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L'EXCÈS, UN DÉFAUT ?

Anne-Marie Sibireff

ERES | « La lettre de l'enfance et de l'adolescence »

2009/3 n° 77 | pages 13 à 22
ISSN 1146-061X
ISBN 9782749211534
Article disponible en ligne à l'adresse :
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http://www.cairn.info/revue-lettre-de-l-enfance-et-de-l-
adolescence-2009-3-page-13.htm
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Anne-Marie Sibireff, « L'excès, un défaut ? », La lettre de l'enfance et de
l'adolescence 2009/3 (n° 77), p. 13-22.
DOI 10.3917/lett.077.0013
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Problématiques

L’excès, un défaut ?
Anne-Marie Sibireff 1

Train à grande vitesse, très grande bibliothèque, mégapoles, abonnement illi-

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mité vers tous les opérateurs, records sportifs sans cesse battus, voire pulvérisés… :
« Jamais assez », semblent proclamer ces expressions maintes fois lues et enten-
dues. Le franchissement de limites naguère intangibles, le dépassement de l’indé-
passable paraissent constituer pour l’humanité (ou une partie de celle-ci ? ou ses
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représentants modernes ? Mais déjà Alexandre et César…) une obsession et, à


chaque fois qu’ils ont lieu, une victoire. Mais d’autres expressions, non moins
communes, indiquent au contraire que cette démarche constitue une menace, un
danger : villes tentaculaires, chantiers pharaoniques, démographie galopante,
obésité envahissante : le dépassement des limites est ici implicitement craint ou
condamné. Et l’on parle d’excès, mot qui, à lui seul, semble un jugement négatif.
À quoi fait écho, venue, à travers le classicisme, de l’Antiquité, la sobre devise
« Rien de trop ».
Mais qu’est-ce que l’excès ? Peut-on saisir cette limite que par définition il
outrepasse ? L’opposition entre la démesure et la juste mesure, entre Hubris et Dikè
recouvre-t-elle une condamnation sans appel de l’excès ?

Excès ou excessif ?
L’excès est, nous dit le Littré, « ce qui dépasse une limite ordinaire, une mesure
moyenne ». D’emblée, on sent le caractère approximatif de ces adjectifs : où placer
la frontière au-delà de laquelle on est dans l’excès ? On a beau rêver d’une diffé-
rence de nature entre ce qui est excessif et ce qui est suffisant, normal, cette limite
supposée se dissout, s’éparpille lorsqu’on veut la cerner. En réalité, les normes
implicites ici renvoient aux réactions des hommes par rapport à ce qu’ils jugent
passer la mesure. Celle-ci est en fait leur mesure : il y a des situations, des conduites

Anne-Marie Sibireff, professeur de philosophie, cofondatrice et coanimatrice, depuis 1997, de l’association,


ouverte à tous, L’atelier de philosophie d’Hérouville-Saint-Clair (14).

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14 Tous addicts ? – la lettre de l’enfance et de l’adolescence n° 77

que l’on peut juger excessives. Et cela par un jugement qui varie d’une personne,
d’une région, d’un pays, d’une époque à l’autre, selon les mœurs, les croyances, et
l’état des connaissances. Au téméraire, même le courageux semblera lâche, l’ascète
jugera intempérant l’homme sobre, pour le méridional, le climat tempéré sera
froid, aux femmes du XXIe siècle les décolletés du XVIIIe semblent vertigineux ;
même le taux réputé normal de cholestérol varie au fil des ans…
Cette relativité de l’excessif n’est pas totalement subjective, toutefois. La
même quantité d’alcool peut être à peine ressentie par l’un, alors qu’elle plongera
l’autre dans le coma, le marathon est la bonne mesure pour l’un, le 100 m, celle de
l’autre, etc. Ajoutons que le manque peut lui aussi être interprété en termes d’excès
(la lâcheté, manque de courage ou excès de prudence ?) et qu’un excès peut en
cacher un autre, qui se situe éventuellement à l’opposé : on peut être « trop poli
pour être honnête », la piété d’Arsinoé est ostentatoire « mais elle bat ses gens et ne
les paye pas », l’extrême modestie du stoïcien elle-même ne cache-t-elle pas un
orgueil démesuré ? « En faire trop » est souvent un signe suspect : si la chose elle-
même est cachée, l’effort fait pour la dissimuler crève les yeux.
Approximatif, relatif et souvent subjectif, le sens du substantif excès se dérobe.
N’est-il pas un signe de rejet de l’altérité ? Chacun projette sur les autres – autres
civilisations, époques… – ses propres normes, ses propres limites et déclare exces-

