterinamente hasta, al menos, los cuatro primeros años; en efecto, el
infante está completamente desvalido durante años, tan es así que, que entre
los 2 a 4 años es cuando tiene lo suficientemente desarrolladas las áreas
visuales del cerebro como para tener una percepción visual de su propio ser
(Estadio del espejo descubierto por Jacques Lacan en la década de 1930).
Ahora bien, si Homo sapiens tarda mucho en poder tener una percepción
plena de su imagen corporal es interesante saber que es uno de los pocos
animales que se percibe al ver su imagen reflejada (sólo se nota esta
capacidad en bonobos, chimpancés, y si acaso en gorilas, orangutanes,
delfines y elefantes).
Tal es la prematuración del Homo sapiens, que mientras un chimpancé
neonato tiene una capacidad cerebral de un 65% de la de un chimpancé
adulto, o la capacidad de Australopithecus afarensis era en el parto de un
50% respecto a la de su edad adulta, en Homo sapiens 'bebé' tal capacidad no
supera al 25% de la capacidad que tendrá a los 45 años (a los 45 años
aproximadamente es cuando se desarrolla totalmente el cerebro humano).
Pero no basta el desarrollo cronológico. Para que el cerebro humano se
"despliegue" -por así decirlo- o desarrolle requiere de estimulación y afecto;
de otro modo la organización de algunas de las áreas del cerebro puede
quedar atrofiada.
TEMA 9. LA DIME SIÓ SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.
CO CEPCIO ES FILOSÓFICAS DEL SER HUMA O.
1. La Antropología como "ciencia del hombre".

Existen muchas disciplinas que pretenden dar cuenta de la realidad
del hombre. Una general, en la que el hombre sería reducido a mero
animal, lo que equivaldría a convertir la Antropología en Zoología, y otra
especial en la que el hombre sería presentado como contradistinto al
animal, en tanto que caracterizado por el “todo complejo” que
habitualmente se denomina como cultura. El primer caso sería el de la
Etología o estudio comparado de la conducta animal y el segundo el de la
Antropología cultural o Etnología.
Sin embargo, ambas perspectivas son problemáticas. La Etología, en
tanto que originada tras la revolución que supuso el darwinismo con la
publicación de El origen de las especies en 1859, (y especialmente con La
expresión de las emociones en los animales y en el hombre [1871]), estudia
las pautas de perpetuación de cada especie a nivel filogenético, en tanto que
destinadas a la finalidad de la reproducción específica principalmente. Esta
perspectiva no distingue al hombre del animal, por lo que se convierte en
Zoología. O en Medicina o Bioética a lo sumo, si transitamos por todos los
materiales que se refieren específicamente a los cuerpos humanos. Sería, en
todo caso, una Antropología biológica.
Por su parte, la Etnología la consideraremos iniciada a partir del
contexto de la predicación cristiana —especialmente católica— en todo el
mundo a raíz del descubrimiento de América en 1492 y la primera
globalización a cargo de Juan Sebastián Elcano en 1521, que ofreció la
oportunidad de conocer a otros pueblos “dejados de la mano de Dios”, de
los que se pudo recopilar gran cantidad de información. Pero esta Etnología
tampoco es estudio general del hombre, sino estudio de las sociedades
humanas preestatales desde otras con Estado. El relativismo cultural deja
de tener sentido cuando comprobamos que fueron los ingleses, los
franceses o los alemanes quienes estudiaron a los zulúes, los indígenas
amazónicos o los bosquimanos, pero no a la inversa. Según nuestro
criterio, no es irrelevante, sino esencialmente significativo para la Historia,
el hecho de que fueran los españoles quienes descubrieron a los aztecas, y
no viceversa — en tanto este descubrimiento no fue una aventura de una
tripulación de vikingos o de vascos, sino de una institución. El
descubrimiento significaba la incorporación de las nuevas culturas y
pueblos al "área de difusión helénica", a la Historia Universal.
En suma, las distintas variantes de la Antropología biológica o la
Antropología cultural tienen la pretensión de constituirse en partes
determinantes de la Idea de Hombre, es decir, en disciplinas que agoten la
cuestión sobre el hombre, cuando no dejan de ser partes integrantes de esa
realidad.
2. Origen del término Antropología.

Según afirma Michel Foucault en su obra Las palabras y las cosas, el
hombre es un invento moderno, no anterior a finales del siglo XVIII. Antes
de esta época, no existían estudios específicos sobre el hombre. Como
sentencia Foucault, “Antes del fin del siglo XVIII, el hombre no existía”7.
Ciertamente, no se puede negar que el análisis filosófico centrado en el
hombre es muy reciente. Pese a que durante toda la tradición filosófica se
hablase del hombre, no había por ello un discurso específico, sino disuelto
en otras temáticas. Cuando Protágoras afirmó que “El hombre es la medida
de todas las cosas”, hablaba en términos similares a los del famoso
aforismo “Todo está lleno de dioses” o “Todo es agua” de Tales de Mileto,
esto es, una eliminación del sujeto mitológico en virtud de principios
abstractos, que en Tales son los de la Geometría y en el sofista una
plasmación de ellos en forma de justicia conmutativa, los principios
democráticos de isonomía e isegoría, en un mundo caracterizado por la
diversidad de costumbres (nomos). Incluso el mito de Prometeo que usa
Protágoras para justificar su oficio sofístico, y que explica cómo el hombre
adquirió el logos, la palabra, para poder desenvolverse en la ciudad, la polis
griega, no hace sino definir al hombre como un ser a merced de los demás
animales, sin colmillos ni armas, siendo el sofista, según Protágoras, quien
le enseñará a ser hombre en tanto que le ayuda a formular su propio
discurso:
"Ante la imposibilidad de encontrar un medio de salvación para el
hombre, Prometeo roba a Hefesto y a Atenea la sabiduría de las artes junto
con el fuego (ya que sin el fuego era imposible que aquélla fuese adquirida
por nadie o resultase útil) y se la ofrece, así, como regalo al hombre. Con
ella recibió el hombre la sabiduría para conservar su vida, pero no recibió
la sabiduría política, porque estaba en poder de Zeus y a Prometeo no le
estaba permitido acceder a la mansión de Zeus, en la acrópolis, a cuya
entrada había dos guardianes terribles. Pero entró furtivamente al taller
común de Atenea y Hefesto en el que practican juntos sus artes y, robando
el arte del fuego de Hefesto y las demás de Atenea, se las dio al hombre. Y,
debido a esto, el hombre adquiere los recursos necesarios para la vida, pero
sobre Prometeo, por culpa de Epimeteo, recayó luego, según se cuenta, el
castigo de robo"8.
Pero ahí lo que predomina es la virtud y no el hombre. De hecho, para
Aristóteles el individuo humano es una sustancia más, sin más privilegio
que la vida contemplativa, el "deseo de comprender" al que se refiere en su
Metafísica. Ni siquiera la aparición de la filosofía académica con Platón y
Aristóteles supone la aparición de un "período antropológico" frente a un
7
Las palabras y las cosas. Siglo XXI, Madrid 1968, p. 300.
8
Platón, Protágoras, 321a-322a.
"período cósmico", sino que en ambos casos el hombre es visto como una
realidad más, vulnerable ante elementos exteriores tales como las fieras
(para las que nace la ciudad como defensa del hombre). "Asimismo, el
período crítico que lleva a la constitución de la filosofía en la época
sofística no es meramente un período antropológico (Protágoras, Sócrates)
puesto que inmediatamente de él resultan de nuevo concepciones
cosmológicas (Demócrito, Platón, Aristóteles)"9.
Distinguiremos, ante esta situación, entre una Filosofía del Hombre y
una Antropología Filosófica para discriminar entre diferentes tipos de
concepciones sobre lo humano, las primeras en tanto que lo consideran
de modo secundario, y las segundas en tanto que lo sitúan en un lugar
central.
El cristianismo y la Edad Media cambiarán la situación clásica, pues
Dios se ha hecho hombre en virtud del trinitarismo, por lo que el ser
humano toma carácter de dominador del mundo, de señor y dominador de
la naturaleza. Sin embargo, más que un humanismo cristiano nos
encontramos aquí con un sobrehumanismo, en la medida que el hombre es
divinizado. Santo Tomás afirma que la verdad es adecuación del
entendimiento y la cosa (veritas consistit in adaequatione intellectus et
rei10), pero el entendimiento es el divino, luego es adecuación entre el
entendimiento humano y el divino. En las épocas citadas, en definitiva, se
habla de una Filosofía del Hombre, es decir, una disciplina o tramos de un
sistema filosófico que tratan el problema del hombre de forma tangencial,
dependiendo de otras entidades de mayor peso ontológico.
Este sobrehumanismo medieval es el paso previo necesario para que
en el Renacimiento comience a considerarse al hombre como objeto de una
disciplina filosófica diferenciada, en tanto que ser comprendido entre los
animales y Dios, que diría Marsilio Ficino. El término Antropología es de
origen renacentista, tal y como comprobamos a raíz de diversas
publicaciones: tratados de anatomía como el de Magnus Hundt,
Anthropologia, de hominis dignitate, natura et proprietatibus, (1501),
Andrés Vesalio, De humani corporis fabrica (1543), Galeazzo Capella,
Anthropologia (1533). Otto Casmann, Psychologia anthtropologiae pars
secunda, hoc est de fabrica corporis humani methodice descripta (1594), y
Rudolf Goclenius, distinguirán dentro de esta nueva disciplina entre
Somatologia, o tratado del cuerpo (Antropología médica inclusa dentro de
la Antropología biológica antes citada) y una Psychologia, o tratado del
alma, del que hablará Cristian Wolff en su Psychologia rationalis (1734)
como disciplina dedicada al estudio de las facultades de la psique humana,
distinta de la psique animal (que se incluiría en la somatología).
De este dualismo se nutrirá la Antropología filosófica, expresión
acuñada en el siglo XX por Max Scheler, pero que podemos encontrar
9
Gustavo Bueno, La Metafísica Presocrática. Pentalfa, Oviedo 1974, pp. 31-32.
10
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica, I q. 21. 2. c.
formulada implícitamente mucho antes: tanto la tradición cristiana con la

distinción Alma/Cuerpo y Naturaleza/Gracia, como en el idealismo alemán
Naturaleza y Espíritu (Naturaleza y Conciencia en el contexto del
materialismo histórico). A la postre, estas concepciones de la Antropología
Filosófica serán de carácter predicativo, en tanto que se le añaden al
hombre una serie de predicados o características abstractas a un ser
histórico que por lo tanto no está terminado ni es perfecto, puesto que la
Idea de Hombre es infecta. Suponer que el hombre es el "Hijo de Dios", el
"Pastor del Ser" (Heidegger), o un espíritu puro en la línea del
cartesianismo, o que el hombre exterioriza (aliena) su esencia mediante el
trabajo, como supondrá la tradición hegeliano-marxista, es tanto como
presuponer que el hombre es una realidad perfecta y acabada, lo que entra
en contradicción con las tesis historicistas de quienes lo sostienen.
Pero esta perspectiva dualista no es necesaria. De hecho, no sólo
Cristian Wolff hablaba de las Ideas de Alma, Mundo y Dios en la
Ontología, sino que el Canciller Francis Bacon, el primer autor que realizó
un estudio filosófico de la Antropología o Philosophia humanitatis, en su
obra De augmentis scientiarum (1620), distingue tres tratados: De ,atura
(Sobre la Naturaleza), De Homine (Sobre el Hombre) y De ,umine (Sobre
los Númenes, en referencia a Dios). Esta referencia del Canciller Bacon nos
anima a presentar una alternativa a las posiciones dualistas en Antropología
Filosófica.
3. La Antropología Filosófica y sus materiales.

Tanto la somatología como la psicología pueden reinterpretarse
como los tipos de contenidos que abarca el material antropológico, según la
tradición filosófica que ya hemos señalado: somáticos, propios de la
somatología, y extrasomáticos, de la psicología, interpretados los primeros
como contenidos genéricos (Antropología Biológica) y los segundos como
específicos (Antropología Cultural). Sin embargo, son los caracteres
extrasomáticos los que aportan sentido a los somáticos dentro de lo
humano. Un claro ejemplo es el lenguaje humano, que se realiza a escala de
millones de personas frente a unos pocos cientos de individuos que usan el
lenguaje animal.
Asimismo, ambas realidades de lo humano, la somática y la
extrasomática, necesitan de una Idea filosófica fundamental dentro de la
Antropología Filosófica. La Idea de Persona, propia de la tradición
cristiana, cuyo origen “técnico” se encuentra en la máscara que los actores
usaban per sonare (para hablar), y que el cristianismo elevará a la mayor
dignidad en los Concilios de Nicea y Éfeso a propósito de la naturaleza de
las Tres Personas de la Trinidad cristiana, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Curiosamente, la Persona, que caracteriza según el cristianismo a todos los
seres humanos, dentro de ese ecumenismo, tiene un origen divino, es decir,
dentro del tratado que Bacon denominó como De ,umine.
Una vez que a los dos tipos de realidades antropológicas (somáticas

y extrasomáticas) le unimos la distinción entre lo Personal y lo Impersonal,
podemos dibujar la siguiente tabla que ofrecemos a continuación para
explicar la formación del espacio antropológico tridimensional:
Tabla de construcción del P (criterio personal)

espacio antropológico Entidades
tridimensional Entidades personales
impersonales
Entidades
Relaciones circulares Ø
humanas
H (criterio
humano) Entidades
Relaciones angulares Relaciones radiales
no humanas
Desechada la opción de cruce entre lo humano y lo impersonal como

contradictoria, las tres restantes caracterizan a las entidades humanas y
personales (que denominaremos como relaciones circulares), a las
entidades no humanas e impersonales (relaciones radiales), y a las
entidades no humanas y personales (relaciones angulares).
Se denominan como relaciones circulares a aquellas que tienen lugar
de seres humanos a seres humanos, en situaciones de simetría, transitividad
y reflexividad, de igualdad en definitiva Relaciones que desde la
perspectiva dualista, aquella que distingue entre el Hombre y la Naturaleza,
serán tomadas como relaciones humanas por antonomasia. Desde esta
posición, se considerará la explotación de otros hombres como una
alienación o pérdida de su condición humana (en el sentido de la alienación
de la clase proletaria que describió Marx en El Capital). La Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 1948, que considera en su Artículo
1 que todos los Hombres nacen iguales, es un ejemplo de extensión de las
relaciones circulares a toda la Humanidad, al menos en su proyecto, aunque
en el ejercicio muchos de esos Derechos Humanos choquen con
determinadas prácticas culturales que denominaremos "institucionales".
Serán relaciones antropológicas radiales las que tienen lugar entre
los hombres y su "mundo entorno". No serán tanto las relaciones del
Hombre con la Naturaleza en un sentido sustancialista, sino más bien en
función de las necesidades de determinados grupos humanos para su
subsistencia. Así, las gestiones de los recursos agrícolas, de los recursos
energéticos o del control de los ecosistemas para evitar la extinción de
determinadas especies animales o vegetales, en tanto que sirven para
mantener la cadena trófica en la que se encuentra incluido el hombre, son
relaciones de tipo radial.
En esta rúbrica incluiremos las posiciones que consideran la relación
entre Hombre y Naturaleza como conflictiva, tanto que el planeta Tierra

estaría cercano a su agotamiento por la acción del hombre, que habría
provocado, entre otros fenómenos, el denominado "cambio climático".
Independientemente de la veracidad o falsedad de sus exposiciones, las
mismas son un ejemplo de ideología aureolar, en tanto que pide su
realización en un futuro no definido, al igual que la Iglesia católica,
mediante instituciones tales como el bautismo, la confirmación o el
matrimonio encamina a sus creyentes a un objetivo que aún está por venir,
el Juicio Final o Apocalipsis.
Consideraremos asimismo que esta preocupación ecológica está
ligada a la progresiva sustitución de las religiones secundarias por una
recuperación de las religiones secundarias, los démones y deidades
intermedias del helenismo, representadas como avistamientos de presuntas
naves extraterrestres y "encuentros en la tercera fase". Asimismo, los
modelos de destrucción del planeta en realidad apelan a una suerte de
principio cosmológico antrópico (como el enunciado por los cosmólogos
John Barrow y Frank Tipler), en el que la Naturaleza en el que la
Naturaleza se ve amenazada y se pone en peligro la subsistencia de las
generaciones futuras.
Un modelo de catástrofe telúrica metafísico e impersonal, de una
Naturaleza sustantivada —inspirado en los modelos del cosmos como algo
perfecto propios de la filosofía helénica—, confundido con un modelo
antrópico que culpa al hombre del deterioro del planeta. El famoso
principio antrópico de los cosmólogos John Barrow y Frank Tipler ligado a
la teoría del Big Bang (acuñada por el clérigo católico Georges Lemaitre) y
el modelo expansivo del Universo. En este caso, un principio antrópico
débil, donde el hombre no ocupa el centro necesario del cosmos sino que es
una parte más de él. Así, el hombre, de señor y dominador de la Naturaleza,
"el punto más elevado de la Creación", pasa a ser para los milenaristas del
cambio climático más bien una plaga, un desajuste de la Naturaleza.
No descartamos desde nuestras posiciones la preocupación por el
planeta Tierra y su sostenimiento, pero no para sostener una sustancializada
Naturaleza, sino en clave de supervivencia de las distintas sociedades
políticas por la buena administración de los recursos de su entorno.
Sociedades que a su vez se encuentran enfrentadas entre sí, no cabiendo
hablar de una supervivencia de la raza humana o de la supervivencia de
unas generaciones futuras que ya están llegando de forma constante a este
mundo y renovando a la Humanidad actual.
Denominaremos como relaciones angulares a todas aquellas que
tienen lugar entre los seres humanos y otros seres no humanos pero que
también poseen inteligencia y voluntad. Se trata de aquellos seres que en
tanto que se asemejan a nosotros nos enardecen, pero que en lo que se
distinguen nos horrorizan, como decía San Agustín en la cita inicial.
Precisamente el fundamento de la Antropología biológica, y más
concretamente de la Etología, se encuentra en esas características genéricas

existentes entre hombres y animales, tales como la conducta racional que
algunos simios superiores muestran, siendo capaces incluso de hablar de
seres que la Biología ha demostrado que son como nosotros. Todo ello con
independencia de una realidad que estudiaremos más adelante: el hombre,
pese a ser en efecto un animal más como ha probado la Biología, ha
desbordado su mundo entorno primitivo gracias a la cultura objetiva
(extrasomática).
Estas relaciones se refieren principalmente a los animales positivos
tal y como hoy los conocemos, pero también a otros seres que, en virtud de
las Antropologías Filosóficas dualistas, eran reducidos a la consideración
de imágenes del Hombre, proyecciones psicológicas. Nos referimos a los
númenes del tratado De numine de Bacon. Desde el materialismo filosófico
sostenemos que el núcleo de la religión no es la alucinación o la alienación
humana, en contra precisamente del humanismo trascendental que
caracteriza a una Antropología Filosófica dualista, un humanismo
trascendental predarwinista. Todo lo contrario: el hombre no hizo a sus
dioses a su imagen y semejanza, sino a imagen y semejanza de los
animales, cuya inteligencia y voluntad está probada por la Biología y la
Etología y constituye el referente principal de los númenes, el núcleo de la
religión en forma de la megafauna existente en el período prehistórico del
Pleistoceno.
El progresivo desarrollo de la hominización, en tanto que separación
efectiva del hombre respecto a los animales (bipedestación, lenguaje
doblemente articulado, desbordamiento general de la cultura somática a
través de la extrasomática, dominio del entorno gracias a la técnica y
posteriormente la tecnología, etc.) provocará el predominio humano y el
aumento exponencial de su número (de unos pocos millones de seres
humanos en la Prehistoria a cerca de 7.000 millones en la actualidad) y el
progresivo confinamiento de esa fauna prehistórica a zoológicos y reservas
naturales, llevando en la práctica a la impiedad que suponen posiciones
propias del monoteísmo religioso, como el mecanicismo animal (Gómez
Pereira, Descartes).
Sin embargo, las relaciones angulares, en tanto que ponen entre
paréntesis ese marco extrasomático, o incluso lo consideran pero para
distinguirse de otras esferas culturales distintas, afectan también a
determinados hombres que desde un punto de vista emic11 son considerados
como animales. Es el caso de las relaciones entre nazis y judíos durante la
II Guerra Mundial, pero sobre todo la situación de aislamiento de las
11
Entendemos la distinción emic/etic establecida por el lingüista Kenneth Pike no como distinción entre
"dentro" y "fuera", sino como distinción entre el punto de vista de los actores de una ceremonia y el punto
de vista de un observador de todo el proceso, que comprueba que el sentido de esa ceremonia no se agota
en la perspectiva de los propios actores. Así, desde el punto de vista emic Cristóbal Colón no llegó a
América sino a Asia, como se concibió desde el proyecto inicial de su viaje; pero un historiador ha de
señalar desde el punto de vista etic que, efectivamente, Colón arribó a América aunque él no lo supiese.
esferas culturales existentes en la época Prehistórica, en la que la

inexistencia de relaciones de parentesco entre diversas tribus (y por lo tanto
de relaciones circulares de reflexividad), conducen al enfrentamiento entre
ellas e incluso al canibalismo de unos hombres sobre otros. Iniciativas
como el Proyecto Gran Simio o la Declaración de los Derechos del Animal,
una resurrección de la piedad con los animales en su sentido religioso más
positivo, que buscan la presunta “reconciliación con nuestros hermanos
animales”, son las propias de una perspectiva angular que reconoce las
similitudes del hombre con los demás animales.
4. El hombre, animal racional "institucional".

El citado espacio antropológico se propone desde el materialismo
filosófico como esquema de relaciones antropológicas, en tanto que
distintas de las relaciones animales. ¿Qué diferencia existe entre el hombre
y el resto de los animales, tanto como para rechazar la reducción de la
Antropología Filosófica a una Antropología biológica o Etología?
Tradicionalmente se ha defendido la tesis, de carácter predicativo, del
hombre como Animal Racional, en la clásica forma de Género y Diferencia
específica. Sin embargo, la existencia de racionalidad en los animales, que
hoy nadie pone en duda, pone en cuestión esta definición.
Para aclarar esta cuestión, distinguiremos entre lo lisológico y lo
morfológico, entendido lo primero como sentido genérico, y lo segundo
como sentido específico. Así, lo genérico (lisológico) del hombre respecto
a los animales será la conducta etológica, y conducta racional, en tanto que
está asociada a unos fines concretos, más allá de lo meramente corpóreo, ya
sea la bipedestación, el desarrollo cerebral o la liberación de las manos.
También los animales son capaces de manipular mediante la musculatura
estriada los cuerpos sólidos, e incluso son capaces de conducta lingüística,
como prueban el lenguaje de las abejas o incluso el lenguaje de los
sordomudos usado con plena consciencia por los simios. Lo específico del
hombre es que esa racionalidad se encauza por medios extrasomáticos, lo
que denominaremos como instituciones. Las instituciones serían así los
cauces a través de los cuales se cumple la definición tradicional del hombre
como animal racional. El hombre es racional, y está dotado de una
racionalidad característica respecto a la racionalidad animal, a través de las
instituciones.
Así, mientras que los animales hacen referencia a otros animales, los
seres humanos refieren su conducta a terceros elementos instituciones
objetivas, ya sea la bolsa de valores, una casa, &c, que desbordan la
subjetividad animal. Supondremos, en conclusión, que la racionalidad
humana aparece a través de la institucionalización de ciertas operaciones
zoológicamente racionales, sin olvidar que la institucionalización es un
criterio antropológico positivo objetivo y no meramente subjetual, ya sea
psicológico, fisiológico o anatómico.
Si tradicionalmente la Etnología definió la cultura humana como

“todo complejo”, como si fuera una lista sin unidades definidas (educación,
cultura, religión, matrimonio, familia, trabajo, guerra, lenguaje, &c.),
nosotros definiremos ese todo complejo en virtud de distintas instituciones
como figuras del hacer humano que canalizan la racionalidad humana. Sin
perjuicio de considerarlas unidades básicas (al estilo de los memes que
señaló Richard Dawkins) existen instituciones elementales integradas en
otras (p.e., la institución "jornada laboral" en la institución "empresa").
Instituciones heterogéneas y muchas veces incompatibles entre sí. Como
la institución matrimonio monogámico, incompatible con el matrimonio
poligámico en el Islam. Ejemplo que también prueba que una misma
institución no siempre abarca ni formaliza la materia sobre la que se
funda en su totalidad, pudiendo variar sus contenidos según el contexto
en que se inserte.
En consecuencia, las instituciones coexisten unas con otras, sin
perjuicio de que la coexistencia en su conjunto nos aporten una institución
global por acumulación. La resultante de un conjunto de instituciones no
es necesariamente una institución: una batalla se compone de un número
indeterminado de instituciones (trajes, armas, escuadrones, tácticas
militares, &c.), pero en tanto que acontecimiento es irrepetible.
Las instituciones pueden clasificarse de muy diversas formas. Tomando
como referencia las relaciones antropológicas anteriormente citadas,
hablaremos de instituciones circulares (una empresa), instituciones radiales
(un astro identificado por un astrónomo), pero también angulares, pese a lo
ilusorios que puedan ser sus contenidos para un observador etic (la Virgen
María o la Pachamama).
BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA.
TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL. CLASIFICACIÓ DE LAS

TEORÍAS ÉTICAS.
1.Principales alternativas en Filosofía moral. Clasificación de las éticas.

Podemos realizar dos clasificaciones de las doctrinas éticas:
1) Distinción entre éticas deontológicas y éticas teleológicas.
2) Distinción entre positivismo moral/materialismo moral/formalismo moral
y materialismo moral trascendental. Materialismo moral, positivismo moral y
materialismo moral trascendental serían éticas teleológicas o materiales y el
formalismo moral equivaldría a la ética deontológica o material.
Por último, Kant distinguía entre éticas autónomas (la suya propia) y
éticas heterónomas, y de ahí Max Scheler tomó la distinción entre materia y
forma como criterio para su distinción dicotómica entre éticas formales y
éticas materiales.
2. Éticas deontológicas o formales y éticas teleológicas o materiales.
Las éticas deontológicas son éticas del deber, de la obligación moral.
Por tanto, son éticas formales. Las éticas formales o deontológicas o
normativas no tienen en cuenta a los actos mismos sino sólo la intención o la
motivación con que se hacen las acciones y la voluntad con que se realizan.
Para que la acción sea moralmente buena debe realizarse por mor del deber,
por el mero respeto a la ley moral. Desde esta perspectiva teórica, la ética
tiene que ver con el deber, con las leyes o imperativos legales que imponen
un sistema de deberes y con la calificación de “justo” o “injusto”. “Bueno” es
para las teorías deontológicas ajustarse a las normas, leyes o imperativos
morales, sean las que fueren en cada caso. “Malo” es no ajustarse a las leyes,
normas y principios de la Ética. Las teorías éticas deontológicas, así pues,
ponen el acento en los conceptos de deber y obligación y recalcan que lo
éticamente meritorio es hacer siempre lo que está mandado por las reglas y
principios morales legítimos. El cumplimiento del deber se identifica aquí
con la práctica de la virtud.
Las éticas deontológicas son éticas universales y necesarias. Sus
normas son generales y fijas y obligan a todos universalmente.
Las éticas teleológicas son éticas de fines y por tanto son éticas
materiales. También se llaman éticas consecuencialistas. La acción será
buena si el resultado lo es. Hay que tener en cuenta los efectos de la acción.
El valor ético de las acciones depende de que produzcan como resultado un
bien o un mal. Las teorías teleológicas ponen el mérito o demérito de las
acciones humanas en los fines o metas que persiguen y se justifican por sus
resultados en razón del fin. Insisten en el carácter propositivo (en los
propósitos) de las acciones y conductas humanas y suelen definir
explícitamente los objetivos y los contenidos que deben guiar las conductas
éticas.
Las teorías teleológicas atienden sobre todo a los fines y objetivos que
persiguen las acciones éticas. El hombre virtuoso se caracteriza ahora por su
perspicacia o inteligencia y por su capacidad de cálculo para saber elegir en
cada momento el curso de la acción que conducirá al bien apetecido. Las
teorías teleológicas supeditan las reglas, las normas y los procedimientos a
los objetivos y a los resultados.
Las reglas y normas son buenas, no por si mismas, ni por su carácter
general, sino porque producen resultados éticos buenos y saludables. Valen
porque funcionan y mientras funcionan, pero no hay inconveniente en
abandonarlas o conculcarlas cuando no producen lo que se espera de ellas,
sobre todo, a largo plazo. Las teorías éticas teleológicas concuerdan entre sí
al afirmar que el bien es el objetivo último de la ética y que el único
postulado ético de carácter general es la constatación de que todo hombre
quiere ser feliz y busca la felicidad a través de sus actos conscientes. Pero
difieren mucho entre sí a la hora de precisar qué debe entenderse por bien y
por felicidad.
Esta clasificación tiene algunas deficiencias. Algunas doctrinas como
el iusnaturalismo o el estoicismo se mantendrían en una ambigua posición
intermedia que neutraliza fácilmente la oposición entre fines y deberes. Más
aún, en la práctica es imposible encontrar tipos puros deontológico y
teleológicos. Además existen teorías éticas intencionalistas que pretenden
otorgar valor ético a las acciones humanas no por sus resultados, ni por su
conformidad a un código normativo o sistema de deberes, sino por los
motivos del agente, por sus intenciones. En cualquier caso, la clasificación
bimembre se disuelve.
3. Clasificación de las éticas según las distintas combinaciones que cabe

establecer entre materia y forma.
Las distintas combinaciones que cabe establecer entre los elementos
materiales y formales que las distintas teorías éticas adoptan como
fundamentos para su constitución podrían reducirse a alguna de las cuatro
posiciones siguientes:
1) Negar que la ética posea algún tipo de materia o de forma
específicas, es decir, suprimir todo fundamento ético en las acciones
humanas. Esto es el positivismo moral que desemboca en un amoralismo
trascendental. La moral es un hecho que como tal hecho depende de otros
hechos. Aquí el punto de vista ético se funde o derrite en puntos de vista no
éticos que apelan a realidades anteriores o envolventes más genéricas y
carentes de especificidad moral.
2) Conceder que haya materias (bienes, fines, valores) específicamente
éticas, independientemente y al margen de cualquier estructura formal. El
intento de primar distintos tipos de materia sobre las normatividades formales
daría lugar a distintas formulaciones materialistas que practican una
reducción de la forma a la materia. El materialismo moral se distingue según
los distintos géneros de materialidad específica según la naturaleza

ontológica que se asigne al bien específicamente moral.
3) La reducción inversa de la materia a la forma es el formalismo
moral. La forma del obrar, de los imperativos es el único fundamento posible
de toda teoría ética y de toda praxis moral. Esto se produce de manera
sobresaliente en el formalismo kantiano. Kant entiende que la forma de obrar
y no los contenidos es el único fundamento posible de toda teoría ética y de
toda praxis moral.
4) Considerar que lo específicamente ético no es la materia, ni la
forma, sino la peculiar conexión o symploké entre ambas. Es el materialismo
moral trascendental. En realidad, la forma de la ética sólo aparece como el
tejido intercalar secretado por los múltiples sujetos humanos, cuando se
relacionan con aquel tipo de actividades específicas que se atienen a la
conservación de sus respectivas corporeidades.
4. El positivismo moral.
Según el positivismo moral los comportamientos humanos no tienen
en ellos nada específicamente ético. Se niega así todo fundamento ético al
comportamiento humano.
Hay tres familias de teorías éticas positivistas morales:
a) el amoralismo, b) el relativismo moral y c) la disolución positivista
de la ética por el análisis lingüístico.
A) El amoralismo rechaza toda moral. El amoralista dice que él es
neutral respecto a todo código moral. Las normas de conducta no son
morales. No hay moral porque tanto la Naturaleza como la Cultura son
amorales. El comportamiento amoral como dice F. Nietzsche, está más allá
del bien y del mal. El motivo originario de las conductas humanas según
Nietzsche es la voluntad de poder.
B) El relativismo cultural sostiene que es bueno, justo y correcto lo que
cada sociedad o cultura históricamente dada considera tal. Esto se llama
también relativismo moral. La única postura ética es no tener ninguna postura
ética. Todas las normas morales o culturales son buenas en sí y
absolutamente, porque son inconmensurables científicamente. Y ello porque
no existe ningún método científico válido para efectuar una valoración
cualitativa de los distintos códigos morales vigentes en distintas sociedades.
Cada cultura impone sus propias reglas morales básicas y autojustifica su
validez con independencia y al margen de las demás.
C) El análisis positivista del lenguaje moral. El emotivismo.
Las normas, conductas y valores éticos no tienen ningún significado
objetivo o racional. Como las proposiciones de carácter moral y los juicios
éticos son puramente subjetivos e incontrastables, sólo manifiestan los
sentimientos que suscitan en el sujeto que aprueba o condena los actos,
normas o valores de los que se habla. Esto es el emotivismo.
Los conceptos éticos son pseudoconceptos. Un juicio moral no puede

ser verdadero ni falso, válido ni inválido, porque carece de sentido. Por
consiguiente, no puede ser objeto de discusión, ni argumentación. Sobre lo
que se enuncia en términos morales no cabe más que estar de acuerdo o en
desacuerdo.
a) Crítica al positivismo moral.

La principal dificultad con la que se encuentra el positivismo moral,
desde el punto de vista filosófico, es la de no ofrecer ningún fundamento
específico de la moral. El positivismo moral desemboca en un amoralismo
trascendental.
5. El materialismo moral.
El fundamento de la ética reside en contenidos materiales. El
materialismo moral considera que la voluntad, la conducta y el juicio morales
pueden calificarse de buenos o malos, correctos o erróneos, no por sí mismos,
sino en función de su ajuste a los propios contenidos morales que proponen
como objetivos del buen obrar. Ciertos contenidos materiales ontológicos son
fuentes de eticidad y moralidad.
6. Materialismo moral primogenérico.

Es la realidad física la materia que sirve de canon de la moralidad.
Algunas teorías éticas han colocado el criterio de la bondad y el fin de la vida
humana en realidades palpables de carácter físico o fisiológico: la salud, el
dinero, la energía sexual, etc. Según estas teorías el objeto de la voluntad que
actúa como principio práctico para la acción del hombre es siempre una o
varias realidades, cuya existencia se muestra a las facultades ordinarias de la
sensibilidad de todo el mundo. Convencionalmente se asocia la felicidad a los
alimentos, la riqueza, el sexo, etc.
El bien corporal que ha recibido mayor refrendo popular como objeto
material del comportamiento ético es, sin duda, la salud. Una larga tradición
materialista primogenérica que arranca de la medicina hipocrática y llega
hasta nuestros días coloca en la salud biológica la fuente del bien, la felicidad
y la virtud. Esto lo afirmaba la escuela médica hipocrática, que consideraba la
salud como el primero de los bienes, como lo que para los hombres posee
más alto valor. La salud es un estado vital justo. Recíprocamente la
enfermedad es algo injusto.. Los nazis restauraron esta perspectiva ética. Hoy
los juegos olímpicos de la era moderna han restaurado tal perspectiva ética.
También hay que tener en cuenta el auge del culto al cuerpo, a la salud, etc.
7. Materialismo moral segundogenérico.

Ahora los contenidos materiales que sirven como canon ético y para la
felicidad son los fenómenos psicológicos de la conciencia. Muchas teorías
éticas ponen como criterio de bondad el bienestar espiritual y psicológico (la
tranquilidad del alma, el autocontrol, la actividad mental) o incluso el

bienestar social (buena posición, prestigio social, reconocimiento público,
etc.).
Epicuro (341 – 270 a.c.).
Un buen ejemplo de este materialismo moral segundogenérico es el
hedonismo epicúreo. Se llama hedonismo la doctrina ética que identifica la
felicidad con el placer y coloca el fin de toda actividad humana en la
consecución del mismo.
Según Epicuro, la base del filosofar es el placer. El placer es el
principio y el fin de una vida feliz. Epicuro afirma 1) que la supresión del
dolor produce placer, un placer estable o catastemático; 2) que hay otra clase
de placer, el cinético, o en movimiento, como es el regocijo o la alegría
(inferior al catastemático) y 3) que los dolores del alma son peores que los del
cuerpo, pues éste sufre tormentos presentes, pero en el alma quedan grabados
los del pasado y puede sufrir por los futuros.
El placer catastemático es la armonía que produce una ausencia de
dolor. Este placer es superior al cinético.
La felicidad viene dada por la ausencia de dolor físico (aponía) y de
perturbación en el alma (ataraxia). La felicidad es fácil de alcanzar. Basta con
recuperar el equilibrio físico y curar el alma de cualquier turbación provocada
por las vanas opiniones.
Además, los placeres no son ilimitados. La mente pondrá límites a la
carne que es irracional. El hombre inteligente calculará sus placeres y deseos
para conseguir la felicidad. El ideal del sabio es la autarquía, la
autosuficiencia.
Epicuro realiza una división de los deseos: 1. Naturales y necesarios. 2.
Naturales y no necesarios. 3. Ni naturales ni necesarios.
1. Deseos naturales y necesarios.
Son los que hacen referencia inmediata a la supervivencia y causan
dolor si no son saciados de inmediato. Saciar estos deseos suele ser fácil a
todo el mundo. Calmar el hambre, la sed y el frío son deseos naturales y
necesarios que, al ser eliminados, producen un placer catastemático.
2. Deseos naturales y no necesarios.
Estos deseos surgen no como reacción al dolor sino como variación del
placer, no producen dolor si no son satisfechos. Se limitan a producirnos
placeres cinéticos o variaciones del placer, entre ellos se incluyen los placeres
relativos al trato sexual.
Respecto al placer sexual, hace una distinción entre el amor
apasionado por una persona (eros) y la simple relación sexual desapasionada.
El amor ha de ser rechazado por las angustias y zozobras que proporciona.
Epicuro recomienda separarse de la persona amada para evitarlo. "Si se
suprimen la vista, el trato y el contacto frecuente, se desvanece la pasión
amorosa". Es el mejor remedio para no sucumbir ante el eros, resultado de
vanas ilusiones y asociado a todo tipo de turbaciones que impiden la ataraxia.
El tiempo de ausencia del amado y la distancia del amado más la

promiscuidad sexual son la solución frente al amor.
En cuanto al amor sexual, no apasionado, responde a necesidades
elementales de la naturaleza y debe ser satisfecho. Será un medio para
descargar tensiones y satisfacer los deseos de la carne; lo importante es no
dejarse dominar por la pasión y ser prudentes. Un acto de prudencia podía ser
aceptar la promiscuidad; de esa forma evitábamos caer en un único amor, que
conduce a la tortura y al desasosiego del alma. De acuerdo con esta postura
negativa frente al amor, eros, aparece su concepción del matrimonio: debe ser
rechazado por ser fuente de graves turbaciones. En algunos casos parece que
lo admitía, siempre y cuando no hubiera en él ninguna pasión y pudiera
ofrecer al sabio la suficiente tranquilidad y seguridad. Lo importante para el
sabio es no depender de nada ni de nadie, no enamorarse. Esta ética tiene una
dirección individualista y egoísta como se ve claramente.
3. Deseos que no son naturales ni necesarios.
Surgen como producto de la vana opinión. Son los deseos de honores,
glorias y triunfos políticos, por ejemplo, los deseos de que nos erijan estatuas.
El sabio se retirará de la política. No sucumbirá a tales vanidades
puesto que conducen a la infelicidad y a una vida desdichada. Hay que saber
no destacar. Hay que vivir oculto. Epicuro tiene una perspectiva
individualista y psicológica. Por ello este individualismo lo vuelve apolítico.
Tetrafármaco o cuádruple remedio.

Era una cuádruple fórmula o resumen muy abreviado de la doctrina
epicúrea.
1. Dios no se ha de temer.
Los dioses no se preocupan de nosotros. Son felices. Resulta que no
debemos preocuparnos de ellos. No hay que temer nada de ellos. Los dioses
existen, no hay que temerlos y no intervienen.
2. No hay que temer la muerte. La muerte es insensible. La muerte no
afecta ni a los vivos ni a los muertos. No existe para aquéllos y éstos no
existen para ella." La muerte no es un mal. "No es nada para nosotros"
porque "cuando se presenta nosotros ya no somos". Cuando yo soy la muerte
no es y cuando la muerte es no soy. No hay inmortalidad del alma. Después
de la muerte, no pasa nada. El suicidio es irracional. La vida es un bien.
3. La felicidad es fácil de conseguir.
4. El dolor es fácil de evitar.
La amistad.
La amistad es necesaria para la felicidad. La amistad produce placer.
Es útil para ser feliz. La amistad procura tranquilidad. El amigo ayuda y evita
los males en un mundo hostil. La amistad proporciona el tener confianza y
seguridad en el futuro. Es necesaria para alcanzar la ataraxia. Se aprecia aquí
la amistad en el pequeño círculo de los vecinos y conocidos. La base de la
amistad es el placer y el interés propio. La amistad sólo se justifica

egoístamente y en cuanto exigencia psicológica. La amistad es gratuita y se
justifica por el placer que reporta. Quizá en este anarquismo consecuente de
Epicuro resida la mayor diferencia entre el hedonismo psicológico y el
utilitarismo cívico.
Aristipo de Cirene (435 – 350 a.c.) discípulo de Sócrates es el

fundador de la escuela cirenaica.
Aristipo identifica el placer corporal como la felicidad. Es mejor el
placer físico que el intelectual. El placer es un movimiento dulce
acompañado de sensación. El dolor es un movimiento áspero. Los cirenaicos
defienden que 1) El fin último de los hombres es el sentir placer físico y no
importa de dónde venga. 2) Los placeres corporales son superiores a los del
alma. 3) La ausencia de dolor no es ningún placer, sino un estadio intermedio
entre el placer y el dolor. Además, los cirenaicos decían que el placer es
ilimitado. Intentó explicar el carácter deleitoso del bien identificándolo con el
placer corporal disfrutado en cada momento.
El utilitarismo. Aunque la definición de placer de Epicuro remitía ya

a lo útil y lo inútil como criterio de juicio, el utilitarismo es mucho más que la
versión moderna y contemporánea del hedonismo. El lema del utilitarismo es
"the greatest good for the greatest number". Suele considerarse a Jeremy
Bentham (1748-1832), John Stuart Mill (1806-1873) y Henry Sigwick (1838-
1900) como los tres reyes magos del movimiento. Es éste un hedonismo
social, altruista.
La felicidad se define en términos de búsqueda del placer y rechazo del
dolor. La ética utilitarista busca superar el individualismo armonizándolo con
el interés colectivo mediante el principio altruista de que hay que conseguir
"el mayor bien para el mayor número". La ética utilitarista nos invita a
considerar como objetivo y fin de las decisiones y preferencias morales el
bienestar de los individuos de manera que el valor que se debe elegir
promueva el mayor bienestar posible para la mayoría de los seres humanos.
Una acción será correcta si produce el bienestar de la mayoría de la
población. Y lo que debemos elegir será aquello que tienda a evitar el
sufrimiento y aportar el mayor bien posible. Las preferencias deben ser útiles
a la sociedad y a los individuos que la integran. Pero si las normas tienden a
minimizar el bienestar de la mayoría, habrá que reflexionar sobre las
consecuencias de una rigurosa observancia de las mismas: no siempre es útil
para la sociedad acatar de un modo inflexible las normas impuestas. El
utilitarismo nos propone sopesar las consecuencias de la aplicación de las
reglas y propone como criterio de decisión el alivio del sufrimiento.
El cinismo.
Gottfried Benn decía: “Ser tonto y tener trabajo, eso es la felicidad”.
“Cinismo” viene del griego kyon, can, perro. Los kynikoi son los perrunos.
Vivían los cínicos como los perros. El cinismo es una filosofía moral que se
expresa a través de chistes, gestos y anécdotas. Pretenden provocar la risa y el
sarcasmo. Reducen la vida a sus mínimos y proponen un ascetismo hacia lo
animal como camino hacia la virtud.
Antístenes (446 – 366 a.c.) Discípulo de Sócrates. De Sócrates tomó
Antístenes algunos rasgos de su ética. El anteponer a lo demás el cuidado del
alma, el menosprecio de los bienes de fortuna, el afán por el diálogo, la crítica
a los políticos y demagogos.
Proclama la autosuficiencia del sabio para la felicidad. Sólo depende el
sabio de su propio saber y de su virtud. La virtud es enseñable. La virtud está
en los hechos y no necesita de largos discursos ni de muchos conocimientos.
El sabio es autosuficiente, pues los bienes de los demás son todos suyos. La
impopularidad es un bien y vale el esfuerzo. El sabio vivirá no de acuerdo
con las leyes establecidas, sino de acuerdo con la virtud. Así comienza el
cinismo. Es un precursor o puente entre Sócrates y Diógenes el Cínico (400 -
320 a.c).
Diógenes el Perro es el Cínico propiamente dicho en sentido estricto.
De él sabemos historias, chistes, anécdotas.
El hombre es autosuficiente para la virtud si es sabio. Para vivir es
necesario muy poco.
El sabio es absolutamente libre de todo tipo de trabas y ataduras. Sólo
sigue a la naturaleza. Menosprecia la sociedad. Desprecia las convenciones.
El sabio es un grosero y un indecente. Es obsceno. Una vez Diógenes se
masturbaba en medio de una plaza y dijo: “Ojalá rascándose la barriga se
quitase también el hambre”. Hacía sus necesidades en público, dormía en un
barril. Lo natural es lo bueno. El modelo moral para el cinismo son los
perros, los brutos. Es el desprecio hacia las normas sociales y culturales y la
postulación de un retorno a la simplicidad de la naturaleza como esencia de la
bondad. El hombre salvaje, primitivo, más cercano a la naturaleza es el
hombre bueno, no corrompido por las normas culturales y sociales.
Se le preguntó cuál era el mejor vino y contestó: “El de los demás”. Un
día se encontró con un atleta que, en compañía de sus amigos y admiradores
se jactaba de ser el más veloz corredor de la Hélade. Dijo él: “Pero no eres
más veloz que un conejo o que un ciervo y éstos, que son los más rápidos de
todos los brutos, son también los más timoratos.”.
Vivía como un mendigo. El perro era para los griegos el animal
impúdico por excelencia. Era un insulto denominar “perro” a quienes por
afán de provecho o en un arrebato pasional conculcaban las normas del
mutuo respeto, el decoro y la decencia. Por eso Diógenes era llamado
despectivamente “perro”. De ahí el nombre de cinismo. Ya Antístenes se
hacía llamar haplo kyon, perro auténtico.
Crates de Tebas, el filántropo (368 – 288 a. c.).

