MODULO 4

Conceptos fundamentales en el estudio del cambio social

¿Cómo cambia la sociedad?
¿cómo una sociedad se mantiene ordenada?, ¿cómo cambia una sociedad? Resulta
imprescindible abordar, sobre todo, esta última pregunta, refiere a la posibilidad que una
sociedad tiene de modificar sus estructuras, valores, normas, productos culturales, etcétera, a
raíz de múltiples factores del devenir histórico, afectando, claro está, la forma de vivir y la
ideología de los grupos sociales que los experimentan.
El cambio social es inherente a toda sociedad. Ocurre manera casi imperceptible y, en otras,
como en el caso de las revoluciones, ocurre intempestivamente. Podemos, además, observar
cambios sociales en diferentes aspectos de una sociedad; a veces se los relaciona con
cuestiones económico-políticas, pero también podemos hablar de cambio cultural cuando las
modificaciones sustanciales se observan a nivel ético-identitario. El paso de un sistema feudal a
uno capitalista, por ejemplo, fue un cambio a nivel económico-político, de gran
envergadura, que consecuentemente trajo aparejado un cambio cultural. Este cambio se
presentó paulatinamente y su consolidación llevó un largo tiempo. En cambio, si observamos
los cambios culturales ocurridos a partir del desarrollo de las nuevas tecnologías durante
las últimas décadas, veremos que son abruptos, significativos y que se presentan con una
velocidad que muchas veces nos deja perplejos.
Los cambios sociales son complejos y no pueden abordarse con una mirada simplista ni
descontextualizada; por lo tanto, en el desarrollo de este módulo nos dedicaremos a desarrollar
al menos tres posturas que se refieren al cambio social: el EVOLUCIONISMO CLASICO, LAS
TERORIAS DE LA MODERNIZACION Y EL MATERIALISMO HISTORICO.
EL EVOLUCIONISMO CLASICO
La idea de comparar el organismo biológico con la sociedad surge como una metáfora,
metáfora que equipara la constitución y el crecimiento orgánico con la constitución y el
crecimiento de las sociedades. Más tarde, fue tomada en su literalidad, al considerarse como
organismos, fueron entendidas como “naturales”, en lugar de ser pensadas en relación con su
constitución social e histórica. Por lo señalado, es menester dejar claro a qué se refieren los
teóricos que proponen esta metáfora y cómo plantean la citada analogía.
La analogía orgánica
Los teóricos de esta analogía encuentran dos puntos fundamentales entre un
organismo biológico y lo que denominan organismo social. Un punto se refiere a la anatomía,
es decir, a la construcción interna que tiene un organismo (biológico o social); otro punto se
refiere a la fisiología, es decir, al funcionamiento interno de dicho organismo (Sztompka, 1993).
1) En referencia a la anatomía, el organismo biológico y el social se asemejan, porque se trata
de elementos agrupados en unidades más complejas y unidos o integrados por una
determinada red de relaciones (denominada “estructura”).
2) En referencia a la fisiología, la similitud estaría en el hecho de que los elementos orgánicos
y sociales realizan acciones específicas, contribuyendo así a su preservación y
continuación. En otras palabras, habría una similitud de funciones entre los
componentes de un organismo vivo y de una sociedad.
Las transformaciones dinámicas de los organismos
Siempre que hablamos de un organismo, hablamos de continuidades y de ciertos cambios. Lo
que caracteriza a un organismo, así como una sociedad, es la existencia de una resistencia de
las totalidades, que duran más que sus partes. Asimismo, el lapso vital de un organismo y la
historia de una sociedad están marcados por el crecimiento, y esta es la noción crucial para
entender el cambio. La noción de crecimiento posibilita la idea sociológica de evolución.
A continuación, enunciaremos las ideas centrales de dichos autores (Sztompka, 1993).
*Comte y el concepto idealista de la evolución
Cuando hablamos de Auguste Comte, no podemos omitir su planteamiento de la ley de los tres
estadios. Estos estadios que plantea el autor se refieren a formas por medio de las cuales las
personas explican los hechos que ocurren en la realidad. La evolución, entonces, está dada por
la aparición de nuevas maneras a las cuales las sociedades recurren para explicar su entorno.
En el estadio teológico, las personas encuentran la explicación para los hechos en poderes
sobrenaturales. En primera instancia, el poder sobrenatural es atribuido a ciertas cosas, lo
cual se denomina fetichismo; luego, a varios dioses (politeísmo); y, finalmente, a un Dios
(monoteísmo).
En el estadio metafísico, los sujetos reemplazan a los dioses por causas y esencias abstractas
que operan como principios de la realidad concebidos por la razón. Así, las cuestiones de la
realidad se explican a partir de entidades tales como la soberanía o la ley.
En el último estadio, denominado positivo, para la explicación de los hechos se invocan leyes
basadas en la evidencia empírica (observación, comparación, experimentación). Es la
etapa de la ciencia y el industrialismo. De acuerdo a la postura de Comte, este estadio
daría lugar a un desarrollo infinito. Por tanto, para Comte, la evolución es del
conocimiento y el depósito de conocimiento.
*Spencer y el concepto naturalista de la evolución
El presupuesto básico de Spencer es que toda realidad (natural o social) es básicamente
material. Por tal razón, la evolución es el principio común a toda realidad. La evolución
procede por medio de la diferenciación estructural y funcional: de la simplicidad a la
complejidad; de lo amorfo a la articulación de las partes; de la uniformidad, la
homogeneidad, a la especialización, a la heterogeneidad, y de la fluidez a la estabilidad.
Spencer se refiere a la formación de las profesiones como forma de heterogeneidad social, y lo
hace en estas palabras:
¿Cómo se forman las profesiones? ¿De qué tejido social derivan por derivación, para plantear
la cuestión en lenguaje evolucionista? Recordemos la verdad general, evidenciada por diversos
ejemplos en los Principios de Sociología; todas las estructuras de la sociedad resultan de
especializaciones de una masa relativamente homogénea. Los rasgos del
profesionalismo (o al menos una parte), arrancan de la organización político-eclesiástica
primitiva; y tan pronto como ésta se divide en política y eclesiástica esta última entraña en sí
el germen del profesionalismo y le desenvuelve eventualmente. (1992, pp. 316-317).
En su texto El origen de las profesiones (publicado por primera vez en 1905), Spencer parte del
principio de que la vida de la sociedad es interdependiente y que esa interdependencia
aumenta conforme la sociedad se complejiza; por tal razón, el primer objetivo que se debe
lograr para mantener la estabilidad de una sociedad es la preservación de la paz social. Con
este fin en mente, se deben establecerlas reglamentaciones e instituciones sociales necesarias
para la defensa y la regulación de la vida individual, a través de lo cual se logrará la
conservación de la vida del organismo social. Este paso permite que la sociedad militarista
llegue a ser una sociedad industrial o industrializada en donde empiecen a surgir, por
diferenciación, los grupos especializados o profesionales que busquen que los sujetos ya
pacificados tengan más y mejor tiempo de vida (Bustos Silva y García Núñez, 2011).
El mecanismo de la evolución está basado en tres regularidades: primero, hay una
inestabilidad inherente de las poblaciones uniformes, homogéneas; segundo, hay
una tendencia a amplificar estas desigualdades, la especialización de los papeles se profundiza,
las disparidades de poder y riquezas crecen; tercero, como la gente de posición parecida
tiende a agruparse (papeles, funciones, prestigio, riqueza), la sociedad empieza a dividirse
en fracciones, clases y grupos según diferenciaciones de clase, de nación y de ocupación
(Sztompka, 1993).
Una vez constituidos y establecidos los límites que protegen esas identidades, la
segregación de la población se fortalece y ya no es posible volver a la homogeneidad inicial.
El mecanismo de segregación del que habla Spencer produce una serie de estadios que van
desde las sociedades simples hasta las civilizaciones, pasando por las sociedades complejas y
doblemente complejas (Sztompka, 1993).
Describiremos los distintos estadios en el siguiente cuadro.
Sociedades Simples Sociedades Sociedades Civilizaciones
Complejas Doblemente
complejas