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sif ce qui les franchit. Mais s’il n’y a pas de réalité ontologique de l’excès, s’il ne
renvoie à rien d’objectif ou du moins d’universel, que recouvre le jugement, l’ad-
jectif excessif ?
Le terme est solidaire, on l’a vu, de l’idée de limite : à l’intérieur de celle-ci
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peuvent se produire des changements quantitatifs. Lorsqu’on la franchit, le chan-


gement est qualitatif : on est dans l’excès, parfois par un degré plus petit que tous
les précédents – la fameuse goutte d’eau. Et l’on passe de l’aisance au luxe, de la
pauvreté à la misère, de l’ambition à la mégalomanie, de la dignité à la suffisance
et le bon vivant devient un goinfre, un ivrogne, un débauché, bref un
intempérant.
Au premier abord, les limites jugées acceptables sont celles du nécessaire, ce
sont les moyens qu’il faut employer en vue d’une certaine fin, celles du besoin
vital/social : manger pour vivre, se vêtir pour se protéger des intempéries et être
dans la décence, parler assez pour exprimer ce que l’on veut signifier sans verser
dans l’emphase, traverser l’existence avec une dose de chance et de malchance qui
n’excède pas la moyenne statistique.
Or, n’est-ce pas dans l’au-delà du besoin que se situe, en l’homme, l’huma-
nité ? Rappelons-nous la reconstitution, par Socrate, de la naissance de la Cité 1 :
l’impuissance de l’homme isolé pousse à l’association, à la spécialisation. Limitée
aux besoins essentiels et les satisfaisant, une telle cité – à en croire Socrate – ne
connaît pas l’excès. On y vit dans la paix, la justice, en bonne santé et dans une
innocence heureuse : nourriture frugale, vin léger, monnaie servant seulement à
pallier les inconvénients du troc, nombre d’enfants réglé sur les ressources, piété
mesurée, loisirs simples. Alors Glaucon, l’interlocuteur de Socrate, intervient : « Si
tu fondais une cité de pourceaux, Socrate, les engraisserais-tu autrement ? »
Et de détailler, bientôt devancé par un Socrate ironique, ce qu’il faut pour
mener une vie humaine digne de ce nom, c’est-à-dire ce que les hommes désirent :
1. Platon, République, livre II, 369b-374a, Garnier-Flammarion, p. 137-146.

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Problématiques : L’excès, un défaut ? 15

nourritures et boissons variées et délicieuses, bijoux et parfums, luxe et œuvres


d’art. De ces « superfluités sous toutes les formes possibles » découleront – Socrate le
souligne – les soucis, les inégalités, les maladies, la guerre, « une cité gonflée de
pus ». Le désir, contrairement au besoin, n’est contenu dans aucune borne natu-
relle et son objet, fuyant, indéterminé, l’entraîne par définition au-delà de toute
limite. En tant qu’être de désir, l’homme est fasciné par l’illimité. S’il peut y avoir
des bornes au désir, c’est à l’homme lui-même de les poser ; ce qui est impossible
n’est pas interdit.
Enfin les termes excès, excessif vont bien au-delà du constat de franchissement
d’une limite : d’emblée le jugement est péjoratif. On n’observe pas seulement la
présence d’un excédent : ce surplus est de trop, voire scandaleux. S’il s’agit d’ac-
tions humaines, c’est un jugement éthique qui est porté sur la personne. Alors que,
éventuellement, on comprend les raisons qui l’ont poussée à franchir cette limite,
on affirme qu’elle aurait pu et dû agir autrement. Elle a exagéré, dépassé les bornes,
elle était libre de ne pas le faire et est responsable des conséquences de ses actes.
Dès lors, il semble superflu de se poser la question : faut-il éviter tout excès ?
La cause est entendue et de fait, au premier abord, c’est la tradition philosophique
à la quasi-unanimité qui le condamne. Et pourtant, dans ce chœur, des voix
discordantes ne se font-elles pas entendre ? S’il y a dépassement, l’excès n’est-il pas,

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en nous ce qui nous dépasse, ce qui nous permet de nous dépasser – au risque de
nous perdre ?