Era Crates un rico tebano que renunció a la riqueza y se puso a vivir
como un mendigo. Según Crates, el afán de riquezas, el lujo y la carestía
producen conflictos civiles y guerras, mientras que la frugal dieta del cínico
lleva consigo la paz y la independencia. Fue el maestro de Zenón, el fundador
del estoicismo. Tal vez la anécdota más interesante de Crates y que nos
muestra cómo los cínicos despreciaban todas las normas de urbanidad y
estaban liberados de todos los prejuicios y reparos necios se refiere a
Metrocles, a quien el bochorno por un pedo intempestivo había sumido en el
más profundo desconsuelo hasta que Crates le demostró con un ruidoso
ejemplo la nula importancia de tales actos.
El escepticismo de Pirrón.
En el escepticismo antiguo, la teoría se subordinaba a la praxis. Los
escépticos trataban de llegar a la paz mediante la desaprobación del saber,
esto es, por el escepticismo, lo contrario de la ciencia.
Pirrón de Elis (360 – 270 a.c.) fue el fundador del escepticismo.
Apenas se sabe nada de él. Nada escribió. Sus maestros fueron Bryson, un
socrático o acaso Euclides de Mégara; posteriormente Anaxarcos, que
procedía de Abdera y al cual acompañó en la campaña de Alejandro en Asia.
Fue allí donde frecuentó a los sabios indios, a quienes los griegos
denominaban gimnosofistas, porque iban totalmente desnudos. Un día que
Anaxarcos se cayó en un pantano, renunció a socorrerlo y su amigo le alabó
por su insensibilidad.
Su doctrina consiste en afirmar que la razón humana no puede conocer
la esencia de las cosas. Sólo podemos conocer cómo las cosas se aparecen
ante nosotros. No nos es posible saber cuál es la opinión acertada. De nada
podemos estar ciertos y el sabio debe abstenerse de juzgar. En vez de decir
“Esto es así”, deberíamos decir “Esto me parece así” o “Puede que sea así”.
Aristocles formula su doctrina en estos términos:
“Timón, su discípulo, dice que quien quiere gozar de la felicidad debe
considerar los tres puntos siguientes: Primeramente, ¿Cuál es la verdadera
naturaleza de las cosas? En segundo lugar, ¿cuál debe ser la disposición de
nuestra alma con respecto a ellas? Finalmente, ¿qué resultado tendrán para
nosotros estas disposiciones? Afirma que si las cosas no manifiestan entre
ellas ninguna diferencia y escapan igualmente a la certidumbre y al juicio, las
opiniones que nos formemos con respecto a ellas no pueden por ello,
revelarnos ni lo verdadero ni lo falso. Por ello, no nos es preciso conceder
ningún crédito a las opiniones sino que debemos permanecer sin opiniones,
sin inclinaciones y sin dejarnos conmover, limitándonos a decir de cada cosa
que no es más esto que aquello, o más aún, que es al mismo tiempo que no
es, o en definitiva, ni que es ni que no es. A poco que conozcamos estas
disposiciones, dice Timón, conoceremos inicialmente la “afasia” (es decir, no

afirmaremos nada) y luego la “ataraxia” (es decir, la imperturbabilidad).
El fin principal es esencialmente moral. El mismo escepticismo y la
consiguiente suspensión del juicio se hacen extensivos a la esfera práctica.
Nada es de suyo feo o bonito, bueno o malo, o por lo menos no lo podemos
asegurar, no podemos cerciorarnos de ello: en nuestras vidas, todas las cosas
exteriores nos son indiferentes, y el sabio se preocupará nada más de
mantener tranquilo su espíritu a toda costa. Claro está que ni siquiera el sabio
puede prescindir de actuar y de tomar parte en la vida práctica, pero en las
cuestiones prácticas se atendrá a la opinión probable, a la costumbre y a la
ley, sabiendo que la verdad absoluta es inaccesible.
Quietud e impasibilidad definen el estado de ánimo que Pirrón se
propone. Pero, para conseguir la impasibilidad e imperturbabilidad, es
preciso plantear inicialmente la cuestión de saber qué son las cosas en sí
mismas y por naturaleza, lo que no da lugar a negar que tengan una
naturaleza o que puedan existir en sí, sino a reconocer que son siempre
oscuras por naturaleza, y que únicamente nos son conocidas las
representaciones relativas a la situación que es nuestra, es decir, son
fenómenos que engendran conjuntamente el sentido y lo sensible. Es preciso
pues suspender el juicio acerca de la naturaleza efectiva de los objetos. De
ello nacen la quietud, la ausencia de afección, una situación de equilibrio que
describe el silencio de una imaginación que no sabe ya afirmar ni negar
respecto a la naturaleza del objeto. La afasia es el estado de nuestra alma que
nos empuja a no afirmar ni negar.
El silencio es el medio de evitar el error. El alma está tranquila en la
afasia. El discurso rompería la inmovilidad del alma y la desequilibraría.
El escéptico toma como guía de la vida la experiencia y la vida. Vuelta
a la experiencia y a la vida. Negación del dogmatismo.
8. Materialismo moral terciogenérico.

El tercer nivel o género de materialidad está configurado por
contenidos de tipo ideal, abstractos muchas veces (como las matemáticas),
pero no por ello menos tangibles. Los valores son esencias objetivas
axiológicas polares que valen, más que ser cosas. Son el fundamento de la
moralidad. Estas esencias son independientes de nuestra conciencia y de los
objetos físicos.
La captación de los contenidos valorativos de la vida moral se
consigue mediante la contemplación y la intuición sentimental y amorosa. La
ética material de los valores o axiología de Max Scheler (1874-1928) y
Nicolai Hartmann (1882-1950).
a)Crítica al materialismo moral en cualquiera de sus formas.

Al materialismo moral se le puede reprochar su insuficiencia por no
tener una dimensión trascendental. No solamente el fundamento de la moral
ha de ser material, sino que ha de ser también trascendental.
9. El formalismo moral.
Una ética formalista es aquella que trata de fundamentar las conductas,
normas y juicios éticos no sobre contenidos axiológicos materiales, sino
sobre la forma o estructura misma de la acción moral.
10. El estoicismo. La ética del deber. La fuerza de la voluntad.

El primer episodio teórico de la ética formalista en la historia de la
filosofía moral occidental fue la ética del estoicismo. Esta ética deposita la
rectitud del carácter moral en la voluntad. Lo que importa es la buena
voluntad. La voluntad estoica libera al hombre interiormente de las
contingencias externas y se constituye en la fuente de toda conducta ética.
Para el estoicismo la valoración ética de los actos humanos como
buenos o malos, virtuosos o necios no depende de sus contenidos materiales.
En realidad, la riqueza o la pobreza, la salud o la enfermedad, el poder, la
gloria, el dinero, son indiferentes (adiáphora) éticamente. No hacen al
hombre mejor, ni peor, pues la categoría ética depende del modo, de la forma
o manera con que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.
El precepto fundamental y más amplio de la ética estoica es el de
"vivir en acuerdo razonable" con la naturaleza". El comportamiento del
hombre debe quedar integrado en el curso del acontecer universal. Vivir de
acuerdo con la naturaleza es ser racional. La razón es la guía segura de la
acción moral. El camino que conduce desde el impulso natural primario de
autoconservación hasta la virtud, aunque estrecho y difícil, es obligatorio y,
en el fondo lo más natural del mundo. Al hedonismo epicúreo oponen la
fatiga, el rigorismo del esfuerzo y del trabajo, de la fatiga. Esto se resume en
la célebre fórmula: “sustine et abstine” (aguanta y renuncia).
Todo ser vivo posee desde que nace una percepción de sí mismo y de
su naturaleza, que le produce una sensación de bienestar y le inclina a
perseverar en su propia esencia, a familiarizarse con ella y a desarrollarla. Por
su naturaleza racional el hombre está destinado a convertirse en agente
autónomo, capaz de bondad y malicia. Pero el logro de un buen carácter
moral es una tarea personal que exige fuerza de voluntad, tesón y tensión.
Para que el tronco de la vida de cada hombre crezca recto y no le tuerzan las
influencias exteriores, se precisan los más arduos esfuerzos, ejercicio ascético
y educación moral. Así se consigue el autodominio, la apropiación de sí
mismo, la autonomía del sabio.
Lo único bueno es la virtud y lo único malo el vicio. Lo propio del ser
humano es la virtud y lo impropio el vicio. Sólo hay una virtud: la prudencia.
Las demás cosas son indiferentes.
Los hombres se dividen en dos: el sabio y el ignorante o necio. El
sabio proclama su libertad y su autosuficiencia y es feliz. Lo que importa es
la buena voluntad. La categoría ética depende del modo, de la forma o
manera con la que el sujeto se enfrenta al mundo, de sus actos, de su albedrío.

Hay que ser consecuente consigo mismo. La conducta ética es constante y
coherente y no espera otras compensaciones que la propia autoestimación. La
virtud se apoya en el conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar
recta y consecuentemente que, son en el fondo, la misma cosa. El formalismo
estoico consiste no tanto en negar todo fin a la acción moral, cuanto en
colocar ese fin en una característica lógica: la consecuencia consigo mismo.
Se trata de vivir consecuentemente consigo mismo. La virtud se apoya en el
conocimiento, en la razón práctica o en el saber obrar recta y
consecuentemente, que son en el fondo la misma cosa.
Mediante la autorreflexión el sabio descubre lo que es correcto en cada
caso. Y lo correcto es obligatorio. Así se liga el deber con la virtud.
Para alcanzar la serenidad de ánimo inherente a la actividad libre y
feliz, el estoico no cede a las apetencias instintivas y, ante todo, controla sus
emociones y rechaza cualquier tipo de pasión. Las pasiones son deseos o
impulsos excesivos. Las pasiones son fruto de la ignorancia, ilusorios efectos
que se extinguen cuando se alcanza la comprensión y el conocimiento del
orden perfecto. En las desgracias ajenas éste trata de mitigar la pena de los
demás y tal vez exprese exteriormente su compasión si lo cree útil, pero se
guarda de compartir en su interior ese pesar. La imperturbabilidad (apatheia)
del estoicismo no es una ausencia total de sentimientos, sino una cautela
contra las emociones que podrían atentar a su serenidad. El estoico está
dispuesto a ayudar al prójimo, pero no a sufrir por él. Las pasiones son fruto
de la ignorancia que se extinguen por el conocimiento racional. El sabio
acepta el destino.
La amistad es para el estoicismo un bien relativo, una ventaja, una cosa
preferible y conveniente, pero no una virtud. Sólo los sabios pueden ser
amigos de verdad, al coincidir en sus opiniones, y al reconocerse como
prójimos y parientes y colaboradores en el orden racional del cosmos. A los
demás les es negada la posibilidad de una verdadera amistad puesto que sus
móviles, como el afecto, el interés mutuo, el placer no son reconocidos como
válidos. La amistad se subordina a la razón y a la virtud.
Kant (1724-1804).
1. Las máximas de la acción y el imperativo categórico
Querer no es desear. Es decidirse en el transcurso de una acción. Según
Kant, tal decisión es moralmente buena solamente si se realiza por mor de
cumplir el deber de uno.
Según Kant, el valor moral de las acciones radica "en la máxima de
acuerdo con la que se han decidido". "Una máxima es el principio
subjetivo de la acción..." es decir, "el principio de acuerdo con el que él
debe actuar". Es posible, por supuesto, que la máxima del agente pueda
conformarse con la ley moral, así como también que su máxima o máximas
sean incompatibles con ella.
Una máxima es un principio subjetivo de la acción. es moral si

concuerda con la ley moral. La moralidad de una acción no radica en los
deseos o intención del agente o en sus consecuencias Una máxima es
moral si concuerda con la ley moral.
Las normas impuestas reciben el nombre de imperativos. Las máximas
son principios subjetivos. Los imperativos son objetivos.
Dentro de los imperativos hay que distinguir entre los hipotéticos y los
categóricos. Los hipotéticos tienen la forma de “si…..entonces…..” Son
condicionales. Los hay de dos tipos: técnicos o problemáticos (reglas de
habilidad) buscan la comodidad. Los imperativos de prudencia asertóricos
(reglas de sagacidad) que son útiles para buscar la felicidad. Los imperativos
hipotéticos son juicios analíticos a priori porque quien quiere el fin, quiere los
medios.
El imperativo categórico es apodíctico o moral. Es la ley moral. Obliga
de modo incondicional. El imperativo categórico es un juicio sintético a priori
apodíctico, universal y necesario.
Así pues, hay que distinguir entre máximas/imperativos. Los
imperativos se dividen en dos: Imperativos hipotéticos o
preceptos/Imperativos categóricos o Leyes morales.
El hombre, a diferencia de los seres santos, entenderá el principio
formal de moralidad como un imperativo. El imperativo del deber, lo que nos
ordena cumplir nuestro deber y cumplirlo por mor del deber, depende, como
pronto veremos, de una acción. No nos dice "cumple con tu deber si esto o
aquello o a menos que eso...". Es categórico.
2. El imperativo categórico.
El imperativo categórico es el principio formal de la moralidad. La
ética se funda en el imperativo categórico que manda de forma absoluta,
incondicional. La filosofía de Kant es un formalismo moral. El principio de la
ética es forma. Sólo se pueden admitir aquellas máximas que puedan erigirse
en principios y valer como leyes por criterios de racionalidad formal. Este
imperativo admite una diversidad de formulaciones. La primera es "actúa
sólo con la máxima que quieres que sea al mismo tiempo una ley universal".
También puede formularse de la siguiente manera: "actúa como si la máxima
de tu acción llegara a ser, mediante tu voluntad, una ley universal de la
naturaleza".
La aplicación del imperativo categórico a las máximas nos permite
trazar una distinción absoluta entre las que son morales y las que no lo son.
¿Cómo se justifica el imperativo categórico de Kant?
Exige Kant que debe probarse una conexión entre el concepto de "un
ser racional en general" y la adopción del imperativo categórico hecha por
ese ser.
Exige, además, que debe probarse que esa conexión es sintética.
Debe probarse, además, que la conexión es a priori. Se trata de probar
que todo ser racional debe estar sometido al imperativo categórico.
Además, debemos probar que nuestra conexión sintética a priori es una

clase especial, la del principio sintético a priori práctico, es decir, una clase
que pueda determinar nuestra voluntad independientemente de nuestros
deseos e incluso en oposición a ellos.
Una voluntad sometida al imperativo categórico, obedézcalo o no, no
es necesariamente una voluntad racional humana. La voluntad de cualquier
ser racional está así sometida al imperativo categórico.
¿Cómo puede el imperativo categórico determinar la voluntad? Esta
dificultad, afirma Kant, puede superarse. "Suponiendo que exista algo cuya
existencia tenga en sí misma valor objetivo, es decir, algo que como un
fin en sí mismo pudiera ser la base de determinadas leyes, entonces en
ese algo, y sólo en él se hallaría la base de un imperativo categórico o, lo
que es lo mismo, de una ley práctica." En otras palabras, si puede
mostrarse que existe un fin en sí mismo o un fin independiente de cualquier
tipo de deseo, entonces debería ser obligatoria a toda voluntad racional la ley
prescrita para la consecución de este fin.
En este sentido introduce Kant un postulado: "El hombre como todo
ser racional existe como fin en sí mismo, no solamente como medio para
el uso arbitrario de esta o aquella voluntad, sino que debe considerarse
en todas sus acciones...al mismo tiempo como un fin." Una consecuencia
del imperativo categórico es que el hombre ha de ser considerado como un
fin en sí mismo porque es libre, no es una cosa. Es una persona. Esto es la
dignidad de la persona humana.
3. El deber.
La voluntad sólo puede querer un acosa: “ser buena”. La verdadera
virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber. Una acción es ética
cuando se hace por mor del deber. Kant define el deber como la necesidad de
una acción por respeto a la ley moral. Si una máxima coincide con el
imperativo categórico, entonces la máxima es moral. Pero para que una
acción sea moral, debe ejecutarse por mor del deber, por el deber mismo. Es
el deber por el deber. Una acción se acredita como buena no por sí misma o
por sus consecuencias, sino exclusivamente por la buena voluntad que
subyace en ella. El respeto hacia la ley moral es el único y al mismo tiempo
inmutable motor moral. El deber y la obligación con la ley moral es la virtud,
la buena voluntad, antes que sus resultados concretos materiales.
No basta con que una máxima coincida con el imperativo categórico.
Yo debo obrar por mor del deber para que mi acción sea moral. Según esto,
las acciones pueden ser 1. Morales, coinciden externa e internamente con la
ley moral. Se ejecutan por mor del deber. 2. Amorales, coinciden sólo
externamente con la ley moral.. Se ejecutan por otras razones diferentes al
mero respeto por la ley moral. 3. Inmorales, están en abierta contradicción
con la ley moral interna y externamente.
El deber es la ratio cognoscendi de la libertad y la libertad es la ratio
essendi del deber.
4. La autonomía de la voluntad.
El imperativo categórico está edificado sobre la autonomía de la
voluntad. La autonomía de la voluntad significa que la razón es legisladora y
súbdita de sí misma. Todo ser racional se encuentra sometido al imperativo
categórico. La voluntad de todo ser racional está sometida al imperativo
categórico.
Los seres racionales no sólo están sometidos al imperativo categórico,
sino que son también sus creadores. Todo ser racional no sólo está sometido a
la ley moral, sino que también es legislador. Llegamos así a la "idea de la
voluntad de todo ser racional como una voluntad universalmente legisladora".
Ser moralmente autónomo es ser libre. La libertad consiste en regirse uno a sí
mismo moralmente por el imperativo categórico. Sólo se es libre si se es
autónomo moralmente. La voluntad o razón práctica no sólo está sometida al
imperativo categórico, sino que es el fin mismo de la ley y por lo tanto es
legisladora universal del deber. El ser racional actúa determinado por las
leyes que su propia voluntad impone.
Kant califica de heteronomía la suposición de que es la voluntad de un
ser racional la que está sometida a leyes o principios morales y no el
resultado de su propia legislación en cuanto voluntad racional. La ética
kantiana es autónoma, se autofunda en sí misma. La buena voluntad sólo se
determina a sí misma, es autónoma, no depende de las circunstancias externas
ni de las consecuencias de sus acciones. Por lo tanto, el fundamento último de
la buena voluntad ética es la libertad.
Quien se limita a cumplir la letra de la ley, sin representársela
racionalmente, no actúa moralmente. La conducta ética es una conducta
autónoma. Por ello, la virtud no tiene nada que ver con la felicidad. La
verdadera virtud no consiste en obrar por interés, sino por deber.
Se pasa así de la buena voluntad al deber y de éste a la ley, la cual
determina a su vez un imperativo categórico universal que se funda en la
idea misma de la libertad de la voluntad.
5. Los postulados de la razón práctica.

La antinomia de la Razón Práctica consiste en la posibilidad o no del
enlace entre virtud y felicidad. No hay una conexión analítica entre virtud y
felicidad. En el mundo empírico puede perfectamente no darse conexión
alguna entre virtud y felicidad. La salida de esta antinomia está en los
postulados de la razón práctica, libertad, inmortalidad y Dios.
Como lo único bueno que hay en el mundo es la buena voluntad y la
buena voluntad no es buena por lo que consigue, por sus fines, sino por sí
misma, surge la posibilidad entonces como hemos señalado, de que no
funcione el cálculo racional de la felicidad y que los más sabios no sean
siempre los más felices.
"Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos que
tienen necesariamente sólo valor práctico. Consecuentemente no
amplían el conocimiento especulativo (teórico), sino que dan a las ideas

de la razón práctica en general realidad objetiva (por su relación con lo
práctico)..." CRPr. Los postulados de la razón práctica determinan que las
ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos
fenoménicos cuya existencia es garantizada sólo por la aprehensión de la ley
moral. Desde el imperativo categórico y desde la éitica kantiana podemos
deducir los tres postulados de la razón práctica.
Los tres postulados de la razón práctica son los siguientes:
1. El hombre es libre. Esto se deriva de la autonomía de la razón
práctica.
2. Dios existe. Es necesario que alguien sancione las conductas
inmorales y premie las morales. Se trata de realizar la conexión entre virtud y
felicidad. Sólo Dios lo puede conseguir.
3. El hombre es inmortal. Una vida santa, de acuerdo constantemente
con el imperativo categórico es imposible en la Tierra en un tiempo finito.
Sólo una vida eterna, en un tiempo infinito puede producir la santidad.
El postulado de la libertad ha quedado expuesto a propósito de la
autonomía de la voluntad.
He aquí el argumento por el que Kant intenta establecer la conexión
entre el imperativo categórico y el postulado de la inmortalidad del hombre:
"La adecuación completa de la voluntad con la ley moral es la santidad,
una perfección que ningún ser racional es capaz de lograr en ningún
momento de su existencia. Dado, sin embargo, que se requiere como algo
prácticamente necesario, puede hallarse solamente en un progressus que
se sigue hasta la infinitud...Sin embargo, este progreso infinito es posible
sólo si suponemos una existencia infinitamente última del mismo ser
racional (la cual es llamada la inmortalidad del alma)"
La idea de Dios no tiene objetividad teórica. La tesis se sigue de forma
inconfundible de la posición del idealismo trascendental. Cuando Kant
califica de postulado de la razón práctica a la tesis de que "Dios existe", está
implicando que la ley moral le da objetividad práctica.
El argumento ético de la existencia de Dios hace uso de la concepción
del sumo bien que implica la moralidad completa y "la felicidad que es igual
que aquella". Como seres morales debemos exigir no sólo una situación ideal
en la que todos los seres racionales sean santos, sino también otra en la que
sus estados anímicos se caractericen por la intensidad y clase de felicidad que
merezcan. Lo que debe ser, debe ser posible, pues toda obligación moral
implica la libertad (moral) de realizarlo.
"Debemos tratar de promover el sumo bien (que, por lo tanto, ha
de ser posible). En consecuencia, debemos postular la existencia de una
causa de la naturaleza toda, que sea distinta de la naturaleza y que
contenga el fundamento...de la proporcionalidad exacta de la felicidad y
la moralidad." CRPr. Kant muestra que Dios, el ideal de la razón pura es
esa causa. Su argumento consiste en que el bien supremo no es realizable si
Dios no existe...Dado que como él mismo insiste, la posibilidad de realizar el

sumo bien implica la posibilidad de que el hombre logre la santidad, el
argumento ético de la existencia de Dios está ligado al argumento de la
inmortalidad del hombre.
11. Las éticas formales contemporáneas.

En la segunda mitad del siglo XX surgen las éticas normativas o
dialógicas. Son éstas éticas formales que prosiguen la tradición iniciada en
el estoicismo y continuada brillantemente en Kant consistente en
fundamentar la moralidad en la forma o estructura de la acción moral. Estas
éticas proponen un procedimiento formal para conseguir que el diálogo
racional fructifique y lleguemos a un consenso entre las partes dialogantes
a partir del cual se establezcan las normas morales.
Para averiguar si una norma es racional, se debe:
1º Averiguar si la norma adopta la forma de la razón, es decir, si es universal
o generalizable.
2º Si es incondicionada y no adopta la forma “Si quieres x, haz y”.
3º Si se refiere a las personas como fines y no sólo como medios o
instrumentos para lograr otro fin.
4º Si tienen en cuenta el conjunto de los individuos.
5º Si puede ser comprendida y aceptada por las personas de modo que éstas
se comprometan a aceptarlas y se responsabilicen de ellas.
El sistema de mínimo morales que ha de ser establecido debe derivar
del diálogo y la discusión racional. Si los individuos son racionales,
imparciales y capaces de llegar a un acuerdo sobre los intereses, fines y
necesidades que beneficien a todos, entonces estaríamos ante una comunidad
de diálogo.
Los principales autores formalistas contemporáneos son K. O. Apel y
Jürgen Habermas. No consiguen superar el formalismo kantiano. La ética, al
encarnarse en el mundo real, al tomar contacto con la materia deja de ser una
instancia absoluta y completamente autónoma, incluso para Kant. Estos son
los límites del formalismo moral.
Los miembros de la especie humana no son ninguna comunidad de
seres racionales como postulaba Kant ni tampoco esa comunidad angélica de
comunicación de seres perfectamente racionales soñada por Kant y que en
Apel aparece como a priori fundamentador. En Habermas aparecen los
intereses como contenidos materiales reales que han de ser tenidos en cuenta
para conseguir la supervivencia de la especie y una situación ideal de diálogo
“libre de dominación”. Es que la supervivencia de la especie humana tal vez
no dependa tanto del diálogo, que es más bien un diálogo entre las grandes
potencias como de una distribución económica más justa.
a)Crítica al formalismo ético o moral.

Kant ha llevado a cabo su análisis partiendo de unos supuestos
idealistas inaceptables: 1) La disociación entre materia y forma y la hipóstasis
(sustantivización) de la forma, como si la forma no tuviera que ser, no ya algo
independiente de una materia, sino la interconexión misma entre las partes de
una materia necesariamente plural. 2) La consideración de un sujeto formal,
de una conciencia moral pura, que pudiera quedar disociada de toda materia
subjetiva, corpórea, fenoménica. 3) La concepción de la causalidad como una
relación binaria entre la causa y el efecto de carácter formal. Esto conduce al
oscuro concepto de una causalidad por la libertad. 4) Los postulados de la
razón práctica significan la reintroducción del horizonte de la metafísica
tradicional (Dios, Alma, Mundo). 5) El formalismo trascendental por ser
formalismo, retira la materia de la acción moral y no ofrece ninguna
posibilidad de deducción de los contenidos. Abre así el camino a la
autofundamentación de la moral. La universalidad de una norma no
garantiza la corrección de una norma.
12. El materialismo moral trascendental.

Los sujetos humanos corpóreos son la materia o contenido de la ética.
El imperativo categórico como ley ética fundamental de una ética con
contenidos materiales trascendentales se enuncia así: "debo obrar de tal modo
que mis acciones puedan contribuir a la preservación en la existencia de los
sujetoshumanos, y yo entre ellos, en cuanto son sujetos actuantes y capaces
deactividades éticas y racionales". Las acciones, actividades u operaciones
éticas (forma) de la buena voluntad, cuando se orientan a la preservación de
la existencia están dotadas de una materia bien precisa: las subjetividades
individuales corpóreas. Y esto por la muy trivial razón de que los sujetos
capaces de realizar acciones éticas tienen cuerpo y necesitan del mismo y de
todos sus órganos para obrar.
La vida humana sólo puede tener valor absoluto, si hay efectivamente
vida humana, y sólo para los miembros de la especie humana. Hay que
admitir una materia como contenido de los imperativos éticos: la
preservación de los individuos humanos, no ya como seres racionales
exclusivamente, sino como seres dotados de cuerpo y de actividades
operatorias.
Se hace necesario aquí distinguir entre normas éticas y normas
morales. Se diferencian en la fuerza de obligar al sujeto que tienen.
La ética tiende al análisis psicológico, individual e interno de la
estructura del comportamiento moral, con el objetivo explícito de forjar un
auténtico carácter (o ethos personal), un modo de ser recto, configurado
ciertamente por la práctica habitual del sujeto humano corpóreo que se hace a
sí mismo y se soporta autónomamente.
Los deberes éticos configuran el comportamiento humano individual
por referencia a un sistema de normas que pretende tener una validez
universal, porque obligan a todos y cada uno de los hombres

distributivamente considerados. Aunque la conducta del sujeto ético está
enmarcada en un contexto familiar, social, político e histórico determinado,
parece trascender esas esferas y remitir al derecho autónomo de la conciencia
subjetiva a determinarse de acuerdo con su razón y su libertad soberanas. Los
deberes éticos tienen una dirección individualista. La fuerza de obligar de las
normas éticas estriba en el plano etológico-psicológico. Tenemos ética
gracias a la educación. Gracias a la educación el individuo se identifica con
sus normas éticas.
Las actividades éticas son formalmente trascendentales en cuanto se
dirigen a la preservación del otro, no en cuanto tal otro distinto de mí, ni a mí
mismo en cuanto soy yo mismo, sino a cualquiera bajo la razón formal de
subjetividad corpórea existente.
La moral tiende al análisis de la conducta social, pública. La conducta
se analiza en el ámbito público, colectivo, comunitario. Aquí priman el
consenso y la solidaridad. Los deberes morales atañen también al
comportamiento individual, pero advierten también contra las tentaciones de
la conciencia subjetiva que olvida sus condiciones reales y sociales de
existencia. El moralista sabe que tales condiciones son las que crean,
sancionan y legitiman las propias normas morales.
Así pues, las normas morales se nos imponen externamente, pero
buscan el bien común a través de la preservación de los individuos que
constituyen la comunidad. Esta moral cívica, nacida sin duda por razones
funcionales de la solidaridad comunitaria del grupo, se dirige también al
sujeto humano operatorio, pero en tanto se define atributivamente como
miembro de una clase grupal, ciudadana o estatal. La fuerza de obligar de las
normas morales procede no tanto del individuo cuanto del control social, de
la presión social del grupo.
El mal ético por excelencia es el asesinato y la profesión que tiene
como tarea la preservación de la vida humana, la medicina es la profesión
ética por excelencia.
No basta con que haya un organismo vivo para que exista vida humana
ni tampoco que uno conserve la lucidez mental con un cuerpo totalmente
imposibilitado para actuar. Esto es lo que se plantea desde la perspectiva de
la eutanasia clínica. Se plantean mucho más que el aborto las máximas
dificultades a la hora de conjugar la materia de los sujetos éticos con su
forma. Lo mismo pasa con el suicidio que atenta contra el principio de la
preservación de la individualidad corpórea.
La principal virtud ética es la fortaleza que se expresa en el individuo
como firmeza y para con los demás en la generosidad. Son las virtudes de la
amistad y la fraternidad. Se rigen por el principio de a cada cual según sus
necesidades. La cuestión extrema que se plantea en el ámbito de la ética es
la de la eutanasia clínica. La conclusión del materialismo moral
trascendental es que cabe admitir la eutanasia clínica en algunas ocasiones.
La principal virtud moral es la justicia. Según la moral el principio es

a cada cual según su trabajo o a cada cual lo suyo. La cuestión extrema que
se plantea en el ámbito de la moral es la de la pena de muerte. La
conclusión del materialismo moral trascendental es que la pena de muerte no
es pena, debería llamársela mejor "eutanasia procesal para los asesinos".
Análisis del problema de la eutanasia procesal para los asesinos

desde la perspectiva de la ética.
Respecto al tema de la eutanasia procesal para los asesinos hay que
decir que es un error infantil pensar que los principios éticos sean
incondicionales y absolutos. Hay que tener en cuenta los demás principios o
normas morales con los cuales ha de estar necesariamente vinculado en
symploké. Es cierto que, en el caso de un criminal, que supondremos
encerrado entre rejas, e incapacitado para atacarme de nuevo, no cabría
justificar la aplicación de la "pena de muerte" en nombre del principio de
legítima defensa. Pero, ¿no cabría invocar algún otro principio ético? Sin
duda: podríamos invocar el principio de la generosidad. A este efecto hay que
comenzar, en efecto, por denunciar el carácter confuso y oscuro del concepto
de "pena de muerte".
Si este concepto conserva algún significado es en el supuesto de que se
acepte la supervivencia del alma del ajusticiado, puesto que entonces podría
afirmarse que el sujeto (el alma del "compuesto hilemórfico") sufre la pena
de perder el cuerpo (una suerte de "pena de mutilación", pero no de muerte
total). Pero solamente los animistas podrían apelar al argumento del "alma en
pena". Ahora bien, si dejamos de lado el animismo, el concepto mismo de
pena de muerte se nos revela como un absurdo. La pena de muerte será pena,
a lo sumo, para los familiares o amigos del difunto. Descartada, por motivos
éticos, la idea de la pena como venganza; descartada la justificación de la
pena en función de la intimidación de otros posibles delincuentes (puesto que
ello no está probado), a fin de defender a la sociedad de un peligro cierto,
habrá que tener en cuenta, sobre todo, el principio de la subordinación de la
pena a la rehabilitación del delincuente, a fin de reinsertar a éste en la
sociedad, y ello en el intervalo de tiempo más breve posible. La política
progresista por lo demás es la política penitenciaria y penal de atenuación de
las penas a los delincuentes. Se trata de concebir la pena como un
instrumento para conseguir la reinserción social del delincuente Ahora bien:
desde este fundamento perderá toda justificación el intento de encontrar una
"compensación penal" al crimen horrendo, mediante la exigencia del
cumplimiento de la totalidad de las penas (exigencia que sólo podría fundarse
en la venganza, salvo suponer que el criminal es irrecuperable). Porque
propiamente, desde la hipótesis de la prisión rehabilitadora (hipótesis que se
funda en la equiparación del delincuente con un enfermo y,
correspondientemente, de la cárcel con un hospital) lo que habría que pedir
no sería tanto el "cumplimiento íntegro de la condena" ni la reclusión vitalicia
del delincuente en el hospital, sino precisamente la utilización de las técnicas

más avanzadas para la recuperación del delincuente, para la curación del
enfermo en el intervalo de tiempo más corto posible. Una vez curado,
rehabilitado, podría nuestro asesino ser puesto en libertad y reinsertado en la
sociedad.
Desde una perspectiva humanista y progresista, no hay por qué pedir
penas definidas para los delincuentes o duraciones temporales definidas para
tales penas. No hay entonces por qué pedir el cumplimiento íntegro de las
penas. Si los progresos de la medicina y de la sociología o psicología
permitieran reconciliar a un delincuente en una semana, en un día, ¿No sería
acaso una crueldad retenerle en prisión tres años o tres meses o tres días?
Frente a esto, desde una perspectiva materialista no se ve por qué
suponer que quienes defienden la institución de la pena de muerte atenten
contra los derechos humanos. Desde esta perspectiva, cuando consideramos
al asesino como persona responsable, la "interrupción de su vida" como
operación consecutiva al juicio, puede apoyarse en el principio ético de la
generosidad, interpretando tal operación no como pena de muerte, sino como
un acto de generosidad de la sociedad para con el criminal convicto y
confeso.
En efecto, el autor considerado responsable de crímenes horrendos, o
bien tiene conciencia de su maldad, o bien no la tiene en absoluto, e incluso,
como si fuera un imbécil moral, se siente orgulloso de ella. En el supuesto de
que fuese un imbécil moral sería necesario conseguir, mediante un
tratamiento pedagógico adecuado, que el criminal alcanzase la conciencia
plena de su culpa, y cuando la hubiera adquirido habría que aplicarle el
mismo principio que utilizamos ante el criminal ya consciente de su culpa:
que, por hipótesis, la conciencia de una culpa tan enorme habrá de significar
una carga tan insoportable para el actor que el hecho de mantener en la vida
al criminal (impidiéndole incluso el suicidio) constituirá la forma de
venganza más refinada. Sólo mediante una "muerte dulce" podríamos aliviar
al criminal de la carga de su culpa.
Por supuesto, descartamos la aplicación a nuestro caso de la hipótesis
de la rehabilitación: suponemos que el crimen horrendo compromete de tal
modo la "identidad" del criminal —en gran medida por la representación que
de ella tendrán también las demás personas— que su culpa no pueda ser
expiada. La eutanasia procesal para asesinos es el límite de la libertad
humana según entendemos desde el materialismo moral trascendental. No le
aplicaremos la eutanasia, por motivos de ejemplaridad ("para que el crimen
no se repita"), sino por motivos de su propia personalidad responsable, una e
irrepetible. En el supuesto alternativo de que el criminal imbécil moral fuese
resistente a todo género de recuperación de la conciencia de su culpa, habría
que sacar las consecuencias, destituyéndole de su condición de persona. Las
consecuencias de esta situación cualquiera puede extraerlas con el simple
recurso de las reglas de la lógica.
Si operamos con las normas morales desde la sociedad civil, también

se hace necesaria la eutanasia procesal para asesinos o ejecución capital. Si
operamos desde las normas políticas o jurídicas, también se hace necesaria la
pena de muerte o ejecución capital por pura necesidad de lograr la eutaxia
política.
Análisis de la eutanasia procesal para los asesinos desde la

perspectiva de la moral.
Todo hombre puede libremente cometer un crimen horrendo, pero
debe saber que su crimen es horrendo y que por eso es intolerable. Por eso el
criminal no es rehabilitable. No tiene solución. Si se postula la cadena
perpetua, entonces es porque implícitamente se sostiene que no tiene remedio
alguno. Por lo tanto, es más coherente pedir la muerte y además es más
compasivo matarlo que torturarlo con su encierro en prisión durante el resto
de su vida y privado de su libertad. Sólo queda la muerte. Si la sociedad le
perdona es que en el fondo el crimen horrendo no es tal, sino que es más bien
algo sin importancia. Veamos: si el crimen es horrendo, no hay rehabilitación
posible. Si hay rehabilitación, no hay crimen horrendo, todo puede ser. Todo
es posible, todo está permitido porque todo puede ser perdonado. Por
definición un crimen horrendo no tiene solución.
La sociedad tiene que rechazar el crimen horrendo si no quiere
envilecerse en su propio agnosticismo. Si el criminal comete el crimen
horrendo, está condenado a suicidarse como vimos más arriba. Si hay
rehabilitación, perdón, olvido del crimen horrendo, eso significa que la
sociedad lo permite y tolera todo.
Se trata de evitar que el criminal horrendo, por el hecho de vivir
demuestre con su existencia el reconocimiento por parte de la sociedad de
personas que todo es posible.
Es decir, se trata de establecer límites que se tienen como
infranqueables.
Desde esta perspectiva la idea de reintegración del criminal horrendo
en la sociedad es una aberración que hay que tratar de impedir. El objetivo de
la ejecución capital no es pues castigar ni tampoco disuadir, sino
precisamente demostrar que no se admite siquiera la posibilidad de que una
persona normal pueda cometer un crimen horrendo y seguir viviendo. En
cierto modo se trata de tener piedad ante unos individuos que no son capaces
de suicidarse. La pena de muerte es un medio para evitar la reinserción social
del autor de crímenes horrendos que lo han convertido precisamente en una
persona de grado cero. La liberación de tal individuo ofrecería a la sociedad
la demostración de la posibilidad de que cualquier crimen puede ser cometido
sin que por ello el hombre asesino deje de ser persona.
Si muchos defienden la eutanasia aplicada a un decrépito físico, la
decrepitud ética o moral, mucho más importante políticamente que la
orgánica, requiere un tratamiento análogo por lo menos. No se ve entonces

por qué precisamente no se podría aplicar igualmente a un decrépito moral o
ético o político.
Sólo es reversible esta decrepitud ética o moral cuando precisamente
no es reconocido el crimen cometido como crimen horrendo o mortal.
Sin embargo, en sucesos recientes como la masacre que tuvo lugar
en Julio de 2011 en Noruega por la acción directa de Anders Behring
Breivik, los mandatarios noruegos manifiestan como solución la necesidad
de incrementar la educación democrática de los ciudadanos a fin de
prevenirlos contra doctrinas antidemocráticas, atribuyendo al autor de la
masacre estar enfermo, loco.
Implícitamente suponía reconocer que la culpa del crimen horrendo
era de ideologías antidemocráticas que causan nefastos efectos en sujetos
psicópatas y narcisistas, que se manifiestan por la «débil educación
democrática». Pero esto es tanto como defender un idealismo histórico
donde son las ideas antidemocráticas en general las causantes de tales
crímenes o de las guerras. Por el contrario, una visión materialista no
pondrá el acento en las ideas sobre las razas o culturas como causa de
crímenes terroristas o de sucesos bélicos, sino que afirmará que las mismas
razas o culturas institucionalizadas, en tanto que moldean a los individuos,
son la causa de tales actos.
Sin embargo, tras los juicios del proceso de Nuremberg que juzgó los
crímenes nazis tras la Segunda Guerra Mundial, los jueces encomendaron a
psicólogos y pedagogos «reeducar democráticamente» a criminales
terroristas o belicistas para conseguir su reinserción social. Aplicada esta
doctrina idealista, simplemente habría que «reeducar democráticamente» a
sujetos como Anders Behring Breivik, para conseguir su reinserción lo más
rápidamente posible en la sociedad noruega.
Quienes invocan entre los argumentos éticos orientados a exaltar a la
democracia, el hecho de que la mayoría de los demócratas tienden a la
abolición de la llamada «pena de muerte», no tienen en cuenta que el
argumento fundamental que acaso mueve al abolicionismo no es tanto ético
como político (aunque quede enmarcado constantemente en
consideraciones ético sentimentales). En efecto, la razón última de los
abolicionistas de la pena de muerte es acaso la extinción de la facultad,
atribuida históricamente al Estado, de cortar la vida de un ciudadano,
aunque sus crímenes sean horrendos. Pues esta facultad, tradicionalmente
reconocida al soberano, aún vigente en varios Estados, implica también el
reconocimiento formal de la subordinación absoluta del ciudadano como
súbdito al soberano. Y es lo que el fundamentalismo democrático no puede
aceptar de ninguna manera, prefiriendo en su lugar atenerse a la ficción
jurídica según la cual la pena impuesta al autor de crímenes horrendos le
servirá para reeducarse y para reinsertarse de nuevo en el orden de la
sociedad holizada.
TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA. LOS
DERECHOS HUMA OS.
1. El derecho.
El derecho es un sistema o conjunto de normas reguladoras del
comportamiento humano en una determinada sociedad. Con la aparición
del Estado o de un poder público esas normas se fijan, se promulgan y se
respaldan con un sistema coercitivo.
2. Legalidad y legitimidad.
La existencia de un aparato coactivo organizado, que supone ya,
como es obvio, la previa constitución de un Estado o poder público
diferenciado, capaz de imponer sanciones al infractor de las mismas es la
condición sine qua non para que podamos hablar de derecho.
Podemos decir que hay legalidad cuando:
Existe una autoridad social capaz de sancionar legalmente las
costumbres establecidas por el grupo social y de establecer nuevas normas
que tengan rango de ley.
Se utilizan procedimientos judiciales estandarizados.
Se determina la jurisdicción o ámbito de aplicación de la ley.
Existe un aparato coactivo organizado.
Un poder político es legal cuando está establecido y constituido de
acuerdo con las leyes imperantes.
La legitimidad de las normas puede evaluarse en función del tipo de
legitimación que sostiene a la autoridad. El poder político busca legitimarse
ante los ciudadanos o súbditos. Un poder político es legítimo si obtiene la
obediencia sin necesidad del recurso a la fuerza, de una manera
institucionalizada.
Según Max Weber (1864-1920) todo tipo de legitimación lleva
aparejada una forma de organización jurídico-administrativa característica.
Tres tipos de organización jurídico-administrativa distingue Weber,
según la dominación, sea: carismática, tradicional o legal.
El ordenamiento carismático se funda en la dominación ejercida por un
personaje, elegido por la gracia de Dios. El dominus posee virtudes
excepcionales, una personalidad magnética, una fuerza sobrehumana,
poderes extraordinarios, etc. Los súbditos tienen fe en su persona y en
virtud de la fe o del sistema de creencias se legitima su autoridad para
promulgar y sancionar leyes. El ordenamiento jurídico en este caso, es
inestable e indeterminado, pues legisladores y jueces son personas
allegadas al líder, que gozan de su confianza y hacen de intermediarios con
las masas. Aunque haya derecho, este tipo de legitimidad no constituye un
Estado de derecho, pues la discrecionalidad no tiene otro límite que la
voluntad del dominus.
El ordenamiento tradicional se legitima por herencia. El modo de
gobernar tradicional, el pasado eterno, gozan de crédito en base a los

aciertos y la idoneidad demostrada por los antepasados del líder. El
dominus puede dictar órdenes personales y arbitrarias, pero debe limitarse a
las costumbres. La lealtad de los súbditos actúa como soporte del sistema
normativo.
El ordenamiento legal-racional se diferencia de todos los anteriores
porque el único principio legitimador es ahora la ley. No se obedece al
dominus, sino a las leyes que se consideran por dominadores y dominados.
El gobernante mismo no es fuente de derecho, pues él mismo ha debido
someterse a las leyes y ha obtenido su posición por procedimientos legales.
La organización judicial se ha burocratizado y los cargos se ocupan de
forma meritocrática.
3. La fundamentación del derecho positivo.