Aisladas entre sí, Aparece la división En este estadio, las Estados nación,
permeadas por del trabajo entre sociedades poseen federaciones de
actividades idénticas los individuos y la un territorio Estado o grandes
o parecidas entre división de común, una imperios.
todos los miembros. funciones entre los constitución y un
diferentes sistema legal.
segmentos de la
sociedad.

*Lewis Morgan y la concepción materialista de la evolución

Lewis Morgan (Sztompka,1993), desde el campo de la antropología, propone una mirada de la
evolución basada en la tecnología. Para este autor, son las invenciones y los descubrimientos
los que transforman la vida de las poblaciones. Desde esta lógica, las necesidades (materiales)
humanas funcionan como motor para el cambio, puesto que, en los de satisfacerlas, se
desarrollan las invenciones tecnológicas que con el correr del tiempo modifican
significativamente la vida familiar de las personas, su organización, sus modelos económicos y
políticos, sus valores culturales y su cotidianeidad.
En su libro La sociedad primitiva, el autor propone tres fases en la historia de la humanidad,
distinguidas en función de la complejidad tecnológica alcanzada: salvajismo, barbarie y
civilización. Desarrollaremos brevemente cada una en el siguiente cuadro.
Tabla 2: Fases en la historia de la humanidad

Salvajismo Barbarie Civilización

Se subdivide en bajo, También se subdivide en En esta etapa se produce

medio y alto salvajismo. baja, media y alta la invención del alfabeto
Esta fase implica un uso barbarie. En este periodo, fonético y de la escritura.
precario de ciertas el desarrollo tecnológico
tecnologías: desde la se complejiza a partir de
simple recolección, el la producción de
descubrimiento del fuego cerámica, del desarrollo
y la pesca, hasta la de técnicas agrícolas y de
invención del arco y la herramientas de hierro.
flecha.
Según Sztompka (1993) esta explicación mono causal se volvió muy influyente y
reapareció luego en la escuela marxista, donde Engels utilizó las ideas de Morgan acerca del
origen de la familia, de la propiedad privada y el Estado.
*Emile Durkheim y el concepto sociologista de evolución
Como hemos afirmado previamente, Durkheim buscaba las causas de todo hecho social en otro
hecho social. Por esta razón, buscó las razones de la evolución social en la división del trabajo.
Durkheim afirmaba que la diferenciación de tareas y de funciones provocaba, a la larga,
la evolución de las sociedades, lo que lo habilitaba a hablar, así, de un tránsito de la
sociedad tradicional a la sociedad moderna: la primera, caracterizada por una forma de
solidaridad mecánica, con vínculos fuertes, alto grado de control social y colectivismo; la
segunda, con una forma de solidaridad orgánica, de individuos autónomos, con
actividades claramente diferenciadas, en el marco de la división del trabajo, de lazos
de complementariedad y ayuda mutua.
Ahora bien, si la división del trabajo es el elemento que rompe con la sociedad de solidaridad
mecánica para dar paso a una sociedad moderna caracterizada por formas de solidaridad
orgánica…
¿Cuál es el motor que genera la división del trabajo?
Durkheim propone el concepto de densidad dinámica para explicar la forma en que se genera
esta evolución. La densidad dinámica está en relación directa con dos variables: la densidad
poblacional y el nivel de interacción existente entre los miembros de una sociedad. Si estas dos
variables se articulan, la densidad dinámica posibilita la constitución de un nuevo tipo de
solidaridad.
*Ferdinard Tönnies y la evolución sin progreso
Como podemos observar, en los diferentes autores mencionados existe la idea de evolución
entendida como pasaje de un estado a otro. El paso de un tipo de sociedad a otra está
presente en la mayor parte de los debates del siglo XIX y también en los aportes de quienes
hemos denominado “padres fundadores”.
Este pasaje de un tipo de sociedad a otra se ha explicado también bajo los términos de
comunidad y sociedad, discusión en la cual Tönnies realiza su aporte; de hecho, él fue el
primero en abordar esta cuestión desde una perspectiva con pretensiones científicas,
utilizando directamente los conceptos de comunidad y sociedad (Álvaro, 2010).
Así, la comunidad se caracteriza por presentar relaciones sociales fuertes a partir de los lazos
de parentesco. Por ello, la institución típica es la familia. El individuo es un sujeto apegado a
ciertas tradiciones y costumbres y regido por leyes familiares relacionadas a la religión, que
opera como forma de control social. La institución que centraliza la actividad es la aldea, y la
riqueza se basa en la tierra y su producción.
La sociedad, en cambio, se presenta como muy distinta a la comunidad, lo cual para Tönnies
significa una forma de evolución nociva, negativa, que va contra las necesidades humanas. Este
sociólogo observa críticamente cómo las relaciones aquí se gestan a partir del intercambio
económico, cómo la familia pierde importancia frente a instituciones tales como el Estado y la
economía, y el sujeto deviene persona o ciudadano que obedece leyes de contratos y cuya
institución central es la ciudad que se despliega. En este tipo de sociedad, el control social se
da, además de al amparo de la ley, a partir de la opinión pública, y no sobre la base de ciertas
tradiciones, costumbres o creencias religiosas.
El análisis que realiza Tönnies de este pasaje denota una actitud crítica hacia la sociedad
moderna, la cual, según el autor, muestra signos de deterioro en la condición humana.
Comunidad es la vida en común duradera y auténtica; sociedad es sólo una vida en
común pasajera y aparente. Con ello coincide el que la comunidad misma deba ser entendida a
modo de organismo vivo, y la sociedad como agregado y artefacto mecánico. (Tönnies, 1947, p.
21).
Por esto indicamos que Tönnies es un evolucionista, pero que no considera a la evolución como
sinónimo de progreso, lo cual lo distingue de la mayoría de los autores que participan de dicho
enfoque.
*Lester Ward y la evolución de la evolución
La idea central de este autor es que el mecanismo mediante el cual las sociedades evolucionan
también evoluciona. Si en el principio del mundo la evolución se daba de manera natural, en
sociedades avanzadas se da a partir de la planeación de las acciones en la búsqueda de ciertos
fines. De esta manera, la evolución se gesta con anticipación y adoptando la
perspectiva de construir el futuro.
La evolución se vuelve más humanizada, puesto que involucra una suma de voluntades que la
planifican y accionan en pos de una idea de futuro.
Así, podemos sintetizar las distintas concepciones expresadas acerca de evolución en el
siguiente cuadro