« Mais toi, Persès, écoute la Justice (Dikè), ne laisse pas en toi


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grandir la démesure (Hubris) »


C’est en ces termes que Hésiode 2 s’adresse à son frère, qui lui a intenté un
procès. Et cette formule vaut, précise-t-il, aussi bien pour les rois que pour les
modestes cultivateurs comme Persès.
L’hubris est une sombre puissance du Mal, l’une de celles que les dieux
déchaînent contre ceux qu’ils veulent perdre. Elle les aveugle, pervertit leur juge-
ment, paralyse leur raison. Le champ est alors libre pour l’orgueil, l’envie, la
violence. L’homme atteint d’hubris affiche sa supériorité, sa puissance, sa victoire,
sa chance, son bonheur. Il méconnaît lois naturelles et hiérarchie sociale, mani-
feste une ambition disproportionnée à ses capacités. Lorsqu’il se venge, sa
vengeance est sans commune mesure avec l’affront ou le dommage subis. Pire, il
méconnaît la place de l’homme dans le Cosmos – une place intermédiaire entre
les animaux et les dieux – et se prend pour un dieu. Le fils de Thésée, Hippolyte,
se croit exempté du lot commun : adorateur d’Artémis, il entretient avec la déesse
une intimité passionnée, quoique chaste. Il pratique une ascèse excessive et ce qui
paraît d’abord vertu est en réalité un grave défaut : l’orgueil, qui lui fait croire qu’il
peut échapper à l’humaine condition. Son refus du lot humain provoque la colère
d’Aphrodite qui cause, de la manière horrible dont Racine s’est fait l’écho, la perte
d’Hippolyte. Le dernier mot de la tragédie d’Euripide, Hippolyte, réaffirme la
distance infranchissable entre les dieux et les hommes.

2. Hésiode (VIIIe siècle av J.-C.), Les travaux et les jours, Paris, Arlea, au vers 213.

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L’hubris, inconnue, selon Hésiode, des hommes de l’âge d’or 3, apparaît à l’âge
d’argent comme démesure dans l’impiété et l’injustice. À l’âge de bronze domine
l’outrance militaire : le guerrier, fier de sa force brutale, ne se soumet plus au scep-
tre et ne songeant « qu’aux travaux d’Arès », terrifie les autres hommes. À l’âge de
fer – c’est-à-dire « maintenant » – la démesure s’est accrue et laisse une bien petite
place à la sage modération, à la justice, à la philia. Celles-ci n’ont pas tout à fait
disparu pourtant. Mais si l’on n’y veille pas arrivera un temps où l’on n’honorera
que l’hubris 4. Alors régneront le mensonge, les faux serments, les procès fraudu-
leux, le désir insatiable du bien d’autrui. Perspective terrifiante d’un monde d’où
toute jeunesse, toute beauté, toute hospitalité, toute confiance auront disparu et
où l’on naîtra vieux. D’où l’appel à Persès de « ne pas laisser grandir la démesure »
pour que le malheur n’envahisse pas complètement la vie des hommes.
L’homme qui outrepasse la commune mesure dérange l’équilibre de la justice.
Il porte ombrage aux divinités en leur faisant concurrence en richesse, en beauté,
en bonheur 5. Mais plus dure sera la chute : la Némésis, juste colère ou vengeance
divine, veille et, comme la foudre qui fond sur les maisons et les arbres les plus
hauts, précipite dans le malheur les trop chanceux, les trop puissants, ceux à qui
tout sourit et surtout ceux qui s’en vantent. Niobé, si fière de sa puissance et de ses
quatorze enfants, ordonne aux Thébains de lui rendre un culte : elle apprendra à

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ses dépens le caractère implacable de la Némésis. Chez Platon, le tyran, l’homme
le plus puissant et le plus craint de la Cité ne connaît plus de limites. Il fait ce dont
les autres rêvent dans leur sommeil, quand les appétits sauvages s’éveillent : s’unir
à sa mère, à un dieu, à une bête, commettre le parricide, dévorer ses propres
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enfants 6. À l’impudence illimitée de ses actions correspond, quoi qu’en pense la


multitude, un malheur sans bornes : le tyran est condamné à la servitude inté-
rieure, à la bassesse, à la peur, il doit sans cesse flatter les hommes les plus pervers 7.
Après sa mort, son âme incurable subira, pour l’exemple, des tourments sans limi-
tes, en cruauté comme en durée 8.