Uno de los grandes problemas filosóficos es el de la fundamentación
del derecho positivo. ¿Cuál es la naturaleza del derecho positivo? Hay tres
formas de pensar el derecho positivo.
El derecho positivo se legitima en cuanto que está promulgado. Las
leyes por el mero hecho de existir y estar en vigor tienen la fuerza
suficiente para obligar a ser obedecidas. El derecho positivo vale y eso es
lo que importa. Sólo existe el derecho positivo. Esto se llama positivismo
jurídico. Esta es la posición sostenida por Hans Kelsen, principal
representante del positivismo jurídico. Sin embargo, mientras que los
positivistas jurídicos del siglo XIX sostenían que es el Estado el que
promulga el derecho, Kelsen afirma que Estado y derecho son lo mismo y
que una ley depende y deriva siempre de otra ley. El fundamento de validez
de una norma jurídica no puede ser un hecho natural, sino sólo otra norma.
El ordenamiento jurídico resulta así estructurado jerárquicamente de forma
tal que la norma inferior extrae su validez de la superior. Esta deducción no
puede sin embargo proseguir hasta el infinito: el proceso debe desembocar
en una norma en la que la validez no esté basada en una norma superior. Se
llama norma fundamental. La norma suprema y fundamental no es una ley
positiva, sino una regla que determina cómo deben producirse las normas
del sistema. Todas las normas del sistema jurídico pertenecen a un modo
formal de producción de tales normas. La Ley fundamental positiva y
suprema es la Constitución y el Tribunal Constitucional sirve para
determinar la constitucionalidad de las leyes, su coherencia con la
Constitución. Si se plantea el caso crítico en el que la constitución
instituida por la norma fundamental pierde su eficacia concreta, entonces la
totalidad formal del ordenamiento jurídico pierde su propia validez.
La ley positiva se legitima en cuanto coincide o no contradice la ley
natural, ley no escrita o norma metajurídica que deriva o bien de la
naturaleza de las cosas, del entendimiento humano, de la naturaleza
humana, de Dios, etc. El derecho natural no está escrito pero es previo al
derecho positivo ontológicamente y puede ser intuido o conocido por el

hombre. Sirve para averiguar si el derecho positivo es justo o injusto. Esta
posición se llama iusnaturalismo. Esta doctrina filosófico-jurídica sostiene
la existencia de normas naturales de derecho y por ello mismo racionales,
objetivas y anteriores a toda norma jurídica positiva. Según esta doctrina el
derecho natural debería constituir el modelo axiológico o ideal sobre cuya
base formular las leyes positivas y por lo tanto determinar si son válidas o
no.
El decisionismo político de Carl Schmitt considera que el
fundamento último de la validez del derecho positivo radica en una
decisión política del soberano, del que manda, del que tiene el poder. Esta
decisión no se deriva de regla precedente alguna, sino que emana de un
vacío normativo. Auctoritas, non veritas, facit legem decía Thomas
Hobbes, quien es un precedente de Schmitt.
4. La Idea de Justicia.
No es fácil perfilar los contornos de esta Idea nacida como tantas
otras en Grecia y trabajada y pulida en el taller filosófico de las Ideas
durante 25 siglos. Para empezar podemos distinguir entre la justicia como
virtud individual y la justicia como virtud social o política.
Entre los primeros filósofos griegos, sin embargo, estos dos sentidos
derivaban de su concepto más global y cómico de justicia. Ya en
Anaximandro “las cosas se dan mutua satisfacción y reparación por su
injusticia, según el orden del tiempo”. El cosmos es un orden, una
organización, y no un caos, cuando las cosas están en su lugar y hay un
lugar para cada cosa. El ajustamiento, lo justo, se define por el
ordenamiento natural o armonía, al que debe someterse la propia vida
social, cuyas leyes positivas se conciben como un simple reflejo del orden
cósmico.
El advenimiento de la democracia, como consecuencia de ajustes
socioeconómicos y luchas políticas, trajo como consecuencia la fractura de
la unidad del ideal de justicia cósmica y una preocupación por su
plasmación empírica en los sistemas legales. Los sofistas distinguieron
entre nomos y physis. La justicia o bien es algo relacionado con la physis y
entonces se reduce a la mera fuerza o bien es una mera convención y
entonces carece de poder para obligar realmente.
Para Platón la justicia es una virtud consistente en que cada parte del
alma ejerza la función que le es específica y su virtud propia. Eso no
significa que la justicia sea una virtud privada, individual. Tiene el alma
una triple dimensión cósmica (en el mundo de las Ideas), social y ética. Los
tres sentidos se armonizan a través de una correspondencia biunívoca. Al
ser una Idea goza de la misma necesidad que las entidades matemáticas y
cabe proyectarla sobre la ética y sobre la política.
La justicia en Platón pasa por la instauración de un sistema
comunista en el que la abolición de la propiedad privada de los elementos

dirigentes garantiza la isonomía. Como gobernantes y guerreros carecen de
intereses particulares, no pueden usar el poder que tiene la clase dominante
de los filósofos-reyes en provecho propio. La justicia consiste en que cada
uno ocupe el lugar que le corresponde por naturaleza. Cada una de las tres
clases del Estado (gobernantes, guerreros y productores) que se
corresponden con las tres partes del alma (inteligible, irascible y
concupiscible) debe cumplir con su cometido específico. Se distingue entre
justicia aritmética y justicia geométrica. Esta es una distinción presente en
el pensamiento griego. La justicia aritmética consiste en la distribución
mera y simple de los bienes para todos a iguales partes para cada individuo.
La justicia geométrica tiene en cuenta las proporciones. A los iguales, por
igual, a los desiguales por desigual.
Aristóteles distingue tres tipos de justicia: La justicia es la
adecuación a las leyes y a la igualdad; su finalidad es la felicidad de la
sociedad política, y por ello debe regular las obligaciones de los ciudadanos
con la sociedad y mirar por el bien común. La justicia parcial se compone
de justicia distributiva y conmutativa. La justicia distributiva tiene como
finalidad la distribución de las ventajas y desventajas que puedan
corresponder a los ciudadanos según sus capacidades y necesidades, será
administrada por el gobernante y el legislador. Por último, la justicia
conmutativa es la que regula los contratos entre los miembros particulares
de la sociedad, y, por tanto, son los ciudadanos los que deciden los
términos de esta justicia. Aristóteles define a la justicia como una cierta
igualdad, pero hay que tratar a los iguales como iguales y a los desiguales
como a desiguales.
El derecho romano consideraba justicia como el dar a cada uno lo
suyo.
Santo Tomás bajo la virtud cardinal de la justicia acogió seis sentidos
diferentes a las que añadió otras 10 virtudes potenciales. La justicia legal,
entendida más tarde como social, corrige las disfunciones resultantes del
estricto cumplimiento de la justicia distributiva y de la conmutativa en su
concreción social.
Entre los autores contractualistas (Hobbes, Locke, Rousseau) se
distingue entre estado social y estado de naturaleza. La justicia consiste en
respetar los derechos individuales de los hombres.
El utilitarismo es la filosofía política según la cual el Estado debe
elegir la política que maximice la utilidad total de todos los miembros de
la sociedad. Los pensadores de esta corriente de pensamiento son Jeremy
Bentham y John Stuart Mill. Para los utilitaristas el Estado ha de elegir la
política económica y social que maximice la utilidad total de todos los
miembros de la sociedad. Para maximizar la utilidad total el Estado no trata
de conseguir la igualdad total en la sociedad. Sólo se trata de conseguir una
distribución más igualitaria de la renta. Esto es porque como hemos visto
más arriba los individuos responden a los incentivos.

John Rawls (1928-2002) sostiene que el Estado debe elegir la
política que se considere justa tal como la evaluaría un observador
imparcial oculto tras un velo de ignorancia.
Si nos dieran a elegir un tipo de sociedad determinado sin nosotros
saber qué posición social ocuparíamos, elegiríamos una sociedad tal en la
que si a nosotros nos tocara ocupar el escalafón social más bajo, a pesar de
ello viviéramos cómodamente.
Entonces, al formular la política pública deberíamos aspirar a
mejorar el bienestar de la persona que se encuentra en la peor situación
dentro de la sociedad. Es decir, en lugar de maximizar la suma de la
utilidad total como haría un utilitarista, Rawls maximizaría la utilidad
mínima. La regla de Rawls se llama criterio maximin. El criterio del
maximin es el criterio según el cual el Estado debe aspirar a maximizar el
bienestar de la persona peor situada en la sociedad.
Sin embargo, el criterio maximin no conduciría a una sociedad
totalmente igualitaria. Si el Estado prometiera igualar totalmente las rentas,
los individuos no tendrían ningún incentivo para trabajar mucho, la renta
total de la sociedad disminuiría considerablemente y el bienestar de la
persona menos afortunada empeoraría. Rawls se opone a un impuesto
progresivo sobre la renta y a una amplia redistribución de los ingresos del
mercado debido a su principio de diferencia. Si el reparto de la propiedad
es satisfactorio, entonces no es necesario repartir más bienestar. El
principio de diferencia se justifica en el principio de lo óptimo de Pareto. El
óptimo de Pareto significa una situación social tal que cualquier
modificación la llevaría a una situación peor. Sería peor para los pobres la
igualdad que una cierta desigualdad que tanto les favorece. Oponerse a
tales desigualdades en nombre del igualitarismo, sería a la postre dañoso
para los intereses de los más débiles. Por lo tanto, el criterio del maximin
permite que haya disparidades de renta, ya que estas disparidades pueden
mejorar los incentivos y aumentar así la capacidad de la sociedad para
ayudar a los más pobres. No obstante, como la filosofía de Rawls sólo pone
el acento en los miembros menos afortunados de la sociedad, exige más
distribución de la renta que el utilitarismo.
El anarcocapitalismo o anarquismo liberal sostiene que el Estado es
superfluo y debería ser suprimido y sustituido por la iniciativa social
privada de los propietarios o por lo menos reducido a un tamaño mínimo.
La sociedad como tal no tiene renta. Sólo tienen renta los individuos. El
Estado no debe quitar nada a nadie para dar a otros con el fin de lograr una
determinada distribución de la renta. Según esta filosofía política el Estado
debe castigar los delitos y velar por el cumplimiento de los acuerdos
voluntarios pero no redistribuir la renta. Uno de los más destacados
ultraliberales o liberales auténticos es Robert Nozick. Si el proceso que
determina la distribución de la renta es justo, también lo será la distribución
resultante independientemente de lo desigual que sea.

Es más importante la igualdad de oportunidades que la igualdad de
renta. El Estado debe velar por el respeto a los derechos individuales para
garantizar a todo el mundo las mismas oportunidades de utilizar su talento
y de tener éxito. Una vez establecidas estas reglas del juego, el Estado no
tiene razón alguna para alterar la distribución resultante de la renta.
Además, ¿Por qué razón tendría que ser malo, indeseable o injusto que
hubiera desigualdad económica?
Según Ronald R. Dworkin no existe el derecho de la sociedad o los
llamados derechos sociales porque todo derecho es individual. Cualquier
violación de un derecho individual es injusto y ello aunque se haga en
nombre de lo que sea, aunque sea en nombre de la mayoría absoluta que lo
desee y ello pesa más que el coste adicional en política o en eficacia social
que pueda derivarse de ello.
Ahora bien, el problema sigue en pie ahí: ¿Qué hacer con los pobres?
Frente a este problema, Dworkin plantea una igualdad liberal. Recurre a la
subasta. Imaginemos que todos participan en una subasta con un igual
poder de compra y que están disponibles todos los bienes de la sociedad en
tal subasta. Si la subasta sale bien todo el mundo tendrá de todo y nadie
sentirá envidia de nadie. Si nadie siente envidia de nadie todo el mundo
estará contento y habrá justicia. Esto es el test de la envidia. Si nadie siente
envidia de nadie, entonces el sistema es justo. Los recursos de los
individuos son iguales en los costes de oportunidad de esos recursos. Nadie
tiene que tener minusvalías físicas o psíquicas. Hay que pagar antes de la
subasta un seguro para atender a los desfavorecidos. Entonces el
procedimiento sería justo y el resultado también y no habría envidia.
Philippe Van Parijs es el autor de la propuesta de crear una
asignación universal garantizada. Se llama salario universal garantizado o
renta básica. Se trataría de una renta incondicionalmente pagada a cada
ciudadano (o residente permanente), tenga empleo o no, desee o no tenerlo,
cualquiera que sea su status matrimonial y cualesquiera que sean sus rentas
provenientes de otras fuentes. Semejante institución permitiría a la renta
mínima aumentar en concordancia con el poder que confiere y sin afectar a
la dignidad de las personas. Como la asignación universal es asimilable a la
distribución a cada uno de una dotación material repartida a través de toda
la vida, íntegra, además de la dimensión riqueza que aparece en el principio
de diferencia como también el aspecto de las oportunidades de acceso a las
diferentes posiciones sociales vinculadas a la fortuna. Esto es casi una vía
capitalista al socialismo. Lo problemático es si resulta viable su realización
hoy cuando el socialismo ha caído en el más absoluto descrédito político,
ético y moral. Además, existen serias dudas razonables acerca de su
viabilidad económica.
Para el marxismo la justicia consiste en la socialización de los bienes
por parte del Estado. La socialización de los medios de producción en el
fondo se convierte en la estatalización de la economía en un capitalismo de

Estado sometido a una rígida planificación que acaba con el mercado libre
y con la libre iniciativa económica individual. La propiedad privada se
considera como el origen de todas las alienaciones del hombre. En una
primera etapa se funcionará según el principio a cada cual según su trabajo,
esto es, que quien no trabaja no come y en una segunda etapa, la
sobreabundancia de la producción de bienes permite que la sociedad
funcione según el principio a cada cual según sus necesidades.
5. Los derechos humanos.
a) Definición de los derechos humanos.

Existen hoy por hoy unos mínimos éticos en los que coinciden
formalmente por lo menos todos los Estados del mundo. El fundamento de
los derechos humanos es la dignidad de la persona humana: que el hombre
no es una cosa, sino una persona, que no es un medio para nada sino un fin
en sí mismo. Los derechos humanos son unas normas éticas universales
reconocidas por los Estados. En algunos sitios se han convertido en normas
morales y en otros en normas jurídicas.
b) La génesis histórica de los derechos humanos.

La idea de los derechos humanos es moderna, reciente. Las primeras
declaraciones de derechos se remontan al siglo XVII. Los derechos
humanos no pueden desligarse de su aplicación por parte del régimen
jurídico y político de los Estados. Su reconocimiento es relativamente
reciente y forma parte de la conciencia moral de los tiempos modernos. Si
se entiende por derechos humanos, no simplemente el derecho de ser
hombre, sino el reconocimiento efectivo y la protección jurídica de los
derechos personales y las libertades políticas, civiles y religiosas de
cualquier individuo, simplemente en razón de su condición humana, no
podemos regresar muy atrás en la historia de Occidente.
c) Primera generación de derechos humanos.

La reivindicación de los derechos humanos se desarrolló con la
ascensión se desarrolló con la ascensión económica, social e ideológica de
la burguesía como clase que ya tenía el control económico de la sociedad y
que aspiraba a tener en sus manos la dirección de los asuntos del Estado.
Con el surgimiento del capitalismo y de la burguesía se plantea la
necesidad de acabar con el "Antiguo Régimen". Las revoluciones
burguesas contra el absolutismo formulan las primeras declaraciones de
derechos y se reivindica la libertad económica y personal y la no
interferencia del Estado en la esfera privada. La burguesía nos plantea
como alternativa a los valores del Antiguo Régimen una sociedad civil
basada en la libertad, la tolerancia y en la igualdad legal de todos los
ciudadanos. La burguesía necesitaba la libertad y la igualdad para

desarrollar el comercio y la industria. Buscaba la soberanía nacional para
poder intervenir en la gestión de los asuntos públicos y controlar el sistema
arancelario y aduanero.
Los derechos de la primera generación son fundamentalmente,
derechos de defensa de las libertades civiles y políticas del individuo,
derechos que exigen a los poderes públicos la autolimitación y la no
injerencia en la actividad económica y en la vida privada de los individuos.
Son derechos pues básicamente civiles e individuales. Son derechos
negativos. El Estado lo único que ha de hacer es abstenerse de intervenir en
la esfera privada.
La libertad, la seguridad y la propiedad privada constituyen el
fundamento de los derechos individuales reconocidos en las primeras
declaraciones, y éstos son: el derecho a la vida y a la integridad física, a la
propiedad, a la libertad de conciencia y de pensamiento, al honor y a la
fama, a las garantías procesales y a la legalidad de las penas, a la libertad
de expresión, de reunión y asociación, derechos a la participación política,
etc.
Los hitos más importantes en el proceso de reconocimiento y
positivación de estos derechos son las declaraciones de independencia
norteamericana (1776) y la declaración universal de los derechos del
hombre y del ciudadano (1789).
En la guerra de Independencia de los EE.UU. (1776-1783) es la
primera vez en la Historia Universal en la que se proclaman no solamente
los derechos que corresponden a los ciudadanos norteamericanos, sino los
que pertenecen a todo hombre por su propia dignidad y en que se funda la
Constitución sobre el principio de justicia de la Humanidad, elevándose a
un plano universal las aspiraciones propias de un pueblo.
Respecto a los derechos políticos, el sufragio se extendió con
lentitud. Inicialmente se distinguió entre ciudadanos activos (electores y
elegibles según el nivel de renta y capacidad fiscal) y ciudadanos pasivos
(con derechos civiles, pero sin derechos políticos por no alcanzar el nivel
de renta o de ingresos o de contribución fiscal fijado previamente y por ser
personas dependientes). Esto se llama sufragio censitario. Además también
hubo un sufragio capacitario en muchos países, que consistía en otorgar
solamente el derecho al voto a los que sabían leer y escribir. Por lo demás
el sufragio universal inicialmente sólo fue masculino. Sólo en la segunda
mitad del siglo XX se generalizó el sufragio universal con el voto
femenino.
d) Segunda generación de derechos humanos.

La revolución industrial capitalista dio origen al proletariado, una
nueva clase social cuyos intereses no coinciden con los de la burguesía.
El capitalismo pronto mostró a las claras que los derechos de la
primera generación eran meramente formales, esto es, que sólo podían
ejercerse de forma adecuada si se contaba con una buena posición social y
económica.
La clase obrera se veía así privada de los derechos humanos y
ciudadanos que la burguesía había proclamado como universales. El
movimiento obrero y el movimiento socialista iniciaron entonces la lucha
por la emancipación y para mejorar sus condiciones de vida. El
movimiento obrero así impulsará a completar el conjunto de derechos y
libertades de la primera generación con una segunda generación de
derechos: los derechos económicos, sociales y culturales. Estos son:
condiciones de trabajo dignas, derecho a un salario justo individual y
familiar, educación, sindicación, seguridad social, etc. Estos derechos, a
diferencia de los de la primera generación, requerirán una política activa de
los poderes públicos encaminada a garantizar su ejercicio, puesto que se
realizan a través de las prestaciones y servicios públicos en el orden
económico, social y cultural.
Mientras que los derechos anteriores civiles y políticos especificaban
el valor de la libertad, los derechos de signo económico, social y cultural
desarrollan las exigencias de la igualdad, entendida como igualdad
económica y social.
Entre los nuevos derechos se encuentran, por ejemplo, el derecho a
un salario justo; el derecho a un nivel de vida adecuado; al trabajo y a su
libre elección; a la protección de la maternidad y de la infancia; a la
educación, a la salud y a la cultura.
Dentro del movimiento obrero pueden observarse tres posturas
claramente diferenciadas: la anarquista, la socialista (socialdemócrata) y la
comunista. La corriente anarquista fue iniciada por Proudhon y por
Bakunin. El anarquismo pretende destruir el Estado por la violencia
revolucionaria y la huelga general revolucionaria amén de atentados
terroristas. Destruido el Estado, los hombres vivirán armónicamente sin
autoridad política de ninguna clase y en relaciones sociales no coactivas.
Será el reino de la libertad. En España destacó la CNT así como la FAI.
Hoy tal corriente ideológica es prácticamente inexistente en nuestro país.
La corriente socialista o socialdemócrata deriva de Marx y Engels pero
avanzó en el reformismo a favor de los trabajadores en el seno del Estado
burgués, aceptando la democracia y las reformas paulatinas. Esto
desemboca en el Estado Social posterior a 1945 en Europa Occidental. La
corriente comunista nace en 1917 con la Revolución Bolchevique. La
vanguardia de la clase obrera, un grupo de revolucionarios profesionales
que constituye el Partido Comunista debe adueñarse del poder político y
establecer una dictadura revolucionaria del proletariado que conducirá a la
sociedad al socialismo y al comunismo.
e) La internacionalización de los derechos humanos.

Después de 1918 se crea en 1920 la Sociedad de Naciones. Se creó el

Tribunal Internacional de La Haya y la OIT. Sin embargo, la crisis de 1929
hizo aparecer el fascismo en Europa y esto condujo a la II Guerra Mundial
(1939-1945). Tras la segunda Guerra Mundial, fue madurando la idea de
que la protección de los derechos humanos había dejado de ser una
cuestión interna de cada Estado para convertirse en un problema
internacional. El avance decisivo de la ideología de los derechos humanos
se produce tras la conmoción y horrores de la Segunda Guerra Mundial. La
ONU se hizo eco de las aspiraciones generalizadas a la paz, a la seguridad
y al bienestar que la barbarie nazi-fascista y el sacrificio cruento y absurdo
de millones de seres humanos suscitaba en los supervivientes.
El 10 de diciembre de 1948 aparece la Declaración Universal de los
Derechos Humanos, documento que expresa un programa de actuación
para los Estados que lo suscriban, de enorme importancia y repercusión,
pero sin gran valor jurídico.
Una observación elemental es que esta Declaración universal no
tiene fuerza de ley desde el momento en que la ONU carece de poder
coactivo autónomo. La declaración carece de fuerza de obligar. La ONU no
es más que el conjunto de Estados que la constituyen. No hay una ONU al
margen de sus Estados miembros. No obstante, la Declaración iba a verse
desde entonces prolongada y completada por Estatutos, Cartas y
Convenciones de ámbito más limitado tendentes a darle mayor vigor. Este
hecho pone de manifiesto que, aunque la Declaración Universal carece de
valor jurídico positivo se ha convertido en una especie de conciencia moral
objetiva internacional. Su sola difusión plantea problemas políticos en
aquellos países donde los derechos en ella proclamados no se respetan.
f) Tercera generación de derechos humanos.

Estos derechos son los derechos que desarrollan el valor de la
solidaridad intergeneracional. Se trata de proteger los bienes y controlar su
uso, así como de proteger los bienes comunes a cuyo uso tenemos derecho.
También se trata de proteger los derechos y libertades de las invasiones de
la intimidad. procedentes de un uso inapropiado de las nuevas tecnologías.
g) Generosidad.
Son los derechos ecológicos. Se trata de defender el medio ambiente
y los intereses de las generaciones futuras. Se trata de pensar en las
necesidades de las generaciones futuras y de obrar en consecuencia para
proveerles unas condiciones de vida dignas.
Serían estos derechos los siguientes: el derecho a la paz, el derecho
de los pueblos al desarrollo, el derecho al patrimonio común de la
humanidad, y el derecho a la calidad de vida y a un medio ambiente sano
ecológicamente. Estos derechos tienen contornos muy borrosos y no está
claro cómo se pueden materializar de alguna manera. Son meras
declaraciones de intenciones. Necesitan definirse empíricamente y no todo

el mundo estará de acuerdo con tales realizaciones empíricas. Sobre ellos
parece que habrá controversia.
h) Las nuevas tecnologías y los derechos humanos.

La gran proliferación de dispositivos para vigilancia auditiva y para
vigilancia visual plantea problemas de injerencia en la vida privada de las
personas y en su intimidad. Asimismo, un mal uso de estos dispositivos
puede también chocar con la libertad de conciencia, o libertad de
asociación y de reunión. La intrusión en la vida privada de las personas
puede provenir también del uso de exámenes psicológicos y físicos para
fines no médicos. Aquí hay que observar que la intimidad es lo que cada
uno no quiere que los demás conozcan. Eso es todo.
La informática puede suponer un peligro para el disfrute de los
derechos de los ciudadanos. Los datos sobre las personas pueden violar su
intimidad, al reunir y almacenarse cada vez más información sobre la vida
privada del individuo y al hacerla llegar a un público más amplio que el
consentido por el particular.
También en el terreno de la biología se plantean problemas nuevos,
eutanasia, inseminación artificial, clonación, trasplantes, avances de la
genética, etc.
i) Positivación y garantías de los derechos humanos.

Se trata de insertar los derechos humanos en el derecho positivo, el
derecho realmente existente en los Estados y ello bien a través de
declaraciones específicas, bien mediante su incorporación a los textos
constitucionales con lo que pasan a formar parte del ordenamiento jurídico.
Los derechos humanos sólo son derechos efectivos cuando son leyes y
cuando su cumplimiento está garantizado por la fuerza coactiva estatal.
j) Condiciones políticas, económicas y culturales.

Para que los derechos humanos sean respetados es preciso, en primer
lugar, que se den unas determinadas condiciones políticas que básicamente
coinciden con las características de un Estado democrático: Estado de
Derecho, soberanía popular, libertad de expresión, pluralismo político,
participación política, elecciones periódicas de los gobernantes mediante
sufragio universal separación de poderes, etc. La democracia está ligada al
capitalismo de mercado pletórico de bienes.
Ahora bien, las condiciones políticas tienen que estar respaldadas por
una serie de condiciones económicas, sociales y culturales.
Está claro que el nivel de desarrollo económico está en relación
directa con el disfrute real de los derechos humanos. La pobreza, la
ignorancia, la desigualdad social, son en sí mismas violaciones de los
derechos económicos y sociales y constituyen un serio obstáculo para el
desarrollo de los otros. Sólo los Estados democráticos garantizan los

derechos humanos.
k) Las garantías judiciales.

La más alta garantía de protección y tutela de los derechos
fundamentales es la que ofrecen los tribunales de justicia, pues significa la
posibilidad de apelar ante un órgano judicial en el caso de cualquier
violación de los derechos humanos cometida por el Estado o cualquier
particular y de exigir la reposición del daño causado, e incluso la
modificación de la propia legislación.
Las garantías judiciales no son las mismas para los derechos civiles y
políticos que para los otros.
Esto es porque en realidad estamos ante dos tipos de derechos. Los
derechos civiles y políticos protegen a los ciudadanos frente a las
injerencias de otros individuos o de los poderes públicos. Por el contrario,
la realización efectiva de los derechos económicos, sociales y culturales,
exige que el Estado arbitre las medidas necesarias para que todos podamos
disfrutar de un puesto escolar, una vivienda digna, de asistencia sanitaria,
etc.
Esto no significa que los derechos económicos y sociales carezcan de
todo tipo de protección. En la Constitución española de 1978 tales derechos
son principios rectores de la política social y económica. Finalmente, la
Constitución afirma que para el logro de tales metas es necesaria la
subordinación de toda riqueza al interés general y se asigna a la iniciativa
económica pública el favorecer las condiciones de igualdad.
En definitiva, el cumplimiento de los derechos civiles y políticos
exige al Estado y a los individuos dejar hacer, no actuar, mientras que el
cumplimiento de los derechos sociales, económicos y culturales obliga al
Estado a actuar.
Respecto a los derechos de la tercera generación, su proceso de
positivación es reciente.
l) Recurso de amparo.
En la mayoría de los Estados democráticos la protección judicial de
los derechos humanos se lleva a cabo a través de los tribunales ordinarios y
del Tribunal Constitucional, un tribunal político y jurídico a la vez que nos
ofrece una serie de garantías específicas, como son: el recurso de amparo
constitucional, el control de la constitucionalidad de las leyes. Finalmente
tenemos que destacar la importancia de la actuación del defensor del
pueblo.
Los tribunales ordinarios no se encargan de una materia específica,
sino que tienen competencias en materia civil, administrativa y penal. Son
aquellos tribunales a los que primero debe acudir una persona cuando
considere que alguno de sus derechos no ha sido respetado. La protección
jurisdiccional de los derechos humanos de la persona corre a cargo del

poder judicial.
El Tribunal Constitucional ofrece la posibilidad de que se presente el
recurso de amparo. En líneas generales, el recurso de amparo constitucional
consiste en la posibilidad de recabar en materia de derechos fundamentales
la tutela del Tribunal Constitucional, cuando se ha agotado la vía de la
jurisdicción ordinaria.
En España puede presentar recurso de amparo cualquier persona, el
defensor del pueblo y el ministerio fiscal, siempre que se considere que
determinados actos legislativos, ejecutivos o judiciales, llevados a cabo por
los poderes públicos, funcionarios y, en general, agentes de las
instituciones, puedan significar una violación de los derechos
fundamentales.
m) El control de constitucionalidad de las leyes.

Es el control que sobre las leyes emanadas del poder legislativo se
lleva a cabo para determinar si son o no conformes a la constitución. La
Constitución es la ley suprema y todas las demás leyes del Estado deben
derivarse de la Constitución. El Tribunal Constitucional debe dictaminar si
las normas jurídicas son constitucionales o no. El recurso
inconstitucionalidad sirve para instar al Tribunal Constitucional a que
ejercite el control de constitucionalidad de las leyes.
Es el Tribunal Constitucional quien tiene competencias para conocer
de los recursos de inconstitucionalidad presentados contra una ley y puede,
por tanto, declarar la inconstitucionalidad de la misma o por el contrario su
constitucionalidad.
En España sólo pueden interponer recurso de inconstitucionalidad el
Presidente del Gobierno, el Defensor del Pueblo, 50 diputados, 50
senadores, los órganos colectivos ejecutivos de las Comunidades
Autónomas y, en su caso, las Asambleas legislativas de las mismas.
n) El defensor del pueblo.

El Defensor del Pueblo es un comisionado de las Cortes para la
defensa de los derechos fundamentales de los ciudadanos. Su actividad
fundamental se centra en recoger e investigar las quejas, que, contra la
actuación de la Administración, formulen los ciudadanos. Pero también ha
de formular advertencias y recordatorios de sus deberes legales a
autoridades y funcionarios y proponer medidas para la solución de los
problemas denunciados. Además, está facultado para interponer recurso de
inconstitucionalidad y de amparo.
El Defensor del Pueblo presenta informes a las Cortes todos los años.
Algunos son ordinarios y otros extraordinarios.
ñ) Las garantías internacionales.

La O U.
Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948, que no
tiene fuerza obligatoria ni vinculante. Es una mera declaración de
principios y de buenas intenciones. El poder efectivo de la ONU, como
hemos dicho antes, no se nutre de fuentes distintas de las que manan de los
Estados asociados.
El Consejo de Europa.
En 1949 se creó el Consejo de Europa. Gracias al Consejo de Europa
se creó la Convención Europea para la Protección de los Derechos del
Hombre y las Libertades Fundamentales.
Una Convención constituye un sistema de garantías más eficaz que
el ofrecido por una Declaración. Las Declaraciones son manifestaciones de
principios que no implican ninguna obligación jurídica para aquellos
Estados que las aceptan. Por el contrario, las Convenciones tienen mayor
poder vinculante, de manera que los gobiernos que las ratifican adquieren
una serie de compromisos, el primero de los cuales es introducir y
garantizar en sus respectivas legislaciones los derechos que allí se recogen.
Las Convenciones, además, incluyen mecanismos para garantizar su
cumplimiento. España ratificó la Convención Europea el 4 de octubre de
1979.
o) Límites de los Derechos Humanos.

Todas las declaraciones y proclamaciones teóricas no pasan con
todo de ser, en muchas ocasiones, beatas proclamas que no modifican la
realidad, determinada como está por factores estructurales, tecnológicos,
productivos, militares y comerciales de mayor envergadura.
Puede considerarse, no obstante, que tales declaraciones constituyen
un cierto grado de objetivación de la conciencia, que eventualmente sirve
para marcar límites negativos a los gobernantes, cuyas decisiones estaban
antes limitadas exclusivamente por su conciencia. Sólo que, desde la
perspectiva materialista, los límites eficaces provienen no de la conciencia,
sino de las condiciones materiales de existencia; la encarnación de la
justicia en todos los aspectos reseñados es una tarea que implica la
transformación del mundo, comenzando por una modificación de los
actuales esquemas de producción, reproducción y distribución.
La Filosofía de los Derechos Humanos, si ha de ser transformadora
de la sociedad, debe aspirar a crear las condiciones sociales para el
desarrollo integral de los hombres. La ideología de los derechos humanos
incide particularmente sobre la permanente dialéctica entre individuo y
Estado, en la medida en que el ámbito de la libertad o de la autonomía
social se define como una reclamación ante el Estado de participación y de
protección de los derechos económicos, sociales y culturales.
Pero además, los derechos humanos no son irrestrictos. Están

limitados externamente por el derecho ajeno, por la moral vigente, el orden
público y el bien común del Estado. Por poner ejemplos ahí van algunos
derechos y algunas limitaciones que inevitablemente se presentan.
El derecho de propiedad privada está limitado por los impuestos y
por las expropiaciones por razón de interés público.
El derecho a la libertad de expresión está limitado por la
penalización a la injuria, la calumnia, la difamación y la incitación al delito
y a la sedición. Tenemos derecho a recibir información veraz. No se puede
mentir o engañar.
El derecho a la reunión tiene las inevitables limitaciones
gubernativas. No se puede uno reunir en la calle de cualquier manera. El
derecho a la libre circulación es una limitación inevitable. También
depende de la disposición de los locales adecuados.
El derecho a la libertad está limitado por el código penal. No se
pueden cometer delitos.
El derecho a la manifestación está limitado por el supremo interés
nacional en el orden público.
El derecho de asociación está limitado por la prohibición de
sociedades secretas o ilícitas para cometer delitos o contra la moral pública.
Algunos partidos están prohibidos.
El derecho al trabajo depende de la situación económica del país, de
su política económica y de la ideología del Gobierno.
El derecho de huelga está limitado por los servicios mínimos. Está
prohibido hacer huelgas políticas, salvajes o colapsar los servicios públicos
básicos de la comunidad.
El derecho a la seguridad social depende y está limitado por los
recursos financieros disponibles.
El derecho a la educación está limitado por la situación financiera del
Estado. La obligatoriedad está limitada convencionalmente.
Los derechos humanos, cristalizados en la historia reciente van
perfilando los contornos de la noción de persona humana.
TEMA 12. LA CO STRUCCIÓ FILOSÓFICA DE LA
CIUDADA ÍA: GÉ ESIS HISTÓRICA Y FU DAME TACIÓ
FILOSÓFICA.
1. El concepto de ciudadanía.
El concepto de ciudadano, que ha evolucionado mucho a lo largo de
la historia, necesita ser revisado para adaptarse a los cambios que
experimenta la sociedad actual. Pero podemos afirmar que las
características clásicas del concepto de ciudadanía son:
- la pertenencia a una determinada comunidad política
- la participación en los asuntos públicos y
- el reconocimiento legal de determinados derechos y deberes.
Según esta concepción, la ciudadanía es una relación entre un
individuo y una comunidad política, a través de la cual este es considerado
como miembro de pleno derecho de dicha comunidad, y a cambio, el
ciudadano le debe lealtad.
Para los comunitaristas como Charles Taylor, “la ciudadanía implica
la conciencia de estar integrado en una comunidad, dotada de una cierta
identidad propia, que abarca y engloba a todos sus integrantes”. De esta
manera, ponen en evidencia el hecho de que los seres humanos, en nuestra
dimensión ciudadana no solo estamos unidos a los otros por vínculos
legales, sino, y sobre todo, por vínculos de solidaridad que entrañan una
fuerte cohesión social. De allí que afirmen que la ciudadanía no es tanto un
conjunto de derechos y un status jurídico, sino el arraigo en una comunidad
por afecto y lealtad.
Justamente, es esto último lo que genera la motivación política
necesaria para interesarse por el marco político común: la identidad grupal
nos permite reconocernos como conciudadanos, nos cohesiona y nos
motiva a actuar, nos impone compromisos y deberes. Sin embargo, este
sentimiento de pertenencia puede resultar un riesgo cuando se tienden a
consolidar minorías cerradas y mutuamente excluyentes. Sobre el
particular.
Para los liberales, la ciudadanía se define por un status legal: “el
status de ciudadanos hace acreedores a sus titulares a ciertos derechos”; y
es en cada país que el significado de esta ciudadanía se concreta a partir de
los derechos considerados para cada ciudadano. Así, afirman que lo que
hace que alguien pueda considerarse miembro plena de una sociedad es la
vigencia plena y el disfrute de dichos derechos, tanto políticos, como
civiles y sociales. Esta concepción de la ciudadanía pone de relieve la
autonomía privada, es decir la independencia y la protección frente a
terceros, y no el autogobierno o la autonomía pública. Desde este punto de
vista, lo que importa, no es asegurar al ciudadano el poder gobernar, sino
garantizarle el derecho a ser gobernado por un Estado que goce de su
consenso, que respete sus derechos individuales y que le permita
desarrollar sin interferencias su propio plan de vida.

Los republicanos conciben la participación como una condición que
se ejerce activamente en relación con los asuntos públicos. Ellos consideran
que “la libertad de cada uno es inseparable de su participación en el espacio
público”. Es así como los republicanos buscan revalorizar la ciudadanía
caracterizada por el interés y el compromiso con lo público, por la
discusión con los conciudadanos sobre asuntos comunes y la vigilancia
respecto al poder. Afirman que si bien los derechos son los requisitos de la
ciudadanía, son a la vez también el resultado de su ejercicio.
J. Habermas, en la década de los años 80, vinculó la ciudadanía con
nuestra dimensión política-pública, definiendo a lo público como “la esfera
pública” que alude a un espacio social en el que los ciudadanos procesan
opiniones, emiten juicios, plantean demandas al Estado, y reciben e
interpretan información a través de medios masivos de comunicación.
La ciudadanía, pues, implica una condición y una opción:
Condición: La condición se refiere a un estatus legal. Para Marshall,
la ciudadanía es aquel status que se concede a los miembros de pleno
derecho de una comunidad. Implica el ejercicio de derechos y
responsabilidades. Pero además, la ciudadanía nos otorga un poder: el
ejercicio de nuestros derechos y responsabilidades construye, afirma y
amplía nuestro poder.
Opción: Pertenecer a un colectivo (a una comunidad) implica
responsabilizarse por él y actuar en él. La ciudadanía expresa una opción en
el sentido de práctica social: se es ciudadano en función de nuestra
intervención responsable en el espacio público, donde se ponen en juego
los problemas centrales de nuestra vida en común como sociedad.
Entonces la ciudadanía no solo implica el ejercicio de derechos sino
también una serie de capacidades para entender, dialogar con, disentir de,
criticar, construir. Sin diálogo y participación no hay ciudadanía. Sin
disenso y respeto a las diferencias no hay ciudadanía. Sin información
veraz y un Estado de derecho no hay ciudadanía democrática.
La ciudadanía, por tanto, debe ser activa, crítica y comprometida. Si
no es activa corremos el riesgo de que nuestra pasividad nos convierta en
entes sin valor. Si no es crítica, corremos el riesgo de sufrir
manipulaciones. Y si no es comprometida, entonces corremos el riesgo de
que nuestra sociedad se despeñe por cualquier abismo sin que nos
inmutemos, encerrados en nuestro espacio individual o familiar...
Recapitulando, podemos afirmar que la ciudadanía supone o tiene como
rasgos:
- La existencia de individuos con cierta autonomía.
- La existencia y reconocimiento de derechos civiles, políticos y
sociales.
- La posibilidad de ejercer dichos derechos; es decir, el hecho de que
estén estipulados en la constitución no basta.
- La existencia de un sentimiento de pertenencia a una comunidad

política de ciudadanos y el reconocimiento entre sus miembros como
iguales, con los mismos derechos y con responsabilidades de unos para con
otros.
2. Evolución histórica del concepto de ciudadanía.