Comte Spencer Morgan Durkheim Tönnies Ward

Concepción Concepción Concepción Concepción Concepción Evolución del

idealista. La naturalista. La materialista. sociologista. crítica. La conocimiento.
evolución evolución como La evolución La evolución La evolución a
como diferenciación y como evolución a no es partir de
evolución del heterogeneidad. evolución partir de la sinónimo diferentes
conocimiento. tecnológica. división del de mecanismos
trabajo. progreso. de acuerdo
con la época.
TEORIAS VIEJAS Y NUEVAS DE LA MODERNIZACION
¿Qué entendemos por modernización?
Etapa como un proceso de transformaciones sociales, políticas, económicas y culturales que
tuvo lugar en occidente a partir del siglo XVI y que alcanzó su esplendor en los siglos XIX y XX. El
desarrollo de la industria provocó un cambio que se extendió a todas las esferas mencionadas.
Las migraciones de campesinos a espacios cercanos a las industrias, en busca de trabajo, dieron
lugar a la formación de ciudades. La sociedad tradicional se reconfiguró bajo formas
de pensamiento racional; la burocratización y la democratización fueron rasgos distintivos
de esta nueva sociedad moderna, caracterizada también por el desarrollo del capitalismo y
del pensamiento individual. La crisis surgida a raíz de este gran cambio despertó el
interés de los pensadores, autores clásicos de la sociología.
Las teorías de la modernización surgen en la etapa posterior a la Segunda Guerra Mundial,
momento en el cual el mundo queda dividido en tres: el primer mundo, integrado por
países capitalistas, desarrollados e industriales; el segundo mundo, socialista y en proceso
de industrialización; y el tercero, conformado por las sociedades poscoloniales y
preindustriales, entre las cuales, por supuesto, se contaban los países latinoamericanos. De allí
que a partir de los discursos circulantes de la época nos resulte tan familiar la denominación
de tercer mundistas como un concepto peyorativo.
¿Cómo conceptualizar y explicar el cambio social en escenarios tan heterogéneos y
desiguales del globo y tomar en consideración las crecientes interacciones y la
interdependencia mutua del Primero, Segundo y Tercer Mundos? Esto se convirtió en un
verdadero desafío para los teóricos del cambio. (Sztompka, 1993, p. 156).
Sztompka, autor cuyo texto constituye la bibliografía básica de esta unidad, considera que las
teorías de la modernización y la de la convergencia, que se ocupan de analizar el contraste
entre el primer mundo y tercer mundo y el contraste entre el primer mundo y el segundo
mundo, respectivamente, pueden entenderse como formas de “reencarnación” (Sztompka,
1993, p. 156) de la orientación evolucionista. ¿Por qué? Porque sus aportes teóricos están
orientados a analizar e interpretar el avance de las sociedades menos desarrolladas hacia
sociedades más desarrolladas. En otras palabras, quienes trabajan desde estas teorías se
proponen analizar el desarrollo y las causas de la ocurrencia (o no) de este.
¿Cómo se entienden los cambios sociales desde esta teoría?
El sesgo evolucionista de dicha teoría mengua a medida que esta avanza a partir de las críticas
que recibe. En esta ocasión, nos enfocaremos en desarrollar el concepto de cambio desde los
presupuestos de la teoría de la modernización, considerando especialmente las
producciones iniciales de los años 50 y 60.
Los cambios sociales son unilineales e irreversibles
¿Qué significa que los cambios son unilineales? Significa que hay un único camino a seguir para
alcanzar el estado de desarrollo considerado como deseable, y ese camino es el que han
seguido los países industrializados. Conociendo, entonces, la meta que se desea alcanzar y el
camino que se pretende seguir, entendido como el único posible, solo resta guiar a los países
subdesarrollados y ayudarlos a “seguir los mismos peldaños” (Sztompka, 1993, p. 157) que
los países tomados como referencia.
Desde este enfoque, el desarrollo se entiende como un cambio inevitable, irreversible,
mediante el cual las sociedades se mueven hacia la modernidad, la cual, según los
sociólogos, se evidencia en las características de las sociedades democráticas,
industrializadas y capitalistas de occidente.
Los cambios sociales son graduales y deseables
De acuerdo con los autores enmarcados en la teoría de la modernidad, los cambios no
ocurren de manera abrupta (como podía analizarse, por ejemplo, desde una postura
marxista, la revolución); por el contrario, los cambios ocurren de manera gradual, incremental y
pacífica. Por ello, estos pensadores proponían ciertos estadios insoslayables por los cuales las
sociedades debían pasar para alcanzar su desarrollo. El cambio se daría, entonces, en una
secuencia regular de estadios y a partir de un movimiento endógeno.
Dada la raíz evolucionista de estas teorías, el cambio se explica en términos de causación
inmanente (es decir que la causa que motiva el cambio está dentro de la sociedad misma), de
diferenciación estructural y de gradación adaptativa.
Así, los adeptos a esta postura entendían que el proceso de modernización daría lugar a una
mejora universal de la vida social, por lo cual el cambio hacia la modernización era
considerado como necesario, además de irreversible, endógeno, y beneficioso. Sin embargo,
más adelante en el tiempo, empezaron a ver el proceso de modernización ya no como
irreversible e inevitable, o como un proceso evolutivo auto sostenido, sino como una forma de
emulación de los países subdesarrollados en relación con los desarrollados, emulación que
debía estimularse mediante los andamiajes necesarios:
Los diferentes países deberían atravesar una sucesión de cinco fases, casi homogéneas, de
desarrollo endógeno hasta converger en patrones culturales e institucionales que serían
perfectamente homologables con los modelos “occidentales”. De esta suerte, la empatía
colectiva de la nueva comunidad moderna sería posible gracias a la similitud que se