Les hommes doivent donc éviter l’excès, écouter la Justice, s’en tenir au juste
milieu. Celui-ci répond tout d’abord à un besoin intellectuel de détermination, de
mesure. Entre le défaut et l’excès, l’ellipse et l’hyperbole, la droite raison reconnaît
aussitôt ce qui est simple et satisfaisant pour l’esprit, la bonne proportion, comme
l’œil est d’emblée satisfait par la vue d’une figure géométrique ou d’un bâtiment
construits selon le nombre d’or.
De multiples registres convergent vers cet éloge du milieu comme justesse,
justice. Face aux extrêmes géographiques et climatiques, barbares, Pythagore juge
seule harmonieuse la zone tempérée. Entre le trop et le trop peu des humeurs
corporelles, Hippocrate détermine le point d’équilibre qui, pour chacun, corres-
pond à la santé. De même, dans l’évolution d’une maladie, il ne faut intervenir ni

3. Jean-Pierre Vernant, « Le mythe hésiodique des races, essai d’analyse structurale (1960) », dans Mythe et
pensée chez les Grecs, tome I, Maspéro, 1974.
4. Hésiode, op. cit., vers 109 à 202.
5. On songe bien sûr au surintendant Fouquet, portant ombrage, par la magnificence de son train de vie, au
Roi-Soleil.
6. Platon, République, livre IX, 571c, GF, p. 446 et livre X, 619 b-c, GF, p. 306.
7. Ibid., 579 d-e, GF, P. 459.
8. Ibid., 615 c-e, GF , P. 514-515, Gorgias, Garnier-Flammarion, 1987, p. 306.

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Problématiques : L’excès, un défaut ? 17

prématurément ni tardivement : le bon médecin sait saisir l’instant propice, le


kairos. Dans le registre politique, on retrouvera chez Machiavel cette notion de
moment opportun, de « fortune à saisir aux cheveux » : le bon homme politique est
attentif à l’occasion unique et fugitive 9.
L’hommage à la dikè, à la mesure, c’est aussi la reconnaissance par l’homme de
la place qui lui a été assignée par le Destin. Depuis la querelle entre Zeus et Promé-
thée, le lot des hommes est de partager avec les animaux les contraintes corporelles
– la faim, la maladie, la mort – et d’offrir aux dieux, immortels et toujours jeunes,
des sacrifices dont la fumée monte vers le ciel. Dans cet entre-deux leur spécificité
est de laborieusement faire pousser les céréales, de cuire la viande et de vivre en
compagnie d’ingrates, irascibles et voraces épouses, qu’ils doivent supporter pour
avoir une descendance.
La vertu au sens que lui donne Aristote illustre avec force cet éloge du juste
milieu. S’il était moins qu’un homme ou plus qu’un homme, une bête ou un dieu,
l’homme n’aurait pas besoin de vivre en Cité, en polis. Situé entre les deux, il est
« par nature un vivant politique 10 ». Et la vertu de l’homme sera la même que celle
de la Cité : courage, justice, modération, y compris dans l’amour du bien.
Émotions, sentiments, possession de biens, relations humaines : la vertu se situe
toujours entre l’excès et le défaut. Entre lâcheté et témérité, le courage, entre