Ciudadanía remite a ciudad, de modo semejante a como remite a
polis, ciudad, en griego. La ciudadanía, en un sentido semejante al actual
remite a la cultura griega, que tuvo algunos periodos democráticos.
Existieron muchas ciudades antes que las griegas, pero eran ciudades sedes
de reinos donde todo el poder se concentraba en la monarquía y más que
hablarse de ciudadanos habría que hablar de súbditos. En la antigua Grecia,
la ciudadanía se entiende como “participación activa en la vida pública”.
Así el ciudadano o polítés era quien reunía los requisitos para poder
participar en los asuntos públicos. Pertenece también a la tradición griega
la convicción de que el ordenamiento político debe atenerse a la ley y no a
la fuerza. Por eso, el ciudadano griego sabe que el diálogo y la deliberación
son el procedimiento adecuado para abordar todas las cuestiones públicas,
por encima de la violencia o la imposición. Sin embargo podemos afirmar
con rotundidad que es en Roma donde se forja un auténtico concepto de
ciudadanía, sobre todo a partir de la República. Ser ciudadano (cives
romanus) era, en Roma, gozar de todos los derechos legítimamente
establecidos y estar obligados a las prestaciones igualmente legales. La
historia de Roma se divide en tres etapas, de la cuales nos interesan
especialmente dos: La República (509-27 a.n.e.) y el Imperio (28 a.n.e.-
476). En los primeros tiempos de la República únicamente los patricios (la
clase privilegiada) disfrutaban de todos los derechos de la ciudadanía (la
civitas). Tras una larga lucha, los "plebeyos” vieron reconocidos unos
derechos por los que se les protegía de las injusticias. Hacia el año 300
a.n.e. consiguieron la igualdad formal. Para ello se crearon ciertos
mecanismos como la confección de listas y de un censo para determinar
quién gozaba y quién no de la condición de ciudadano. Los hijos
ilegítimos, por ejemplo, los esclavos y los extranjeros no eran considerados
ciudadanos. Entre los deberes de un ciudadano romano se encontraban la
obligación de pagar impuestos y de formar parte del ejército.
También se esperaba de él que actuara de forma virtuosa y entregada
a la ciudad. Durante la época republicana, los ciudadanos romanos podían
participar activamente en la toma de decisiones de la ciudad eligiendo a sus
distintos representantes en los “comitia” o sistema de elecciones. La
llegada del Imperio y la expansión de éste abre una nueva época en la
historia de Roma. Supuso pasar a ejercer el dominio sobre una inmensa
extensión de territorios, lo que obligó a plantearse nuevas cuestiones, como
por ejemplo: ¿qué consideración debían recibir los miembros de las
comunidades de los nuevos territorios? ¿Eran ciudadanos romanos? Esta
cuestión era de gran relevancia, ya que si se concedía la ciudadanía a la

población de estos territorios, Roma se aseguraba la lealtad de los
individuos, que además pagaban impuestos y se integraban en sus ejércitos.
Por esto se introdujo la “civitas latina” una especie de
semiciudadanía romana, que garantizaba a los individuos todos los
derechos y libertades privados (libertad de comerciar, por ejemplo), pero
que les impedía ejercer los derechos públicos de participación en la vida
política. Era una ciudadanía de segunda clase que aseguraba, sin embargo,
ventajas a los que la poseían. Esto significaba una distinción entre lo que se
denominaba derecho romano y derecho latino. La posibilidad de adquirir la
ciudadanía se fue ampliando cada vez más. La ciudadanía del Imperio
Romano es muy parecida a la nuestra contemporánea. Está mucho más
cercana a nosotros que la ciudadanía griega. Los griegos eran muy
restrictivos a la hora de conceder la ciudadanía. Los romanos eran
generosos en su concesión.
En un principio estaba limitada a los habitantes de Roma; posteriores
reformas permitieron extenderla a toda Italia y más adelante a todo el
Imperio. Con estas transformaciones la largo de los siglos y poco a poco se
fue perdiendo el sentimiento de lealtad y el orgullo de ser ciudadano
romano, lo en cierto modo ayudó al declive y caída del Imperio Romano y
el advenimiento de la Edad Media.
En la Edad Media, nos encontramos con tres estamentos bien
diferenciados: el pueblo, la nobleza y el clero. El primero de ellos sostiene
a los otros dos con su trabajo en el campo (malviviendo con lo que le queda
tras haber pagado la renta, los tributos y demás impuestos). Entre los
caballeros y los siervos se efectúan relaciones de vasallaje. Es decir, los
siervos son súbditos de sus señores puesto que están bajo su derecho. Las
guerras entre los señores feudales son frecuentes y obligan al campesinado
a dejar sus quehaceres domésticos y formar parte de los ejércitos que se
baten en ellas. No obstante, persistirá la admiración por los clásicos y en
los monasterios se traducirán y se copiarán las obras de los principales
autores. En la Edad Media, la ciudadanía progresa cuando se admite que es
el consentimiento de los súbditos el que legitima al Gobierno. Quod omnes
tangit ab omnibus approbatur debet.
No sería hasta el Renacimiento cuando, con el florecimiento de las
ciudades estados, el concepto de ciudadanía pueda volver a reaparecer.
Ciudades como Florencia, Venecia, Amberes, y los distintos burgos
(Hamburgo, etc…) dieron un nuevo impulso a la noción de ciudadano.
No sería sin embargo, hasta las revoluciones burguesas del S. XVIII
ejemplificadas en la Independencia de los EE.UU (1776) con su
Declaración Derechos de Virginia y su Declaración de Independencia, y la
Revolución Francesa con su Declaración de los Derechos del Hombre y del
Ciudadano de 1789, cuando reaparezca con plenitud el concepto de
ciudadanía. La "Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano”
establece que por su condición humana el hombre goza de derechos y

libertades. Por su ejercicio se convierte en ciudadano. Cualquier hombre
tiene el derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad jurídica, a la
propiedad, a la elaboración de la ley o "voluntad general" por sí o por
medio de representantes, a emitir libremente su pensamiento, y a ser
elegido, elegir y controlar a los gobernantes, en suma, a un conjunto de
derechos y libertades de índole política.
Pero la idea moderna de nacionalidad coincidirá con "el vínculo
jurídico concreto que une a los naturales de un territorio con el Estado al
que están sometidos". Esta concepción positivista y formal comportara que
el vínculo sea fundamentalmente jurídico-político y que cada Estado pueda
a su arbitrio decidir quiénes son nacionales o súbditos. Las restricciones al
derecho al voto y el auge de las clases burguesas y su control de la
Economía, del Estado y de la sociedad a lo largo del siglo XIX limitaron a
casi puro formalismo los derechos y libertades del ciudadano. Los primeros
socialistas y el marxismo han puesto de relieve la necesidad de establecer
prioritariamente los derechos económicos y sociales del hombre, sin los
cuales los derechos del ciudadano no serán otra cosa que "libertades
formales", carentes de contenido real. La revolución soviética de 1917 y la
progresiva eliminación de los regímenes políticos fascistas desde la II
Guerra Mundial han ido extendiendo y generalizando la inclusión de los
derechos económicos y sociales como parte sustancial de la condición de
ciudadano en las comunidades políticas.
El verdadero ciudadano sólo llegará a poder ser una plena realidad
cuando se logre la difícil paridad entre los derechos políticos y los derechos
económico-sociales.
3. Fundamentación filosófica del concepto de ciudadanía.

Lo específico de la noción de ciudadanía en la Edad Moderna es la
insistencia en que los individuos poseen unos derechos naturales que se
pueden discernir reflexionando sobre la noción de naturaleza humana. A
partir de ahora sólo se considerarán justos o legítimos los sistemas políticos
que garanticen unos derechos básicos a toda la población. En esta línea se
sitúan los contractualistas clásicos. Todos ellos coinciden en afirmar que
hay que entender la sociedad política como si fuese el resultado de un
contrato social en el que los individuos renuncian a una parte de sus
derechos naturales en favor del Estado, para que éste pueda utilizar el poder
resultante en beneficio de la paz, la seguridad y la prosperidad de todos.
4. Dimensiones de la ciudadanía.
Actualmente, el concepto de ciudadanía va más allá de
consideraciones políticas y jurídicas. Según Adela Cortina, la elaboración
de una teoría de la ciudadanía en la actualidad ha de considerar como
mínimo las siguientes dimensiones:
1. Ciudadanía política: La ciudadanía es, en principio, la relación

política del individuo y el Estado. La ciudadanía supone un estatuto
jurídico que concede un conjunto de derechos civiles (la protección de la
vida, la libertad, la seguridad, la propiedad...) y políticos, gracias a los
cuales el ciudadano puede intervenir en el gobierno y en los asuntos
públicos de su comunidad (votar y ser elegido, participar en organizaciones
políticas, sociales, sindicales y culturales...).
En contrapartida, el ciudadano ha de cumplir ciertas obligaciones
(pagar impuestos, obedecer las leyes y someterse al poder del Estado, entre
otros).
2. Ciudadanía social: Pero el ciudadano no es solamente la persona
que disfruta de derechos civiles y políticos, sino también de derechos
sociales. Estos van desde un mínimo de seguridad económica y bienestar,
al derecho al trabajo, a la educación o a la sanidad. A diferencia de los
anteriores, estos derechos no son idénticos en todos los países
democráticos, sino que dependen del nivel económico de cada Estado. Los
derechos sociales van acompañados de obligaciones sociales, como la de
trabajar, pagar impuestos o escolarizar a los hijos.
3. Ciudadanía económica: Además de sujeto de derechos civiles,
políticos y sociales, el ciudadano de las sociedades democráticas puede
tener reconocidos ciertos derechos económicos, como trabajador,
consumidor y productor de bienes y servicios. Por esta razón ha de poder
participar en aquellas decisiones económicas que le afectan, a la vez que
ejercer su capacidad crítica en relación con las actuaciones de empresas e
instituciones.
4. Ciudadanía civil: La ciudadanía civil se refiere a las relaciones no
políticas ni económicas del individuo con la sociedad, relaciones que se
concretan en instituciones como la familia, la escuela, los grupos de
amigos, los grupos étnicos o los deportivos. En estas agrupaciones los
ciudadanos aprenden actitudes cívicas, participación social y solidaridad. A
través de su actividad en la sociedad civil, los ciudadanos adquieren valores
morales y llegan a ser miembros cívicos, activos y responsables de su
sociedad.
La relación de la persona con los grupos que conforman la sociedad
civil es, para autores contemporáneos, como Alasdair Maclntyre, Charles
Taylor o Michael Walzer, la dimensión más importante y radical de la
ciudadanía. A diferencia de la ciudadanía política y social, que se limita a
recibir pasivamente los derechos y beneficios que derivan de la condición
legal de ciudadano, la ciudadanía civil es una ciudadanía activa, pendiente
de los intereses colectivos y que invita a responsabilizarse y colaborar con
los demás en la consecución de una sociedad mejor. Para los teóricos de la
sociedad civil, participar en las comunidades y asociaciones sociales es la
mejor manera de llegar a ser un buen ciudadano.
5. Ciudadanía intercultural: La ciudadanía es un vínculo entre grupos

sociales diversos. Por eso si una sociedad es multicultural, la ciudadanía
también ha de ser multicultural, capaz de respetar las diferentes culturas
que conviven en ella. Se puede ser ciudadano conservando la propia
cultura, sin necesidad de ser asimilado por la cultura dominante, pero
respetando y aprendiendo de otras culturas. Ello requiere un auténtico
diálogo intercultural y un verdadero respeto por las diferencias, siempre
que estas no sean discriminatorias o atenten contra los derechos de las
personas. Esto es enteramente problemático porque ni todas las culturas son
iguales ni valen lo mismo y porque las culturas son incompatibles entre sí.
6. Ciudadanía global o cosmopolita: La idea de ciudadanía global, en
fin, expresa la necesidad de hacer extensivos al conjunto de la humanidad
los derechos y deberes reconocidos por los Estados democráticos. A
menudo, la asunción de objetivos y responsabilidades ciudadanas no va
más allá de los que se plantean los grupos sociales a los que pertenecemos,
los de nuestro país o nuestro Estado, olvidando que los humanos somos, en
principio, miembros de la misma especie y que podemos identificarnos con
los intereses de la humanidad. Una verdadera ciudadanía, una ciudadanía
integral (íntegra desde el punto de vista moral) no puede olvidar el vínculo
que une a todas las personas. En un mundo globalizado la ciudadanía
supera el ámbito local, nacional o estatal y se convierte en ciudadanía
global. Esto es utópico. La humanidad es un concepto zoológico, no
político. No puede haber ciudadanía mundial. Una cosa son los derechos
del hombre, que pertenecen a la ética y otra cosa son los derechos del
ciudadano, que pertenecen a la moral, a la política. No son iguales ni
equivalentes entre sí tales derechos.
5. Visiones sobre la ciudadanía.

La ciudadanía ha asumido históricamente varias formas en función
de los diferentes contextos culturales. T. H. Marshall, analizó el caso
inglés, sin pretensiones de universalidad, generalizó la noción de
ciudadanía y de sus elementos constitutivos. La ciudadanía estaría
compuesta por los derechos cívicos y políticos —derechos de primera
generación— y por los derechos sociales —derechos de segunda
generación.
Los derechos civiles, conquistados en el siglo XVIII, corresponden a
los derechos individuales de libertad, igualdad, propiedad, de libre
desplazamiento, derecho a la vida, a la seguridad, etc. Son los derechos que
sustentan la concepción liberal clásica. Ya los derechos políticos
alcanzados en el siglo XIX, tienen que ver con la libertad de asociación y
de reunión, de organización política y sindical, la participación política y
electoral, el sufragio universal, etc. Son también llamados derechos
individuales ejercidos colectivamente, y terminaron incorporándose a la
tradición liberal.
Los derechos de segunda generación, los derechos sociales,

económicos o de crédito, fueron conquistados en el siglo XX a partir de las
luchas del movimiento obrero y sindical. Se trata del derecho al trabajo, a
la salud, a la educación, a la jubilación, al seguro de paro, en fin, de la
garantía de acceso a los medios de vida y al bienestar social. Tales
derechos tornan reales los derechos formales.
La concepción de ciudadanía de Marshall se prestó a numerosas
críticas, desde las que excluyeron los derechos sociales del concepto de
ciudadanía, por no ser derechos naturales sino históricos, hasta las que
clasificaron la ciudadanía en pasiva, “desde arriba” vía el Estado, y activa,
“desde abajo”, de instituciones locales autónomas. Habría así una
ciudadanía conservadora —pasiva y privada— y otra ciudadanía
revolucionaria - activa y pública.
Para Cranston, los derechos naturales no estarían vinculados a
colectividades nacionales, y habría que desvincular la noción de ciudadanía
de la de nación. Los derechos naturales estarían limitados a la libertad, la
seguridad y la propiedad: son los derechos humanos que escaparían a una
reglamentación positiva por tratarse de principios universales. Así, los
derechos sociales no serían considerados derechos naturales, como hizo la
ONU al incluir los derechos sociales en el conjunto de derechos humanos.
Por otra parte, Turner acusó a Marshall de evolucionista y etnocentrista, en
tanto que M. Roche clasificó la concepción de Marshall de apolítica.
Ambos discrepan con la lectura de Marshall del caso inglés y refutan la
ubicación de los derechos civiles en un principio: el “Bill of Rights” sería
fruto de un proceso político, de una lucha política por las libertades
individuales. Así, una acción política precedió al reconocimiento de los
derechos civiles implantados por la Revolución. Además de esto, Marshall
habría ignorado la crítica a la “cultura de súbditos”, pues el inglés sería más
súbdito que ciudadano, así como la crítica al imperialismo inglés, que
despreció los derechos civiles en las colonias británicas.
Otro abordaje interesante propone el concepto de “ciudadanía para
sí”, muchas veces presentado bajo el término de “civismo”. Recuérdese que
el término “civilidad”, adoptado por Jean Leca, fue empleado por Shills en
un sentido al mismo tiempo individualista, parroquial y holístico, tendiendo
un puente entre sociedad civil y Estado. Es un intento de explicar la
paradoja de la construcción de la ciudadanía en una sociedad dominada por
valores individuales. Civilidad es la actitud individual de preocupación por
el bien público, transmite la idea de espíritu público que se perdió en la
sociedad de mercado. Se aproxima a lo que Montesquieu llamó virtud:
amor a la República y a la Democracia. Civilidad, en suma, es la conducta
de una persona cuya auto-conciencia individual está parcialmente
sobredeterminada por su auto-conciencia colectiva, siendo los referentes de
esta última la sociedad como un todo y las instituciones de la sociedad
civil. La sociedad civil es aquí concebida no sólo como mercado, sino
como el espacio, más allá de la familia y de la localidad, y más acá del

Estado, que significa todavía buenos modales con los amigos y tolerancia
con los enemigos.
6. La crisis de la ciudadanía moderna.

El retorno al ideal republicano de la Antigüedad promovido por el
Renacimiento preparó el camino para el advenimiento de la ciudadanía
moderna en el siglo XVIII, durante las Revoluciones Americana (1776) y
Francesa (1789). La construcción de la ciudadanía moderna tuvo que
enfrentar tres problemas que la diferenciarán de la ciudadanía antigua, en la
que los derechos eran reservados para los ciudadanos, y no todos los
hombres eran ciudadanos. El primero fue la edificación del Estado, la
separación de las instituciones políticas y de la sociedad civil en el interior
de territorios más vastos, con una población mucho más numerosa que la
de las repúblicas antiguas. Recuérdese que en la Atenas de los siglos V y
IV a.n.e. el número de ciudadanos oscilaba entre 60.000 y 30.000. El
segundo problema fue el régimen de gobierno. El ideal republicano,
retomado por el Renacimiento, es inseparable de la isonomía y de la
igualdad. Este ideal sólo se realiza en gobiernos democráticos o en
gobiernos mixtos donde existe un cierto arreglo entre la aristocracia y la
democracia, como ocurrió en las ciudades griegas y romanas. Sin embargo,
el ideal republicano de la Modernidad fue retomado en medio de
sociedades que en su mayoría poseían gobiernos monárquicos y
aristocráticos. El tercer problema es que la sociedad pagana, politeísta y
esclavista de la Antigüedad nunca inscribió al Hombre en el derecho: los
derechos humanos son inexistentes. La esclavitud es incompatible con los
principios cristianos de la dignidad igual de los hombres ante Dios y con
los derechos del hombre que surgieron en el siglo XVIII a impulsos de las
Revoluciones Americana y Francesa. De conformidad con lo consagrado
en la Declaración de Derechos del Hombre de la Revolución Francesa,
todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos. De ahí
irradiaron las libertades civiles de conciencia, de expresión, de opinión y de
asociación, así como el derecho a la igualdad y el derecho a la propiedad
que está en la base de la moderna economía de mercado.
El principio de la ciudadanía moderna, fundado sobre la idea de
humanidad, enfrentó muchas dificultades para su aplicación. La primera se
refiere al tamaño de las repúblicas modernas, que impide el ejercicio
directo del poder por el ciudadano. El Estado se destaca de la sociedad
civil, el poder no puede ya ser ejercido por todos. Para evitar el despotismo,
el principio republicano consagra la idea del control popular por el sufragio
universal, inspirándose en la visión de soberanía popular defendida por
Rousseau. De acuerdo con la doctrina de la representación, fundada en la
soberanía popular, el origen y el fin de toda soberanía se encuentra en el
pueblo. El ciudadano no puede ya ejercer en persona el poder, pero escoge
con su voto a sus representantes. Este principio se universalizó, pero sufrió

algunos períodos de derogación, como la llamada democracia censaria,
reservada a los propietarios.
Otra dificultad en la aplicación de la ciudadanía moderna tiene que
ver con el concepto de hombre y de su naturaleza. La república moderna
tardó mucho tiempo en admitir que la persona humana es doble, que
comprende al hombre y a la mujer. En términos generales, fue solamente
en el siglo XX cuando el sufragio universal se extendió a las mujeres.
En relación a la ciudadanía antigua, la ciudadanía moderna sufrió
una doble transformación. Por abajo, ella se amplió y se extendió al
conjunto de los miembros de una misma Nación. Por arriba, sin embargo,
ella se estrechó, pues la decisión política fue transferida a los electos y
representantes.
Otro elemento importante para la comprensión de la ciudadanía es el
principio contemporáneo de las nacionalidades que, tal como se desarrolló
en los siglos XVIII y XIX, remodeló la definición de ciudadanía. Por el
principio del derecho de los pueblos, la soberanía es atributo de la nación,
del pueblo, y no del príncipe o monarca. El principio de las nacionalidades
recuerda que la nación precede a la ciudadanía, pues es en el marco de la
comunidad nacional como los derechos cívicos pueden ser ejercidos. La
ciudadanía queda así limitada al espacio territorial de la Nación, lo que
contraría la esperanza generosa de los filósofos del Iluminismo, que habían
imaginado una república universal.
La relación entre ciudadanía y nacionalidad configura un campo de
confrontación entre el pensamiento conservador y el pensamiento
progresista. Para los conservadores, la ciudadanía se restringe al concepto
de nación, es decir, solamente son ciudadanos los nacionales de un
determinado país. La ciudadanía es vista como una relación de filiación, de
sangre entre los miembros de una nación. Esta visión nacionalista excluyó
a los inmigrantes y extranjeros residentes en el país de los beneficios de la
ciudadanía.
En el otro extremo, encontramos una visión opuesta, enraizada en la
doctrina tradicional de la República, según la cual la ciudadanía no se basa
en la filiación, sino en un contrato. Si la ciudadanía no excluye la idea de
nación, sería inaceptable restringirla a determinantes de orden biológico.
En el plano jurídico hay dos polos opuestos de definición de nacionalidad,
que determinan las condiciones de acceso a la ciudadanía. El primero es el
jus soli, un derecho más abierto, que facilitó la inmigración y la adquisición
de la ciudadanía. Por el jus soli, es nacional de un país quien en él nace. El
segundo es el jus sanguinis, según el cual la ciudadanía es privativa de los
nacionales y sus descendientes, aún nacidos en el exterior. Es un derecho
más cerrado, pues dificulta la adquisición de la ciudadanía.
Concepciones recientes, más democráticas, procuran disociar por
completo la ciudadanía de la nacionalidad. La ciudadanía tendría, así, una
dimensión puramente jurídica y política, apartándose de la dimensión

cultural que existe en cada nacionalidad. La ciudadanía tendría una
protección transnacional, como los derechos humanos. De acuerdo con esta
concepción, sería posible pertenecer a una comunidad política y tener
participación, independientemente de la cuestión de la nacionalidad.
7. El rescate de la ciudadanía republicana.

Aun cuando el liberalismo ciertamente contribuyó con la
formulación de la idea de una ciudadanía universal, basada en la
concepción de que todos los individuos nacen libres e iguales, esta
corriente de pensamiento, por otro lado, redujo la ciudadanía a un mero
estatus legal, estableciendo los derechos que los individuos poseen contra
el Estado. Es irrelevante la forma de ejercicio de estos derechos, siempre
que los individuos no violen la ley ni interfieran en el derecho de los
demás. La cooperación social apunta sólo a facilitar la obtención de la
prosperidad individual. Ideas como conciencia pública, actividad cívica y
participación política en una comunidad de iguales son extrañas al
pensamiento liberal.
La visión republicana cívica, por otra parte, enfatiza el valor de la
participación política y atribuye un papel central a la inserción del
individuo en una comunidad política. El problema es cómo concebir la
comunidad política en una forma compatible con la democracia moderna y
con el pluralismo. O sea, cómo “conciliar la libertad de los antiguos con la
libertad de los modernos”. Para los liberales, se trata de objetivos
incompatibles. El “bien común” sólo puede tener implicaciones totalitarias.
Los ideales de la “virtud republicana” son reliquias pre-modernas
que deben ser abandonados. Para el liberalismo, la participación política
activa es incompatible con la idea moderna de libertad. La libertad
individual sólo puede ser comprendida en forma negativa como ausencia de
coerción.
Diversos autores, sin embargo, muestran que no hay necesariamente
una incompatibilidad básica entre la concepción republicana clásica de la
ciudadanía y la democracia moderna. Es posible concebir la libertad que,
aunque negativa —y por lo tanto moderna— incluya la participación
política y la virtud cívica. La libertad individual solamente puede ser
garantizada en una comunidad cuyos miembros participan activamente del
gobierno, como ciudadanos de un estado “libre”. Para asegurar la libertad y
evitar la servidumbre, debemos cultivar las virtudes cívicas y dedicarnos al
bien común.
Según Quentin Skinner, la idea de un bien común por encima de
nuestros intereses privados es la condición necesaria para el disfrute de la
libertad individual. Este autor refuta la concepción liberal de que la libertad
individual y la participación política no admiten ser reconciliadas.
La práctica de la ciudadanía depende, en los hechos, de la

reactivación de la esfera pública, donde los individuos pueden actuar
colectivamente e involucrarse en deliberaciones comunes sobre todos los
asuntos que afectan a la comunidad política. En segundo lugar, la práctica
de la ciudadanía es esencial para la construcción de la identidad política
basada en valores de solidaridad, autonomía, y del reconocimiento de la
diferencia. La ciudadanía participativa es también esencial para la
obtención de la acción política efectiva, desde el momento en que ella
habilite a cada individuo para tener algún impacto en las decisiones que
afectan el bienestar de la comunidad. Finalmente, la práctica de la
ciudadanía democrática es crucial para la expansión de la opinión política y
para cotejar nuestros juicios, representando en este sentido un elemento
esencial en la constitución de una cultura política vibrante y democrática.
8. La sociedad civil.
El resurgimiento contemporáneo del concepto de sociedad civil ha
sido interpretado como la expresión teórica de la lucha de los movimientos
sociales contra el autoritarismo de los regímenes comunistas y de las
dictaduras militares en varias partes del mundo, especialmente en Europa
Oriental y en América Latina. La noción de sociedad civil resurgió en el
escenario teórico y político en los años 80, gracias sobre todo a la
influencia de autores como Keane, Wolfe, Cohen y Arato, entre otros. Este
renacimiento se debe principalmente a tres factores: a) el agotamiento de
las formas de organización política basadas en la tradición marxista, con la
consecuente reevaluación de la propuesta marxista de fusión entre sociedad
civil, Estado y mercado; b) el fortalecimiento en Occidente de la crítica al
Estado de bienestar social, por el reconocimiento de que las formas
estatales de implementación de políticas de bienestar no son neutras, y el
reconocimiento de los llamados “nuevos movimientos sociales” que
centran su estrategia no en la demanda de acción estatal, sino en la
proposición de que el Estado respete la autonomía de determinados
sectores sociales: c) los procesos de democratización de América Latina y
de Europa del Este, donde los actores sociales y políticos identificaron su
acción como parte de la reacción de la sociedad civil ante el Estado.
Según Arato y Cohen, los movimientos sociales contemporáneos se
han apoyado en tipos eclécticos de síntesis, vinculados con la historia del
concepto de sociedad civil. Ellos presuponen, en diferentes combinaciones,
la división gramsciana tripartita entre sociedad civil, Estado y mercado, al
tiempo que preservan aspectos claves de la crítica marxista a la sociedad
burguesa. Ellos reivindican asimismo, la defensa liberal de los derechos
civiles, el énfasis dado por Hegel, Tocqueville y otros a la pluralidad
societaria, la importancia dada por Durkheim a la solidaridad social, y la
defensa de la esfera pública y de la participación política destacada por
Habermas y Hanna Arendt. En esta perspectiva, el fin último de las
revoluciones no es más la reestructuración del Estado a partir de un nuevo

principio, sino la redefinición de las relaciones entre Estado y sociedad,
desde el punto de vista de esta última.
Para Waltzer, la sociedad civil se apoya en seres sociales que son al
mismo tiempo ciudadanos, productores, consumidores y miembros de una
nación. Este autor señala asimismo los peligros de una concepción
despolitizada de sociedad civil, que prescindiría del Estado, como fue
propuesto por algunos disidentes del régimen socialista del Este europeo.
La sociedad es un campo de tensiones donde ambas esferas —Estado y
sociedad civil— deben controlarse mutuamente.
Ya Charles Taylor distinguía tres diferentes tipos de sociedad civil.
En sentido laxo, ella existe desde el momento en que hay asociaciones
libres fuera de la tutela del poder estatal. En un sentido más estricto,
cuando la sociedad como un todo puede estructurarse y coordinar sus
acciones mediante asociaciones libres de la tutela estatal. Y como
alternativa al segundo sentido, existirá sociedad civil cuando el conjunto de
las asociaciones puede determinar o influenciar en forma significativa el
curso de las políticas del Estado.
Habría dos grandes corrientes teóricas en la historia del concepto de
sociedad civil. La primera, tributaria de la visión anti-absolutista de Locke,
fue seguida por Adam Ferguson y Adam Smith, quienes enfatizan el
carácter económico de la sociedad civil y sostienen que las personas
pueden autorregularse en el mercado sin la intervención del gobierno. La
segunda se inscribe en la tradición de Montesquieu, Rousseau y
Tocqueville, destacando las relaciones sociales establecidas por agentes
autónomos.
La noción de sociedad civil ha variado a lo largo de la historia. En
los siglos XVII y XVIII fue empleada por Hobbes y Rousseau para
diferenciar la supuesta condición de estado natural, donde los hombres
habrían vivido en libertad, guiados sólo por sus pasiones y necesidades —
la societas naturalis— da la sociedad regida por las leyes y dirigida por un
cuerpo político donde libertad y razón deberían coexistir —la societas
civilis— fundada en la concepción de contrato social. La hipótesis lógica
del estado de naturaleza estaba íntimamente asociada a la visión
iusnaturalista del derecho natural que sustentó la Declaración de los
Derechos del Hombre de la Revolución Francesa. En el siglo XIX la noción
fue empleada por Hegel, para quien las reglas del mercado son
fundamentales para la estructuración de la sociedad civil. Como los
individuos y las instituciones privadas se comportaban en la sociedad civil
según sus propios intereses, la superación de estas limitaciones sería
alcanzada en y por el Estado, que asume en la dialéctica hegeliana un papel
preponderante, un “espíritu absoluto” que organiza la existencia real de los
hombres.
Hegel es el primer autor moderno que confiere centralidad a la idea

de sociedad civil. Ni la familia ni el Estado son capaces de agotar la vida de
los individuos en las sociedades modernas. Entre esas dos esferas surge un
conjunto de instituciones, el sistema de necesidades, la administración de la
justicia y las corporaciones. Sociedad civil, para Hegel, implica
simultáneamente determinaciones individualistas y la búsqueda de un
principio ético que jamás podría venir del mercado, pero sí de las
corporaciones.
Son conocidas las críticas a Hegel hechas por Marx, para quien la
conciencia es determinada por la existencia social y no al contrario.
Sociedad civil, para Marx, no significa instituciones intermediarias entre la
familia y el Estado, sino que se reduce al sistema de necesidades, es decir a
la economía capitalista de la sociedad burguesa, vista a partir de la
contradicción entre propietarios y no propietarios de los medios de
producción. La solución marxista de abolición del mercado no se plantea
en el sentido de la diferenciación y sí en la perspectiva de fusión entre
Estado y sociedad. La clase capitalista sería históricamente superada y, por
la Revolución, abolida junto con el Estado, visto como instrumento político
de la clase dominante.
Finalmente, cabe una rápida mención a Gramsci, que critica en
Hegel la reducción de la idea de sociedad civil a la defensa de una esfera
dominada por el derecho de propiedad, y en Marx la reducción
economicista de la idea de sociedad civil. Gramsci fue el primer autor que
percibió la sociedad civil como lugar de organización de la cultura y que
propuso una comprensión multifacética de las sociedades modernas como
interacción de estructuras legales, asociaciones civiles e instituciones de
comunicación. Sin embargo, el concepto gramsciano no escapa a la
condición efímera que la tradición marxista atribuyó a los conceptos
políticos. La sociedad civil es el lugar de conquista de la hegemonía, pero
tiene su papel relativizado por la tarea de transformación de la
infraestructura y por el reducido significado de la política en la sociedad
post-revolucionaria.
La expresión sociedad civil fue empleada por Gramsci como un nivel
intermediario de socialización entre los grupos primarios -los
agrupamientos “naturales” en torno a la familia- y las normas
racionalizadas del Estado.
En esta concepción, un papel preponderante les cabe a los partidos,
que tienen en la sociedad civil una centralidad social determinante análoga
a la del Estado en la sociedad política. La noción de sociedad civil cambia
considerablemente a partir de los años 70. Ella resurge, principalmente en
Europa del Este, como una tercera vía de oposición al Estado soviético tras
el fracaso de las tentativas de democratización en Hungría y
Checoslovaquia. El fin último de los movimientos sociales sería sólo la
auto-organización de la sociedad para forzar al Estado a una reforma
estructural, sin poner en tela de juicio el control del Partido Comunista

sobre el aparato estatal. De ahí la concepción de sociedad civil contra el
Estado, presente en la oposición polaca de Solidaridad y también en los
nuevos movimientos sociales de Occidente. Por más críticos que sean del
mercado y del Estado, tales movimientos no se organizan para acabar con
ellos, sino para fortalecer las formas societarias de organización. Tales
movimientos nos traen nuevamente a la idea de sociedad civil, pensada no
como sistema de necesidades, tal como en Hegel y en Marx, sino como
“movimientos democratizantes autolimitados que procuran proteger y
expandir espacios para el ejercicio de la libertad negativa y positiva, y
recrear formas igualitarias de solidaridad sin perjudicar la autorregulación
económica”. Esta definición rescata en Hegel la idea de un espacio político
para la vida ética, en Marx la contradicción entre el espacio de la
interacción y el mercado, y en Gramsci la concepción de la sociedad como
esfera de reproducción de la cultura. Pero ninguno de estos autores nos
ofrece un modelo capaz de localizar a la sociedad civil en el interior de
sociedades complejas y multidiferenciadas. Esta tentativa nos lleva a
Habermas, cuya obra Teoría de la Acción Comunicativa es una de las
principales fuentes inspiradoras del concepto contemporáneo de sociedad
civil.
9. Ciudadanía, control social y democratización del estado.

La ciudadanía ocupa un lugar central en la búsqueda de un nuevo
paradigma que deberá superar las limitaciones del Estado tecnocrático y del
Estado liberal. La gobernabilidad se refiere, en principio, a las condiciones
sistémicas más generales sobre las cuales se da el ejercicio del poder en una
sociedad, tales como las características del régimen político (democrático o
autoritario), la forma de gobierno (parlamentarismo o presidencialismo),
las relaciones entre los poderes, los sistemas de partidos (pluripartidismo o
bipartidismo), el sistema de intermediación de intereses (corporativista o
pluralista), etc. La gestión de gobierno tiene que ver con la capacidad para
gobernar, en sentido amplio, vale decir la capacidad de acción estatal en la
implementación de las políticas y en la consecución de las metas
colectivas. Se refiere al conjunto de mecanismos y procedimientos para
lidiar con la dimensión participativa y plural de la sociedad. Sin abandonar
los instrumentos de control y supervisión, el Estado se torna más flexible,
capaz de descentralizar funciones, transferir responsabilidades y ampliar el
universo de actores participantes.
Solamente la participación de la ciudadanía, en los moldes de una
democracia asociativa, puede contraponerse a las características negativas
del modelo representativo, como son por ejemplo, la fragilidad de las
instituciones, de los partidos, del sistema electoral, o del Legislativo. En la
actualidad se comprueba el agotamiento del poder público, la inercia en la
prestación de servicios, la ausencia de canales para la expresión de
derechos, y en suma, la omisión del Estado en la atención de necesidades

fundamentales mediante políticas sociales efectivas.
Aumentar la eficacia del Estado significa no sólo aumentar la
eficiencia de la maquinaria burocrática y perfeccionar los mecanismos
técnicos de gobernabilidad. La reforma democrática del Estado exige
mejorar las condiciones de la gestión de gobierno del sistema estatal,
perfeccionando las capacidades de mando y de coordinación, pero
fundamentalmente redefiniendo las relaciones con la sociedad civil,
mediante la creación y articulación de canales de negociación entre la
sociedad y el Estado.
En el modelo representativo, los partidos políticos se orientan hacia
la conquista y la preservación del poder. La creciente profesionalización de
la política y la comercialización de las campañas electorales aumentan la
distancia entre representantes y representados. Son las asociaciones,
organizaciones y movimientos de la sociedad civil quienes abonan, con sus
reivindicaciones, la esfera pública, contraponiéndose al poder de los
medios, del gobierno y del mercado.
Está claro que también tienen lugar nuevos procesos de masificación,
que bloquean a la ciudadanía activa mediante, por ejemplo, la integración
electrónica de telespectadores. Una esfera pública democrática requiere, sin
embargo, una vida asociativa libre, con la regulación de los medios y del
mercado. La democracia exige una cultura política gestada en la libertad.
La noción de espacio público no puede ya más limitarse a la visión
liberal de un mercado de opiniones, donde los intereses organizados
procuran influir en los procesos decisorios. En el modelo llamado
discursivo, de inspiración habermasiana, la esfera pública actúa como
instancia intermediadora entre los impulsos comunicativos generados en la
sociedad civil y las instancias que articulan, institucionalmente, las
decisiones políticas (Parlamento, etc.). Se trata de un sistema de
“compuertas” entre el Estado y la sociedad. Al trasponer estas compuertas,
los influjos comunicativos de la sociedad civil acaban influenciando las
instancias decisorias.
Para llevar a cabo esta función integradora, la ciudadanía
democrática debe, evidentemente, ser más que una definición estatutaria
meramente legal. Es necesario que ella se convierta en el elemento central
de una cultura política compartida.
Si el movimiento socialista, de inspiración marxista, acabó cuando el
poder degeneró en un totalitarismo, el liberalismo apoyó las dictaduras
autoritarias y acostumbra a mirar la democracia en forma instrumental: es
buena en cuanto sirve a sus intereses económicos. La democracia, que es
un valor universal, es utilizada como ideología por los grupos dominantes.
La ciudadanía, definida por los principios de la democracia, se
constituye en la creación de espacios sociales de lucha (movimientos
sociales) y en la definición de instituciones permanentes para la expresión
política (partidos, órganos públicos), lo que significa necesariamente

conquista y consolidación social y política. La ciudadanía pasiva, otorgada
por el Estado, se diferencia de la ciudadanía activa en que el ciudadano,
titular de derechos y deberes, es esencialmente creador de derechos para
abrir nuevos espacios de participación política. En la ciudadanía activa se
inspiran las propuestas de democracia directa basada en los mecanismos
constitucionales de referendo, plebiscito, iniciativa popular, posibilidad de
revocación de mandatos, exigencia de rendición de cuentas, etc.,
asegurando de esta forma, complementariedad entre la representación
política tradicional y la participación popular directa. Este tipo de
concepción, fundada en el dinamismo de la creación y la libertad de nuevos
sujetos y nuevos espacios públicos, superaría la visión liberal del modelo
de ciudadano patriota propuesto para toda la sociedad, como si ella fuese
homogénea y unidimensional. La ciudadanía, en consecuencia, implicaría
la vinculación necesaria entre democracia, sociedad pluralista, educación
política y democratización de los medios de comunicación de masas.
Si “el gran hecho político del siglo XX fue el haberse consolidado la
democracia”, es también cierto que la legitimación del Estado, con base
exclusiva en la democracia representativa se agotó por su creciente
distanciamiento de la mayoría absoluta de la sociedad. La política se
subordinó a la economía, dominada por un sector financiero que busca
riqueza sin producción. En estas condiciones, el poder político del Estado
no deja de perder legitimidad. A los excluidos que fueran expulsados del
mercado de trabajo, vinieron a unirse las nuevas generaciones que jamás
ingresarán a este mercado. La igualdad que el liberalismo defiende en el
dominio jurídico-político debe ser ampliada para abarcar los dominios
económico y social. La solidaridad debe ser practicada en relación con la
diferencia y no sólo entre iguales.
BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADA ÍA
TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGE DE LA

SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD DEL
PODER POLÍTICO.
1. El poder político.
Podemos definir el poder político o la soberanía como la capacidad
de imponer la obediencia. La convivencia pacífica de la sociedad política
suele implicar la existencia de una autoridad política que la garantice. La
autoridad y el poder son los elementos fundamentales de toda sociedad
política y sin ellos el orden social se destruiría en la anarquía de la
desobediencia.
Autoridad es sinónima de poder. Es el poder que tiene alguien para
imponer la obediencia pero es un poder reconocido, legítimo, que se acepta
de buen grado.
Este poder político se ejerce dentro del Estado. Sólo podemos hablar
de política cuando hay Estado. Sólo hay poder político cuando hay Estado
y sólo hay Estado cuando hay poder político. El poder político es
asimétrico. Unos mandan y otros obedecen. El autogobierno de la sociedad
política es utópico por imposible. El fin del poder político es garantizar el
bienestar del pueblo y la paz pública.
El poder político es como Jano, el dios de las dos caras cuya efigie se
hallaba impresa en las monedas de la República Romana hace ya 22 siglos,
tiene una doble vertiente: como potestas y como auctoritas.
El poder político como potestas se refiere a un simple hecho:
“capacidad institucional efectiva, legal de hacerse obedecer”. La potestas
son las competencias efectivas del poder político, de la persona que ejerce
legalmente el poder político. La potestas no emana de la condición personal
del titular del cargo público, sino del cargo público que ocupa, de la
dignidad política que ostenta. El pueblo romano ostentaba la potestas y el
Senado romano la auctoritas.
El poder político entendido como auctoritas subraya el título o el
derecho que emana de la condición personal del individuo del que se trate,
de su prestigio personal. La auctoritas significa la legitimidad del poder
político del sujeto revestido de tal auctoritas. Es el prestigio moral y
personal del gobernante. Auctoritas viene de Auctor, el que está por encima
de los demás en excelencia, experiencia, comportamiento, conocimientos.
Es algo que pertenece a la persona incorporado a ella biográficamente. Lo
propio de la auctoritas es dar consilium. Es el poder político reconocido
socialmente por su prestigio y por la tradición. La auctoritas está
reconocida como legítima.
Todo poder político entendido como potestas tenderá a revestirse
también de auctoritas. Tenderá a legitimar su fuerza y poder para que la
obediencia no se produzca coercitivamente sino voluntariamente y de buen

grado.
2. La esencia de lo político.
Decía Aristóteles que el hombre era un zoon politikón, un animal
político, que alcanzaba su plenitud en la polis, en el Estado. El hombre es
evidentemente un animal social, como lo son también las hormigas y las
abeja. Puede haber perfectamente sociedades humanas sin Estado,
prepolíticas, naturales. Ocurre sin embargo, que las sociedades humanas
importantes, decisivas para entender el concepto del hombre y su historia
son las sociedades políticas. El hombre alcanza su plenitud en el Estado, la
libertad concreta a decir de Hegel. Lo político pues, sólo se da entre los
hombres.
Si tuviéramos que caracterizar la esencia de lo político, diríamos que
lo político tiene que ver con el Estado. Según Max Weber el carácter
específico del poder político consiste en tener el monopolio legítimo de la
violencia física. Según Carl Schmitt la esencia de lo político radica en la
distinción entre el amigo/ y el enemigo que realiza el Soberano a la hora de
decidir establecer el estado de excepción. Esta enemistad o amistad se
entiende que es una amistad o enemistad existencial, no particular, pública.
El Soberano es quien decide, quien manda en última instancia en el Estado.
En toda constitución, en todo Estado, siempre hay un Soberano que es
quien en última instancia tiene el poder decisor, el poder real. Por lo demás,
lo político se caracteriza por constituir un pluriverso de unidades políticas
en estado de naturaleza y sin una autoridad política por encima de ellas.
Los Estados del mundo político están de alguna manera en guerra entre sí y
luchando por la hegemonía. Lo decisivo para formar y pensar el concepto
de Estado es su relación de alteridad con otros Estados. Además, en el
Estado siempre hay en su seno una diferencia irreductible entre
gobernantes y gobernados. Esto se produce en toda sociedad política.
El Estado es un conjunto de instituciones que en un territorio y sobre
una población emplean el monopolio de la fuerza física legítima para
resolver el conflicto.
Según Julien Freund, la política es la dominación del hombre por el
hombre. Los presupuestos de lo político son tres: 1º el mando y la
obediencia. 2º lo privado y lo público. 3º el amigo y el enemigo.
a) El mando y la obediencia.
El mando consiste en ordenar, dar órdenes a los individuos. Si bien
puede haber mando sin política, no puede haber política sin mando.
Formalmente, no hay política sino allí donde hay, por ejemplo, relación de
mando y obediencia, o bien allí donde existe un enemigo. Sean cuales
fueren las situaciones y circunstancias históricas, siempre que hay política
hay la presencia de un enemigo, así como la relación de mando y de
obediencia.
Ya Platón fue uno de los primeros filósofos que pensó
profundamente sobre la correlación intrínseca entre mando y obediencia y
la política, al definir la política como una ciencia directiva o ciencia del
mando.
El problema que siempre se ha planteado es el de justificar a la vez la
autoridad y la obediencia. El mando siempre está ahí en las constituciones
y aparece siempre en las situaciones extraordinarias.
La soberanía es la potencia absoluta y perpetua de una república. La
soberanía es un concepto extrajurídico, puramente político, que puede, a lo
sumo, tener un significado metajurídico, en el sentido de que cualquier
soberanía procura otorgarse una base jurídica con el propósito, muy
interesado, de fortalecer su poder.
En el momento en el que surgen las situaciones-límite o de
excepción es cuando la cuestión del mando y de la soberanía se plantea con
mayor agudeza, hasta el punto de que no es equivocado decir que las crisis
propiamente políticas son, ante todo, crisis de mando. La soberanía es
inherente al ejercicio del mando político.
Además, el mando político no puede prescindir de la razón de
Estado.
El mando siempre es individual. Siempre manda uno. Es
monocrático esencialmente.
En todos los casos el ejercicio del mando va acompañado por la
represión. La política es, inevitablemente, y siempre lo será, una
dominación del hombre por el hombre.
El mando tiene como propósito el de mantener la cohesión social, la
concordia y la paz en el interior de la sociedad política y proteger a los
ciudadanos de cualquier amenaza exterior.
La causa esencial del descrédito de las nociones de obediencia y
mando está en la ideología progresista pseudoética de la emancipación
antiautoritaria que se basa en la doctrina de la igualdad considerada como
fuente de cualquier progreso, mientras que la desigualdad sería el origen y
la causa de todo mal.
La obediencia consiste en someterse en interés de una actividad
común determinada por la voluntad de otros para ejecutar sus órdenes.
Cualquier mando político busca la adhesión popular.
La obediencia no es total servilismo, sino respeto a una disciplina
necesaria, sin la cual no existiría la cohesión de la sociedad.
Un mando que chocase contra la hostilidad de la mayor parte de la
población no podría sobrevivir mucho tiempo.
La obediencia no exige ninguna ejemplaridad. Obedecer es algo muy
simple. Verdaderamente se precisan circunstancias excepcionales para que
los hombres se subleven contra el poder establecido.
No existe nunca obediencia total y absoluta. Tampoco existe

desobediencia total y absoluta.
En política hay siempre, por una parte, los que mandan, y por otra,
los que obedecen, pues de otro modo, la relación de mando y obediencia
pierde todo significado.
b) Lo privado y lo público.
Las funciones y los poderes del Estado no pueden ser una propiedad
privada.
Sólo hay libertad política en un sistema político que respeta la
distinción entre lo público y lo privado. El problema político exige un
equilibrio entre las libertades públicas y la racionalización del poder
político.
c) La distinción entre amigo y enemigo.