alcanzase entre los indicadores de industrialización, salud, urbanización, educación,
democracia y comunicación de masas que, en definitiva, acabarían por transformar el tipo de
expectativas del sujeto individual tradicional y, a la postre, su estructura mental. (Almaraz
Pestana, 2012, p. 751).
¿Cuál es, entonces, el motor de cambio para las teorías de la modernización?
Según las primeras teorías de corte evolucionista, se entiende que un cambio hacia el
desarrollo es inherente a la sociedad y se da de manera inevitable si no es obstaculizado.
Desde una postura darwinista, este cambio puede darse de manera muy lenta, y se asume la
existencia de sociedades más adaptadas que otras; por lo tanto, el desarrollo debería, en este
caso, ser movilizado desde arriba, a partir de una toma de conciencia por parte de las
sociedades más avanzadas acerca de las limitaciones de las subdesarrolladas. Pero también
podría movilizarse el cambio a partir de un efecto demostrativo, facilitando el hecho de que las
sociedades menos desarrolladas experimenten los beneficios del desarrollo mediante, por
ejemplo, el turismo, los filmes, etcétera. En este caso, las sociedades desarrolladas
desencadenarían el potencial modernizador de la sociedad (Sztompka, 1993).
Finalmente, la tecnología resulta un motor de movimiento hacia la modernización. A
partir de los descubrimientos e innovaciones, se modifica la forma de organización social, de
vida política, de patrones culturales y de vida cotidiana. Por esto, la adopción global de
tecnologías semejantes implica la homogeneización cultural de las sociedades. El
argumento central de esta propuesta radica en que la ascendencia de tecnologías modernas
tarde o temprano provoca la similitud e incluso la uniformidad de las distintas sociedades, y
elimina las diferencias locales.
Las tecnologías de comunicación, por ejemplo, han modificado el modo de vida de manera
contundente, generando pautas laborales y de intercomunicación bastante semejantes
en países diversos. Sin embargo, no se puede hablar de modernización por la sola
incorporación de dichas tecnologías, así como no se puede afirmar que la apropiación de estas
prácticas laborales y comunicacionales modernas sea el indicador de beneficios
significativos para la calidad de vida de los países subdesarrollados.
La crítica de la idea de modernización
Según Sztompka (1993), la teoría de la modernización ha sido criticada tanto desde el punto de
vista empírico como teórico. Empíricamente, se la ha criticado por ser contraria a la evidencia
histórica. Es decir, basta con observar la realidad de los países denominados
desarrollados para comprobar que el cambio hacia el desarrollo inevitable del cual hablaban los
teóricos de la teoría de la modernización no ocurrió; por el contrario, la pobreza es cada vez
más implacable, la brecha de desigualdad es mayor y los rasgos culturales completamente
lejanos a la idea de modernización (como el fundamentalismo religioso, por ejemplo) no dejan
de emerger.
Los intentos de movilizar la modernización, de visibilizados en acciones financieras y en
intervenciones de todo tipo parecen ser completamente improductivos. Más aún, las
sociedades que alcanzan cierto grado de modernización presentan también problemas
que lejos están de constituirse en ese “mundo mejor” que esperaban los representantes
de esta teoría. La modernización acarrea el debilitamiento de las instituciones tradicionales y,
con ello, efectos secundarios tales como la desorganización social, la anomia y la delincuencia.
En cuanto a las críticas teóricas, los presupuestos evolucionistas fueron considerados
inaceptables (Sztompka, 1993), así como la visión unilineal que explicaba el desarrollo solo a
partir de causas endógenas. Los críticos de esta teoría consideraron inviable una teoría que no
pudiera incluir variables exógenas tales como la guerra, la dominación colonial o las relaciones
internacionales para explicar el cambio de las sociedades.
En otras palabras, la postura crítica complejiza la mirada sobre el cambio y hace comprensible,
entre otras cuestiones, que en sociedades tradicionales pueden observarse rasgos
beneficiosos, que la modernización acarrea efectos secundarios que poco tienen que ver con
la mejora de la condición humana, que los recorridos hacia la modernización difieren
ampliamente de sociedad en sociedad y que la concepción occidentalista de los fines de la
modernización (que toma como países de referencia a los Estados nación europeos) es
profundamente etnocéntrica.
Los diez puntos que caracterizan a las nuevas teorías de la modernización
Sztompka (1993) advierte acerca de la necesidad de repensar el concepto de modernidad y las
teorías de la modernización. El autor resume el debate actual sobre estas teorías en diez
puntos que sintetizaremos en el siguiente cuadro:

Ya no se considera que el motor de cambio

esté constituido por las élites que intentan
movilizar a las masas en pos de la
1. En cuanto al motor de cambio
modernización; por el contrario, se entiende
que son los movimientos sociales espontáneos
los que agencian las transformaciones.

Se entiende que la población no es resistente a

2. En cuanto a los factores la modernización, sino todo lo contrario: que
motivantes está expectante de los beneficios adquiridos
por esta.

Se reconoce el papel de factores exógenos,

3. En cuanto a las fuerzas como el equilibrio geopolítico y la
exógenas disponibilidad de apoyo financiero, entre
otros.

Se entiende que el modelo occidental de

4. En cuanto al modelo
modernización no es necesariamente el mejor
occidental
ni es exportable a otras sociedades.

Se entiende que el proceso de modernización

no es uniforme, sino que adopta diversas
5. En cuanto al tiempo
formas y tiempos dependiendo del área o
campo de la vida social.
 Se adopta una postura menos optimista,
6. En cuanto a los beneficios que
poniendo especial atención a los retrocesos y
ofrece
rupturas de la modernización.