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prodigalité et parcimonie, la libéralité, entre humilité et vanité, la magnanimité,
entre flatterie et hargne, l’amabilité. Sur le plan politique, la République sera le
mélange parfait de la démocratie et de l’oligarchie 11.
N’est-ce pas cette sage modération que défend Socrate dans Gorgias ? En face
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de lui, Calliclès affirme que l’homme qui a santé, puissance et fortune est heureux
et libre dans l’intempérance, en versant sans cesse des liquides savoureux dans ses
tonneaux percés. Socrate lui oppose l’éloge de l’homme aux tonneaux en bon état,
remplis une fois pour toutes. Au pullulement des désirs déréglés et insatiables, le
sage pose lui-même des limites et trouve ainsi à la fois la vertu et le bonheur 12.
Ce n’est pas un hasard si par « classicisme », on désigne à la fois l’Antiquité
gréco-romaine et le XVIIe siècle français où domine le souci d’équilibre, d’harmo-
nie, de maîtrise 13. Pudeur, modestie, litote : le Rien de trop antique est aussi la
devise de l’honnête homme. La mesure, l’équilibre ont un sens non seulement
esthétique, mais aussi éthique.
Hubris, dikè : ces deux options semblent donc s’exclure mutuellement et le
juste milieu, être l’objet de toutes les louanges. Mais, si satisfaisante pour l’esprit
que soit, dans sa symétrie, cette dichotomie, résistera-t-elle à un examen plus
attentif ?

9. Machiavel, Le prince (1513), chapitre 3 notamment, Hachette, Œuvres et opuscules philosophiques, 1982,
p. 100-106.
10. Aristote, La politique, Garnier-Flammarion, 2002, p. 16.
11. Ibid., p. 166-173.
12. Platon, Gorgias, 493e, 495a, GF, p. 229-235. Autolimitation que l’on retrouve chez Épicure et chez les
Stoïciens. Au XXe siècle Hans Jonas la présente comme un impératif à la fois vital et éthique. Soljenitsyne lui
donne une dimension territoriale et politique.
13. Juste milieu encore : la tragédie Phèdre comporte 1654 vers. C’est au vers 827 très exactement que l’action
bascule : « Le roi, qu’on a cru mort, va paraître à vos yeux. »

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18 Tous addicts ? – la lettre de l’enfance et de l’adolescence n° 77

Où situer le milieu ? Est-il toujours juste ?


Pour souligner le fossé abyssal entre l’idéal de mesure et d’équilibre proclamé
par la civilisation hellénique et ses mœurs effectives, Vladimir Jankélévitch écrit :
« Si l’idéal national exprime d’abord les valeurs que la nation ne possède pas, il
faudra dire des Grecs qu’ils ont prôné la tempérance et la modération parce qu’ils
étaient naturellement immodérés, parce que ce peuple méridional était un peuple
de violents, de voluptueux, de passionnés 14. » Et d’évoquer les tyrans cruels de
Thucydide, les passions sanglantes chez Eschyle, les héroïnes sensuelles d’Euripide,
« toutes créatures de la convoitise tumultueuse et de la véhémence ». Gardons-
nous donc de croire que le juste milieu prôné était en même temps pratiqué.
D’autre part, si, dans la pensée antique et médiévale, une place pouvait être
assignée à l’homme au sein du Cosmos clos, cette assignation ne tient plus lorsque,
à la Renaissance, la bulle du Cosmos éclate. C’est l’univers infini qui lui succède 15.
Dans un monde sans haut ni bas, où règne, pascalien, le silence éternel des espaces
infinis, l’homme n’a plus sa place 16 par rapport à laquelle on pourrait parler d’ex-
cès, de dépassement.
Pourquoi le milieu serait-il, par nature, juste ? En plein âge classique, Pascal
voit dans la condition moyenne de l’homme, non mesure et rationalité, mais

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impureté et confusion. « Ni ange ni bête », « un néant à l’égard de l’infini, un tout
à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout, également éloigné de comprendre
les extrêmes 17 », l’homme, composé d’esprit et de matière, ne peut connaître ni les
choses corporelles ni les choses spirituelles. Le milieu, loin d’être juste est pour
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Pascal un amalgame ambigu, un embrouillement générateur d’erreurs, d’igno-


rance, d’aveuglement.
V. Jankélévitch se gausse de la prétendue sagesse du juste milieu 18 qu’il juge
« terre à terre, statique, stagnante et stationnaire 19 ». Il y voit un marais où l’âme
risque de s’enfoncer dans la somnolence et la routine. En plaçant la vertu entre
l’excès et le défaut, nous serions victimes de l’illusion spatiale, dénoncée par Berg-
son, « des deux candélabres qui se font pendant à gauche et à droite de la pendule ».
En réalité « une vertu progressivement exagérée ne devient pas vice. Un excès peu
à peu atténué ne devient pas vertu » ; le vice d’avarice n’est pas le comble de l’épar-
gne, il est d’une autre nature, caractérisé par son intention égoïste.
Sur la modération des désirs, des actes, des sentiments, pèsera toujours –
parfois justifié – le soupçon de Calliclès : sobriété, ou bien impuissance et lâcheté ?
Ils appellent vertu la faiblesse de leur estomac…