Siempre hay amigos y enemigos (públicos). Si no hay enemigo, la
política se desvanece. Esto significa que la violencia y el miedo están en el
corazón de la política.
El enemigo no es forzosamente un ser éticamente malo. El enemigo
es el “otro”, es el extranjero y basta con que exista y que sea distinto para
que la relación con él se intensifique y se llegue al conflicto y a la guerra.
La posibilidad de la guerra define a la sociedad política.
Cuando no se le reconoce al enemigo su condición, entonces la
guerra se convierte en algo atroz. La cuestión fundamental es si se quiere la
paz o se quiere el pacifismo. En el primer caso, la solución es política, y
por eso puede sin cesar ser discutida; en el segundo caso, es utópica, es
decir, que la paz es reemplazada por una ideología de la paz.
La amistad en política significa la concordia entre los ciudadanos.
Así la amistad es el cemento político de la sociedad política. Como
concepto político, la paz no designa un estado definitivo de la humanidad,
sino que consiste en el intervalo más o menos largo que separa los
combates con empleo de medios violentos.
La amistad también significa la alianza. Las relaciones
internacionales se basan más en intercambios amistosos o pseudoamistosos
que en bases propiamente jurídicas. Además, no existen alianzas perpetuas.
La enemistad es inherente al concepto de lo político, es decir, que no
podría haber política sin un enemigo actual o virtual. El tener enemigos o
no tenerlos no depende de nosotros mismos. Si alguien nos elige como
enemigo, entonces, ya tenemos enemigo.
También los pacifistas encuentran pronto al enemigo en el que no
admite su concepto de paz. También el marxismo es pacifista a nivel
internacional y preconiza sin embargo la guerra civil de clases a nivel
intranacional.
Es imposible eliminar el enemigo de la política. Desde el punto de

vista político, el fin de la guerra no es la desaparición colectiva por el
exterminio físico del enemigo, sino la ruina de su potencia. Si admitimos al
enemigo, entonces queda excluido el exterminio masivo y arbitrario.
3. El Estado.
La palabra “Estado” viene del latín “status”, condición, situación. A
partir del siglo XV se empieza a utilizar en italiano la palabra stato, lo stato
para designar a las sociedades políticas, a lo que anteriormente se llamaba
repúblicas. Maquiavelo habla precisamente de lo Stato-macchina, un
aparato impersonal que está situado por encima de la sociedad civil. Con la
aparición de la Idea moderna del Estado nace igualmente la palabra que le
corresponde. Así lo enseña de una manera evidente la frase con la que
Maquiavelo comienza “Il Principe”: “Tutti li stati, tutti e´domini che
hanno avuto ed hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono
reppubliche o principati”. Puede pues atribuirse con justicia a Maquiavelo
el haber introducido en la literatura científica la voz “Estado”.
El Estado según la teoría clásica es un ente constituido por tres
factores materiales. Son las condiciones básicas del Estado.
1) El gobierno. Es el conjunto de individuos o instituciones o de
órganos que rigen el Estado. El gobierno vincula y dirige coercitivamente
las múltiples voluntades sometidas.
2) El pueblo es el conjunto de personas que, en su calidad de miembros
del Estado quedan sometidas a la autoridad del gobierno. Los ciudadanos lo
son en virtud de normas jurídicas que regulan las diversas modalidades de
adquisición y pérdida o recuperación de la “ciudadanía”. La ciudadanía se
define por un conjunto de derechos y deberes.
3) El territorio es la tierra firme y las aguas que caen dentro de los
límites estatales, así como el espacio aéreo que lo cubre y el subsuelo en los
límites que impone su utilización correcta.
Los elementos formales o estructurales del Estado nos definen la
realidad estatal política. Estos elementos son el poder político o soberanía o
poder soberano y el derecho.
1) El poder político es el principal atributo del Estado. Se llama
también soberanía. Es el poder originario que permite someter a las
múltiples voluntades sometidas, a los súbditos. Es el poder de mando sobre
los hombres. Puede así ejercitar el Estado la violencia y puede exigir la
obediencia política hacia la autoridad constituida. Es la potestad soberana
ilimitada del Estado.
2) El derecho, el ordenamiento jurídico es un sistema o conjunto de
normas reguladoras del comportamiento humano en una determinada
sociedad. El Estado o poder político público fija esas normas como leyes y
se promulgan y respaldan como un sistema coercitivo.
4. Teorías acerca de la naturaleza y el origen del Estado.

En la Antigüedad y en la Edad Media, hasta la época moderna, nadie
ponía en duda el carácter sociable y político del hombre. Se parte siempre
de la sociedad política como de algo natural y dado, que no necesita ser
explicado. El problema que se planteaban los antiguos y los medievales
acerca del Estado no era nunca el del por qué del poder político, sino el de
cómo había que organizar dicho poder estatal o político previamente
existente.
En cambio, a partir de la Edad Moderna, se pone en duda el carácter
natural del Estado y de la sociedad civil. El hombre como dice Kant tiene
una insociable sociabilidad que explica el carácter artificial del Estado y de
la sociedad.
5. El naturalismo (Edad Antigua y Edad Media).
Según la teoría natural, el Estado es considerado como un ente
natural, que brota de la propia naturaleza de las cosas. Como el hombre es
un animal social o político, lógicamente debe existir el Estado. No se
pregunta entonces ¿Qué es el Estado?, sino ¿Cómo debe ser creado el
Estado? ¿Cuál es el Estado ideal? Estas son las cuestiones primeras que
nacieron ante la necesidad de realizar una reflexión filosófica sobre el
Estado.
Según Platón, el Estado o la sociedad, porque para él no hay
diferencia entre ambos conceptos, surgen debido a las necesidades
materiales humanas. Dada por supuesta la natural sociabilidad humana, se
plantea cómo organizar de forma óptima la sociedad políticas. Ésta se
organiza según el siguiente esquema: una clase de ciudadanos deben
subvenir a las necesidades de la colectividad; su virtud es trabajar y
obedecer; pertenecen a esta clase aquellos a los que el cosmos ha hecho
nacer con un alma predominantemente concupiscible. Otra clase tiene
como misión rechazar a los enemigos exteriores y asegurar la seguridad
interior. Su virtud es la fortaleza y la disciplina; la componen aquellos
individuos cuya alma es altiva y valerosa, irascible. Por fin, otra clase
asegura la autoridad soberana y gobierna la sociedad política; la
constituyen los filósofos, los “hijos de las Ideas”, que han demostrado
sobradamente su competencia mediante el ejercicio y el estudio. Como
saben, mandan. Tal sociedad política utópica supone que hombres y
mujeres son igualmente ciudadanos y que los bienes y los hijos son
comunes y por tanto la aniquilación de la familia y de la propiedad privada.
El filósofo-rey gracias a su saber organizará adecuadamente la eugenesia y
la selección de los ciudadanos según su naturaleza.
Para conseguir la armonía y la justicia de la polis platónica, es
necesaria una educación gimnástica y musical para la formación del alma.
La educación, especialmente los cinco años que recomienda Platón al
estudio de la Dialéctica, para todos los jóvenes que muestren capacidad
para ejercer las funciones de gobierno, reviste una importancia decisiva en
su proyecto político. Platón piensa en un Estado gobernado por filósofos, es

decir por sabios maduros que posean la ciencia suprema de la Dialéctica,
la ciencia de las Ideas, cuyo punto culminante es el conocimiento de la Idea
del Bien. La Dialéctica es la ciencia de la totalidad que sólo poseen los
verdaderos filósofos, que se convierten así en educadores y son la
conciencia crítica de la polis, por su visión abarcante del mundo y de los
hombres, orientada según la verdad, el bien y la justicia.
Según Aristóteles el Estado existe por naturaleza. La polis, la
sociedad política es autosuficiente. Tiene su origen en la urgencia de vivir,
pero su objetivo es la vida buena. El hombre no sólo es un animal social,
sino un animal político que alcanza su realización plena en la polis. La
justicia es el orden de la comunidad política. Sólo puede haber justicia en el
Estado. La política es el gobierno de hombres libres e iguales sobre
hombres libres e iguales.
Aristóteles reacciona contra Platón. Considera que fundar la
reflexión filosófico-política sobre las Ideas es ineficaz y peligroso. El
proyecto filosófico-político de Aristóteles es hacer practicable la filosofía
en el seno de la polis tal cual es. Se trata de buscar cuál es la mejor
constitución y cuáles son las virtudes y capacidades requeridas de los
ciudadanos.
La utopía de Platón contraviene la naturaleza humana y olvida el
hecho de que, si el Estado es la unidad de la multiplicidad, ésta está
formada por pequeños grupos e individuos que son distintos unos de otros
(y defienden esa distinción). El error de Platón consiste en querer reducir a
la igualdad aritmética seres diferentes y aplicar autoritariamente al orden
social una proporcionalidad geométrica, mientras que en este campo reina
la contingencia, lo empírico, que hace imposible sostener que la política o
la prudencia sean ciencias.
Es un fallo conceder el poder a los filósofos sin ningún límite. Los
ciudadanos no tienen otro dueño que la ley y ésta tiene que garantizar la
libertad de todos y realizar la justicia. La ley no refleja la Idea, sino que es
una construcción política natural, que expresa el orden natural, teniendo en
cuenta la realidad del Estado y la historia. La cuestión constitucional es
secundaria. El régimen debe ser moderado y es mejor que sea mixto para
lograr la eutaxia política. Una combinación entre democracia y oligarquía
permite la mejor estabilidad o eutaxia. Lo importante, sin embargo, es que
la ley sea el principio político que rija el Estado.
Por lo demás, Aristóteles con su realismo desemboca en la
postulación de un gobierno mixto, mezcla de oligarquía y democracia. Este
régimen mixto se correspondería con una sociedad política que contara con
una abundante y poderosa clase media, que sería el elemento de eutaxia
política desde la sociedad que garantizaría la estabilidad política. Habría
que cambiar pocas leyes. El gobierno de la clase media garantizaría el
orden, la estabilidad, esto es, la eutaxia política.
En la Edad Media lo más importante respecto a la reflexión filosófica

en torno al Estado es el conjunto de cuestiones jurídicas o políticas que
hacían referencia a la relación entre el poder temporal y el poder espiritual.
En el siglo XVI, en la época del Renacimiento aparece la Segunda
Escolástica de la Escuela de Salamanca, en la cual se gestan una serie de
ideas políticas y sociales que son también un signo muy claro del origen de
la modernidad. He aquí las aportaciones de la Escuela de Salamanca:
a) Derechos humanos.
Como el hombre es creado por Dios a su imagen y semejanza,
dotado de inteligencia y voluntad libre es una persona y como tal sujeto
capaz de derechos y deberes fundamentales, inherentes a su persona e
intransferibles, anteriores y superiores a la sociedad y al Estado. Son
derechos que el hombre tiene por el hecho de ser hombre y no por
concesión de las instituciones políticas. Es por tanto, la misma naturaleza
humana quien determina sus derechos naturales innatos. Estos derechos no
se pierden por ningún tipo de pecado. Son derechos pues inalienables.
b) Origen del Estado y autoridad, sus derechos y deberes.
El hombre, ser racional y libre, sujeto capaz de derechos y deberes
tiene que realizarse. Pero su naturaleza limitada e indigente necesita de los
demás, no sólo para subsistir, sino también para realizar su vida en
plenitud; este hecho nos descubre la ley natural de la sociabilidad humana.
El hombre es por naturaleza un animal político y un animal social. La
familia constituye la primera sociedad natural en la que se integra
inmediatamente el hombre, pero es insuficiente en sí misma para realizar
íntegramente al hombre y tiende por ello a completarse en una forma
superior de vida en la sociedad civil o comunidad política. La comunidad
es el organismo social perfecto que tiene los medios suficientes para
realizar la vida humana en la paz y prosperidad natural. Con este fin se
integra el hombre en ella.
Ahora bien, la sociedad no puede conservarse sin el poder público o
autoridad. No es posible una comunidad política sin una potestad o
principio de gobierno que dirija a un fin o bien común a todos sus
miembros. El poder político tiene su fundamento y origen en la necesidad
de dirigir la actividad de los ciudadanos al bien común. El fin de la
autoridad se identifica con el de la sociedad.
El poder político procede de Dios, no por un acto especial de
otorgamiento sino por el mismo acto de creación de la naturaleza humana.
Toda potestad legítima tanto en abstracto como en concreto, viene de Dios.
Todos los titulares del poder reciben la autoridad de Dios. Ahora bien,
notemos que el poder civil viene de Dios inmediatamente a la República o
pueblo y mediatamente al Rey o gobernante, a través del consentimiento
expreso o tácito del pueblo, ya que toda determinación concreta del poder
civil y de sus titulares es de derecho positivo. La autoridad o poder es
inseparable del pueblo, permanece en él como un dominio radical y a él ha

de volver cuando el gobernante se hace ilegítimo y por tanto se convierte
en tirano. De aquí el derecho de rebelión contra el tirano.
c) Derecho internacional.
El descubrimiento de América plantea el problema de las relaciones
internacionales con los pueblos bárbaros. Esto llevó a Francisco de Vitoria
(1486-1546) a la formulación de la doctrina de la “communitas orbis”, esta
doctrina establece el derecho de todos los hombres a circular libremente
por todo el mundo y a comerciar y a comunicarse entre sí. Esta doctrina
que fue seguida por toda la Escuela de Salamanca es el origen de la
doctrina jurídica internacional, del derecho internacional. El orbe es una
comunidad de pueblos soberanos e independientes como partes del mismo.
El bien particular de cada Estado está subordinado al bien común universal.
Fundamenta esta doctrina en la sociabilidad natural de todos los hombres y
pueblos del mundo y en el reconocimiento de que la soberanía nacional no
es absoluta sino que está limitada por la soberanía y derechos de otros
Estados o pueblos.
Esta “communitas orbis” ha de hacer posible la subsistencia y
salvaguardia de los derechos de todos los Estados y pueblos, así como hace
factible sus relaciones, que han de regirse por el derecho natural
internacional y por el derecho de gentes, que es positivo, histórico y
consuetudinario y además, antecedente del derecho internacional moderno.
6. El contractualismo.
Algunos pensadores han sostenido que el Estado es el fruto de un
contrato privado entre individuos o pacto constitutivo. A estas posiciones
se las denomina contractualismo. El Estado es así un ente artificial fruto de
la conveniencia del hombre. Creado por el hombre para cumplir una serie
de funciones.
Según Thomas Hobbes (1588-1679) por evitar la guerra de todos
contra todos y la inseguridad consiguiente, merece la pena sacrificar por
eso la libertad. Esto surge por un convenio entre los hombres.
Si no existiera la autoridad política, si no existiera el Estado, los
hombres viviríamos en un permanente desasosiego. Esto lo denomina él el
estado de naturaleza. Es la situación en la que nos encontraríamos si no
hubiera Estado, si no hubiera sociedad política. Como los hombres son
egoístas y no hay bienes suficientes para todos, surge inmediatamente el
conflicto. Homo homini lupus est. El hombre es un lobo para el hombre. La
consecuencia es la guerra de todos contra todos. Bellum omnium contra
omnes. Así pues, en el estado de naturaleza los hombres se rigen por el
deseo que no limita nada sino la incapacidad material. Aquí opera el
instinto de conservación. Cada individuo lucha para conservar su
existencia. El estado de naturaleza es libertad pero también es terror. Así la
vida es miserable y corta. En esta guerra permanente de todos contra todos
es imposible vivir bien y los hombres guiados por el temor y por su razón
acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y deciden
entregar su poder y su libertad al soberano.
La razón le hace comprender al hombre las terribles consecuencias
de la lucha por la supervivencia Los hombres guiados por la razón y el
miedo acuerdan sacrificar su libertad y su poder a cambio de seguridad y
deciden entregar su poder y su liberad al soberano o Estado. El Estado,
mediante el monopolio legítimo de la violencia garantiza la seguridad y la
vida de los hombres. Esto es el estado social, de sociedad. Aparece aquí la
sociedad política. Así pues, no es que los hombres sean sociables por
naturaleza y que por lo tanto el Estado sea algo natural y espontáneo entre
los hombres, sino que más bien, como dirá Kant, hay una insociable
sociabilidad del hombre. La razón de la sociabilidad no es natural, sino
pragmática, utilitaria, convencional. El Estado, la sociedad política es algo
artificial, no es algo natural. La sociedad política surge por un pacto entre
los individuos que da origen a la creación del Estado El Estado tiene dos
notas importantes: el Poder y el Dominio. El Estado representa a los
ciudadanos. Obra por ellos. Los sustituye. Una vez que se ha entregado el
poder supremo al Estado, es el Estado el depositario y el titular de la
soberanía.
Este Leviatán, Estado o dios mortal tiene un poder ilimitado. La
soberanía una e indivisible del Estado es ilimitada. El Estado no tiene
ninguna obligación excepto la de asegurar la seguridad y la paz pública de
los ciudadanos. El Estado tiene como misión suprimir los conflictos del
estado de naturaleza y hacer posible la convivencia.
Según John Locke (1632-1704) la ley tiene como fin estricto el de
preservar y proteger los derechos naturales del hombre que son previos a la
constitución de la sociedad política y por tanto son inalienables e
imprescriptibles: Estos derechos son: el derecho a la vida, a la libertad, a la
propiedad y a la seguridad. El Estado es también el fruto de un convenio,
de un pacto, algo artificial.
En el estado natural los hombres se apropian libre y
espontáneamente de la tierra y de sus frutos según su trabajo. Todo hombre
tiene derecho a poseer tanta tierra como él pueda trabajar para mantenerse a
él y a su familia. Rechaza sin embargo la idea hobbesiana de la
conflictividad humana, al estar guiado el hombre por la razón, que impone
límites a su conciencia y a su conducta, haciendo posible el ejercicio
humano de los derechos naturales y el logro de la supervivencia.
Entre los derechos humanos naturales más importantes, destaca
Locke el derecho de apropiación de bienes, regulado por la afirmación de la
“igualdad de todos”. Esa apropiación de bienes que origina la propiedad
privada está sujeta a unas limitaciones entre las que destaca la necesidad de
trabajar. Sin trabajo no existiría propiedad privada. Precisamente el trabajo
es el medio fundamental que acelera el paso del estado de naturaleza al
estado de Sociedad civil; y del trabajo surge el dinero como factor

importante para la economía.
La sociedad natural, civil, en el estado de naturaleza posee la
capacidad de organizarse armoniosamente, sin necesidad de recurrir al
poder político. Pero hay algunos hombres, los delincuentes, que no
trabajan, sino que arrebatan y matan a quienes sí lo hacen. No parece justo
que los propietarios se tomen la justicia por su cuenta, además, los
delincuentes suelen ser más astutos y fuertes que los propietarios. Aparece
pues, la necesidad de establecer un poder político. Lo que obliga a instaurar
al poder político es la impotencia a la que se ve reducida tal sociedad
cuando su orden natural es amenazado por enemigos interiores y exteriores.
Hay que imponer la efectividad de los derechos naturales mediante la
coerción. El Estado en consecuencia, está al servicio de las libertades de los
propietarios o ciudadanos. Si el Estado no cumple con su cometido, cabe el
derecho a la rebelión por parte de los ciudadanos. La clase política, el
soberano sólo tiene carácter representativo en cuanto que el pueblo no
puede obrar por sí mismo en muchos asuntos. La comunidad política
retiene para sí los derechos y la soberanía. El poder supremo le corresponde
al pueblo. Aquí los representantes obran en nombre del pueblo pero no lo
sustituyen ni lo suplantan como poder supremo.
Es propia del pensamiento moderno esta teoría del estado de
naturaleza, inexistente en los pensamientos antiguo y medieval. Moderna es
también esta consideración del trabajo como elemento humanizador frente
a la concepción antigua del trabajo como castigo y deshonor.
7. La teoría del Estado de Gustavo Bueno.

Gustavo Bueno rechaza las teorías contractualistas del Estado,
porque la sociedad humana no se compone de individuos como partes
formales de la sociedad, sino de grupos. La sociedad no puede
autodirigirse. El autogobierno de la sociedad política es imposible por
utópico. El gobierno siempre es la dirección de la sociedad por una parte
de la sociedad. Esto ocurre en todo tipo de Estados y de regímenes
políticos.
Hay que distinguir entre sociedad natural y sociedad política. En la
sociedad natural podemos hablar de convergencia y en la sociedad política
podemos hablar de divergencia. En una sociedad humana natural,
prepolítica, podemos reconocer pautas de conducta heterogéneas, pero
convergentes, es decir, mutuamente adaptadas. En las sociedades naturales
la divergencia es individual y el control es un control social coactivo muy
duro. En las sociedades políticas la divergencia es una divergencia esencial
de grupos en torno a los objetivos de las partes sociales. El control aquí ha
de ser político y hay unos órganos especializados en ese control
diferenciados del resto de la sociedad.
La sociedad política o el Estado, más que resultar de la lucha de

clases, es la misma lucha de clases divergente. Es un equilibrio inestable de
las clases. Es el Estado quien crea la propiedad privada y la determina y no
a la inversa como dicen los marxistas. El Estado lo que hace es mantener y
organizar las divergencias objetivas en el seno de la sociedad política.
El núcleo de la sociedad política es la eutaxia. La eutaxia significa el
buen gobierno, la buena dirección, la estabilidad política que se expresa en
la duración de los regímenes políticos. Cuanto más dure un régimen
político, tanta más eutaxia tendrá el Estado. Cuando un Estado es eutáxico,
dura mucho en el tiempo. La praxis política ha de orientarse hacia la
eutaxia.
El núcleo de la sociedad política es el ejercicio del poder que se
orienta objetivamente a la eutaxia de una sociedad divergente según la
diversidad de sus capas.
El cuerpo de las sociedades políticas consta de tres capas. 1º. La capa
conjuntiva, 2º La capa basal y 3º La capa cortical. El cuerpo es la
perspectiva sincrónica aplicada a las sociedades políticas.
La capa conjuntiva abarca las relaciones políticas entre los
ciudadanos. Estructuras sociales, instituciones familiares, sociales, clases,
etc.
La capa basal abarca contenidos impersonales, tierras, minerales,
centrales eléctricas, edificios, entorno natural, territorio, etc. Sin los cuales
no hay sociedad política, no puede sobrevivir la sociedad política. Es la
infraestructura económica.
La capa cortical abarca contenidos personales no humanos y sujetos
personales humanos extranjeros, salvajes, bárbaros que no forman parte de
la sociedad política de referencia. La capa cortical abarca las fuerzas
armadas y las fronteras de la sociedad política.
El curso de las sociedades políticas es la evolución, la dinámica
histórica de las sociedades políticas. Es la perspectiva diacrónica aplicada a
las sociedades políticas. La estructura del curso de las sociedades políticas
se expresa en las siguientes tres fases:
a. Fase primaria, correspondiente al desarrollo de las sociedades
políticas anteriores al Estado, pero conducentes a él. (fase protoestatal).
b. Fase secundaria, en la cual la superposición de las ideas de sociedad
política y de Estado se extiende y se afianza por todo el planeta (fase
estatal).
c. Fase terciaria, en la que podría advertirse la proliferación de
relaciones políticas que desbordan el ámbito estatal, ante todo, porque
abren camino a ciertas estructuras que parecen desbordar ampliamente los
marcos estrictos de los Estados históricos. (fase postestatal).
8. Crítica al Estado gendarme liberal.

La praxis política del Estado está orientada al mantenimiento de la
eutaxia política. El Estado no puede ignorar problemas religiosos,
ideológicos, económicos, exteriores. Un programa de gobierno debe tener
en cuenta estas perspectivas. Hay teorías políticas que sostienen que el
Estado sólo ha de ocuparse de los problemas del poder, del dominio, de la
presión o de la disciplina. Esto nos pone ante el problema de los límites de
la acción del Estado.
La teoría liberal del Estado mínimo o del Estado gendarme entiende
la praxis política como un mero epifenómeno o superestructura añadida a
una realidad social a la que se denomina sociedad civil, que según se
afirma, marcha por sí misma. Sólo de vez en cuando el Estado debe
intervenir cuando hay algún obstáculo. Esta es la tesis de la subsidiariedad
o supletoriedad de la praxis política respecto de la sociedad civil.
Sin embargo, esta hipótesis que considera a la sociedad civil como
apolítica es inadmisible. ¿Cómo justificar la hipótesis que considera que la
sociedad civil funciona espontáneamente a partir de un cierto nivel de
desarrollo? ¿Quién define qué es lo que no funciona y requiere la ayuda de
la acción política?
El origen histórico de esta teoría de la acción del Estado hay que
ponerlo en la Iglesia Católica, que siempre cultivó la idea de un Estado
servil llamado a desempeñar sólo las tareas ingratas.
Ni la industria, ni la ciencia, ni la cultura, pueden considerarse
resultados de la praxis política. La acción política tiene una causalidad
sintáctica, es decir, consiste en la selección, eliminación, coordinación,
prohibición, subordinación, etc., etc., de operaciones materiales alternativas
que pueden considerarse dadas virtualmente en la sociedad en una suerte de
competencia darviniana.
Además, los liberales sostienen que el Estado no ha de incrementar
los gastos públicos, sus presupuestos. Parece enteramente gratuito
considerar que este incremento constante del gasto público de la
Administración como un proceso intrínsecamente degenerativo del Estado.
En realidad, el grado de intervencionismo del Estado está
determinado por las mismas divergencias capaces de romper la unidad
global de la sociedad de referencia. Si el Estado liberal propugna un
intervencionismo mínimo y una privatización máxima en materia
económica, cultural, etc., no es porque carezca de una perspectiva
globalizadora, sino porque la burguesía dominante, dueña del control
económico, y con sindicatos débiles, no necesita que nadie, fuera de ella
misma, intervenga en sus planes y programas. Pero cuando ese Estado de
equilibrio se rompe por motivos internos o por una coyuntura internacional,
entonces es el mismo Estado burgués el que pedirá la intervención
“totalitaria”.
9. Crítica al Estado totalitario.

La realidad total del Estado, de la sociedad política no existe como
tal. Por consiguiente, ningún plan o programa puede referirse a su realidad
total, puesto que ésta desborda ampliamente el alcance de la política. Por
eso, el Estado totalitario no existe ni puede existir. La Idea de Estado
totalitario es un fantasma.
La misma idea de Estado totalitario resulta ser imprecisa y
evanescente. Cuando se utiliza la idea de Estado totalitario se incluye la
idea de proceso, de movimiento que mantiene al sujeto de ese movimiento
en los límites propios. Es el Estado-movimiento. Mussolini decía: “Todo
dentro del Estado, nada fuera del Estado”. Todo movimiento tiene un
punto de partida y un punto de llegada. Si el punto de partida y el de
llegada coinciden, el movimiento es circular. La idea de Estado totalitario
pone ya en el punto de partida o en el de llegada a la totalidad de la
sociedad política.
Es preciso distinguir dentro de la idea de Estado totalitario al Estado
totalitario en el sentido principiativo y el Estado totalitario en su sentido
proléptico o terminativo. En ambos casos tiene lugar una sustantificación
metafísica de un todo con respecto a sus partes.
El concepto de eutaxia política constitutivo del núcleo de la sociedad
política es incompatible con el concepto de Estado totalitario tanto en el
sentido principiativo como en el sentido terminativo.
En su sentido principiativo, porque el todo social no puede tomarse
como sujeto del proceso político.
En un sentido terminativo, porque el todo social y cultural no es un
término abarcable por ningún objetivo político.
Entonces el Estado totalitario no es, no existe. Es una idea límite
comparable a la idea de triángulo birrectángulo en Geometría o a la idea del
perpetuum mobile en Física.
TEMA 14. FU DAME TOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO
DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO.
1. La aparición del estado

a) Sociedades prepolíticas y sociedades políticas.
El ser humano es social por naturaleza, y se desarrolla y realiza como
individuo en una tupida red de relaciones con otros seres humanos. Por eso
ha vivido desde siempre en sociedad.
Sin embargo, no todas las sociedades en las que ha vivido el ser
humano han estado organizadas de la misma manera. Las primeras formas
de organización social que se conocen, las llamadas sociedades “tribales” –
que existen todavía en determinados pueblos “primitivos”- fueron grupos
de pocos miembros, unidos normalmente por lazos familiares, y que se
dedicaban a la caza y a la recolección; su economía era casi siempre de
subsistencia, es decir, no acumulaban excedentes, por lo que entre ellos no
había grandes diferencias económicas, y sus funciones en el trabajo estaban
ligadas a la edad y al sexo. Eran sociedades igualitarias, con una
dependencia muy fuerte del grupo, tanto económica como
psicológicamente, en las que la preocupación fundamental era el bien de la
tribu y en las que las relaciones entre los individuos estaban reguladas por
la costumbre.
Cuando los hombres se hicieron sedentarios y, además de la
recolección y la caza, se dedicaron a cultivar las tierras, las sociedades
humanas se fueron haciendo cada vez más numerosas y sus componentes se
fueron especializando poco a poco en trabajos concretos; surgieron grupos
de personas con distintas funciones, distinto poder económico y social,
distinto prestigio y, como consecuencia de ello, con intereses diferentes;
esta situación provocó la aparición, en un principio de personas, y más
delante de instituciones, que se dedicaban a organizar la sociedad y a dar
normas para que los intereses divergentes no degeneraran en conflictos
destructores. Fue así como hace unos 5.000 años en Oriente Próximo
aparecieron las primeras sociedades con Estado, que llevaron a la división
entre gobernantes y gobernados. La guerra entre unas sociedades y otras
influyó también en la aparición de los Estados, puesto que obligó a
configurar estructuras de poder que se consolidaron y constituyeron como
poderes centralizados.
2. El Estado moderno
En el siglo XIV, con las luchas entre los emperadores del Sacro
Imperio Romano Germánico y el Papado, comenzó a gestarse el Estado
moderno. Este Estado encontró su configuración definitiva en los Estados
nacionales que se constituyeron a lo largo de los siglos XV y XVI. El
progreso económico, el desarrollo de las ciudades y la aparición de la
burguesía, debilitaron a la nobleza e impulsaron el creciente poder de los
reyes. En España esto ocurrió con los Reyes Católicos (1469-1515), en

Francia con Luis XI (1461-1483) y en Inglaterra con Enrique VII (1485-
1509).
El primero en utilizar el término Estado para referirse a esa
organización estable que, con sus cargos, oficios y burocracia, es el lugar
donde se realiza la actividad política, fue el filósofo italiano Nicolás
Maquiavelo.
3. Características del Estado moderno.

Las principales características del Estado moderno son:
- Es un poder soberano y, por ello, originario e inapelable, que se
ejerce sobre un territorio y una población determinada. Dicta las leyes que
obligan a todos los gobernados y no hay ninguna otra autoridad por encima
de él.
- Posee el poder coercitivo, el monopolio de la violencia, y puede
imponer por la fuerza el cumplimiento de las leyes; para ello se vale de la
policía y del ejército.
- Tiene capacidad de recaudar los recursos necesarios para el
funcionamiento del sistema.
- Para administrar los recursos y atender las necesidades de sus
componentes se vale de unas personas que constituyen lo que se denomina
la burocracia.
4. Diversas formas de organización del estado.

a) El Estado absoluto.
El Estado moderno surgió con las monarquías autoritarias modernas
que se constituyeron y sobrevivieron gracias a la formación de un ejército
real fuerte y al monopolio del poder militar. La administración fue confiada
a una red de funcionarios que elaboraban las leyes y los reglamentos y se
ocupaban de impartir justicia, bajo las órdenes del rey. En los primeros
momentos se respetaron las costumbres y tradiciones (derecho
consuetudinario) e, incluso, se impulsaron algunas instituciones
democráticas que habían aparecido en la Baja Edad Media, como las
comunidades de Castilla en la monarquía española o las Ciudades-Estado
en Italia. Pero la mentalidad de la época y el escaso desarrollo económico
provocaron que se impusieran las monarquías autoritarias.
En los siglos XVI y XVII, los problemas sociales y políticos y las
revueltas de los nobles, de las ciudades o de los campesinos, hicieron
necesaria la intervención de los reyes y, con ello, el aumento de su poder.
De esta manera, las monarquías autoritarias acabaron por convertirse en
monarquías absolutas.
Los reyes llegaron a poseer un poder absoluto sobre los Estados, sin
que ninguna otra institución los limitara. Ellos poseían el poder ejecutivo,
legislativo y judicial. Este proceso condujo a una concepción patrimonial
del poder, que culminó en el absolutismo de Luis XIV, y que queda

perfectamente reflejado en su famosa afirmación: “el Estado soy yo”.
b) El Estado liberal.
A lo largo del siglo XVIII los avances del capitalismo comercial
produjeron un gran desarrollo de la burguesía que pasó a ocupar los
puestosimportantes en la administración del Estado. A ello hay que añadir
las trabas que suponían para la economía de los países la política de las
monarquías, sus cuantiosos gastos y su política de alianzas. Esta situación,
junto con el auge del individualismo racionalista y los ideales de los
ilustrados, produjeron el descrédito de las monarquías absolutas y
promovieron el establecimiento de Estados liberales.
El cambio se inició en Inglaterra, donde el absolutismo había estado
limitado por el derecho consuetudinario y por los derechos del Parlamento
desde la Edad Media. Contaba también esta nación con una vigorosa
burguesía comercial y una nobleza más ligada a la economía que la nobleza
del continente. Las pretensiones absolutistas de Carlos I condujeron a una
guerra civil y, tras la victoria de los parlamentarios dirigidos por Cromwell,
a la decapitación del monarca (1646) y al establecimiento de la república.
En 1688 tuvo lugar la Gloriosa Revolución que provocó el cambio de
dinastía y el establecimiento de un Estado liberal. La Declaración de
Derechos de 1689 sentó las bases del nuevo sistema político.
También supuso un fuerte impulso para el establecimiento de Estados
liberales la Revolución Americana que supuso el nacimiento de los Estados
Unidos de Norteamérica.
En el continente europeo, especialmente en Francia, donde la
monarquía absoluta estaba fuertemente arraigada, se intentaron solucionar
los graves problemas planteados mediante el Despotismo Ilustrado: “todo
para el pueblo, pero sin el pueblo”, pero su política de reformas no
consiguió solucionarlos y se produjo el estallido revolucionario de 1789.
Con la revolución, el poder soberano dejó de ser del rey y pasó a pertenecer
a la sociedad civil en su conjunto. Ésta quedó constituida como Estado
mediante el pacto social que se expresó en la Constitución, en la que
también se estableció el modo legítimo de ejercer el poder político. La
labor revolucionaria se ocupó también de la abolición del régimen feudal y
sus privilegios, del establecimiento de la igualdad jurídica de todos los
ciudadanos y de la creación de nuevas condiciones para el desarrollo de la
actividad económica. Estas conquistas fueron recogidas en la Proclamación
de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 y en la Constitución
francesa de 1791.
c) Características del Estado liberal

El Estado liberal se definió desde un principio como Estado de
derecho, puesto que en él todos sus componentes estaban sometidos al
imperio de la ley.
El Estado liberal giró alrededor de una idea fundamental: el
individuo es el centro de la actuación política, y el Estado tiene como
función crear un marco legal que le permita y le garantice actuar
libremente. Los individuos tienen unos derechos propios, anteriores y más
importantes que el mismo Estado, y éste tiene que respetarlos al gobernar.
El Estado tiene el poder de crear leyes, pero la función de esas leyes no
puede ser otra que la de proteger los derechos de los individuos de manera
que sean éstos los que traten de satisfacer sus intereses en la vida social, de
acuerdo con las reglas de la competencia económica y del libre
intercambio.
Los teóricos de este tipo de Estados situaron el origen del poder de la
autoridad en el pacto social, por el que los hombres renuncian a la “libertad
natural” para obtener la “libertad posible” en la sociedad civil. De este
pacto sale una autoridad que será la encargada de dictar las leyes y hacer
que se cumplan. Las leyes han de respetar los derechos naturales y la
voluntad popular recogida en la Constitución.
Para evitar la corrupción y el abuso de poder se impuso, también, la
separación de poderes. Montesquieu propuso que los poderes del Estado, el
ejecutivo, el legislativo y el judicial, estuvieran separados y fueran
independientes para que pudiera existir un equilibrio entre ellos.
Con el paso del tiempo se vio que era imprescindible, además, para poder
controlar el poder político, que algunos de los poderes del Estado –el
legislativo y el ejecutivo- fueran elegidos en sufragio universal por la regla
de las mayorías, con lo que apareció el Estado liberal y democrático de
derecho.
d) El Estado socialista.
En el siglo XIX la revolución industrial produjo una transformación
muy profunda de la sociedad. Apareció un proletariado urbano, formado en
gran parte por campesinos que habían abandonado el campo atraídos por la
industria, y que vivían en unas condiciones intolerables. La situación
resultaba más grave por la desaparición de las instituciones que tutelaban a
los trabajadores en el Antiguo Régimen, como los gremios y las cofradías.
Para mejorar su situación, surgieron entre los obreros movimientos que
reivindicaban mejores condiciones laborales, sociales y salariales. Estos
movimientos se enfrentaron a una burguesía que estaba más interesada de
sacar provecho de la nueva situación económica que en defender las ideas
liberales, y que fue incapaz de dar respuesta a los problemas planteados.
También nació el pensamiento socialista que, frente a la defensa de la
libertad individual que hacía el liberalismo, defendía la igualdad material,
la necesidad de que existiesen unas condiciones económicas y sociales
suficientes e iguales para Todos los ciudadanos.
Para lograr tal igualdad, proponía que la propiedad de los medios de
producción, el control de la producción y la distribución de los bienes

económicos estuviera en manos de la colectividad y no de los individuos.
La función del Estado no sería ya la de garantizar la libertad individual,
sino la de crear las condiciones materiales para que todas las personas
disfrutaran, en condiciones de igualdad, de sus derechos económicos y
sociales.
El socialismo, en una de sus versiones más realizada históricamente,
la versión marxista, pensaba, además, que el Estado, una vez que se hubiera
acabado con lapropiedad privada de los medios de producción y éstos se
hubieran socializado, desaparecería, puesto que no había sido a lo largo de
la historia más que una institución al servicio de la clase dominante.
e) El Estado de bienestar.
A partir de la segunda mitad del siglo XX, y como consecuencia de
la influencia del pensamiento socialista y de la lucha sindical, los Estados
liberales democráticos de derecho introdujeron en su quehacer una serie
creciente de servicios a la sociedad, dando origen a lo que se conoce con el
nombre de Estado de bienestar o Estado social y democrático de derecho.
En el Estado de bienestar, se asume como tarea propia del Estado la
defensa de los derechos sociales, económicos y culturales de todos los
ciudadanos, los llamados derechos de “segunda generación”, lo que le lleva
a intervenir en el orden económico y social para tratar de conseguir una
igualdad real de oportunidades, una situación de pleno empleo y un apoyo a
los grupos sociales más débiles y marginados. Los defensores del Estado de
bienestar insisten en que los derechos fundamentales no pueden quedar
reducidos a derechos meramente formales, sino que deben poder ser
disfrutados realmente por todos los ciudadanos. Para conseguir sus
objetivos se valen, entre otros medios, de una política fiscal y
presupuestaria, un cierto control de la actividad económica, y una
participación directa en algunas actividades económicas. Nacen así la
escuela pública gratuita, la asistencia médica universal y gratuita, las
pensiones de jubilación, el seguro de desempleo…, con lo que el concepto
de democracia se extiende más allá del ámbito político a otras esferas de la
vida social.
Como la satisfacción de esos derechos obliga a los Estados a un
gasto público elevado y, consecuentemente, a una política fiscal con un
fuerte carácter impositivo, en las últimas décadas del siglo XX se originan
una serie de críticas al Estado de bienestar, al que en sentido peyorativo se
le denomina Estado benefactor, en las que se le reprocha, entre otras cosas,
el haber aumentado innecesariamente la burocracia; el haber reducido la
iniciativa privada hasta el punto de convertir a los ciudadanos en sujetos
pasivos que esperan que les den los problemas solucionados; el haber
gravado de impuestos el capital de manera tal que le ha impedido crear
riqueza, haciendo que la sociedad sea cada vez más pobre. Sin embardo,
hay que señalar que muchos de los que critican tanto el estado de bienestar
lo hacen en nombre de una teoría del Estado mínimo de corte neoliberal y
neocapitalista que tiende a olvidar las enormes injusticias del modelo
económico actual, presidido por la globalización.
5. Fundamentación de los diversos tipos de estado.

a) Fundamentación de los Estados absolutos.
Para justificar el poder absoluto de los reyes se han utilizado
mayoritariamente argumentos de carácter religioso. La tesis más
generalizada ha sido la de que el poder de los reyes procede de Dios, y para
fundamentarla se han utilizado textos bíblicos. También ha sido muy
general acompañar esta afirmación de que el poder procede de Dios con
una visión negativa del ser humano, incapaz de gobernarse a sí mismo, bien
por el pecado original, bien por la maldad intrínseca de la naturaleza
humana, lo que hace necesario un poder fuerte que ordene la vida social.
No obstante, el absolutismo ha tenido siempre algunos límites. En un
primer momento estos límites venían impuestos por el derecho
consuetudinario y las leyes e instituciones del reino donde se implantaba.
Estaba también limitado por la moral y el “derecho natural” que emanaba
de Dios al igual que el poder de los reyes. “El honor es patria del alma y el
alma sólo es de Dios”, decía Calderón de la Barca. Juan Bodino, en el siglo
XVI, defendía la soberanía como un poder único y absoluto, y afirmaba
que la diferencia entre el rey y el tirano estaba en que el rey respetaba las
leyes de la naturaleza, mientras que el tirano las pisoteaba.
El más significativo defensor del absolutismo fue el obispo francés
Bossuet, en el siglo XVII, que defendió de forma taxativa el derecho divino
de los reyes: “un rey, una fe, una ley”.
b) Thomas Hobbes (1588-1679).