Se descarta la exclusividad de la preocupación

7. En cuanto a los valores por el crecimiento económico y se presta más
atención a los valores humanos.

Se descartan dichos prejuicios y se entiende

8. En cuanto a los prejuicios anti- que las tradiciones autóctonas pueden
tradicionalistas esconder importantes temas en favor de la
modernización.

Se plantea el debate acerca de cómo incluir (o

descartar) grandes industrias de propiedad
9. En cuanto a las sociedades
estatal heredadas, caracterizadas como
postcomunistas
premodernas y con escaso desarrollo
tecnológico.

Se plantea la dificultad de seguir abogando por

10. En cuanto a la idea de el desarrollo en los de la modernidad en el
“modernidad triunfante” marco de una aguda conciencia acerca de los
efectos colaterales de esta.

El cambio desde el materialismo histórico

Los rasgos evolucionistas de las propuestas de Marx se observan en los siguientes postulados:
por una parte, Marx creía firmemente en el progreso y compartía el optimismo de los
evolucionistas; por otra parte, entendía que el mecanismo de cambio era inherente a las
sociedades, es decir, que los cambios se generaban desde adentro; finalmente, como los
evolucionistas, explicaba los cambios históricos a partir de estadios.
Sin embargo, la propuesta de Marx complejiza significativamente el fundamento desde
el cual emerge. El aporte realizado por este autor para comprender la lógica de funcionamiento
de las sociedades y su dinámica de cambio es original y profuso. Sztompka (1993) propone
comprender la teoría de Marx a partir de la metáfora de los escalones. ¿Qué significa esto? Se
trata de entender que la propuesta de Marx no se reduce a enfocarse en un aspecto particular
de la sociedad, sino que ofrece una mirada compleja y multidimensional de aspectos generales
y particulares de las sociedades analizadas.
¿Por qué materialismo?
Cuando hablamos de materialismo, planteamos una oposición al idealismo hegeliano, del cual
Marx parte para explicar su concepción del mundo. Marx retoma de la propuesta de Hegel la
forma dialéctica de entender el mundo. A riesgo de simplificar en demasía, podemos señalar
que Hegel ofrece una postura filosófica en la cual la pregunta central radica en torno a cómo se
genera el saber absoluto, y la respuesta que brinda reside en la dialéctica del espíritu. Mostrar
el origen del saber absoluto lleva a Hegel a desarrollar su Fenomenología del Espíritu (Gesto),
publicada por primera vez en 1807. En este texto teoriza acerca de los diferentes estadios que
atraviesa el saber hasta convertirse en saber absoluto. Lo particular de la propuesta de Hegel
es que la forma de pasar de un estadio a otro no es lineal, sino dialéctica.
Un ejemplo muy simple: si observamos una obra de arte, podemos decir que “es bella” (lo cual
constituiría la tesis). Pero el pensamiento dialéctico nos exige la negación de esta tesis: “no es
bella”, porque su belleza solo se registra en función de ciertos parámetros que pueden ser solo
nuestros y no compartidos por el resto del mundo (esto constituiría la antítesis). Finalmente,
diremos que es bella y no es bella: es bella para nosotros, pero no para todo el mundo (esto
constituiría la síntesis).
Marx reescribe la dialéctica en términos materiales, es decir, referenciando al mundo de
manera objetiva, tal como existe, incluyendo la naturaleza, la sociedad y los individuos
(Sztompka, 1993). Según la perspectiva de Marx, la historia es la secuencia de cambios de la
sociedad humana, no ya la trayectoria del espíritu (Gesto). En otras palabras, Marx toma la
dialéctica del reino de la filosofía, pero la aplica al mundo de las relaciones sociales que existen
en el mundo material.
Pensar el mundo material de manera dialéctica es lo que hace de la obra de Marx un trabajo
original, ambicioso y trascendente. Como pensador dialéctico, adoptará una perspectiva
relacional del mundo social, es decir que nunca se centrará en una sola unidad. Se interesará
por la relación de los fenómenos sociales del mundo observado y los fenómenos sociales
pasados y futuros. Contemplará en su análisis tanto a los actores involucrados como
las estructuras, y afirmará que las influencias sociales nunca se dan en una sola dirección.
¿Cuál es el motor de cambio?
En primer lugar, y dada la forma dialéctica de entender el mundo, el origen del cambio estaría
en la contradicción. En el mundo material, esta contradicción podría observarse en el conflicto
de intereses que se da entre una clase y otra. Así, en los distintos momentos históricos que
Marx analiza, se registran conflictos entre clases que, llevados al extremo, dan lugar al
quiebre del sistema tal como está y a la constitución de uno nuevo. De este modo, los
diferentes sistemas dan cuenta de luchas de intereses entre clases: amos y esclavos, señores y
siervos, burguesía y proletariado.
En segundo lugar, como ya indicamos al principio, dada su raíz evolucionista, el motor
de cambio se entiende como endógeno con respecto a la sociedad. En palabras simples,
podríamos decir que resultaría natural que el conflicto se exacerbe al punto de romper con el
sistema y dar lugar a otro sistema. Así como Hegel manifestaba que el espiral de
contradicciones entre conocimientos permitiría afirmar un saber supremo, Marx, en términos
materialistas, afirmaba que la lucha de clases y el conflicto entre estas resuelto una y otra vez
en un nuevo modo de producción darían lugar, finalmente, y mediante la revolución, al
comunismo, es decir, a un sistema sin clases en donde el conflicto se resolvería definitivamente.
La metáfora de los escalones
Sztompka (1993) realiza un análisis de la teoría de Marx e indica que esta debe comprenderse
como una mirada de la sociedad desde distintos niveles. Cada escalón representa un nivel, y
atravesar los escalones en una u otra dirección implica comprender a la sociedad desde lo
individual hacia lo colectivo, y a la inversa; desde lo empírico hacia lo abstracto, y a la inversa.
Allí radica, de acuerdo con el autor, la complejidad de la propuesta de Marx.
El cambio definitivo para Marx estaría dado por la revolución, la cual permitiría abolir la
propiedad privada y, de esta manera, construir una sociedad sin clases. Sin embargo, dicha
revolución solo sería posible a partir de que el proletariado tomara conciencia de su condición
de clase, de su opresión.
Si bien Marx afirmaba que la opresión misma daría lugar a la revolución, es decir, que esta sería
inevitable, consideraba que el trabajo político era indispensable para que la mencionada
conciencia de clase fuera posible.
La revolución
También la revolución puede ser entendida desde diferentes niveles de análisis. El abordaje
que nos ofrece Sztompka (2003) nos permite analizar la revolución desde el nivel
histórico-mundial, desde el nivel socio estructural y desde el nivel de la acción (es decir,
desde lo más general hacia lo más particular). Así, en el nivel histórico-mundial, las
revoluciones significan transformaciones de toda la formación socio económica; mientras que
en el nivel socio estructural, las revoluciones implican el reemplazo de la clase dirigente por
la clase contendiente; finalmente, en el nivel de la acción individual la revolución se
refiere a las acciones masivas, colectivas, en las que los intereses, primordialmente
económicos, de algunas personas prevalecen sobre los de otras. En definitiva, también
el mecanismo de cambio es material y no ideológico.
Como podemos observar, a pesar de abogar por un trabajo político en pos de la conciencia de
clase, Marx no nos habla de un cambio ideológico. ¿Cómo podría pensar en un cambio
ideológico entendiendo que la conciencia del ser está condicionada por su posición en la
estructura económica?
Si bien los cambios sociales implican modificaciones tanto en las relaciones materiales como en
las relaciones ideológicas, Marx afirma que, para que exista un cambio revolucionario, deben
producirse modificaciones en la estructura material de la sociedad. (Revisa estos conceptos en
la primera lectura). Así, el conflicto llega a su límite cuando el desarrollo de las fuerzas
productivas entra en contradicción con las relaciones de producción. Por ejemplo, los
intereses del proletariado (entendido como fuerza de producción) entran en
contradicción con la relación de producción específica del modo de producción analizado
(la propiedad privada). Esto acrecienta el conflicto de manera inevitable y da lugar a la
revolución, que es una revolución por la fuerza. Asimismo, la burguesía, a partir de la
explotación ejercida, acrecienta este conflicto asegurándose su propia caída.
La concepción de futuro
El futuro para Marx implicaba la emergencia del comunismo, el que sería posible a partir de la
abolición de la propiedad privada y la disolución del Estado. Esto implicaba, a nivel socio
estructural, el establecimiento de una sociedad sin clases, y a nivel individual...
Nuevas perspectivas en sociología
Gran parte de la sociología se estructuró teniendo en cuenta las profundas transformaciones
ocurridas en Europa luego de las revoluciones francesa e industrial. Los padres fundadores
fueron Marx, Weber y Durkheim. Ahora bien, esto nos lleva a cuestionarnos el lugar de América
Latina en las ciencias sociales.
Con respecto a la sociología, cabe notar que uno de los puntos en común que podemos
encontrar entre los padres fundadores de la disciplina es que eran todos hombres, blancos y
europeos. Este detalle, no menor, por cierto, abre un campo de problemas de orden
epistemológico de profundas implicancias para la construcción de las ciencias sociales en
general y la sociología en particular.