14. V. Jankélévitch, Traité des vertus, Paris, Flammarion, 1993, tome II, chapitre 10 : « L’humilité et la
modestie ».
15. A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1988.
16. À propos de l’infinité de l’univers, Kepler écrit : « Cette pensée porte avec elle je ne sais quelle horreur
secrète. En effet, on se trouve errant dans cette immensité à laquelle sont déniés toute limite, tout centre et
par là même tout lieu déterminé », dans A. Koyré, ouvrage cité, chapitre 3 : « La nouvelle astronomie contre
la nouvelle métaphysique ».
17. Pascal, Pensées, 72 (Br) – 199 (Laf), Le Seuil, Œuvres complètes, 1963, p. 525-528.
18. « Il s’agit de louvoyer, tel le prudent Ulysse, entre le Charybde du trop et la Scylla du trop peu et, par une
sage navigation, d’éviter tous les monstres de l’excès. Cette prudence-là n’est pas tant héroïque que diplo-
matique et le pilote qui possède cet art purement prudentiel n’est pas nécessairement un sage, mais plutôt
un homme de précaution. » V. Jankélévitch, op. cit., tome II, chapitre 10.
19. Id.

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Problématiques : L’excès, un défaut ? 19

Aristote lui-même ne cesse d’apporter des retouches empiriques à sa défini-


tion de la vertu : une certaine irritabilité sied à l’homme de bien, de même qu’une
certaine magnificence…
Du reste, si la vertu selon Aristote est bien médiane dans une dimension
descriptive, horizontale, elle est excellence dans une dimension verticale, axiologi-
que. Du point de vue de la valeur, la vertu est un sommet, « elle est la perfection
même ». Et l’activité où l’homme se manifeste le mieux en tant que tel n’est nulle-
ment moyenne : c’est l’activité contemplative, l’acte de la pensée pure, qui est le
divin en l’homme et, dès ici-bas, fait de nous des immortels.
Quant au classicisme français, on sait que son amour de la mesure, de la litote
ne vaut que dans l’expression des sentiments, non dans les sentiments eux-mêmes
et combien débordants y sont les excès de la passion : passion amoureuse, passion
de l’argent, passion du pouvoir.
De fait, l’idée d’un courage moyen, d’un amour moyen 20 suscite ennui et
répulsion, ou semble contradictoire. Le jamais assez, tonneau des Danaïdes
lorsqu’il s’agit d’acquisition de biens, devient dans d’autres registres, un devoir, un
élan : la raison n’est jamais rassasiée de savoir, l’amour d’emblée hyperbolique, la
vraie charité inépuisable, la joie jamais trop grande. « Ici, dit saint Augustin, jamais
trop, jamais assez. La mesure de l’amour, c’est d’aimer sans mesure. » Faut-il alors

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faire l’éloge de l’excès ? Si oui, dans quelle… mesure ?

Éloge de l’excès ?
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L’acte de naissance de l’humanité n’est-il pas une transgression, qu’il s’agisse


de Pandore ou d’Ève ? Le Dieu de l’Ancien Testament ne donne-t-il pas l’exemple
de l’outrance quand il demande à Abraham d’immoler son fils ? Quand il donne à
Satan carte blanche 21 pour tester la piété de Job (car c’est bien l’excès des malheurs
de celui-ci qui donne sens à cette « expérience »), l’Apocalypse ne vomit-elle pas
les tièdes 22 ?
Avec Copernic et Galilée, la place de l’homme dans l’univers, dérisoire dans
l’ordre physique, devient immense dans l’ordre intellectuel puis dans l’ordre de la
moralité. Avec la Renaissance est légitimé l’orgueil de la pensée scientifique et tech-
nique résumée dans la fameuse formule de Descartes : « […] nous rendre comme
maîtres et possesseurs de la nature » pour « procurer autant qu’il est en nous le bien
général de tous les hommes 23 ». La pensée des Lumières et singulièrement celle de
Kant, vont mettre l’accent sur la sublimité morale de la personne. Le spectacle du
ciel étoilé, de l’univers infini en espace, en durée, en mouvement « anéantit mon
importance ». La loi morale me relie, « par une connexion universelle et néces-
saire » à un monde infini dans le registre de l’entendement 24. La personne humaine
n’a pas de prix, parce qu’elle a une valeur et que cette valeur est infinie.