Este filósofo inglés justificó el poder absoluto de los reyes desde un
punto de vista estrictamente filosófico (a través de la razón) utilizando para
ello la teoría del pacto social. Inmerso en las luchas entre la monarquía
inglesa y los partidarios del Parlamento, tomó partido por el poder absoluto
del soberano.
Hobbes tiene una concepción materialista de la realidad. En su
opinión, en el estado de naturaleza, cada ser humano es dueño absoluto de
sí mismo e independiente por completo de los demás. Los seres humanos
están dominados por el principio de conservación, son egoístas y luchan
por su supervivencia, aunque para lograrla tengan que pasar por encima de
la de los demás. En esta lucha, al no existir ningún poder superior, cada uno
de ellos se convierte en un lobo para los demás. Como consecuencia, se
produce una situación de “guerra de todos contra todos”, en la que triunfa
sólo el más fuerte. La ley del más fuerte rige la vida del hombreen el estado
de naturaleza.
Inmersos en este estado de guerra de todos contra todos, los hombres

advierten que, a no ser que consigan una situación de paz, orden y
cooperación, corren el peligro de perecer. Acuden, por ello, a un contrato,
el contrato social, fruto de una decisión racional en virtud de la cual los
individuos renuncian voluntariamente sus derechos, transfiriéndolos a una
autoridad soberana, a cambio de conseguir una situación de paz, orden y
cooperación.
Hobbes piensa, además, que esa renuncia de los derechos de los
individuos a favor del soberano es irrevocable una vez que se ha realizado,
y que éste tiene que ejercer el poder de manera absoluta, puesto que los
hombres no cambian por el hecho de vivir en sociedad, y siguen siendo
egoístas.
c) La fundamentación del Estado liberal.

El fundamento del Estado democrático de derecho se encuentra en
las teorías contractualistas, las mismas que sirvieron a Hobbes para
fundamentar el Estado absolutista. Las diferencias entre ellas se deben a
cómo vivían los hombres en el estado de naturaleza, qué les llevo a realizar
el pacto social y a cuáles fueron las consecuencias que dicho pacto tuvo en
las funciones y organización del Estado.
Vamos a analizar la fundamentación del Estado liberal que hacen
cuatro autores, dos modernos y dos contemporáneos.
d) John Locke (1632-1704)

Locke participó en la agitada vida política inglesa como secretario
del conde de Shaftesbury y tuvo que exiliarse en dos ocasiones en el
continente. Regresó, finalmente, tras la Gloriosa Revolución de 1688 en el
séquito de la nueva reina. Su autoridad fue, entonces, enorme y se convirtió
en el padre del nuevo régimen liberal.
Considera que en el estado de naturaleza los hombres no tienen,
como creía Hobbes, derecho ilimitado a todo, sino que el derecho de cada
uno está limitado por el derecho igual de los demás. “Siendo todos iguales
e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida, en su libertad y en su
propiedad”. Este derecho incluye también la potestad de castigar a los
ofensores de quien no respete el derecho a la vida, a la libertad y a la
propiedad, convirtiendo así a todos los seres humanos en ejecutores de la
ley de la naturaleza.
Pero, al tomarse cada persona ofendida la justicia por su mano, como
no todos castigan de la misma manera, se produce una situación de
incertidumbre, de inestabilidad. Para evitarlo se recurre a un pacto social.
Por él, los seres humanos, que son libres, iguales e independientes, ceden
algunos de sus derechos a la sociedad y deciden unirse y vivir en
comunidad. “Se pasó, de este modo, del estado de naturaleza a la sociedad
civil”, y en ésta los seres humanos tienen que obedecer a quienes gobiernan
legítimamente la sociedad.
Sin embargo el poder de los gobernantes no es absoluto e ilimitado.
Su poder se limita a lo acordado en el pacto: legislar y castigar; la
legislación siempre ha de respetar los derechos naturales, en especial el
derecho de propiedad privada. La intervención del estado tiene que
reducirse al mínimo y dejar que los ciudadanos organicen lo más
libremente posible su vida.
Para evitar los abusos del poder, propuso la separación entre el poder
ejecutivo y legislativo. Además defendió que el pueblo podía cambiar a los
gobernantes si su forma de gobernar no respetara el contrato originario.
e) Fundamentación del Estado democrático.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Nació en Ginebra,
“ciudadano de un Estado libre”. Su familia había sido acaudalada, pero su
padre carecía de fortuna. Su obra más importante es El contrato social.
Esta obra parte de la idea de que hay un claro contraste entre el ser
humano moderno, producto de la sociedad civilizada, y el ser humano
primitivo que vivió en el estado de naturaleza. El primitivo era bondadoso
y llevaba una vida pacífica, libre y solitaria. Pero tenía dificultades para
subsistir es ese estado, por lo que, mediante el contrato social, se decidió a
unirse con otros seres humanos para vivir en sociedad, al darse cuenta que
juntos se podían conseguir más cosas que aislados.
Pero la vida en sociedad, que le permite subsistir más fácilmente, es,
al mismo tiempo, el origen de todos los males que padece el ser humano
moderno. La vida en sociedad, sobre todo en la sociedad moderna
competitiva, trata desigualmente a los seres humanos, dando a unos más
oportunidades que a otros, creando envidias y rencores, y volviéndolos
malos y desconfiados. La instauración de la propiedad privada y la
transformación del poder legítimo en poder arbitrario son los dos elementos
de la sociedad que más contribuyen a este cambio.
La solución no se encuentra, sin embargo, en una vuelta al estado de
naturaleza. La solución radica en “encontrar una forma de asociación que
defienda y proteja con toda la fuerza común la persona y los bienes de cada
asociado y, por la cual, cada uno, uniéndose a todos, no obedezca más que
a sí mismo y permanezca, de este modo, libre como antes”.
Se trata de transformar la sociedad elaborando, para organizar la
convivencia, leyes justas y legítimas, basadas en el consenso de la mayoría;
se trata de transformar la sociedad que sea la expresión de la voluntad
general en busca del bien común. La voluntad general es una voluntad que
quiere el interés de todos y, por ello, cuando se obedece, la libertad del que
obedece no sufre merma alguna. El Estado, así entendido, permite a los
individuos disfrutar de la posibilidad de una forma superior de libertad. Al
obedecer la voluntad general, cada individuo se obedece a sí mismo, por lo
que los hombres, siendo ciudadanos, pueden disfrutar de la libertad como
lo hacían en el estado de naturaleza, `pero sin las dificultades que dicho

estado presentaba.
La nueva sociedad es soberana y está regida por la voluntad general
que tiende siempre al bien, y no es la simple suma de voluntades
particulares. De ella proceden las leyes.
El Gobierno, por su parte, ocupa un lugar intermedio entre los
ciudadanos y el cuerpo político soberano y se ocupa de la ejecución de las
leyes. Los Gobiernos tienden, sin embargo, a degenerar, a anteponer su
voluntad a la voluntad general, pero el verdadero soberano es el pueblo:
“los gobernantes no son los amos del pueblo, sino sus empleados, y el
pueblo puede nombrarlos y destituirlos cuando guste”. Los asuntos
comunes deben resolverse en la “asamblea pública”, formalmente
constituida, y en la que cada individuo se exprese libremente. Sólo así se
pueden alcanzar los fines de la voluntad general.
f) Fundamentación del Estado de bienestar: John Rawls y Habermas.

John Rawls (1928-2002) en su obra Una teoría de la Justicia, de
1971, reelabora la teoría contractualista, con el fin de dar una solución al
enfrentamiento que se plantea en las modernas sociedades democráticas
entre libertad e igualdad.
Concibe el pacto social como un pacto fundacional, imparcial y
razonable, y el primer problema que se plantea es el de determinar en qué
situación deben estar los participantes en el acuerdo o pacto fundacional
para poder elegir en condiciones óptimas de racionalidad y de sentido
moral. En un primer momento, pretendió abordar esta cuestión desde el
egoísmo racional —en el pacto cada uno buscaría la mejor salida para él—.
Pero la falta de sentido moral de esta solución le llevó a adoptar una
posición anterior a toda situación concreta, una posición cuasi-
transcendental, desde la que superar el egoísmo racional. “el velo de la
ignorancia”. El velo de la ignorancia se da cuando los que realizan el
acuerdo desconocen el lugar de cada uno en la sociedad, la clase y el
estatus social, las dotes naturales e, incluso, el plan de vida personal y la
concepción del bien de cada uno. Al ignorar las circunstancias, los
participantes han de elegir principios válidos para todos y para siempre.
Se pretende de esta manera liberar del egoísmo a los que elaboran el
contrato, de modo que puedan participar en condiciones de imparcialidad
— la justicia es entendida como imparcialidad— en la elaboración de los
principios que deben regir la estructura de la sociedad. El velo de la
ignorancia hace posible adoptar una noción de justicia procedimental —
depende del procedimiento mediante el que se establece—. La posición
original de los que realizan el pacto asegura unos principios de justicia en
los que se garantiza la cooperación social de forma muy superior a como la
hubiera garantizado el criterio de utilidad que surgía del egoísmo.
Los dos principios fundamentales de justicia establecidos en el pacto

fundacional son:
a) “Toda persona posee igual derecho a la más amplia libertad, compatible
con una igual libertad para todos”.
b) “Las desigualdades sólo se pueden aceptar si es razonable esperar,
primero, que actuarán en beneficio de todos, y segundo, que las posiciones
o los oficios a los que se vinculan estén abiertos a todos”.
Por el primer principio se aseguran unas libertades básicas iguales
para todos y, por el segundo, se aceptan las desigualdades cuando sean
justas, esto es, cuando formen parte de un sistema social en el que se
favorece el bienestar de los menos afortunados. “ Todos los bienes sociales
“primarios” – libertad, oportunidades, ingresos, riqueza y bases de
autoestima –deben ser distribuidos por igual, a menos que una distribución
desigual de alguno o de todos, produzca ventajas a los menos favorecidos”.
Existe, pues, en su pensamiento una prioridad de la libertad, en la
que sólo cabe admitir restricciones para conseguir la misma libertad para
todos. Este planteamiento deja entrever el modelo liberal –social en que se
sitúa su concepción del Estado. A él se oponen tanto los liberales radicales
como los socialistas. Los primeros porque no creen que esté justificada la
limitación de las libertades individuales. Los socialistas, porque no
conceden una primacía absoluta a la libertad.
Jürgen Habermas (1929).

Este pensador contemporáneo trata de fundamentar el Estado
democrático desde el paradigma del lenguaje, ya que, en su opinión, el ser
humano posee una razón a la que es inherente entenderse con los demás y
llegar a acuerdos con ellos, una razón comunicativa. La razón del ser
humano se realiza como tal en el diálogo con los demás seres humanos.
Habermas distingue tres tipos de intereses: 1) el interés técnico, que se vale
de instrumentos y de la técnica para dominar la naturaleza; 2) el interés
práctico, que se interesa por las relaciones con los demás y la búsqueda de
acuerdos; y 3) el interés emancipatorio, que se manifiesta en el proceso
histórico de autoconstitución del ser humano y en la progresiva liberación
tanto de opresiones y limitaciones naturales como de las represiones de la
sociedad.
Y, de acuerdo con ellos, tres tipos de acciones, instrumentales,
estratégicas y comunicativas. Las instrumentales se valen de la técnica para
dominar y manejar la naturaleza. Las estratégicas son acciones sociales que
siguen determinada técnica con la intención de influir en los demás. Y las
acciones comunicativas se mueven también en el campo de las acciones
sociales, pero no buscan egoístamente el propio éxito, sino el
entendimiento y la consecución de intereses comunes.
La acción comunicativa se dirige, pues, al entendimiento y a la
búsqueda de acuerdos entre los miembros de la sociedad. Al lenguaje, que
es uno de los medios fundamentales de la acción comunicativa, le es

inherente la búsqueda de entendimiento. En la comunicación, además, hay
unas estructuras básicas, un núcleo universal de reglas fundamentales que
todos los hablantes dominan y aceptan. Aprender un lenguaje es instalarse
en una forma de vida. El hablante y el oyente aceptan como implícitas en
todo acto de habla, una serie de pretensiones de validez. Se establece,
entonces, una situación ideal de habla en la que es posible llegar a
consensos mediante argumentos.
La acción comunicativa tiene como fin el entendimiento y el
consenso y, cuando se habla, se hace desde unos supuestos previos
(transcendentales) que se entiende que todos aceptan. Estos supuestos
previos dan lugar a una situación de comunicación ideal que configura, en
último término, una comunicación ideal de comunicación. Por medio del
lenguaje se descubre, pues, una situación en la que todo ser humano
participa en igualdad de condiciones y ejerciendo la misma libertad, como
fin en sí y, por ello, con plena dignidad.
Esta situación ideal de habla está libre de influjos externos
contingentes y de toda coacción, y para ello todos los participantes en el
discurso tienen que tener una distribución simétrica de oportunidades de
elegir y realizar actos de habla. Constituye la base de toda comunicación
posible y envuelve, a su vez, la prefiguración de una forma de vida. En la
situación ideal de habla los hombres se plantean, más allá de sus intereses
particulares, aquellos intereses que son generalizables, universalizables,
aquellos intereses que lo son de toda la humanidad.
El lenguaje descubre, por consiguiente, un ideal social de vida regido
por los principios de verdad y libertad y, por tanto, de justicia. Este ideal
está muy alejado de la situación real y apunta a una sociedad en la que se
respete plenamente la dignidad del hombre. Todos los posibles
participantes en el diálogo han de ser aceptados como interlocutores y a
todos hay que reconocer, por tanto, igual dignidad humana.
Esta dignidad humana lleva implícito el derecho a la vida, a no sufrir
coacción ni física ni moral, a participar en el discurso y a que se tomen en
cuenta las razones de todos y, por ello, a que se respete la libertad de
conciencia, de expresión y de asociación. Participar en condiciones de
igualdad requiere también disponer de unas condiciones materiales y
culturales adecuadas. Estos derechos son, en principio, exigencias
racionales, en la medida en que son necesarios para participar en la
comunidad ideal de comunicación que es inherente al lenguaje.
6. La democracia.
a) Introducción.
Vivimos en un Estado democrático pero no sabemos qué es la
democracia. Creemos que tal procedimiento, institución o conducta no son
democráticos o sí lo son. La democracia se ha convertido en un conjunto
de valores, en una forma de vida, en una ideología en suma. Debemos

aprender a deslindar el concepto de democracia de la ideología democrática
que se ha desarrollado en torno a tal concepto y que no deja ver qué es la
democracia. La democracia tiene un poder incontestable en la opinión
pública y en la ideología dominante. Conviene pues tener un concepto
riguroso de democracia y separar tal concepto de la ideología democrática.
“Democracia” viene etimológicamente del término griego
“demokratía”. Esta palabra compuesta se puede dividir en demos, pueblo y
kratía, poder, gobierno. Entonces, bien podríamos pensar que la
democracia es el gobierno del pueblo por el pueblo y para el pueblo como
dijo Lincoln. Sin embargo, nada más alejado de la realidad. La democracia
no es ni ha podido ser nunca el gobierno del pueblo porque la esencia de la
sociedad política es su incapacidad para el autogobierno por la necesaria
asimetría entre gobernantes y gobernados. Por ello, podemos decir que la
democracia es un procedimiento técnico de generación de la clase política
de una sociedad dada mediante el sufragio universal y la regla de la
mayoría.
b) La democracia antigua.
La democracia nació en Grecia hacia el siglo VI a.c. principalmente
en Atenas —donde la democracia alcanzó sus más altas cotas de eficacia
política y donde esta democracia se vio acompañada del desarrollo de las
letras, las ciencias y las artes que hoy llamamos espíritu griego o
civilización helénica— En el 510 a.c. Clístenes establece un sistema
democrático pleno y sin restricciones. Las reformas democráticas culminan
hacia el 462 a.c. con las reformas de Pericles y de Efialtes. Este sistema
político durará hasta el 262 a.c. Todo lo que sabemos de la democracia
antigua lo sabemos a través de su ejemplo más sobresaliente, Atenas.
La democracia antigua era una democracia directa. Los ciudadanos
se representaban a sí mismos. La soberanía residía por partes iguales en el
conjunto del cuerpo cívico y cada cual estaba obligado a ejercitar esa
soberanía a través de la participación política en los asuntos públicos. Ser
ciudadano es ya una función. El que se abstenía de la política era el idiota,
el que iba a lo suyo, a lo particular. Los ciudadanos sin embargo, no
comprendían el total de la población. Había que contar junto a los
ciudadanos varones adultos a las mujeres y a los niños, sin derechos
políticos. Hay que añadir además a los extranjeros residentes o metecos y a
los esclavos. La democracia antigua es una democracia participativa. El
Estado o polis lo abarcaba todo. No existía la diferencia entre lo público y
lo privado. En la democracia antigua se produce la identidad entre el poder
político y la comunidad política expresada en la asamblea de ciudadanos.
Había isonomía, igualdad ante la ley, isocratía, igualdad en el poder e
isegoría, igualdad en el derecho de tomar la palabra. Por su parte,
Aristóteles consideraba importante para caracterizar la democracia la
alternancia en el mando, el predominio del sorteo sobre la elección para

nombrar los cargos públicos y el que cada uno puede vivir como quiera.
Los griegos no tenían el concepto de unos derechos subjetivos
inalienables que el Estado debe reconocer y proteger. El ciudadano estaba
más bien al servicio de la polis. El ciudadano se realizaba en su plenitud en
la participación política en las instituciones de la polis. El ciudadano debe
obedecer a la polis, someterse por completo a su autoridad. Sin la polis el
ciudadano no es nada. La democracia antigua presuponía un concepto de la
libertad bien diferente al moderno y contemporáneo. Libertad es obedecer a
la ley y no a ningún hombre. Sus bases sociales y económicas son también
reducidas. Es una democracia esclavista, puesto que la sociedad descansa
sobre la explotación del trabajo no libre, esclavo. Para Platón, la
democracia era un bazar de sistemas políticos, el gobierno de la demagogia,
el gobierno de la doxa, de la opinión. Aristóteles definía la democracia
como un gobierno en el que todos pueden ser súbditos y gobernantes
sucesivamente así como una forma de vida en la que cada uno podía vivir
como quería. También la identificaba con la libertad y con el gobierno de
los pobres. Aquí para Aristóteles la cuestión tenía que ver con el número.
“Cuando los hombres gobiernan en virtud de su riqueza, sean pocos o
muchos, ahí hay oligarquía, y donde los pobres gobiernan, ahí hay
democracia”. De modo que la oligarquía significaba un gobierno no
simplemente de pocos, sino de pocos de los “ricos y bien nacidos”; la
democracia era el gobierno de los muchos pobres.
c) La democracia moderna.
La democracia moderna aparece con las revoluciones liberales o
burguesas en la segunda mitad del siglo XVIII y primera mitad del siglo
XIX. Al principio aparece como concepto, como ideología democrática
más que como una institución política efectiva y real, puesto que los
liberales no son demócratas, son partidarios del parlamentarismo, pero no
de la democracia. No creen en el sufragio universal, base de la democracia
moderna. Pero una vez que se ha admitido que todos los hombres nacen
libres y tienen los mismos derechos humanos, así como que todos los
ciudadanos tienen derecho a la igualdad ante la ley, se habrá de admitir que
todos los ciudadanos tienen igual derecho a la participación política
mediante el sufragio universal, directo, igual y secreto y la regla de la
mayoría. El movimiento democrático obligará a la burguesía a partir de
1848 a ir concediendo el sufragio universal y a transformar los regímenes
liberales burgueses en democracias burguesas caracterizadas por Lenin
como la forma más perfecta de ejercer el dominio de clase burgués sobre el
proletariado sobre todo bajo la forma republicana. Es una especie de
monstruo o de centauro pues la democracia liberal contemporánea, porque
en ella conviven el principio liberal individualista, garantista de las
libertades privadas y políticas individuales y el principio democrático de
las decisiones populares mayoritarias, de los intereses sociales y del

pueblo.
La democracia moderna es una democracia indirecta y es una
democracia representativa. Es el sistema político de gobierno más
universal que existe hoy día en el siglo XXI. Podemos denominar a los
Estados democráticos contemporáneos como democracias burguesas,
porque se fundan en la propiedad privada, en el trabajo asalariado y en el
individualismo liberal. La igualdad democrática es una igualdad legal y
como mucho, una igualdad de oportunidades consistente en comenzar la
competición iguales y terminar siendo desiguales. Por lo demás, las
democracias contemporáneas insisten en los derechos y libertades
individuales. Así, hoy día, hablar de democracia significa hablar de
derechos humanos y de libertades públicas y civiles, cosa que la
democracia antigua, directa, griega ignoraba de todo punto. La democracia
contemporánea insiste en la diferencia infranqueable entre Estado y
sociedad civil, entre la vida pública y la vida privada.
7. La soberanía popular o nacional.

Dejemos claro aquí que “pueblo” no es lo mismo que “nación”.
“Pueblo” designa ante todo, a una muchedumbre viva que, en el presente,
es concebida como capaz de expresar su voluntad política (“voluntad del
Pueblo”, “el Pueblo unido jamás será vencido”); pero la Nación no sólo
designa al Pueblo que vive en ella, sino también a los muertos que la
crearon, y a los hijos que todavía no han comenzado a vivir.
El Pueblo no solamente es la muchedumbre viviente, que como
plebe, se opone al Senado (Senatus populusque romanus); es también la
muchedumbre que es concebida como capaz de tomar decisiones y de
llevarlas adelante democráticamente y, si es posible, por democracia
directa, por aclamación asamblearia, o por “plebiscito (es decir, por
consulta a la plebe). Algunos piensan que el pueblo no eso otra cosa sino el
conjunto de los ciudadanos que integran el cuerpo electoral, en el caso de
una democracia.
No es la voluntad del pueblo la que prevalece, como un todo, sino la
voluntad de aquella parte del pueblo que obtuvo la mayoría. Por eso no hay
voluntad general.
La doctrina de la soberanía popular plantea la distinción –
desconocida entre los griegos- entre titularidad y ejercicio del poder.
Aunque en una democracia moderna de mercado, el pueblo o la nación
sean los titulares del poder, en ningún caso pueden gobernar, pueden
ejercer el poder. Ese ejercicio le corresponde al Gobierno o al Parlamento,
a los poderes del Estado. En cualquier caso, la democracia moderna de
mercado pletórico de bienes descansa sobre entre otras cosas sobre la idea
de la soberanía popular o de la Nación.
8. El individuo-persona.
Los Estados democráticos actuales son regímenes de libertad. Para
los antiguos libertad era participar así como no ser esclavo y que el Estado
era independiente. Para los griegos el hombre alcanzaba su plenitud en la
política. La política no era un aspecto de la vida.. Era la vida en su
totalidad. El hombre no político era el idiota, un ser incompleto. Era el
ciudadano, el polites, el que tenía que servir a la polis.
Para nosotros no es así. Sostenemos que es el Estado el que tiene que
estar al servicio del ciudadano. Dicho de modo breve, el mundo antiguo no
conocía al individuo-persona, sujeto de derechos y deberes. Para el mundo
antiguo, no había esfera privada de la persona individual como esfera moral
y jurídica “liberadora” y promotora de autonomía, de autorrealización.
Para los griegos no existía reconocida la libertad individual. En la
polis griega el individuo estaba indefenso y en poder de la colectividad. El
individuo no tenía derechos y no gozaba en ningún sentido de defensa
jurídica. Su libertad se resolvía totalmente en su participación en el poder y
en el ejercicio colectivo del poder.
9. Las formas del gobierno democrático.

Podemos distinguir tres grandes tipos de gobierno constitucional-
democrático: el parlamentario, el presidencialista y el gobierno
convencional.
El gobierno parlamentario se caracteriza por las siguientes notas
distintivas: En primer lugar, en el gobierno parlamentario se da una
tendencia general a que los miembros del gobierno sean parlamentarios.
En segundo lugar, el Primer ministro se convierte en el dirigente
efectivo del Poder ejecutivo, en el Presidente del Gobierno.
En tercer lugar, el parlamento es la institución central del sistema de
gobierno parlamentario, del parlamentarismo.
En cuarto lugar, el parlamentarismo implica un principio de
colaboración entre los poderes Ejecutivo y Legislativo que tiene su reflejo
en la necesidad del control del Ejecutivo por parte del Parlamento —todas
las técnicas de exigencia de responsabilidad política— y del Parlamento
por parte del Ejecutivo —disolución anticipada de las Cámaras—.
En quinto lugar, podría hablarse de la existencia de una dualidad en
la cabeza del Ejecutivo, puesto que hay un Jefe del Estado (Puede ser un
rey o un Presidente de la República) y un Presidente del Gobierno. Además
el Jefe del Estado es políticamente irresponsable.
Por su parte, el gobierno presidencialista es un gobierno en el que la
dualidad del Ejecutivo tiende a desaparecer ante el protagonismo de un
Presidente de la República constitucional (o de un Rey Constitucional,
como Jefe del Ejecutivo) capaz de asumir al mismo tiempo la Jefatura del
Estado y la Presidencia del Gobierno del régimen parlamentario.
La cabeza del ejecutivo (en el caso de tratarse de una república)

necesita de una elección popular directa o sólo formalmente indirecta para
poder contar con la legitimidad democrática que le permita enfrentarse al
Parlamento en posición de igualdad. El régimen presidencialista se
caracterizará pues por una clara separación del Legislativo y el Ejecutivo
concretada por la inexistencia de las últimas medidas de exigencia de
responsabilidad política al gobierno, en la imposibilidad de que éste pueda
disolver las cámaras y en la incompatibilidad entre las funciones
parlamentarias y las ejecutivas.
Finalmente, el gobierno por convención consiste en que gobierna el
legislativo y entiende la función del poder ejecutivo como de mera y
estricta aplicación de sus dictados.
10. La representación.
Afirmar que el pueblo es el titular de la soberanía es adoptar la idea
democrática. Sin embargo, tal soberanía es delegada, transferida a los
representantes, los cuales son los que la ejercen directamente en nombre
del pueblo. La representación es necesaria porque sólo así puede el pueblo
participar políticamente a través de las elecciones. Sobre la representación
podemos decir varios argumentos a su favor.
En Primer lugar, el pueblo no puede ejercer él la soberanía
directamente. El autogobierno de la sociedad política es utópico e
imposible. Siempre hay gobernantes y gobernados.
En Segundo lugar, el pueblo necesita que los profesionales y
expertos en la política realicen el trabajo político. El pueblo no puede
ocuparse de los asuntos políticos y administrativos en detalle. El pueblo
elige a hombres que por su sabiduría, su cultura o su experiencia puedan
tratar los asuntos políticos. El pueblo sólo elige a sus representantes. Éstos
son capaces de discutir los asuntos. La Nación sólo puede ejercer sus
poderes por delegación. Además, supuesto de la democracia representativa
es que el pueblo no puede equivocarse, que tiene capacidad política.
En Tercer lugar, el gobierno representativo, como veremos luego,
constituye un límite, un correctivo a la democracia. Esto impide que la
nación esté sometida a los arrebatos de la demagogia. La clase política
democrática no está sujeta a la demagogia y es más fría y sensata que el
cuerpo electoral.
El mandato representativo busca dar a los representantes el derecho a
hablar en nombre de la nación. Se trata de tomar decisiones como si
procedieran de la nación, en nombre de la nación y en lugar de ella.
El mandato representativo es un mandato colectivo. Los
representantes lo son de la nación entera. Por ello no hay mandato
imperativo. Al ser el único titular de la soberanía, la nación es la única que
puede delegar su ejercicio.
El representante es libre para adoptar las decisiones que estime

oportunas. El representante no tiene que dar cuentas a nadie de sus actos.
Es irresponsable. Si el elector no está de acuerdo con él, muy libre es de no
volverlo a votar.
El representante no recibe ningún mandato imperativo. El elegido
decide con absoluta independencia de la voluntad de sus electores.
Sin embargo, en los últimos años, los ciudadanos de las democracias
votan a un partido, votan a un programa, más que votar a un hombre. Por
ello, los partidos políticos establecen una rígida disciplina de voto para sus
diputados. Esto es restaurar el mandato imperativo. Por lo demás, los
electores se van haciendo más inteligentes cada vez. Conocen el
funcionamiento del sistema electoral y no tienen inconveniente en votar a
uno o a otro partido según sus intereses. La volatilidad del voto va
conectada con la mayor madurez del electorado.
11. Democracia, mercado y televisión.

El fundamento de la sociedad democrática es la sociedad de mercado
de los consumidores. Es el mercado de bienes el que configura la sociedad
democrática. El mercado configura a los individuos como sujetos
consumidores y como sujetos electores de sus amigos y enemigos y
aliados. La sociedad capitalista de mercado libre es el requisito sine qua
non para que haya democracia. Cada elector es un consumidor responsable,
esto es, un individuo personal ciudadano sujeto de derechos y deberes
capaz de elegir entre varias ofertas como consumidor en el mercado
capitalista. En este mercado esta demanda determina la oferta y por tanto la
producción.
La sociedad democrática es la sociedad en la que se conforman los
sujetos electores entre bienes diversos. El ciudadano es un sujeto
consumidor. La sociedad democrática se funda en una sociedad gobernada
económicamente por la economía de mercado, por el mercado.
Un mercado pletórico de bienes implica una multiplicidad indefinida
de bienes fabricados (o, al menos, tratados industrialmente: agua, paisaje,
fuerza de trabajo) y clasificados en especies, géneros, órdenes, clases
diferentes, cada uno de los cuales ha de estar representado por unidades
numéricas distributivas de carácter indefinido.
El ciudadano que políticamente elige diputados, representantes en el
Parlamento entre varias alternativas u opciones políticas es el mismo
elector de bienes de consumo en el mercado. La sociedad democrática es el
fruto maduro de la evolución de la sociedad capitalista. Este resultado es
necesario. La esencia de la democracia es la libertad y esta libertad es
libertad de elegir entre diversas alternativas, tanto en el mercado como en
el mercado político o en las elecciones.
El fundamento de la democracia está en la constitución de una
sociedad en la que sea posible la libertad de elección de los múltiples
individuos consumidores ante una multiplicidad de bienes ofrecidos en el

mercado.
Ahora bien, los representantes de la Nación en la sociedad capitalista
se comportan como bienes susceptibles de ser elegidos por el “cuerpo
electoral” y esto sólo es posible si hay pluralismo político.
Entonces, la estructura de la sociedad democrática es isomorfa con la
estructura de la sociedad de mercado libre. La génesis de la democracia
política puede entenderse históricamente como resultado de la extensión,
hasta cierto punto metafórica, de la estructura de la sociedad de mercado
libre de bienes a la propia sociedad política. La sociedad de mercado libre y
la democracia política se realimentan, puesto que ambas dependen de los
mismos principios.
El mercado implica libertad de elección, pero además configura a los
individuos como electores. Es el mercado de consumo el que hace posible
que existan los individuos capaces de votar democráticamente.
La televisión, el mercado y la democracia son isomorfos, tienen la
misma estructura.
La televisión introduce en la sociedad democrática una nueva y
eficaz forma de conformación de sujetos electores de bienes al ofrecer la
posibilidad de ejercitar la elección de programas mediante el telemando y
el zapeo, y con ello al contribuir a la existencia sostenible de los contenidos
ofrecidos. Los contenidos ofrecidos por la televisión pueden también
considerarse como conformadores básicos del propio sujeto elector, a partir
del cual se genera continuamente la sociedad democrática.
La televisión no necesita de la democracia. Pero ya es mucho más
difícil pensar en una sociedad democrática actual sin televisión.
La televisión juega un papel decisivo en todos los procesos
electorales, porque sólo gracias a la televisión el cuerpo electoral puede
tener delante (formalmente y en directo) a los candidatos.
12. Democracia formal y democracia material.

Hay que distinguir entre un plano genérico y un plano específico.
La democracia formal desde un punto de vista genérico significa
democracia procedimental. Esto no es otra cosa sino un método para
acordar o consensuar decisiones siguiendo las reglas de la mayoría.
La democracia formal específica consiste en la igualdad en cuanto al
voto de los ciudadanos, es decir, de las personas individuales que
constituyen el cuerpo electoral. La igualdad democrática es en rigor, una
ficción hipotética cuyo fundamento real tiene que ver, sin duda, con la
neutralización estadística, similar a la que se produce, por ejemplo, entre
las partículas de un gas encerrado en un recinto, tal como lo estudia la
teoría cinética de los gases.
Hans Kelsen distingue también entre materia y forma de la
democracia. Kelsen entendió la democracia como una forma o método de
creación de orden social según una determinada forma de Estado. Un

Estado en el que el pueblo, a través de los partidos políticos, está
representado en un Parlamento que se atiene, en la formación de las leyes, a
la regla de las mayorías no precisamente absolutas, sino también relativas:
minorías mayoritarias, reconocimiento de las minorías no mayoritarias, etc.
Y Kelsen considera que la forma de la democracia es la forma
procedimental. Esta forma habría que entenderla desde la categoría de la
libertad, que no implica igualdad. Ahora bien, falta la materia según
Kelsen. ¿Qué contenido tiene que tener la democracia? Kelsen piensa que
hay dos respuestas: la autocracia y la democracia. Si un grupo está o cree
estar en la posesión de la verdad y de los valores absolutos del bien,
entonces tendrá una concepción autocrática de la sociedad política. Sólo
cuando ningún grupo o partido crea estar en la posesión de la verdad o del
bien absoluto, entonces llegaremos al relativismo, a una concepción del
mundo que es la base de la democracia.
La materia de la democracia es la libertad. La libertad objetiva es la
materia de la democracia política. La Idea que preside la transformación de
las sociedades políticas no democráticas en sociedades de constitución
democrática es la Idea de libertad objetiva, antes que la Idea de igualdad o
que la Idea de fraternidad.
La materia de la sociedad democrática es la sociedad de mercado
pletórico de bienes y de ella brota la libertad objetiva. El desarrollo de la
sociedad de mercado, como hemos dicho antes, genera la Idea de libertad
objetiva. La libertad objetiva brota del mercado pletórico de bienes.
La ampliación del sufragio universal en las sociedades desarrolladas
es una premisa imprescindible para la consolidación de las sociedades
democráticas. Esta ampliación fue un proceso estrictamente correlativo al
proceso de ampliación de los mercados pletóricos, y con ellos, de la
ampliación del “cuerpo de compradores solventes”, es decir, del
incremento de la demanda eficaz.
13. La tolerancia.
En una democracia liberal el pluralismo político es necesario para
que se pueda escoger entre diversas opciones políticas. En cierta forma
toda ideología tiene que estar tolerada dentro del Estado democrático para
que tenga lugar el pluralismo político e ideológico. La tolerancia será pues
un valor fundamental dentro de la democracia: tolerancia religiosa, moral,
política, etc. La sociedad democrática es una sociedad en la que como dice
Aristóteles cada cual puede vivir según su gusto y conveniencia, como
quiera.
Sin embargo, algunas veces resulta que no todo es tolerable y que la
tolerancia excesiva puede llevar al Estado a la destrucción. Esto no es
nunca deseable y se imponen entonces límites a la tolerancia en el Estado
democrático.
Uno de los límites de la tolerancia es la moral pública. Otro límite es

el orden público. Otro límite es la eutaxia política, la sobrevivencia del
régimen democrático. Otro límite es la sobrevivencia del propio Estado, de
la Nación. La democracia no tiene por qué tolerar que la gente hable de
cualquier cosa y como quiera. La tolerancia es una virtud aristocrática y no
democrática. Además, la democracia, como la dictadura, tiene sus arcana
imperio, sus secretos de Estado, que no conviene que sean sabidos de todos
por los riesgos políticos que corre el Estado, por el peligro que supone su
conocimiento para la eutaxia del Estado.
Un problema político importante y decisivo es el del lugar que
corresponde en un Estado democrático a los enemigos del Estado, a los
enemigos de la libertad, a los enemigos de la democracia, a los enemigos
de la Nación. ¿Pueden ser tolerados tales enemigos en un Estado
democrático? No digo ya en un Estado no democrático, donde tal problema
no se plantea en absoluto. Esta cuestión de la tolerancia política fue ya
claramente planteada durante la Revolución Francesa por Saint-Just. Es la
cuestión de si la democracia liberal debe amparar, con la garantía de los
derechos y libertades a los que tienen por objetivo político fundamental la
liquidación de esos derechos y libertades.
Sin embargo, la tolerancia no es una virtud que haya que practicar
solamente con los que coinciden con uno mismo porque entonces la
tolerancia desaparece y el pluralismo no puede quedar reducido a
cuestiones intrascendentes porque el pluralismo entonces desaparecería. Es
que ocurre que precisamente la tolerancia lo es del contrario. Aquí se
plantea una contradicción: Por un lado, la democracia liberal si es
democracia liberal de verdad, debe ser tolerante, por otro lado, no debe
serlo con los enemigos de la libertad si quiere sobrevivir. He aquí una de
las contradicciones o dilemas de la democracia.
Nosotros pensamos que una democracia no puede tolerar que se
discuta en su propio parlamento, no ya la idea de democracia en general
(idea que se discute en la doctrina), sino la idea de una democracia ya
constituida, la española. La libertad inherente a una democracia implica
poder escribir libros contra la democracia, pero no defender la secesión en
forma pública organizada. La democracia podrá a lo sumo tolerar que las
ideas separatistas se publiquen, a título particular, en libros o en artículos
“científicos” o de opinión, o en discursos de quien, al hablar, sólo se
representa a sí mismo; pero es ridículo permitir que a estas especulaciones
se les dé beligerancia en el mismo Parlamento contra cuya existencia están
atentando.
14. El fundamentalismo democrático.

Casi todo el mundo sostiene que la democracia es la forma final de
la historia política, la forma más elevada y definitiva que el Género
humano ha encontrado para vivir “en paz, en libertad y en solidaridad”.
Ser demócrata se hace así equivalente en las democracias

fundamentalistas, a ser hombre honrado; no ser demócrata se hace
equivalente a ser un hombre miserable, un protohombre o un subhombre, es
decir, un hombre no plenamente desarrollado, un hombre subdesarrollado.
Según esto, todo “demócrata auténtico” (fundamentalista) tratará
continuamente de extender el sistema democrático a todas las sociedades
que actualmente habitan el globo terráqueo. Se trata de que el Globo
terráqueo civilizado esté organizado en Naciones con tal de que hayan
asumido la forma de la democracia parlamentaria homologada. Se
concebirá así el proyecto de extensión de la democracia a todo el mundo
como una cruzada.
Lo que no se entiende bien es de dónde brota la evidencia de que el
futuro pertenezca a la democracia representativa y se entiende peor aún la
voluntad de extenderla y darla a participar a todos los hombres.
¿En qué razones se apoya el fundamentalismo democrático para
considerar a la democracia parlamentaria como la única forma superior, o
decente al menos, de sociedad política? El fundamentalismo democrático
apela a la libertad, a la dignidad humana, a la solidaridad. Pero todo esto es
mera metafísica escolástica. ¿Es que no hay libertad o dignidad o
solidaridad en un pueblo budista o islamista? (las mayores muestras de
solidaridad interna las ofrecen los mahometanos que se inmolan
conjuntamente en la lucha contra sus enemigos los politeístas cristianos) o
en una sociedad comunista?
Y acaso podrá decirse con razón que no la hay, cuando la libertad se
toma en el sentido de la libertad de elección propia de las democracias
parlamentarias. Pero con estos razonamientos se incurre en meras
tautologías, porque lo que habría que demostrar es que esa libertad de
elección de representantes equivale, sin más, a la libertad en el sentido
filosófico de la palabra.
¿Y de dónde mana el “impulso misionero” que lleva a los políticos
demócratas a predicar la cruzada de la democracia parlamentaria?
Del mercado pletórico podemos extraer las razones de esta cruzada
democrática.
Hemos reconocido antes la involucración interna entre la libertad de
elección de representantes y la libertad objetiva de elección de bienes en el
mercado pletórico; si, en concreto, reconocemos la involucración entre la
democracia de mercado formada por ciudadanos libres (en la elección) y el
mercado pletórico formado por compradores libres (de bienes), la
explicación del “impulso misionero” de las democracias se hace muy
sencilla: lo que las democracias de mercado buscan, y lo buscan porque lo
necesitan objetivamente (y no ya subjetivamente) al tratar de extender la
democracia, y no sólo extender los valores de la democracia, sino,
principalmente los valores de la Bolsa, es extender sus mercados, es decir,
fabricar “nuevos consumidores” para que pueda funcionar la producción
industrial masiva de bienes, más o menos individualizados (siempre desde

criterios abstractos de clase).
Según estas premisas puede afirmarse que las democracias de
mercado subsistirán en tanto en cuanto subsistan los mercados pletóricos de
bienes.
15. Los límites de la democracia.