Crítica a los fundamentos eurocéntricos de las ciencias sociales y la sociología

Como han señalado diversos autores, las ciencias sociales tuvieron rasgos eurocéntricos desde
el momento de su constitución. Además, como señala Wallerstein (1998), no solo hay rasgos
eurocéntricos en la construcción de la sociología como ciencia, sino que esto tiene implicancias
actuales.

Para presentar esta cuestión, vamos a hacer referencia a los trabajos de Marx y su análisis del
“mundo colonial”, el “tercer mundo” o lo que, siguiendo a la teoría de la dependencia,
podemos nombrar como el “mundo periférico”. Es en esos análisis de Marx que podemos
encontrar las tensiones a las que estamos haciendo referencia.

Santiago Castro-Gómez (2005), uno de los referentes en las críticas al eurocentrismo, plantea
ciertas incongruencias en el pensamiento de uno de los padres fundadores de la sociología,
Marx. Veamos el argumento del autor.

Según Castro-Gómez, en el Manifiesto del Partido Comunista, Marx y Engels nos dicen que la
burguesía es un actor social clave y que cambia la historia, es decir, que cambia las relaciones
sociales. Diversos factores contribuyeron al ascenso de la burguesía; por ejemplo: el
surgimiento de un mercado mundial que permitía comercializar los productos y el desarrollo de
una gran industria como consecuencia de la Revolución Industrial. Sumado a esto, el
“descubrimiento” de América y el intercambio con sus colonias por parte de las naciones
europeas hicieron posible la ruptura de la antigua organización feudal: la creación de nuevos
mercados no pudo ser satisfecha con los productos nacionales y se tuvo que recurrir a la
introducción de mercancías provenientes de diversos lugares en el mundo. Estos nuevos
mercados impulsaron el desarrollo de la ciencia, la innovación tecnológica, la navegación a
vapor, el ferrocarril, el telégrafo eléctrico y la maquinaria industrial. Es decir, se produjo una
relación recíproca: el mercado mundial impulsó el surgimiento de la gran industria y esta, a su
vez, amplió los límites del mercado mundial.

Hasta aquí, el argumento de Castro-Gómez: la clase social en ascenso (una de las centrales), la
burguesía, cumplió un rol decisivo en la consolidación del capitalismo. Sin embargo, nosotros
podemos preguntarnos: ¿cuál es el rol de las burguesías nacionales (es decir, de aquellas
burguesías del “mundo periférico”) Castro-Gómez afirma que Marx y Engels fueron muy
escépticos al considerar el desarrollo de la clase burguesa en sociedades no europeas.

El problema de la teoría de Marx y Engels (en este caso, hacemos referencia a estos autores,
aunque las críticas pueden extenderse al resto) es que las sociedades no capitalistas fueron
analizadas desde la perspectiva de las sociedades modernas europeas. Es por esta razón que
Castro-Gómez (2005) nos dice que cuando Marx afirmó que la burguesía cumplió un rol central
en la constitución del capitalismo, parecía referirse exclusivamente a la burguesía europea, que,
gracias al control del comercio internacional, logró establecer núcleos de producción capitalista
con sus colonias de ultramar.

Pero este argumento presenta una serie de problemas, como podrás apreciar, porque deja al
descubierto el lugar del “mundo periférico” en las reflexiones de los padres fundadores.