20. Imagine-t-on Mme de Sévigné aimant raisonnablement sa fille ?


21. L’Éternel dit à Satan : « Voici, tout ce qui lui appartient, je te le livre ; sur lui seulement n’étends pas ta
main. » Job, I, 12.
22. « Puisses-tu être froid ou bouillant ! Ainsi, parce que tu es tiède, et que tu n’es ni froid ni bouillant, je te
vomirai de ma bouche », Apocalypse de Jean, III, 16.
23. Descartes, Discours de la méthode, sixième partie, Bibliothèque de la Pléiade, p. 168.
24. Kant, Critique de la raison pratique, Conclusion, PUF, p. 173-175.

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20 Tous addicts ? – la lettre de l’enfance et de l’adolescence n° 77

Corrélativement, les frontières sociales, transgressées de manière plus ou


moins bien contrôlée dans les fêtes des fous et les carnavals, et dont Rousseau
souligne, avec les Encyclopédistes, la nature conventionnelle, virtuellement arbi-
traire, sont mises en cause, bientôt franchies. Les représentants du tiers état
n’obéissent plus aux ordres royaux. Et Rosa Parks refuse de rejoindre dans le bus
la place qu’on lui a assignée en tant que descendante d’esclaves.
Défier le « bon goût », franchir les bornes de ce qui est considéré comme tel,
provoque le scandale. Mais il n’y a pas d’autre manière, pour un artiste, qu’il
s’agisse de Manet, de Lautréamont ou de Bacon, de s’affranchir de l’académisme.
De même, peut-on dire d’une presse qu’elle est « trop » impertinente, « trop »
curieuse, « trop » irrespectueuse ? Dans ce domaine, s’en tenir à la mesure en
respectant tous les tabous, c’est couvrir les abus des pouvoirs, faire le jeu des
lobbies. D’où l’importance de l’exagération comique, comme dans Pantagruel ou
Gargantua, du pamphlet, de la caricature, qui, par définition, franchissent les
bornes de la bienséance 25.
Dans des contextes et des formulations différents se dessine ainsi ce que
Pascal exprime d’une manière lapidaire : « L’homme passe infiniment l’homme. »
Se surpasser, dépasser ses propres limites est pour lui la seule manière d’arriver à
l’excellence, c’est-à-dire à sa véritable nature.

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Pourtant, le franchissement des limites, l’excès, sont toujours à double face, à
double tranchant. Franchir les frontières : par le haut ou par le bas ? Il est souvent
difficile de le distinguer. On songe aux quatre courants, étudiés par Marcel
Détienne 26, et qui en Grèce antique, refusent la Cité ou ses valeurs : pythagorisme,
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orphisme, dionysisme, cynisme. Les deux premiers prétendent dépasser le système


politico-religieux en direction des dieux par un régime végétarien et un mode de
vie sobre et réglé. Les deux derniers le dépassent en direction des bêtes : l’ensauva-
gement – consommation de viande crue, inceste, cannibalisme, parricide – est
prôné, sinon pratiqué. Mais lorsque le pythagorisme échoue dans son projet de
réformer la Cité, il arrive que tel pythagoricien s’habille et se conduise en clochard,
en cynique 27. La figure de Dionysos, dieu de la joie et de la fête, mais aussi dieu
sauvage et cruel, manifeste bien l’ambiguïté d’une démarche excessive. Dépasser la
condition humaine par le haut, c’est paradoxalement, pour ses fidèles, à l’instar de
ce dieu, abolir les frontières non seulement entre dieux et hommes, mais aussi
entre ceux-ci et les animaux. Ménades et bacchantes, au-delà de l’espace de la
maison, de la Cité, des terres cultivées, dévorent « la chair crue d’un animal pour-
chassé dans les montagnes, déchiqueté tout vif, au mépris des règles en usage dans
le sacrifice politique ». Parfois même le gibier est un homme, comme Orphée,
voire le fils d’une poursuivante aveuglée par la démence, comme Penthée. Ensau-
vager l’homme permettrait d’établir un contact direct avec le sur-naturel. Mais le
gouffre de l’inhumain s’ouvre sous les pas de celui qui recherche le surhumain. On
a vu le tyran, qui veut surplomber les hommes, tomber chez Platon plus bas que
la bête. Manger de la chair humaine, dévorer ses propres enfants, boire le sang des