La democracia sólo tiene sentido en lo político. La democracia no se
puede aplicar a todos los ámbitos de la vida. Eso sería una concepción
ideológica de la democracia y una fetichización de la democracia. No hay
que desvirtuar la naturaleza exclusivamente política de la democracia. El
adjetivo “democrático” sólo tiene sentido usado de forma política y en la
política. Nadie aceptaría que el diagnóstico de su enfermedad fuera
decidido democráticamente por la propia familia; tampoco serían asumibles
por voluntad popular las razones de la indecidibilidad del Principio de
Indeterminación de Heisenberg. Por eso, carecen de sentido sintagmas tales
como “educación democrática” o “medicina democrática”.
En última instancia, la democracia es verdadera cuando los electores
saben a quiénes hay que elegir y por qué lo hacen. Para que la democracia
funcione los ciudadanos tienen que tener una alta capacidad política.
El pueblo sólo puede elegir candidatos que se le presenten y
contestar Sí o No a un problema formulado con precisión que se le somete
a su consideración.
Los liberales siempre dijeron y dicen aún que la soberanía del pueblo
tiene límites y que tampoco en la democracia pueden vulnerarse los
principios de los derechos fundamentales y de la división de poderes. “El
pueblo no tiene el derecho de castigar a un inocente…y no puede delegar
en nadie ese derecho. El pueblo no tiene derecho a violar la libre
manifestación del pensamiento o la libertad de conciencia, o el
procedimiento ni los institutos de protección de la justicia”, dice Benjamín
Constant. La ley está por encima de todos, incluido el pueblo. La libertad y
los derechos están por encima de la democracia. Hay en nuestra
democracia liberal una contradicción ínsita en el mismo sintagma
“democracia liberal” pero ello no debe inducir a que ambos conceptos se
confundan. La idea-fuerza básica del liberalismo es la de libertad; en
cambio, la idea motriz de la democracia es la de igualdad; entendida, al
menos desde un punto de vista político, como el derecho de todos los
ciudadanos a participar en idénticas condiciones en la formación de la
voluntad general. Por lo demás, mientras que el liberalismo implica la
división de poderes como instrumento para la limitación del poder, la
democracia, por el contrario, no admite limitación alguna al poder del
pueblo. Para el liberalismo, pues, el poder del Estado ha de estar dividido,
mientras que para la democracia es único: la voluntad general.
16. Los límites del poder del ciudadano en la democracia. Límites de la

libertad positiva (libertad para) en la democracia.
Tratándose de una democracia parlamentaria de partidos con listas
cerradas y bloqueadas. ¿Cuáles son los límites de la libertad o del poder de
cada ciudadano en éstas democracias?
Muy poco poder tiene el ciudadano individual, porque el individuo-
elector depende de las cúpulas de los partidos y de la eventualidad de que
un partido político determinado se haga con el poder, sin perjuicio de su
falta de proyectos o de sus proyectos puramente utópicos y, por decirlo así,
frívolos. Sin embargo, puede lograr obtener la mayoría, mediante
ingeniería de alianzas parlamentarias, y mantenerse democráticamente y de
modo indefinido en el poder. La contribución de cada ciudadano representa
tan sólo una parte alícuota muy pequeña del poder político representado por
la soberanía de la Nación política de la que forma parte.
Muy pocos ciudadanos han podido influir en la formación de los
planes y programas de los partidos, con sus opiniones en debates de base, o
en los medios de comunicación, o por medio de libros o de conferencias,
en estas decisiones. El cauce específico a través del cual el ciudadano
ejerce su poder es el voto. Ya sabemos que el voto individual tiene una
importancia estadística ridícula.
La libertad de los electores está determinada por motivos muy
precisos, por presiones sociales, fobias o filias incontroladas, y
principalmente por la lealtad, si la hay, a su propio partido. Y esto sin
contar con la masa de los cientos de miles, hasta los millones de indecisos
que inclinan su voto a uno u otro partido por motivos aleatorios.
Sin embargo, el hecho de emitir el voto libremente (individualmente,
tras el día de reflexión), con libertad negativa, y de comprobar como en el
escrutinio resultan elegidos unos candidatos, da lugar, sobre todo a quienes
los eligieron, a la ilusión democrática, que no es otra cosa sino la
transformación de la libertad negativa del elector en la apariencia de una
libertad-para o libertad positiva, como si la mayoría fuese una entidad con
capacidad de elegir cuando sólo es la resultante aleatoria de una
composición sintética de votos teóricamente independientes unos de otros.
17. Límites estructurales de la libertad positiva del elector

democrático.
La acumulación aleatoria de votos en modo alguno significa la
voluntad general. En las democracias parlamentarias, con listas cerradas y
bloqueadas, precisamente esta supuesta voluntad general está partida –y
eso sin contar con la abstención, o el voto en blanco- por diferentes
partidos en discordia o desacuerdo.
El poder de cada voto libre individual se ve mermado, por no decir
desviado por completo, de su orientación originaria, cuando las minorías
forman coaliciones no previstas, pero capaces de alcanzar la mayoría
suficiente o absoluta para gobernar. El supuesto poder soberano emanado

del cuerpo electoral pasará a ser asumido por una asamblea de
representantes que se apropia, mediante coaliciones no previstas en el
momento de la elección, de la titularidad de la soberanía nacional. Cada
partido o cada coalición de partidos inician así una dialéctica interna
orientada principalmente, si no exclusivamente, a mantener su poder y
desacreditar al adversario. Los debates parlamentarios, que teóricamente
tienen como objeto depurar, mediante la discusión parlamentaria racional,
los proyectos, planes y programas sobre el gobierno de la Nación, en
cuanto a su pertinencia práctica o a su verdad, se convierten en procesos
orientados a aniquilar al adversario, y esto tanto si el debate transcurre
dentro de las normas de la cortesía parlamentaria como si se lleva a cabo
con gritos e insultos. En asuntos importantes ni un milímetro retrocede
cada grupo de sus posiciones iniciales. A lo sumo, los partidos de la
oposición sólo logran algunas enmiendas de menor cuantía en asuntos
secundarios.
Más aún el peso de los ciudadanos se verá reducido notablemente
cuando el Parlamento, como representante de la soberanía nacional, decida
parcelar el ámbito de sus poderes blindando a territorios importantes del
Estado o excluyéndolo de la jurisdicción inicial, lo que ocurre, en la España
de nuestros días, con la remodelación de tantos “Estatutos de Autonomía”.
Desde el momento en que cada voto de un elector español pierde la
posibilidad por Estatuto de tener influencia en la legislación y
administración (especialmente tributaria) de importantes “territorios
autónomos”, su peso disminuirá hasta los límites de la desgravitación.
La libertad positiva del ciudadano en una democracia repartida en
comunidades autónomas, con estatutos blindados y bloqueados respecto de
las demás comunidades y del cuerpo electoral de la Nación, será todavía
menor en la práctica que la que podría corresponderle en la época de la
dictadura.
18. Democracia e igualdad.

Tampoco la democracia implica un incremento de la igualdad social.
Estadísticamente nunca podremos rebasar el límite a partir del cual puede
llegar a ponerse en peligro la base misma de la libertad democrática propia
de las democracias parlamentarias, a saber, el mercado libre pletórico
(evitando la recaída en la autocracia propia de los mercados de
planificación central).
Es que el mercado pletórico libre de bienes se funda en el
reconocimiento de la desigualdad económica entre los consumidores y
entre los productores y por tanto en el reconocimiento de la posibilidad de
que el libre mercado antimonopolista pueda seleccionar a los vendedores y
a los compradores según rangos y jerarquías diferentes, dado que la
pertenencia a un rango económico más elevado es el único criterio para
medir la validez, fuerza y poder de un vendedor. El Estado democrático

social y de derecho no tiene otra vía, para atemperar las desigualdades
propias de la democracia política que recurrir a una política tributaria que
permita una redistribución de la renta nacional. La democracia política,
cuando recurre a una política de confiscación, en la práctica, aunque llame
a esa política “metodología de la democracia social”, se convierte en una
dictadura virtual, porque nadie puede fijar a priori los límites de la
tributación.
19. La crítica platónica a la democracia.

Platón (427 – 347 a.c.) desarrolló una muy viva crítica a la
democracia. En lo esencial, ésta se funda en los siguientes argumentos:
1. La masa popular (hoi polloi) es asimilable por naturaleza a un animal
esclavo de sus pasiones y sus intereses pasajeros, sensible a la adulación,
sin constancia en sus amores y odios; confiarle el poder es aceptar la tiranía
de un ser incapaz de la menor reflexión y rigor;
2. Cuando la masa designa a sus magistrados, lo hace en función de
unas competencias que cree haber observado —cualidades oratorias en
particular— e infiere de ello la capacidad política;
3. En cuanto a las pretendidas discusiones en la Asamblea, éstas no son
más que disputas que oponen opiniones subjetivas inconsistentes, cuyas
contradicciones y lagunas traducen su insuficiencia.
En resumen, la democracia es ingobernable. Su desorden conduce a
la tiranía y fomenta la inmoralidad de cada uno. La argumentación que
sostiene esta refutación plantea un problema político capital: el de la
relación entre el Saber y el Poder.
20.Teorías sobre la democracia.

a) Introducción.
Hay diversas teorías acerca del fenómeno democrático. Por un lado
está el modelo clásico, configurado en el siglo XVIII. Desde entonces el
fenómeno democrático se ha pensado para tratar de actualizarlo en nuestros
días. Podemos distinguir dos líneas de signo antagónico: 1. La línea del
liberalismo. Esta ha dado lugar a tres modelos diferentes de democracia
“actualizada”: A) El modelo de democracia de mercado (Schumpeter,
Hayek, Downs); B) El modelo de democracia competitivo de partidos
(Dahl, Bobbio); C) El modelo de democracia corporatista de
intermediación de los intereses: negociación del conflicto o democracia
corporatista (Schmitter).
2. La segunda línea constituye un cuarto modelo que piensa la
democracia como modelo de democracia participativa (Macpherson,
Pateman, Barber, Dworkin).
b) El modelo clásico.
El modelo clásico de democracia fue elaborado en el siglo XVIII.
Consiste éste en afirmar que el pueblo mediante elecciones por sufragio
universal opta entre los diversos candidatos que se le presentan y designa
así los cargos públicos por mayoría. El bien común se realiza a través de la
soberanía popular. Esta democracia es liberal e indirecta, porque la nación
es representada por los diputados, que representan así la voluntad general.
Elemento fundamental de la democracia es la regla de la mayoría. En este
modelo clásico se subraya la importancia de la participación ciudadana y
del control del gobierno por parte de los ciudadanos.
c) La democracia de mercado. La doctrina de Schumpeter.

En principio la democracia ha de definirse como un sistema político
basado sobre el poder popular, en el sentido de que la titularidad del poder
pertenece al demos, mientras que el ejercicio del poder es confiado a los
representantes periódicamente elegidos por el pueblo. Por consiguiente, en
términos de ejercicio, el poder popular se resuelve en gran medida en el
poder electoral.
Schumpeter entiende la democracia como democracia de mercado.
No existe más hombre que el homo oeconomicus. No existe más interés
que el interés particular. Sólo existen individuos egoístas.
La llamada política democrática no es más que el juego de la libre
competencia en el mercado político. Se trata de luchar por la obtención del
poder. La teoría clásica de la democracia se basa en conceptos tan erróneos
como irreales (elección colectiva del interés público cuando sólo existen
agregaciones de bienes particulares; el ciudadano como sujeto comunitario
cuando sólo existen individuos egocéntricos). El propio Schumpeter define
el modelo democrático clásico de la siguiente manera: “el método
democrático es aquel sistema institucional de gestación de las decisiones
políticas que realiza el bien común, dejando al pueblo decidir por sí mismo
las cuestiones en litigio mediante la elección de los individuos que han de
congregarse para llevar a cabo su voluntad.” Pero es que además el sistema
clásico de democracia liberal se elaboró creyendo erróneamente que a)
todos los hombres son iguales; b) todos los individuos son racionales; c)
ignora la naturaleza del homo politicus, lleno de contradicciones.
El modelo de democracia de Schumpeter es el modelo de democracia
como competencia por el liderazgo político, cuyo objetivo será únicamente
el de elegir a los hombres que han de efectuar las decisiones políticas.
“método democrático es aquel sistema institucional para llegar a las
decisiones políticas en el que los individuos adquieren el poder de decidir
por medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.”
Este es un modelo realista porque asume la lógica de la economía de
mercado.
Este modelo de democracia es el modelo de la democracia elitista.

Los ciudadanos otorgan el poder de decidir en asuntos políticos y
económicos mediante votaciones que se celebran cada cierto número de
años. Una vez que los ciudadanos han votado, se desentienden de las
decisiones políticas, dedicándose a su vida familiar y profesional hasta que,
dentro de unos años, son convocados de nuevo a votar. Pueden castigar al
gobierno por medio del voto en contra. Pueden premiar al gobierno
votándolo.
Según Schumpeter ya no importa la ideología de los partidos
políticos, sino su capacidad de promocionar y sostener un liderazgo
político. Los programas ideológicos son una racionalización falsa, pero
peligrosa, porque es seductora. En realidad, los partidos políticos funcionan
como las empresas privadas: sus principios son sus “marcas” de
competencia, y los programas electorales son, en realidad, campañas de
propaganda que cumplen la misma función en la competencia política que
las campañas de promoción en el mercado. De ahí la necesidad de contar
con especialistas bien preparados y agentes electorales eficaces e
influyentes, celebrar mítines espectaculares y obtener la colaboración
siempre interesada, obviamente, de los caciques y grupos de presión.
Su apuesta es la reducción de la democracia a la economía de
mercado. En política, como en economía, no hay más fuente de
legitimación que el éxito.
d) La democracia de mercado. Downs.

El modelo de “democracia competitiva” de Downs se basa en un
cálculo estratégico de costes y beneficios para maximizar beneficios. Tanto
el gobierno como los partidos políticos funcionan como “un empresario
que vende política a cambio de votos”. La variable decisiva es el grado de
información del electorado, ya que determina en gran medida la toma de
decisiones. Si la información de los electores fuera perfecta, tendríamos un
gobierno perfecto y el sentido de la elección sería exactamente predecible.
Pero éste no es el caso no podrá serlo nunca. El ciudadano racional sería el
que ajusta costes y beneficios.
e) La democracia de mercado. Hayek.

F.A. von Hayek aboga por la reducción de la lógica democrática a la
lógica empresarial como una necesidad insoslayable de las sociedades
complejas, ya que en éstas sólo caben dos opciones, modelo de mercado o
planificación totalitaria. Existe una conexión empírica entre la libertad
económica y la libertad política.
f) La democracia según el modelo competitivo de partidos. R. Dahl.

Robert A. Dahl piensa que estamos inmersos en un sistema social
pluralista competitivo (poliarquía) en el que resulta primordial encontrar
unas reglas consensuadas de negociación de los intereses de los diversos

grupos políticamente organizados que entran en conflicto, evitando
cuidadosamente su oligarquización. Hay dos exigencias fundamentales:
autonomía y control. Dahl admite como exigencias democráticas
inexcusables las tres siguientes: igualdad en el voto, participación popular
efectiva en los procesos de deliberación y de elección y control efectivo
sobre el gobierno y la administración pública.
Hay siete instituciones políticas que definen un modelo democrático:
a) el control político sobre el gobierno es realizado por representantes
electos; b) tales representantes son elegidos en elecciones libres e
imparciales; c) prácticamente todos los adultos tienen derecho a voto; d)
prácticamente todos los ciudadanos tienen derecho a concurrir como
candidatos a cargos electivos en el gobierno; e) los ciudadanos poseen de
modo efectivo el derecho de libertad de expresión, incluyendo el derecho
de crítica al gobierno e instituciones; f) los ciudadanos tienen derecho al
acceso a medios alternativos de información protegidos libremente en
partidos, organizaciones o grupos de interés que gozan de autonomía.
Finalmente, Dahl reconoce e identifica los cuatro “defectos”
estructurales de todo modelo democrático pluralista que será preciso
controlar severa y eficazmente para evitar su deslizamiento hacia un
sistema oligárquico: a) la estabilización de las desigualdades sociales; b) la
deformación de la conciencia cívica; c) la distorsión de la agenda pública; y
d) la usurpación del control final sobre la política.
g) La democracia según el modelo competitivo de partidos. orberto

Bobbio.
También Norberto Bobbio se ha ocupado de la democracia liberal.
Le parece imprescindible comenzar por distinguir una definición “mínima”
de democracia, que permita fijar sus características propiamente
distintivas, y una definición clásica de la democracia: un régimen
democrático es “un conjunto de reglas de procedimiento para la formación
de decisiones colectivas, en las cuales está prevista y facilitada la
participación más amplia posible de los interesados”. La democracia
mínima la define en cambio como “el conjunto de reglas que establecen
quién está autorizado a tomar las decisiones colectivas y con qué
procedimientos”. En la definición mínima desaparece la exigencia de
favorecer la participación ciudadana en la gestación de las decisiones
políticas. Bobbio acepta el elitismo. Un exceso de democracia resulta
perjudicial para la misma democracia.
h) El modelo de democracia corporatista. Schmitter.

Según Schmitter la realidad política tras la segunda guerra mundial
ha sido la de una redefinición implícita, pero creciente, del modelo
democrático liberal según la cual los partidos políticos han ido cediendo
protagonismo representativo y de control a las asociaciones corporativas y

grupos de presión, a la vez que el ejecutivo se convierte en árbitro y
mediador entre los intereses de los grupos de presión enfrentados
(corporaciones sindicales y empresariales) que tienden cada vez más a
sustituir el conflicto abierto por la negociación o el pacto de las soluciones.
La democracia corporativa otorga el protagonismo político a las
corporaciones que defienden los intereses de los grupos de presión. En
realidad, son las burocracias sindicales y empresariales las que gestionan
los intereses de sus representados y no los diputados. Esto significa el paso
de la representación de intereses a la intermediación de los mismos por sus
principales gestores. Estas burocracias poco representativas —oligárquicas
y elitistas— representan y negocian los intereses sociales en nombre de los
grupos sociales. La idea central es que los sindicatos, la patronal y el
Estado gestionan el sistema económico agrupados en una densa red de
intereses comunes gestionados por medio del contrato en lugar de a través
de la lucha.
Schmitter formula los dos principios que hacen factible la
democracia, esto es, que están en la base de su funcionamiento fáctico. 1º
Consentimiento popular: “el consentimiento contingente de los políticos
que actúan bajo condiciones de incertidumbre limitada.” Consiste en el
reconocimiento de los resultados electorales y de la contingencia de los
mismos, de modo que los perdedores respetan el derecho de los vencedores
a gobernar y éstos el de aquellos para no intentar excluirlos en el futuro
juego político. Es el acuerdo democrático. 2º Existencia de alternativas
reales de gobierno: “todas las democracias implican un grado de
incertidumbre acerca de quién será elegido y qué políticas llevará a cabo”.
i) La democracia según Gustavo Bueno.

La libertad es el fundamento del régimen democrático. Esta libertad
es libertad de elección entre diversas alternativas, como la libertad que
tiene el consumidor en el mercado pletórico de bienes de elegir entre
distintos productos de consumo. La democracia tiende a la tolerancia y al
relativismo de los valores, porque un bien o un candidato adquieren su
valor de cambio simplemente por el hecho de haber sido preferidos. La
democracia brota a partir del mercado pletórico de bienes en una sociedad
capitalista con economía de mercado libre. La democracia y el mercado
capitalista son isomorfos.
j) El modelo de democracia participativa. R. Dworkin.

Según Dworkin, toda democracia auténtica implica un concepto de
comunidad política fundada sobre ciertos ideales compartidos (los valores
superiores), que definen y prestan su sentido último al juego democrático;
por lo mismo, la salvaguarda y la promoción de tales derechos
fundamentales constituyen un objetivo y, consiguientemente, un límite
irrebasable para toda decisión mayoritaria. Es decir, hace imposible la

“tiranía” de las mayorías y las obliga a reconocer y garantizar, en todo
caso, los derechos ciertos de las minorías.
Dworkin se pronuncia claramente por una concepción comunitaria
de democracia, siempre que el individuo no quede anegado por la
comunidad. En una democracia auténtica el pueblo gobierna
comunitariamente.
Dworkin señala tres principios: a) principio de participación. Señala
a cada ciudadano el puesto desde el que va a influir en el contenido de la
decisión política en cuanto miembro igual a los demás; b) principio de
implicación, que señala a cada ciudadano su interés igual y recíproco en los
intereses de todos; y c) principio de autonomía, que asegura el carácter
integrador y no monolítico de la comunidad política: cada ciudadano se
siente colectivamente solidario y responsable, pero sus juicios y
convicciones son personales, aunque forjados en la deliberación pública.
Aquí la democracia se piensa como participación o como forma de
vida. Aquí la democracia se concibe como un modelo de organización
social que fomenta la autonomía individual.
21. Transformaciones de los gobiernos representativos según Bernard

Manin.
Según Bernard Manin, desde el siglo XVIII la representación
política, los regímenes políticos liberales han pasado por tres fases o etapas.
1ª Parlamentarismo liberal.
2ª Estado de partidos.
3ª Democracia de audiencia.
a) El parlamentarismo.
-Los partidos son partidos de notables, de cuadros. No hay mandato
imperativo para el representante. Es libre de votar como crea conveniente.
Se vota a individuos, a personas.
-La libertad de prensa garantiza la libertad de la opinión pública.
-Juicio mediante la discusión racional publica en el Parlamento.
b) El Estado de Partidos.
El sufragio universal determina el surgimiento de los partidos de
masas. Ahora se comienza a votar al Partido. El burócrata del partido es el
que manda en el partido. Aparece el fenómeno de la estabilidad electoral.
Los electores cambian poco de partido. Las divisiones electorales reflejan
divisiones de clase. El parlamento representa la estructura social. Se vota a
los partidos por razones ideológicas, de pertenencia social y por razones de
tradición familiar. El partido importa más que el programa del partido.
El diputado no es libre. Tiene que respetar la disciplina del partido.
Es el partido quien asume el mandato representativo.
En el Estado de partidos la opinión pública la organizan los partidos.

La opinión pública sigue líneas de división partidistas. Los ciudadanos
corrientes no pueden hablar al margen de los partidos. La libertad de la
opinión pública adopta la forma de libertad de oposición.
El parlamento ya no es cámara de discusión, sino de manifestación.
Se manifiestan acuerdos o decisiones adoptadas fuera del parlamento por
los jefes de los partidos. El parlamento da forma ceremonial a tales
acuerdos. En la parlamento no se discute nada. La discusión es meramente
ficticia, teatral, ritual. Los diputados contrarios no cambian de opinión. Son
inmunes a todo razonamiento y a toda argumentación. Nadie va a
convencer a nadie.
c) La democracia de audiencia.
En esta tercera fase se produce un aumento de la volatilidad del voto.
Se produce así una variación notable de los resultados electorales de unas
elecciones a otras.
Además las variaciones electorales dependen de la personalidad de
los candidatos. Ahora los votantes votan cada vez más a la persona en vez
de al partido o al programa. Donde se hace más perceptible la
personalización electoral es a nivel nacional, en la relación entre el
ejecutivo y los electores. En los Estados democráticos hay una tendencia a
la personalización del poder político.
Esto tiene lugar por dos causas: 1. La TV. Gracias a la TV los
ciudadanos pueden conocer a los candidatos. Los expertos en medios de
comunicación sustituyen a los burócratas del partido.
2. La personalización es una respuesta a las necesidades del gobierno.
No se pueden hacer promesas electorales concretas porque luego hay que
tener las manos libres para hacer lo que haga falta. Los políticos necesitan
una dosis mayor de discrecionalidad. Por lo tanto en la campaña se insiste
más en las cualidades personales del candidato que en la ideología o en el
programa.
El comportamiento electoral de los votantes varía dependiendo de las
elecciones de las que se trate. Depende de lo que los electores perciban qué
está en juego. Todo esto tiene mucho que ver con la TV.
Los medios de comunicación son neutrales, no partidistas. Las
encuestas de opinión reflejan a la opinión pública.
En el parlamento no se discute públicamente. Reina la disciplina de
voto como ocurría en el Estado de partidos. Sin embargo ahora ocurre que
los representantes se reúnen con corporaciones, asociaciones, grupos de
interés y de presión y consultan lo que hay que hacer. Las posiciones no
están rígidamente fijadas. Hay discusiones deliberativas
Se forma una nueva elite política caracterizada por su posición
social, modo de vida y educación y diferente del grueso de la población, de
los ciudadanos
TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓ DEL ESTADO PARA
DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS Y LOS
DERECHOS HUMA OS.
1. La guerra por la democracia.

Hoy en día se considera que la guerra es el enfrentamiento hostil
llevado a cabo entre naciones, Estados, soberanos o entre grupos de la
misma nación o del mismo Estado con fuerzas armadas. Mientras que
antiguamente se consideraba el ius belli como algo esencialmente
perteneciente al Estado, poco a poco se ha ido imponiendo la idea de que la
guerra es algo que hay que evitar a toda costa y que es intrínsecamente
perversa. Ahora ya no se habla directa y abiertamente de guerra, sino que
más bien se solapa tal realidad bajo frases tales como “misión de paz”,
etc…Se olvidan de que toda guerra se hace para conseguir la paz, en
misión de paz. De alguna manera hoy, en una época de fundamentalismo
democrático, sólo se justifica la guerra para defender o expandir la
democracia, los derechos humanos y la ideología democrática. Esa sería
una guerra justa y legítima. Otras motivaciones políticas para llevar a cabo
o conducir una guerra, serían condenadas como monstruosas o como
criminales. Hoy, entonces, una guerra justa sería una guerra destinada a
proteger o expandir la democracia y los derechos humanos. Se quiera o no,
hay que abordar inevitablemente el problema de la guerra y de la paz.
Desde la perspectiva fundamentalista democrática, sólo se puede llevar a
cabo una guerra defensiva o bien una guerra o cruzada para extender la
democracia y los derechos humanos.
2. El problema de la guerra.
La guerra, sea cual sea su denominación, sus dimensiones reales y su
significado, ha sido tema de debate desde el comienzo de la actividad
filosófica en Atenas, hace más de dos mil años. Sin embargo, la inmensa
capacidad destructiva de los ejércitos actuales, el uso del armamento
atómico por parte de los países más poderosos, y el acceso a dicho
armamento por parte de los países menos poderosos, ha hecho que el
problema adquiera en la actualidad una dimensión más dramática. Sobre
todo si se tiene en cuenta que, en los últimos años, se ha complicado más el
asunto con la aparición del terrorismo internacional de signo islamista que
amenaza la paz en muchos países del mundo.
De ahí las preguntas inevitables: ¿Es legítimo el uso de la fuerza por
parte del Estado como medio para conseguir la paz en su propio país o
fuera de él? ¿Es legítimo el derecho de injerencia para hacer respetar los
derechos humanos?
3. El monopolio de la violencia.
El uso de la fuerza ha sido una constante en la historia humana, tanto
por parte de los Estados, como por parte de los ciudadanos. Pero desde la
aparición del Estado moderno (ss. XV y XVI) se ha impuesto la convicción
de que el Estado es el único que puede utilizar la fuerza, posee el legítimo
monopolio de la violencia: sólo él puede utilizar legalmente la violencia.
La violencia debió ser durante miles de años el modo natural en que los
grupos humanos solucionaban sus conflictos; en aquella época el “derecho
del más fuerte” era lo habitual y no existía el imperio de la ley. Fue en
épocas posteriores cuando las sociedades y los individuos empezaron a
organizar su convivencia mediante leyes, mediante pactos escritos a los que
todos se debían someter. A pesar de todo, durante muchos siglos el abuso
de poder por parte de los grupos más fuertes de la sociedad siguió
imperando en el mundo.
La aparición del Estado moderno en Europa supuso el inicio de una
concepción de la política basada en reglas, leyes y códigos que todos
debían respetar. Sin embargo, el Estado de derecho y la democracia como
ejes organizadores de la convivencia no se asentaron en Europa hasta los
siglos XIX y XX.
4. Libertad y seguridad en las sociedades democráticas.

a) El binomio libertad-seguridad.
En los sistemas democráticos se plantea de modo recurrente –y cada
vez se hace más difícil encontrar una solución- cómo armonizar la libertad
individual y la exigencia de seguridad que todos los ciudadanos desean.
El binomio libertad-seguridad plantea algunos problemas éticos
importantes. Por ejemplo: ¿Qué se debe garantizar antes, la libertad o la
seguridad? ¿Cómo se debe luchar contra la delincuencia criminal
organizada, o contra el terrorismo, sin lesionar los derechos de nadie?
¿Tiene derecho cada individuo a defenderse por su cuenta si las autoridades
no son capaces de garantizar un mínimo de seguridad? La respuesta es que
el Estado es la libertad concreta. Sin Estado ni hay derecho ni hay libertad.
En la práctica, todas estas cuestiones no encuentran una solución
sencilla en las sociedades democráticas, porque en ellas el Derecho, la ley,
y el respeto a las libertades individuales son el fundamento de la
convivencia y de la paz social. La libertad individual ha sido una conquista
extraordinaria de la Humanidad y todas las sociedades democráticas se
denominan por eso mismo liberales.
Ahora bien, para que todos puedan desarrollar pacíficamente su
libertad es preciso que nadie se inmiscuya en los derechos y libertades de
los demás, y es ahí donde pueden surgir los conflictos en la convivencia. La
pobreza, las desigualdades de todo tipo, la violencia social y la violencia
política pueden originar graves conflictos que perturben la convivencia
pacífica entre los ciudadanos.
En los Estados totalitarios surgen también conflictos sociales y

políticos, pero en ellos sus gobiernos actúan con total desprecio de las
libertades y los derechos individuales, ya que la autoridad de los
gobernantes se ejerce con absoluta impunidad; no hay división de poderes y
las leyes están claramente al servicio de una ideología totalitaria.
b) El terrorismo.
Además, en el mundo actual, ha surgido con fuerza un problema
nuevo que cada día merece una mayor atención teórica, ya que pone a
prueba, más que ningún otro, la fortaleza de las democracias y la fortaleza
de los diversos Estados realmente existentes: es el terrorismo que atenta
contra el mismo “corazón de la democracia”, contra la vida en libertad y en
paz de todos los ciudadanos. Los grupos terroristas utilizan en todo el
mundo el mismo método para lograr sus objetivos: sembrar el terror entre
la población y no respetar los más elementales derechos humanos de los
ciudadanos, para presionar a los gobiernos.
Aunque los objetivos de los terroristas sean políticos, sus métodos
violentos les deslegitiman ante la sociedad y les convierten en “enemigos
de la democracia”. Todas las ideas y todos los argumentos son expresables
en un sistema parlamentario, pero el uso de la violencia como arma política
no es ni puede ser admitido por ninguna democracia del mundo.
Aunque no hay acuerdo sobre cómo definir el terrorismo, acudimos a
lo que dice el diccionario de la Real academia de la Lengua Española que
incluye tres acepciones: “dominación por el terror” / “sucesión de actos de
violencia ejecutados para infundir terror” / “actuación criminal de bandas
organizadas, que, reiteradamente y, por lo común, de modo indiscriminado,
pretenden crear alarma social con fines políticos”.
El terrorismo, sea nacional o internacional, utiliza los últimos medios
tecnológicos para sus propósitos homicidas y se sirve de las nuevas
tecnologías para difundir sus mensajes.
5. Las “misiones de paz” de los ejércitos.

a) Los conflictos internacionales.
Uno de los problemas más graves del mundo actual es el de los
continuos conflictos y guerras entre diversos países y estados que no son
capaces de resolver sus diferencias políticas por medios diplomáticos y
pacíficos en el marco de la ONU.
El consejo de Seguridad de la ONU nació precisamente para tratar de
pacificar el mundo y poner a disposición de los países en los que surgieran
conflictos una serie de instrumentos políticos, jurídicos y diplomáticos para
evitar más guerras en el futuro. Sin embargo desde 1948 hasta hoy se han
originado muchas guerras y conflictos violentos en numerosos lugares del
mundo. Basta pensar en el conflicto entre Palestina e Israel que se mantiene
desde 1948 y cuya solución no se vislumbra todavía.
El Consejo de Seguridad, a pesar de sus funciones, no es un

organismo dotado de gran credibilidad política, puesto que funciona de
modo poco igualitario. La ONU no es más que el conjunto de los Estados
que la componen. En sus decisiones, siempre pueden intervenir las grandes
potencias (EE.UU, Inglaterra, Francia, Rusia y China) para vetar aquellas
resoluciones que nos les resultan favorables a ellos o a sus aliados. Esto se
vio con suma claridad en el caso de la intervención militar de los Estados
Unidos en Irak en 2003, cuando no hubo acuerdo en el Consejo de
Seguridad y, sin embargo, el ejército norteamericano invadió Irak. ¿Puede
el Reino de España intervenir en los conflictos de otros países, en las
llamadas “misiones de paz” que no son más que guerras preventivas que
tienen como objetivo evitar la guerra, cuando es el Consejo de Seguridad el
que propone y organiza esa intervención? Para contestar a esta pregunta, lo
primero que hay que hacer es tener presente qué obligaciones
constitucionales y qué principios y valores jurídicos y morales está
obligado a preservar y promover España.
El artículo 8.1 de la Constitución española dice: Las fuerzas armadas
constituidas por el Ejército de Tierra, la Armada y el Ejército del Aire
tienen como misión garantizar la soberanía e independencia de España,
defender su integridad territorial y el ordenamiento constitucional. Es
evidente que dentro del ordenamiento constitucional están aquellos
principios y valores en los que se funda la democracia, como son los
expresados en el artículo 1: la libertad, la justicia, la igualdad y el
pluralismo político.
Por otro lado en el artículo 30 se establece que todos los españoles
tienen el derecho y el deber de defender a España. En sus puntos 2 y 3 se
especifica claramente en qué consiste ese deber y cómo se puede llevar a
cabo sin necesidad de un servicio militar obligatorio. Incluso, en ese mismo
artículo se dice que: “podrá establecerse un servicio civil para el
cumplimiento de fines de interés general”.
Desde que se ha derogado la obligatoriedad del servicio militar en
España, Las Fuerzas Armadas han emprendido el camino de su
profesionalización, siendo una de sus tareas más importantes las “misiones
de paz” bajo el mando de la ONU. Es evidente que en muchos países, y
entre ellos España, ha habido un creciente proceso de concienciación del
valor de la paz y de la defensa de los derechos humanos y de la democracia
por métodos no violentos; ello es debido, en parte, a la labor de numerosas
Organizaciones No Gubernamentales a favor del desarrollo, la cooperación
y la paz en el mundo.
Sin embargo, a pesar de todos los avances del pacifismo, no se puede
olvidar que muchos países ricos siguen fabricando armamento atómico y
convencional y continúan acumulando ingentes cantidades de armas de
destrucción. Muchos dirigentes actuales parecen seguir pensando que los
romanos tenían razón al decir aquello de si vis pacem para bellum (si
quieres la paz, prepara la guerra).
b) Paz, derechos humanos y valores democráticos.

España, como miembro de la ONU, la OTAN (Organización para el
Tratado del Atlántico Norte) y la UE (Unión Europea), posee y asume
compromisos internacionales y participa, junto con el resto de países
miembros, en las principales iniciativas dirigidas a garantizar la seguridad
internacional. Este compromiso de España ha requerido la participación de
sus Fuerzas Armadas en numerosas misiones de mantenimiento de la paz
fuera de sus fronteras, misiones de paz que en el fondo, son misiones de
guerra. La guerra es que busca la paz. Hacemos la guerra para conseguir la
paz. Como es lógico, estas misiones no han estado, ni están, exentas de
riesgo y sacrificio. En toda guerra hay muertos. En toda misión de paz, hay
muertos o bajas.
6. La doctrina sobre la guerra de Clausewitz.

La doctrina del general alemán Carl von Clausewitz sobre la guerra
nos puede esclarecer bastante acerca de la naturaleza de la guerra. Es una
perspectiva no ética, ni sentimental, sino profundamente realista. Se atiene
a lo que hay, a los hechos. No pretende enjuiciar éticamente los hechos.
En primer lugar la guerra es un combate singular ampliado. En este
combate se trata de obligar al adversario o enemigo a obedecer nuestra
voluntad utilizando para ello la violencia.
En segundo lugar la violencia tiene una tendencia intrínseca a
ascender a los extremos. Esta violencia no tiene límites en principio.
En tercer lugar, hay que dejar al enemigo sin capacidad de respuesta.
El fin de la guerra, la victoria consiste en la aniquilación del enemigo.
En cuarto lugar, la guerra es un acto político. La guerra es pues la
continuación de la política por otros medios.
En quinto lugar hay que distinguir según Clausewitz entre guerra
absoluta y guerra real. En la guerra absoluta se produce la ascensión hacia
los extremos en la violencia militar. En este tipo de guerra se sigue la pura
lógica militar. En la guerra real, sin embargo, entran en juego los cálculos y
las consideraciones políticas. En la guerra absoluta lo político y lo militar
coinciden porque lo militar absorbe a lo político, mientras que en la guerra
real es la política la que absorbe a lo militar.
7. Concepto de guerra.
Clausewitz es el mayor pensador de la guerra. Clausewitz decía que
la guerra es la prosecución de la política por otros medios y además un acto
de violencia destinado a obligar al adversario a hacer nuestra voluntad. Esta
aplicación de la fuerza no acepta ningún límite lógico.
La guerra en cuanto acto político, supone una pluralidad de
voluntades enfrentadas, encontradas, esto es, de sociedades políticas. La
política presupone la distinción entre amigo y enemigo. El soberano debe

saber distinguir entre el amigo y el enemigo. El mundo político es un
pluriverso político. En esta lucha cada Estado quiere vencer al otro. La
guerra es así la violencia, es decir, la violencia física (ya que no existe
violencia moral fuera de los conceptos de Estado y de Ley), es por lo tanto
el medio y el fin es imponer nuestra voluntad.
La guerra no tiene sentido si hay suicidio de los beligerantes. La
guerra es además el desenlace lógico de las relaciones internacionales. La
conducta estratégico-diplomática de los Estados gira en torno a la
posibilidad del conflicto armado. Por lo demás, toda guerra tiende a hacerse
sucia. Los beligerantes en la guerra quieren ganarla y si para ello hay que
vulnerar las convenciones internacionales o las leyes sobre la guerra,
entonces se hará real tal infracción. Además, en toda guerra hay daños
humanos y materiales colaterales como consecuencia de la propia guerra
que no se buscaba producir pero que es inevitable que se produzcan.
En contra de los pacifistas de buen corazón, Clausewitz declara que
“como es natural, las gentes de buen corazón piensan que hay algún medio
ingenioso de desarmar o derrotar al enemigo sin excesivo derramamiento
de sangre, y quizás imaginen que ésta es la verdadera finalidad del arte de
la guerra”. Entonces el humanitarismo progresista sólo multiplica las bajas,
las propias como las adversas. “La guerra es un asunto tan peligroso que
los errores debidos a la benevolencia son los peores de todos”. Así, pues,
“introducir el principio de moderación en la guerra siempre conduce al
absurdo lógico.” Según Clausewitz, contraponer paz y guerra como estados
excluyentes es un error. Más bien ocurre que la paz es un acto de guerra.
La sociedad política está condicionada y codeterminada por las
demás sociedades políticas que la envuelven. En particular, su proyecto
pacifista está desmentido constantemente por la efectividad de su poder
militar, como se hace explícito en el refran “Si quieres la paz, prepárate
para la guerra”. Por su parte dice Platón que “lo que la mayoría de las
gentes llaman paz no es más que un nombre, y en realidad, hay por
naturaleza una guerra perpetua y no declarada de cada ciudad con todas las
demás.”
Por lo demás, la guerra es una característica propia de la
civilización.
8. Concepto de paz.
La paz es la suspensión más o menos duradera de las modalidades
violentas de la rivalidad entre unidades políticas. La paz depende de la
fuerza de los diversos Estados. Según las relaciones de fuerza entre los
Estados distinguimos tres tipos de paz:
1. Paz de equilibrio.
2. Paz de hegemonía.
3. Paz de Imperio.
1. Paz de equilibrio. Las fuerzas de las unidades políticas estatales se

encuentran en equilibrio.
2. Paz de hegemonía. Las fuerzas de las unidades políticas estatales
están dominadas por las de una de entre ellas.
3. Paz de imperio o imperial. Las fuerzas de las unidades políticas
estatales se ven sobrepasadas por las de una de ellas, hasta el punto de que
todas las unidades, salvo una, pierden su autonomía y tienden a desaparecer
como centros de decisiones políticas. El Estado imperial se reserva,
finalmente, el monopolio de la violencia política.
El progreso de las técnicas de producción y de destrucción masivas
introduce desde 1945 un tipo diferente de paz típico de la guerra fría (1945-
1991). Es la paz por el terror. La paz por el terror es la que reina o reinaría
entre unidades políticas, cada una de las cuales tiene o tendría la capacidad
de ocasionarle a otra daños mortales. Es la capacidad de destrucción mutua
asegurada.
La paz de equilibrio, la paz de hegemonía y la paz imperial son paces
dependientes del poder de los Estados. Ahora bien, la paz por el terror
derivada de la existencia de armas nucleares sería una paz por impotencia.
Entre la paz por el poder (equilibrio, hegemónica e imperial) y la paz por
impotencia (terror) existe un tercer término, la paz por satisfacción.
En el fondo, la paz es la victoria. La paz la imponen los vencedores. La paz
es lo que se busca durante la guerra. En la guerra todos los beligerantes
quieren la paz, pero quieren una paz que les convenga, de acuerdo con sus
intereses.
9. El pensamiento sobre la guerra y la paz. Un análisis histórico.