A pesar de que Marx reconoció, en principio, que el mercado mundial fue impulsado por la
expansión colonial de los países centrales, finalmente permaneció aferrado a una visión
teleológica y eurocéntrica de la historia.

Pero sigamos con el argumento desarrollado por Castro-Gómez. En esta visión marxista de la
historia, el colonialismo es un fenómeno marginal y no central en la constitución de la
modernidad: el capitalismo, para Marx, es un sistema que se expande desde Europa hacia el
resto del mundo, y el colonialismo es tan solo un “efecto” marginal que ocurre en la
construcción de un mercado mundial. Es decir, el colonialismo (concepto central en los estudios
decoloniales) para Marx no tenía alguna incidencia fundamental ni en la emergencia del
capitalismo ni a nivel cultural. Marx nunca estudió sistemáticamente el desarrollo del
capitalismo en América Latina; por ello, intentar traducir la problemática europea al resto del
mundo es una tarea al menos conflictiva.

Es la noción de colonialismo, en la estructuración del sistema capitalista, un concepto clave (y

no marginal) en el que basa uno de los puntos de partida de la crítica a los fundamentos
eurocéntricos de las ciencias sociales.

Las críticas a las categorías “modernas” han sido profundas, y no solo se han dirigido al
marxismo. De hecho, la pregunta que emerge en este punto, siguiendo a Lander (2006), es
precisamente esa: ¿hasta qué punto las críticas son válidas para una perspectiva teórica que
precisamente tenía como objetivo la superación del sistema capitalista?

En esta breve introducción intentamos mostrar la existencia de ciertos problemas en el

tratamiento dado por uno de los autores clásicos a la situación del mundo periférico.

¿Qué es el eurocentrismo?

Según Samir Amin (1989), en un texto clásico, el eurocentrismo es un “culturalismo”; esto

quiere decir que se supone que no hay variaciones culturales que posibiliten diferentes
trayectos históricos a los diferentes pueblos, y que estos son irreductibles entre sí. Pero,
además, dado que el eurocentrismo no se interesa por descubrir leyes generales de la
evolución humana, es “antiuniversalista”; es decir, se nos presenta como un “universalismo”, en
el sentido de que propone que todos los pueblos imiten un modelo occidental como la única
forma de solución a los problemas de nuestro tiempo. Entonces, para Amin (1989) el
eurocentrismo no se caracteriza por los prejuicios de los occidentales con respecto a los demás;
después de todo, existen prejuicios de pueblos no europeos en relación a los occidentales. El
eurocentrismo es un fenómeno específicamente moderno cuyas raíces no van más allá del
Renacimiento y que se difundió en el siglo XIX; es, en este sentido, parte de la cultura y la
ideología del mundo capitalista moderno.

Si pensamos en términos de teorías (como lo estuvimos haciendo hasta ahora), el

eurocentrismo no es una teoría social que, por su coherencia global y su aspiración
totalizadora, pretenda explicar el conjunto de los problemas que las teorías sociales proponen
dilucidar; es, más bien, una distorsión (Amin, 1989), aunque sistemática e importante, que la
mayoría de las ideologías y las teorías sociales dominantes (por ejemplo, las que vimos) tienen.
El eurocentrismo es un “paradigma subyacente” que funciona de manera espontánea en la
vaguedad de las evidencias aparentes, en el sentido común, y se manifiesta de diferentes
maneras.
En esta lectura trabajaremos, como es de suponer, al nivel de las manifestaciones del
eurocentrismo en las ciencias sociales en general y la sociología en particular.

Para decirlo en términos más simples, el eurocentrismo supone que Europa y su cultura fueron
el centro y el motor de la evolución social; por lo tanto, la historia europea se concibe como la
“historia universal”.

Decolonialidad

Gran parte de las críticas al eurocentrismo implícito en la construcción de las ciencias sociales
llevó a la búsqueda de renovadas perspectivas para entender el mundo en el que vivimos. En
ese sentido, el “giro decolonial” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007), o “inflexión descolonial”
(Restrepo y Rojas, 2010), constituye uno de los esfuerzos más relevantes en esta nueva manera
de concebir las ciencias sociales.

Como señalan Restrepo y Rojas (2010), un grupo de intelectuales latinoamericanos, radicados

en América del Sur, el Caribe y también en los Estados Unidos, han conformado una comunidad
de trabajo nucleada alrededor de un conjunto de problematizaciones sobre la modernidad y el
significado y las implicancias que esta tuvo para América Latina.

La producción de este grupo de intelectuales es extensa y variada. En esta pequeña

introducción solo destacaremos las ideas principales.

De manera un tanto general, el pensamiento “descolonial” o “decolonial” puede ser entendido

como un conjunto de reflexiones críticas sobre lo que se llamó el “lado oscuro de la
modernidad”, cuyo objetivo es transformar los contenidos, términos y condiciones en los cuales
el eurocentrismo y la colonialidad se han expandido en las ciencias sociales (Restrepo y Rojas,
2010).

Siguiendo los argumentos de Restrepo y Rojas, vamos a señalar seis rasgos principales en los
cuales los intelectuales vinculados a este “paradigma” (en sentido amplio) confluirían y estarían
de acuerdo. (Señalamos este punto porque aquellos intelectuales que trabajan en esta
perspectiva provienen de tradiciones disciplinarias diversas y muchas veces ponen énfasis en
diferentes dimensiones del mundo social; sin embargo, podemos identificar algunos puntos en
común). La idea es la de proveer una primera visión general sobre las especificidades de estos
planteos. Veamos, pues, los rasgos principales (Restrepo y Rojas, 2010):

1) El primer punto es distinguir colonialismo de colonialidad. Por colonialismo entendemos la

dominación política o militar que garantiza la explotación de las colonias de manera directa. Por
colonialidad hacemos referencia a un fenómeno histórico más complejo, que tiene su origen en
el colonialismo. Se trata de un patrón de poder que opera naturalizando jerarquías territoriales,
raciales, culturales y epistémicas. De esta manera, se posibilita la reproducción de relaciones de
dominación: este patrón de poder no solo garantiza la explotación de seres humanos sobre
otros a escala mundial, sino también la invisibilización de conocimientos, experiencias y formas
de vida de quienes son dominados y explotados.

La idea de colonialidad fue planteada inicialmente por el sociólogo peruano Aníbal Quijano.
Fundamentalmente, su concepto es el de “colonialidad del poder”. La colonialidad es una
matriz de poder que estructura el sistema del mundo moderno, donde las subjetividades y
conocimientos de los seres humanos son jerarquizados en el marco de un particular modo de
producción y distribución de la riqueza.