25. Ce qui pose bien sûr la question du sacré.


26. M. Detienne, « Ronger la tête de ses parents », dans Dionysos mis à mort, Paris, Gallimard 1977.
27. L’auteur cite notamment (p. 157) le cas de Diodore d’Aspendos, ci-devant pythagoricien, dont le carac-
tère provocateur et les imprécations valent bien ceux de Diogène le Cynique.

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Problématiques : L’excès, un défaut ? 21

nourrissons, c’est franchir une frontière qui exclut définitivement de


l’humanité 28.
L’homme comme être de désir a une tendance à la démesure, à l’excès. C’est
elle qui lui fait constamment dépasser des limites réputées infranchissables, pour
le meilleur et pour le pire : il peut réaliser de grandes choses, ou verser sans retour
dans la déchéance et l’ignominie ; cette tendance est à la fois une promesse et une
menace. Grâce à l’esprit dionysiaque, écrit Nietzsche 29 dans La naissance de la
tragédie, « la dissonance et l’aspect terrifiant de l’univers se résolvent en accords
jubilants ». Apollon incarnerait, quant à lui, l’illusion, le voile de beauté qui cache
à l’homme – « cette dissonance incarnée » – sa vraie nature. Dionysos, le dieu de
tous les excès, et Apollon, celui de la mesure et de l’harmonie, sont contraints de
se faire rigoureusement équilibre, comme l’affirment les dernières lignes du livre :
« À présent, bizarre étranger, suis-moi à la tragédie et sacrifie avec moi dans le
temple des deux divinités. »
Souvenons-nous du conseil donné par Hésiode à Persès : il ne s’agit pas de
supprimer la démesure ; il faut « ne pas la laisser grandir ». C’est dans cette tension
constante que s’écrit l’histoire de l’humanité, entre hubris et dikè, excès et justesse/
justice, démesure et sage modération.

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28. D’où le fait d’attribuer ces crimes à ceux que l’on veut exterminer.
29. Nietzsche, La naissance de la tragédie, 1872, Denoël, Médiations, p. 160.

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« Ainsi que François Laplantine 1 l’a bien vu, notre société ne se contente pas
de multiplier les aliénations et les frustrations ; elle les contrôle et les oriente
en leur fournissant des exutoires eux aussi pathologiques.
Parmi les techniques régressives, publicitaires ou privées, qui ont pour but de
créer un état d’euphorie affective et d’hébétude susceptible d’empêcher – ou
dans le meilleur cas de différer – l’affrontement des individus avec leur propre
angoisse, mentionnons à la suite de Laplantine :
– l’emploi massif de drogues officielles ou non, de l’alcool et du tabac ; leur

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effet anti-anxiogène aide nos sociétés à survivre tant bien que mal sans qu’une
catastrophe psychiatrique s’étale au grand jour ;
– la fonction hypnotique et narcotique des machines à images (cinéma mais
surtout télévision) qui désintègrent le spectateur de sa vie familiale […], l’as-
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somment dans la passivité béate de sa position assise ;


– l’utilisation sadique-anale des voitures qui satisfait à la fois notre goût
morbide de la compétition et de la rivalité et aussi l’euphorisation que provo-
que la vitesse ;
– enfin, la prolifération des clubs de vacances et de loisirs qui sont de vérita-
bles cliniques d’oubli pour les grands blessés psychiques de notre société. Là,
des infirmières et des moniteurs brevetés prennent en charge ceux qui sont
devenus de véritables malades, leur assurant pendant quelques semaines une
vie végétative parfaite et un supplément de félicité sensorielle qui correspond
pour l’inconscient à une régression pré-œdipienne. »

Roland Jaccard, dans L’exil intérieur, 1975

1. François Laplantine, ethnologue, anthropologue.

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