Ya en el pensamiento griego aparece el intento de definir el concepto
de guerra, utilizando mayormente categorías metafísicas: Heráclito, por
ejemplo, concibe la guerra como “madre y reina de todas las cosas”, dado
que la tensión de fuerzas contrapuestas constituye el fundamento de la
realidad entera. Para Cicerón, la guerra significaba certatio per vim,
enfrentamiento violento. Pero la valoración filosófica de la guerra surge tan
sólo con el pensamiento cristiano, que desde sus orígenes declara que
bellare semper illicitum est, en cuanto contrario al principio del amor
universal entre los hombres. La patrística tardía, con San Agustín,
reconoce, de todos modos que la guerra reviste a veces un valor positivo,
insertándose en el orden providencial divino.
San Agustín (354-430) sostiene que el Estado ha de buscar la paz, la
tranquilitas ordinis. La paz no es algo negativo: la ausencia de guerra. Es
algo positivo: la consecuencia formal del orden. Es la meta de todos los
deseos y trabajos del hombre. Incluso por los caminos más torcidos, a
través de la guerra misma, el hombre busca la paz. No sólo porque quiere
que la guerra termine, sino porque quiere que termine con un poner las
cosas en su orden.
El orden que causa la paz es la justicia: no hay verdadero orden sin

verdadera justicia. Remota iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?
La discriminación entre guerras lícitas e ilícitas embrionariamente ya
presente en San Agustín, se aprecia en la doctrina de la “guerra justa”
defendida por Santo Tomás: la guerra es justa cuando es mantenida por una
autoridad reconocida y es combatida por una causa justa y con una
intención justa.
Maquiavelo llegó a conclusiones que muestran muchas coincidencias
con los principios elaborados tres siglos más tarde por Clausewitz. Según
Maquiavelo, una guerra debe llevarse a cabo con todos los medios que
estuvieran a disposición del Estado, especialmente con todos los recursos
humanos. Además, hay dos opiniones de Maquiavelo que siguen teniendo
su importancia. En primer lugar, que una guerra exige la movilización de
todos los recursos políticos. Esto implica el supuesto de su total puesta en
juego. En segundo lugar esta puesta en juego tiene que ser total.
Un buen número de pensadores de Occidente han pensado en los
medios para acabar con la guerra e instaurar así la paz perpetua.
Para empezar hay que destacar el humanismo cristiano renacentista
del siglo XVI.
Erasmo de Rotterdam (1467-1536) sostiene que toda guerra trae
consigo un cortejo infinito de crímenes y desgracias. Su análisis de las
causas del conflicto descubre una motivación psicológica: la locura, las
pasiones, y unos fenómenos más políticos: el expansionismo de los
Estados, la aventura de conquista como una operación de los descontentos
interiores.
A su manera preconiza Erasmo remedios: fijación de las fronteras y
del orden de sucesiones, arbitrajes de las altas autoridades morales y
religiosas, llamamiento a la fraternidad cristiana. No existe paz, por injusta
que sea, que no resulte preferible a la más justa de las guerras.
Erasmo no puede evitar, por lo demás, el problema de la guerra justa;
admite la defensa contra la agresión, pero conoce lo suficiente la mala fe y
las cegueras como para desconfiar en gran medida de los derechos con los
que se amparaban los príncipes.
Así como es preciso limitar la arbitrariedad del capricho real, así
también es preciso obtener el consentimiento de la nación para emprender
una guerra, una vez agotados los demás medios para hacer prevalecer un
determinado derecho.
Tomás Moro (1480-1535) es autor de la novela Utopía en la que
propone la constitución de un Estado pacífico internamente pero que no
duda en hacer la guerra para liberar a los demás pueblos oprimidos por la
tiranía.
Otro humanista pacifista es Juan Luis Vives (1492-1540).
La guerra fue considerada en Europa hasta el siglo XVII como una
institución típica de la sociedad.
La doctrina de la guerra justa se vuelve central en el iusnaturalismo

del siglo XVII. (Hugo Grocio, S. Pufendorf), que define ulteriormente las
causas justas del fenómeno bélico (defensa contra un ataque exterior,
imposición de una obligación soslayada, coerción al resarcimiento de un
daño sufrido) y establece reglas precisas para determinar la legitimidad del
poder político que declara la guerra y la legalidad de los medios con que
ésta se lleva a cabo. Surge de este modo el carácter natural de la guerra, que
representa el único instrumento para sancionar el derecho racional en
ausencia de instituciones jurídicas que lo tutelen positivamente. También
en el siglo XVII este principio es radicalizado por Hobbes a través de la
identificación de estado natural y de guerra y de estado de derecho y
sociedad civil.
En el siglo XVII se advierte una clara evolución del concepto de paz.
a) Pacifismo religioso: A Leibniz, con su universalismo religioso le
preocupa la paz en Europa. Proyecta la unión de las iglesias cristianas y por
ello le preocupa la paz en Europa. Incita en 1672 a Luis XIV a emprender
una política de conquista en Oriente y especialmente en Egipto,
difícilmente realizable por medios pacíficos.
William Penn, fundador de Pennsilvania, es un autor más claramente
pacifista, autor del “Ensayo sobre la paz presente y futura de Europa”,
1693. Penn pertenece a la secta de los cuáqueros y es partidario de la no
violencia, mantiene que el cristiano no debe –en principio- recurrir a la
fuerza, preconiza la reducción de armamentos y expone un plan de
inspiración federativa, muy cercano a las ideas de Spinoza, que escribía:
“La paz no es la ausencia de guerra, sino una virtud que nace de la fuerza
del alma.”
b) El equilibrio europeo. El abate de Saint Pierre (Projet pour rendre la
paix perpetuelle en Europe, 1713) es de naturaleza diferente. No procede
de consideraciones religiosas. Le preocupa el equilibrio europeo. Propone
una especie de “Santa Alianza” entre los monarcas de Europa, sobre la base
de un statu quo territorial.
c) Pacifismo en Kant (1724-1804). Es con Kant cuando aparecen las
formulaciones filosóficas sobre la paz con su Proyecto filosófico de paz
perpetua (1795). Ahí expresa Kant su idea de que la paz no es un asunto de
los príncipes, sino de los pueblos. La guerra es una injerencia inadmisible
en un Estado independiente. Por ello, Kant reprueba el servicio militar
obligatorio y afirma que ninguna guerra debe emprenderse sin el
consentimiento de los participantes, es decir, del propio pueblo. Una
federación internacional de Estados garantizará la paz arbitrando en toda
disputa. Ello impediría toda solución bélica.
Kant ve tres remedios contra las guerras:
- el comercio: el espíritu comercial se apodera tarde o temprano de
cada pueblo, siendo incompatible con la guerra.
- la moral democrática: la paz es una virtud moral, virtud de los
pueblos y no de los príncipes. Los regímenes monárquicos son peligrosos

para la paz.
-la publicidad, el secreto de las negociaciones facilita las guerras; la
política realizada a la luz pública, que resultará corriente en los regímenes
democráticos, favorecerá la paz.
En el siglo XVIII la guerra se considera como un fenómeno de
irracionalidad y oscurantismo o bien un mero juego de intereses dinásticos
(Voltaire, Holbach, Rousseau, Condorcet).
Al pacifismo cosmopolita ilustrado, la era del romanticismo y de la
restauración opuso una justificación finalístico-providencialista de la guerra
(y de la historia): algunas veces la guerra promueve el desarrollo moral de
la humanidad (Humboldt, Fichte, Hegel), afirma la libertad de los
individuos y de las naciones (Fichte).
Hegel (1770-1831) critica a Kant y sostiene que la independencia de
cada Estado es un concepto esencialmente polémico que se realiza a través
de la guerra. Por eso el concepto de derecho internacional carece de
sentido.
Hegel pretende hacer una crítica a la doctrina del derecho natural
sobre la guerra. Esta doctrina se basa en dos presupuestos no demostrados,
primero, entender la guerra desde la paz, siendo ésta el concepto clave y la
situación normal y aquélla su negación; segundo, entender la guerra desde
la moral, justificar la guerra precisamente a base del concepto de guerra
justa. Hegel tiene a la vista el ensayo de Kant “La paz perpetua” (1795).
Hegel no acepta estos dos principios. 1º La situación de guerra ha sido
normal en la Historia y no se puede negar su papel en el desarrollo de la
humanidad: sería hipócrita y superficial. La guerra no puede ser vista como
la ausencia de racionalidad, sino que hemos de descubrir la porción de
racionalidad que en ella se encierra puesto que es un paso esencial en la
Historia. 2ª la ética es un nivel de praxis que debe ser superado en el nivel
político. No se pueden aplicar principios éticos a problemas políticos entre
Estados.
La guerra es el momento en el que el ciudadano se sacrifica por su
Estado. La guerra es la situación en la que se toma en serio la vanidad de
sus bienes y de las cosas temporales. Los Estados son individuos en estado
de naturaleza. No hay ningún poder o autoridad situado por encima de los
Estados. La guerra no es la supresión de las relaciones entre los Estados,
sino una situación especial de las mismas. El odio en la guerra no existe. La
guerra es asunto de profesionales y en el ejército la enemistad es algo
indeterminado.
Según J. de Maistre la guerra expresa el juicio de Dios en el proceso
histórico. El general prusiano K. Von Clausewitz definiendo la guerra
como “continuación de la política con otros medios”, asimila el evento
bélico a un “acto social” y pone en evidencia su naturaleza profundamente
humana y política.
Según el marxismo, las guerras, en cuanto vinculadas con las

relaciones de producción y de clase propias del sistema capitalista,
desaparecerán con la realización universal de la sociedad comunista sin
clases. Hasta entonces, la guerra sigue siendo un fenómeno natural e
inevitable a las leyes que gobiernan el desarrollo histórico
Los partidos socialistas marxistas plantearon a finales del siglo XIX
y principios del XX la lucha contra la guerra. El marxismo sostiene que la
lucha de clases interna a cada Estado tiene más importancia histórica y
política que la lucha armada entre Estados. Por ello el marxismo tiene algo
de pacifismo internacional y de belicismo intranacional. Quiere convertir la
guerra entre naciones en una guerra social y civil entre clases. Sin embargo,
la Guerra Fría (1945-1991) y la historia de la URSS (1917-1991)
demostraron que el marxismo era una filosofía de la guerra y que en
política internacional un Estado marxista opera en sus relaciones
internacionales de forma muy parecida a como opera un Estado burgués en
lo que se refiere a sus intereses nacionales geoestratégicos. El interés
nacional, imperialista de la URSS estaba por encima de los intereses
figurados y presuntos del proletariado internacional al que no se le ve por
ninguna parte. Como los marxistas de principios del siglo XX eran
internacionalistas pretendían oponerse al imperialismo capitalista. Se
propuso una huelga general revolucionaria antimilitarista y antiimperialista
contra la movilización general antes de 1914 en previsión de que estallara
la Guerra Mundial, que finalmente estalló. Sin embargo, estas ideas eran
mera retórica. En tiempos de guerra todo el mundo se vuelve nacionalista.
Así fracasó la socialdemocracia en 1914. Moviliza más el interés nacional
que la Idea de Proletariado Mundial como Clase Universal. Además, los
marxistas, siguiendo en esto a Mao Tsé Tung, afirman que “Todas las
guerras progresistas son guerras justas, y todas las que impiden el progreso
son injustas.” Según el Presidente Mao la revolución y la guerra
revolucionaria tienden a la paz perpetua. “En cuanto a la humanidad haya
destruido el capitalismo, entrará en la era de la paz eterna y no necesitará
guerra. El ejército, los navíos de guerra, los aviones militares y los gases
asfixiantes ya no harán falta. Por siglos y siglos, la humanidad ya no
conocerá la guerra. La guerra revolucionaria que ya ha empezado forma
parte de esta guerra por la paz eterna”.
El darwinismo social ve en la guerra un caso particular de la
selección natural. Nietzsche ve la guerra como un principio de salud para
los pueblos debilitados. Georges Sorel ve a la guerra como un mito de las
masas.
10. El S.P.F. Síndrome Pacifista Fundamentalista o Síndrome de

pacifismo fundamentalista.
Designamos como SPF un conjunto de fenómenos sociales típicos de
los Estados del Bienestar. El síntoma más relevante y notorio que lo
caracteriza es un clamor universal expresado en forma de manifestaciones

públicas masivas o localizadas en recintos cerrados, procesiones, imágenes
de televisión, etc., con ciudadanos que gritan ¡NO A LA GUERRA!,
¡PAZ!. “No a la guerra” equivale a gritar: NO A LOS EE.UU. O, NO A
AZNAR. Mientras que PAZ es una fórmula lingüística pacífica, NO A LA
GUERRA implica una intención polémica y aún belicista.
Se olvida con demasiada facilidad sin embargo, que la civilización
va asociada a la guerra.
Los factores desencadenante del SPF son muy heterogéneos y a
veces incompatibles entre sí. Característica del SPF es la heterogeneidad de
los sujetos afectados por tal síndrome. Está presente un sentimiento, un
pensamiento único, excluyente y simplista: PAZ, NO A LA GUERRA.
El síndrome se caracteriza por la manifestación de deseos
irracionales de forma automática. Es una conducta social caracterizada por
su automatismo y por su simpleza y manifestada de modo colectivo.
El SPF se da en Estados democráticos capitalistas de Bienestar
occidentales de tradición judeo-cristiana a diferencia de lo que pasa en los
Estados musulmanes, en los que no hay precisamente SPF, sino Yihad,
guerra santa. Conviene explicar esta diferencia importante.
Cristianos y judíos tratan siempre, cuando emprenden una acción
peligrosa para su vida, de preservar esta vida, no ya tanto evitando el
peligro de muerte (puesto que ello conduciría a la cobarde inhibición o
deserción) sino no utilizando a ella misma como instrumento,
preservándola en lo posible precisamente para poder seguir obrando,
actuando personalmente.
Los cristianos creen en la inmortalidad del alma vinculada al cuerpo
(creen en la resurrección de la carne) y por ello vinculan su conciencia
individual a su propia corporeidad.
En la tradición musulmana, en cambio, la conciencia individual
puede vivirse como si estuviera subsumida en la conciencia de algún
principio superior, angélico o divino. Por eso un musulmán sí que puede
inmolarse por el Islam, por la Umma y las madrasas. El SPF está vinculado
por lo tanto con sociedades occidentales. No es un fenómeno social que
tenga que ver nada con el Islam. Se da en democracias de mercado
pletórico de bienes.
El SPF busca la paz perpetua y universal. Los individuos afectados
por el SPF no pueden concebir siquiera la existencia de alguien que no
comparta la evidencia subjetiva del SPF. El que declara la guerra, la apoya
o no la combata, no podrá ser tanto considerado propiamente como
persona humana, será un asesino con el cual es indigno discutir, estará
fuera de sí, será un demente o un loco.
Quienes sufren el SPF no admiten siquiera que alguien argumente en
su presencia no ya a favor de la guerra, sino simplemente tratando de
entender sus razones o los motivos antropológicos del enemigo.
El SPF se alimenta de principios éticos que se orientan a conservar la

vida de los cuerpos humanos, como ya sabemos, cualesquiera que sean las
condiciones de estos cuerpos —sanos o enfermos, niños o ancianos—.
El SPF lleva a creer que la paz y el no a la guerra pudieran ser
objetivos susceptibles de ser propuestos al margen de la política,
derivándolos directamente de la conciencia ética de la humanidad, o de la
conciencia divina, es decir, de una conciencia metafísica.
Pedir la paz y no la guerra incondicionalmente, abstrayendo
cualquier consideración de coyuntura internacional, es un acto que roza con
el infantilismo, descontando la mala voluntad.
Las propuestas éticas que no tienen en cuenta las condiciones
políticas en las cuales pueden desenvolverse las formas de vida de las
mismas gentes que las expresan son producto de un mero infantilismo.
El SPF es un síndrome, un fenómeno social que se alimenta de
sentimientos éticos individuales.
TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADA ÍA GLOBAL
1) Características de los sistemas democráticos.

La palabra “democracia” procede de dos términos griegos; démos,
pueblo, y krátos, poder. Seutiliza, pues, el término democracia para
designar aquellos sistemas políticos en los que el poder lo tiene el pueblo.
Para entender en qué consiste un sistema democrático es preciso fijarse en
algunos conceptosclaves que a continuación se señalan:
Soberanía popular. En los sistemas democráticos el “pueblo” son “todos los
ciudadanos” que residen permanentemente en un territorio y que disfrutan
de la mayoría de edad legal. Y sólo el “pueblo” puede decidir, y de esta
manera legitimar, quiénes son los que le van a gobernar.
Igualdad política y partidos políticos son necesarios en las
democracias burguesas actuales. Son “todos” los ciudadanos los que
pueden elegir y ser elegidos para ocupar un cargo público.
En el mundo actual ya no es posible la democracia directa de Atenas.
Debido a la complejidad de las sociedades, y al gran número de personas
que las componen, las democracias modernas son “democracias de
partidos”. El medio normal de participación en la vida política de los
ciudadanos lo constituyen los partidos políticos. Es preciso, pues, que
exista una pluralidad de partidos políticos y que éstos posean la posibilidad
de exponer libremente sus ideas. Si no hay oferta de ideas y de programas
políticos diferentes, los ciudadanos carecen de la posibilidad de elegir a
aquellos que puedan representar sus ideas sobre cómo organizar la
sociedad.
Las democracias actuales son “representativas” o “indirectas”,
puesto que los ciudadanos delegan en otros –en los dirigentes de los
partidos- la solución de los asuntos públicos. Ello implica que los
gobernantes deben ganarse la confianza de los ciudadanos para que éstos,
en las elecciones que se celebran periódicamente, les renueven el voto en
lugar de retirárselo.
La igualdad jurídica es algo presente en nuestras democracias
contemporáneas. Los Estados democráticos son también Estados de
derecho porque en ellos todos los ciudadanos son iguales ante la ley y
porque en ellos el Estado cumple con su propio ordenamiento jurídico. Esta
“igualdad jurídica” entre todos los ciudadanos es también una exigencia de
la Declaración Universal de los Derechos Humanos.
Para que la libertad sea efectiva se requiere que haya separación
entre los poderes del Estado, tal y como propuso Montesquieu en el siglo
XVIII. El poder legislativo (parlamento) se encarga de hacer las leyes, el
poder ejecutivo (gobierno) se encarga de aplicarlas, hacer que se cumplan,
y el poder judicial (los jueces) que decide si se cumplen o no, han de ser
independientes.
Frente a las monarquías absolutas que dominaron en Europa a lo

largo de varios siglos y en lasque todo el poder estaba en manos del
monarca, la separación de poderes supuso una gran conquista en la lucha
por la igualdad jurídica.
Mayorías y minorías. En las democracias modernas las decisiones de
adoptan normalmente de acuerdo con lo que dice la mayoría del
Parlamento, después de un debate sobre el tema en cuestión. Este
mecanismo de toma de decisiones conlleva una serie de problemas: ¿los
gobiernos y los parlamentos deben gobernar y legislar para todos los
ciudadanos o solamente para defender los intereses de aquellos a los que
representa la mayoría parlamentaria?; ¿hasta qué punto hay que respetar a
las minorías?
Respeto a todos los derechos humanos. De todos los sistemas de
gobierno conocidos hasta la actualidad, la democracia es el único
compatible con los valores proclamados en la libertad del voto.
2. Los déficits de la democracia.

La democracia, aunque sea el menos malo de los sistemas de
gobierno, es un sistema vulnerable y frágil. Ya Rousseau hace referencia a
ello señalando que los seres humanos se olvidan fácilmente del bien común
y buscan con denuedo sus intereses y pasiones privadas. La democracia,
como todos los regímenes políticos se puede corromper y degenerar.
Por eso, la democracia siempre está amenazada por ciertos males
morales como el egoísmo, la corrupción, la prepotencia o la ambición.
Pero, a pesar de ello, la ventaja indiscutible de las sociedades democráticas
es que siempre se puede sustituir a un gobernante por otro sin
derramamiento de sangre, sin violencia. Los gobernantes saben que en un
Estado democrático su mandato es finito en el tiempo.
A continuación nos referimos a algunos de los problemas más
frecuentes que acucian a la democracia:
La falta de participación. Un dato preocupante para el
funcionamiento de las democracias actuales es el bajo índice de
participación que se da en muchos procesos electorales, porque puede
significar que los ciudadanos confían poco en las instituciones
democráticas y en los partidos políticos, a los que ven muy alejados de sus
problemas reales.
La mejor solución para este problema es la búsqueda de mecanismos
y ámbitos de participación cercanos a los ciudadanos, sobre todo en su vida
local y regional.
La información tendenciosa. La democracia exige una información
clara y objetiva acerca de los temas sobre los que los ciudadanos han de
tener una opinión y un razonamiento fundado. La opinión pública es
fundamental en los sistemas políticos representativos. Sin información no
puede haber opinión y mucho menos opinión fundamentada. Y sin
opiniones fundamentadas somos presa fácil de la manipulación.

Los medios de comunicación, a través de los que la información
llega a los ciudadanos, poseen un papel tan importante en las sociedades
democráticas actuales que se ha hablado de ellos como un “cuarto poder”.
También se ha dicho que la democracia actual es una democracia
“mediática”, debido a que la imagen de los políticos y sus apariciones en la
televisión son, en gran medida, lo que determina el voto de los ciudadanos.
En la sociedad del ocio y del espectáculo en la que vive el hombre de hoy,
los votantes no suelen conocer los programas de los partidos políticos ni
suelen leer los discursos de los líderes políticos, sino que la mayoría decide
su voto por la opinión que se forja de ellos a través de la televisión. La
democracia está conectada con el mercado y con la televisión. Hay un
isomorfismo entre democracia, mercado y televisión. En la democracia, el
mercado y la televisión, el consumidor ciudadano televidente elige entre
diversas alternativas.
Por eso, para que la democracia funcione adecuadamente, los medios
de comunicación y de difusión han de ser libres, plurales y estar al servicio
de la verdad y no de los intereses políticos y económicos de sus
propietarios. Sin embargo, las cosas no van en esa dirección, con lo que
esto supone de deterioro del sistema democrático. Es frecuente la
utilización interesada de los medios de comunicación, lo que les importa
tanto la verdad y la información objetiva cuanto la defensa ideológica e
intereses de los propietarios de tales medios.
La desigualdad económica. Si la democracia es un sistema de
libertades y de derechos para todos los ciudadanos, tendría que conseguir
un reparto de bienes y de recursos que fuera “suficiente” para todos, tendría
que proporcionar una “igualdad económica”. Sin embargo, en la práctica
totalidad de los países democráticos, se está muy lejos de esta situación, y
mucho más lejos aún si se ve el problema desde el punto de vista
internacional. Los sistemas democráticos no garantizan la igualdad
económica de sus ciudadanos y son compatibles con la desigualdad. La
democracia sin el mercado pletórico de bienes y el capitalismo no existe y
es imposible, luego la desigualdad económica es inevitable en las
democracias.
3. Democracia y medios de comunicación.

a) La democracia mediática.
La prensa ha sido fundamental en la consolidación de las libertades y
derechos democráticos alo largo del siglo XX. En los Estados Unidos, la
primera prensa era una traducción en papel de las discusiones políticas que
se vivían en las salas de reuniones, convirtiéndose de esa manera en motor
de la democracia.
La aparición de la radio primero —llamada a principios del siglo XX
“el periódico sin palabras”, es decir, el periódico legible incluso para los
que no saben leer— y, más tarde la televisión, marcan una nueva relación
entre los medios de comunicación y la política. El nacimiento de la
televisión como medio de masas desde los años cincuenta, la aparición de
los sondeos de opinión y las nuevas técnicas de comunicación política
generan una democracia en la que los medios desempeñan un papel
decisivo, por lo que se la califica de democracia mediática.
La comunicación pública de la democracia, la discusión de los
asuntos de interés, el control delos ciudadanos sobre sus representantes en
el gobierno, o la comunicación del gobierno con los ciudadanos, pasa
necesariamente por los medios de comunicación.
Sin los medios de comunicación no hay posibilidad de obtener o
ejercer el poder. Los medios de comunicación se convierten en la principal
fuente de información política. Representan un doble papel: por un lado,
informar de las cuestiones políticas bajo el tamiz de su propia ideología
para que los ciudadanos se formen una opinión de dichas cuestiones y de
sus representantes; por otro lado, recoger el sentir de la opinión pública a
partir de la cual los políticos conforman sus agendas y toman sus
decisiones. De este modo operan como mediadores entre la sociedad y el
poder, ocupando el lugar que antes correspondía principalmente a las
organizaciones partidistas.
En una primera etapa histórica, los medios audiovisuales fueron
controlados directamente por los Estados como una herramienta
privilegiada para la articulación de la opinión pública; en un segundo
estadio, las presiones del mercado obligaron a abrir el sistema de
comunicación a las manos privadas. Las formas en las que los medios de
comunicación construyen la opinión pública han sido analizadas en las
últimas décadas por diversas escuelas de las ciencias de la comunicación,
con la cuestión de fondo de si los medios influyen fuertemente o no sobre
las audiencias. Es decir si forman la opinión pública o la reflejan.
Manipular emociones y sentimientos para elevar el índice de
audiencia o aumentar las ventas es una violación palmaria del principio
ético de “no instrumentalización”...
Entretener. Y en esta tarea tal vez la televisión ostente la primacía,
porque a través de ella todo se convierte en espectáculo. Lo cual es
perfectamente legítimo, sólo que se puede entretener con calidad....
Con todo, forjar una ciudadanía mediática es bien difícil, entre otras
cosas, por dos razones: porque “información es poder” e “información es
mercancía”. Información es poder. Los medios crean realidad y conciencia,
pueden hacer creer a los ciudadanos que las cosas y las personas son como
ellos las muestran, “dan el ser” a unos acontecimientos y personas y se lo
niegan a otros, porque en una sociedad mediática “ser es aparecer en los
medios”. Vivimos de una “construcción mediática de la realidad”, los
ciudadanos saben de su mundo a través de lo que los medios les ofrecen,
tanto en el nivel global como en el local. Y, obviamente, la tentación de
utilizar tal poder es casi irresistible. Mundo político y empresas

informáticas entran en contacto, y se producen concentraciones de poder
político-financiero, en detrimento de esos ciudadanos de los que se supone
que son los protagonistas de la vida pública. El único remedio frente a esta
concentración de poder es la poliarquía, multiplicar los centros de poder,
evitando las concentraciones monopolísticas, de suerte que los ciudadanos
puedan acudir a diversos medios, servirse de una multiplicidad de ellos y
elegir, siendo sus propios señores. Pero, por otra parte, la información es un
producto de consumo, que necesita venderse si es que la empresa
informativa quiere ser viable, contando con la publicidad y el índice de las
audiencias. Con la dificultad añadida de que la información es un producto
“espiritual”, no tangible, como podrían ser la alimentación, la vivienda o el
vestido, y resulta enormemente difícil valorar la calidad de un producto
semejante.
b) La democracia electrónica.
El contexto de la comunicación social está cambiando a gran
velocidad. A partir del último tercio del siglo XX, la aparición de las
tecnologías de la información está modificando no solo los procesos
productivos en la economía, sino también la capacidad de los ciudadanos
para acceder a una información que hasta ahora sólo era accesible a los
medios. A sí mismo, las nuevas tecnologías han ampliado la forma de
entender la comunicación, ahora cualquiera puede ser emisor y receptor, de
esta forma el poder y la influencia de los medios tradicionales disminuye.
La expansión de las tecnologías de la información electrónica han llegado a
desbordar la llamada “democracia mediática” a favor de la democracia
electrónica, llamada también democracia digital o ciberdemocracia.
4. La ciudadanía global.
La globalización es la mundialización de la economía y la
intensificación de las interconexiones de las diversas partes del mundo.
La idea de una aldea global que incluye a todo el planeta es ya una
realidad por las telecomunicaciones, por la rapidez de los viajes y de los
mensajes, por la contracción del espacio terrestre convertido en una
autopista aérea en la que se transporta todo, personas, bienes, ideas y
valores, de un lugar a otro del mundo, y a gran velocidad. El fenómeno de
la globalización en todas sus formas y manifestaciones afecta cada vez más
al modo de vivir, de comunicarse y de pensar del hombre actual.
La globalización no significa, como algunos autores pretenden, que
lo local y lo nacional desaparezcan de inmediato en favor de lo “global”:
los vínculos tradicionales con el territorio, con el Estado nacional, y con la
lengua van a seguir existiendo posiblemente durante mucho tiempo.
Supone la creación de un nuevo espacio social en el que los ciudadanos de
todo el mundo se convierten en consumidores y usuarios de una
teleeconomía, una telepolítica y una telecultura globales.

Y la creación de este nuevo espacio social ha hecho patente con toda
crudeza la realidad de la injusticia estructural en la que se halla el mundo
actual. La nueva economía y el nuevo orden internacional que han traído
las nuevas tecnologías no ha significado hasta ahora mayor igualdad y
mayor justicia en las relaciones económicas y políticas entre las naciones.
Peor aún, las diferencias crecientes entre los países más desarrollados y los
subdesarrollados indican que la sociedad globalizada está en manos de las
grandes empresas trasnacionales, radicadas en los países más ricos del
mundo.
Algunos autores insisten en el avance democrático que supone
disponer de una red como internet en la que todos pueden
democráticamente y sin censura obtener información. La red de internet se
ha convertido para algunos autores en sinónimo de igualdad de acceso a
todos los conocimientos y en el símbolo de la nueva sociedad del
conocimiento. Frente a ellos, autores españoles como M. Castells y J.
Echeverría insisten en que el nuevo espacio social que se ha generado con
las nuevas tecnologías, responde sobre todo a la lógica del capitalismo y
que no se debe olvidar que las redes telemáticas bancarias y bursátiles han
sido y son probablemente el principal impulsor real que determina y
controla esas nuevas tecnologías.
La propuesta general de cara al futuro debe ser, como señala J.
Echeverría, la de humanizar el tercer entorno. Esta propuesta ha de
concretarse en medidas de tipo político, jurídico, económico, educativo,
etc., para que todos los ciudadanos de “telépolis” puedan realmente acceder
democráticamente a todos los bienes disponibles en el ciberespacio. En
definitiva, se trata de extender el contenido del concepto de ciudadanía a
todos los seres humano y no sólo a los de unos determinados países, de
tomar medidas efectivas para que todos los seres humanos puedan ser
ciudadanos del mundo. Y no existe otro horizonte más adecuado de
ciudadanía universal que la Declaración Universal de los Derechos
Humanos con una plena realización de todos los derechos y libertades que
en ella se incluyen. No basta con la democracia formal y jurídica; es
preciso que la igualdad económica y la justicia imperen en las relaciones
internacionales. Sin justicia no habrá nunca verdadera democracia, ni una
auténtica paz. El artículo 25 de la Declaración es la quintaesencia de todo
proyecto de vida justo y digno para cualquier ser humano; mientras ese
artículo no se cumpla en todo el mundo, las democracias no habrán resuelto
el gran problema del mundo actual: la enorme desigualdad económica
existente entre el norte rico y el sur pobre. Este dice así: “Toda persona
tiene derecho a un nivel de vida adecuado que le asegure, así como a su
familia, la salud y el bienestar, y en especial la alimentación, el vestido, la
vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios; tiene
asimismo derecho a los seguros en caso de desempleo, enfermedad,
invalidez, viudez, vejez y otros casos de pérdida de sus medios de

subsistencia por circunstancias independientes de su voluntad”.
La clave para aproximarnos a ese objetivo es “sentirnos ciudadanos
del mundo” y actuar como tales. Ello implica:
- La preocupación por la suerte de todos los seres humanos y no sólo
por los de la comunidad política a la que uno pertenece.
- La convicción de que se pueden obtener buenas ideas de todas las
partes del mundo y no sólo de la sociedad propia. Merece la pena escuchar
a los demás, porque quizá tengan algo que enseñarnos; merece la pena que
ellos nos escuchen, porque quizá tengan algo que aprender.
- La valoración del diálogo, de la conversación, con todos los seres
humanos, y no sólo con aquellos con los que se convive, como forma
fundamental de comunicación humana.
5) Mecanismos para lograr una paz universal y duradera.

a) Propuesta kantiana: La paz se alcanzará por medio del derecho,
los organismos internacionales y una educación cosmopolita (aprender que
somos ciudadanos del mundo).
Los pasos que Kant propone para conseguir tal objetivo son:
• Necesidad de una autoridad internacional que imponga mediante la
fuerza orden al estado de guerra permanente entre las naciones. La
humanidad sólo aprenderá esta lección después de haber vertido mucha
sangre.
• Unión federal de todas las naciones, a partir de un primer grupo de
naciones coaligadas, al que se irían agregando más países.
• Los países han de adoptar como forma de gobierno la democracia.
Porque solamente si son los ciudadanos que sufren las consecuencias de la
guerra, quienes tienen que decidirla, se opondrán a ella.
La actualidad de la propuesta kantiana queda plasmada en la O.N.U
y otros organismos internacionales.
b) Dificultades prácticas para alcanzar la paz.
• Falta de fuerza de los organismos internacionales para imponer sus
resoluciones, y predominio de los intereses particulares de ciertos Estados.
• Los regímenes democráticos ponen mayores dificultades a las
guerras que los autocráticos, pero también a las guerras justas. Para evitar
esto sería muy importante la educación cosmopolita de la que hablaban los
ilustrados, es decir, educar en aquello que nos une y tenemos en común
todos los seres humanos.
• Principio de no injerencia. No intervenir en los asuntos internos de
otros países, aunque hoy día comienza a imponerse la idea del derecho de
intervención en determinados casos.
c) Conclusión. La extensión de la democracia liberal, el fomento de
una educación integradora, tolerante y abierta y el fortalecimiento de
instituciones supranacionales eficientes ofrecen un camino hacia un mundo
un poco más seguro.
6. Concepto de globalización.
a) Mundialización y globalización.
Mundialización y globalización son dos términos de máxima
actualidad que en nuestros días están en boca de todos, tanto los favorables
a la globalización como los que acuden a las ciudades de Seattle, Davos,
Gotemburgo o Génova a las manifestaciones "anti-globalización".
Globalización y mundialización no son, pese a la opinión general,
dos conceptos idénticos que puedan sustituirse el uno por el otro. Ni
siquiera pueden distinguirse por su aplicación a distintos campos: la
mundialización a procesos de totalización social relacionados con los
descubrimientos geográficos modernos, y la globalización ligada a los
procesos de totalización vinculados a las nuevas tecnologías, como el
teléfono, automóvil, el avión, la televisión o internet. Tampoco podría
decirse que la globalización se restringe a las cuestiones económicas, a la
extensión planetaria del modo de producción capitalista, mientras que la
mundialización se asocia a categorías políticas, religiosas o tecnológicas.
La globalización la entenderemos como una operación o conjunto de
operaciones, realizadas por un sujeto operatorio o por un grupo cooperativo
de sujetos que da lugar a una totalización cuyo resultado es la construcción
de un "globo", una esfera localizada. No es un concepto unívoco, pues es
compatible con una pluralidad de globos, de globalizaciones, no siempre
homogéneas ni armónicas entre sí. La globalización de las religiones, por
ejemplo, tales como el cristianismo o el islamismo, no son pacíficas sino
muchas veces polémicas, provocando choques institucionales en el sentido
señalado en el Tema 9. Lo mismo cabría decir de la globalización en el
sentido que la entienden en Estados Unidos y Europa frente a la
globalización "atrayente" de China en la actualidad.
De hecho, la primera globalización efectiva habría tenido lugar en el
siglo XVI, cuando Juan Sebastián Elcano dio la vuelta al mundo. Una
globalización desarrollada no sólo en un terreno económico, sino también
político, cultural y religioso.
Por el contrario, la Idea de Mundo, tiene una estructura muy
diferente. Ante todo, el Mundo no es un todo, sino una pluralidad que
propiamente, no tiene contorno ni, por tanto, entorno. Y es uno solo, salvo
bajo la condición de que esos mundos no queden "englobados" en los
demás, porque entonces se reducirían a un único Mundo. El Universo
Mundo de los clásicos es el mejor ejemplo de esta idea de Mundo.
b) Crítica a la Idea de Globalización.

Una vez deslindada la mundialización de la globalización, hemos de
ejercer la crítica a aquellas concepciones de la Globalización que la
consideran como un proceso global y armónico donde todo está conectado
con todo y las diferencias entre sociedades políticas habrían quedado

reducidas a la nada. La denominada "Aldea Global".
Sin embargo, en la actualidad los Estados siguen existiendo y las
diferencias de todo tipo entre los distintos grupos humanos, ya sean las
desigualdades económicas, religiosas o culturales, también. Los medios
que permiten sostener esa idea de globalización, tales como la televisión o
internet, lejos de igualarnos a todos, nos permiten constatar las enormes
diferencias existentes entre las distintas partes de la humanidad.
En todo caso, habremos de entender esa Idea de Globalización como
una idea aureolar, es decir en tanto que pide su realización en un futuro no
definido, al igual que la Iglesia católica, mediante instituciones tales como
el bautismo, la confirmación o el matrimonio encamina a sus creyentes a un
objetivo que aún está por venir, el Juicio Final. La globalización del género
humano terrestre sobre la Tierra es una totalización operativa cuyo sujeto
operatorio no puede ser el propio Género humano como totalidad, puesto
que este Género humano es antes un resultado, a lo sumo, que un principio
de la operación.
Por consiguiente la globalización, y aun las globalizaciones
máximas, han de correr a cargo de sujetos operatorios parciales. Las
distintas globalizaciones efectivas existiendo actualmente de manera
conflictiva sólo pueden realizarse desde centros diferentes. Una vez
terminada la II Guerra Mundial, los dos proyectos de globalización
enfrentados durante los largos años de la Guerra Fría fueron el de la Unión
Soviética y el de los Estados Unidos. Derrumbada la Unión Soviética el
único proyecto de globalización efectivo que permanece es el de los
Estados Unidos, actuando en funciones de Imperio universal. Pero otros
proyectos de globalización se preparan en contra: algunos, sin adscripción
estatal fija, aunque sean internacionales; otros con adscripciones políticas
más o menos precisas, que podemos llamar el Islam o China.
Í DICE
BLOQUE 1. EL SABER FILOSÓFICO 3

TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? 3
TEMA 2. ¿QUÉ ES ESA COSA LLAMADA CIE CIA?

LA FILOSOFIA DE LA CIE CIA 9
TEMA 3. LA LÓGICA DE LA ARGUME TACIÓ : FALACIAS,

PARADOJAS Y FALSOS ARGUME TOS 27
BLOQUE 2. CO OCIMIE TO Y REALIDAD 51

TEMA 4. LA VERDAD Y EL LE GUAJE 51
TEMA 5. El PROBLEMA DE LA REALIDAD.

IDEALISMO, ESPIRITUALISMO, MATERIALISMO Y ATEÍSMO 69
TEMA 6. EL PROBLEMA DEL CO OCIMIE TO 93
TEMA 7. LA METAFÍSICA 99
BLOQUE 3. EL SER HUMA O 111

TEMA 8. ORIGE Y EVOLUCIÓ DEL HOMBRE 111
TEMA 9. LA DIME SIÓ SOCIOCULTURAL DEL HOMBRE.

CO CEPCIO ES FILOSÓFICAS DEL SER HUMA O 125
BLOQUE 4. FILOSOFÍA MORAL Y POLÍTICA 135

TEMA 10. FILOSOFÍA MORAL.
CLASIFICACIÓ DE LAS TEORÍAS ÉTICAS 135
TEMA 11. JUSTICIA Y DERECHO. FELICIDAD Y JUSTICIA.

LOS DERECHOS HUMA OS 159
TEMA 12. LA CO STRUCCIÓ FILOSÓFICA DE LA

CIUDADA ÍA: GÉ ESIS HISTÓRICA Y
FU DAME TACIÓ FILOSÓFICA 175
BLOQUE 5. POLÍTICA, DEMOCRACIA

Y CIUDADA ÍA 195
TEMA 13. EL ESTADO. TEORÍAS SOBRE EL ORIGE DE LA

SOCIEDAD Y EL ESTADO. ORIGE Y LEGITIMIDAD
DEL PODER POLÍTICO 193
TEMA 14. FU DAME TOS FILOSÓFICOS DEL ESTADO

DEMOCRÁTICO Y DE DERECHO 207
TEMA 15. LEGITIMIDAD DE LA ACCIÓ DEL ESTADO

PARA DEFE DER LA PAZ, LOS VALORES DEMOCRÁTICOS
Y LOS DERECHOS HUMA OS 239
TEMA 16. DEMOCRACIA MEDIÁTICA Y CIUDADA ÍA GLOBAL 253

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FILOSOFÍA Y CIUDADA

MA UAL DE FILOSOFÍA DE PRIMERO DE

Felipe Giménez Pérez

José Manuel Rodríguez Pardo

TEMA 1. ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA?

La episteme es el conocimiento científico. Era un saber absolutamente

saber técnico o arte y en un saber práctico, prudencial. El primero es un saber

conexión entre éstas y las verdades categoriales que, en cada época

1. El eopositivismo o positivismo lógico.

2º se llegó al acuerdo rápidamente en que la mera irrealizabilidad

El significado de los conceptos teóricos consiste en las reglas de

precisamente de una inducción incompleta es una petición de principio que

3. El falsacionismo de Sir Karl. R. Popper (1902-1994).

Para Popper las teorías no son nunca verificables empíricamente. Si

asociados con la explicación del comportamiento de algunos aspectos del

4. El falsacionismo complejo de I. Lakatos (1924-1974).

2. Argumento filosófico. La observación depende de la teoría. Los

generales que constituyen la base a partir de la cual se desarrolla el programa.

5. La teoría de los paradigmas de Thomas Kuhn (1917-1995).

paradigma”.4 El científico perfecciona los paradigmas establecidos,

será lo suficientemente impreciso y abierto como para permitir que se hagan

6. La teoría anarquista del conocimiento de P.K. Feyerabend (1924-

7. El método hipotético-deductivo y el análisis lógico de la ciencia.

Suele considerarse a las hipótesis como explicaciones provisionales

nombre, aunque constituyen un simple perfeccionamiento de los métodos de

8. Gustavo Bueno. La teoría del cierre categorial.

Descripcionismo. Considera que la ciencia es una mera descripción o

b) La ciencia desde el cierre categorial.

mismos estéticos de la experiencia operatoria, parte de los cuales materiales

secciones: términos, relaciones y operaciones. El eje pragmático, en la

La lógica, según la visión tradicional que debemos a Aristóteles, es la

es redonda, entonces es un planeta"), o el bicondicional (designado por el

- "¬" para el negador (¬p)

Los usos de los functores son operativos: tanto la negación como la

1) El functor de la negación sólo afecta a la proposición que le sigue,

3.Las tablas de verdad.

Al definir anteriormente la proposición, señalamos una propiedad de la

Para el caso de dos variables, p y q, la tabla de verdad sería de 22 = 4

Para el caso de tres variables, p, q y r, la tabla de verdad sería de 23 =

El número de funciones resultantes lo determinaremos mediante la

Sólo cuando los valores de verdad de las proposiciones atómicas que

d) Tabla del Condicional.

e) Tabla del Bicondicional.

1) La negación y disyunción: Por ejemplo, la copulativa p ^ q = ¬(¬p v

2) La negación y la conjunción: Por ejemplo, la disyunción p v q = ¬(¬p

3) La negación y el condicional: Por ejemplo, la conjunción p ^ q = (¬p→

f) Clases de tablas de verdad. Tautologías, Antilogías y fórmulas

Al aplicar una tabla de verdad a una proposición pueden ocurrir tres

1) que los valores de verdad de la última columna sean todos verdaderos,

p q r p→q p v r q v r (p v r) → (q v r) (p→q)→[(p v r) → (q v r)]

1) Una tabla de símbolos formales. Se incluyen los símbolos lógicos ya

La deducción natural se realiza siempre según unas reglas de

natural se indica a la izquierda el número de cada línea, ya sean premisas,

En primer lugar pondríamos como líneas 1 y 2 de la inferencia las

Veamos ahora las reglas de inferencia del cálculo de deducción

a) Reglas básicas de la negación.

1.Regla de introducción del negador. (I,)

Si de una hipótesis se siguen consecuencias contradictorias, es una

2. Regla de eliminación del negador (D,)

Si negamos doblemente algo lo estamos afirmando. Es la doble negación

b) Reglas básicas de la conjunción.

1. Regla de la introducción de la conjunción

Establecidas dos proposiciones distintas, puede también establecerse la