Lo importante es enfatizar las distinciones analíticas entre el colonialismo (como modalidad de

dominación político-administrativa a la que le corresponden un conjunto de instituciones y
metrópolis o colonias) y la colonialidad.

Cuando terminan los procesos de colonización de los países, permanece un esquema de

pensamiento. Esto quiere decir que el colonialismo es central en la historia de la colonialidad,
pero la colonialidad es más profunda que el colonialismo y sus efectos son perdurables hasta
nuestros días.

En definitiva, para Restrepo y Rojas (2010), con descolonización se hace referencia a un proceso
de superación del colonialismo (aquí podemos pensar todos los movimientos y luchas
anticoloniales; por ejemplo: las independencias políticas de las colonias). Con decolonialidad,
como paradigma epistemológico, se busca trascender históricamente a la colonialidad.

2) El segundo punto es entender a la colonialidad como el “lado oscuro” de la modernidad.

Muchos teóricos de la modernidad (y en esto podemos reflexionar sobre los orígenes de la
sociología) ven en ella un proyecto emancipador. Pero el giro decolonial enfatiza la cara
“oculta” de la modernidad. Si para algunos teóricos (con matices podemos pensar en Marx,
Weber o Durkheim) el colonialismo era tan solo una “desviación” o un “momento” superado de
la modernidad, para los teóricos decoloniales la modernidad está indisolublemente ligada a la
historia del colonialismo y la colonialidad. En ese sentido, no se trata de que la colonialidad se
derive de la modernidad ni que sea su antecesora; se trata, más bien, de que no hay
modernidad sin colonialidad: son dos caras de la misma moneda. Por lo tanto, no hay
modernidad sin colonialidad y no hay colonialidad sin modernidad. Por esta razón, Restrepo y
Rojas (2010), explican que bajo esta tradición generalmente se tiende a escribir
modernidad/colonialidad. La barra oblicua “/” indica precisamente que la relación es de
constitución mutua de los dos términos, así como de jerarquización entre ellos. La colonialidad
no es una contingencia histórica superable por la modernidad ni una desviación. Por el
contrario, se trata de que la colonialidad es una parte indisoluble de la modernidad: la
colonialidad es una "exterioridad constitutiva” de la modernidad. La emergencia, existencia y
transformación de la modernidad están ligadas a la colonialidad como su exterioridad
constitutiva.

Aunque este pensamiento parece complejo, Restrepo y Rojas (2010) señalan que es menos
complicado de lo que aparenta ser. Cuando afirmamos que la modernidad es producida por la
colonialidad, decimos que cuando algo o alguien es imaginado o definido como moderno, al
mismo tiempo se está definiendo a otro como no moderno (alguien que no es moderno). Es
decir, siempre que definimos un nosotros (modernidad), estamos al mismo tiempo señalando
que hay alguien que se define como un no-nosotros (no moderno). Al hacer esa operación,
estamos trazando bordes, fronteras entre un interior y un exterior. El corolario de esto es que si
la modernidad es un proyecto civilizatorio, lo que está en juego es quiénes son los “nosotros-
modernos” y quiénes no lo son.

A la luz de este pensamiento es que se justifica la intervención de territorios, grupos humanos,

conocimientos, subjetividades y prácticas. Es precisamente esa exterioridad de la modernidad
(los no-modernos) lo que es una diferencia, que se denomina diferencia colonial.

3) En tercer lugar, problematizar los discursos eurocentrados e intramodernos de la

modernidad. Según esta tradición, las ciencias sociales y, en particular, la sociología estructuró
sus argumentos con una versión profundamente eurocéntrica. Inclusive el marxismo, que en
principio tenía objetivos de revolucionar el nuevo orden social capitalista, tenía sesgos
eurocéntricos. Por lo tanto, de acuerdo con estas tradiciones, el supuesto es que la modernidad
se origina en Europa y de allí es exportada o difundida, con mayor o menor eficacia, hacia otros
lugares del mundo. Este supuesto, como vimos anteriormente, es uno de los puntos centrales
de la crítica al eurocentrismo, y por esa razón no nos extenderemos demasiado. A su vez, esta
tradición argumenta que hay que entender a Europa desde una perspectiva de sistema-mundo
en la que este continente es resultante de este sistema-mundo geopolítico (incluyendo las
formas de gobierno). Europa, en todo caso, es una parte del sistema mundo, pero no el centro.

Por ejemplo, varios estudios han mostrado cómo lo que ocurre en un lugar determinado (por
ejemplo, el trabajo “libre”, al que se refería Marx, de los obreros industriales en Inglaterra) no
se explica exclusivamente por los factores locales, sino por la ubicación en un sistema-mundo.
Por esta razón, se plantea que hay que estudiar el sistema-mundo de manera interconectada y
no bajo la esfera de los Estados nación.

4) En cuarto lugar, pensar en términos de un sistema mundializado de poder. En función de los

argumentos precedentes, esta tradición no analiza los problemas en términos de países,
estados o regiones aisladas, sino que el objetivo es comprender lo que sucede en un país o
región en relación con un sistema mundial de poder. El sistema-mundo es la unidad de análisis
(y no el Estado nación como entidad aislada). Es precisamente este énfasis analítico en el
sistema mundializado de poder lo que se constituye en una perspectiva geopolítica: si no hay
modernidad sin colonialidad, es necesario pensar en términos de sistema mundo
moderno/colonial.

Esta perspectiva global del sistema de poder es la clave para comprender cómo se produce la
modernidad, expandiendo a escala planetaria las formas políticas y económicas imaginadas
como propias de la experiencia europea y sus repercusiones en todos los ámbitos de la vida.

El sistema-mundo moderno es forjado en el proceso de expansión colonial europea, la cual

conecta por primera vez a las diferentes regiones del planeta. Por esa razón, y desde entonces,
las experiencias locales de cualquier región del planeta se hacen impensables por fuera de su
interconexión en el marco de un sistema mundial. Obviamente, esto no implica postular que la
modernidad se estructura de la misma manera.

5) En quinto lugar, en vez de pensar en un nuevo paradigma, la inflexión decolonial se considera

en sí misma como un paradigma otro. Como vimos a lo largo de los módulos de estudio, en
sociología básicamente podemos hablar de tres grandes paradigmas. Con respecto a estos, la
tradición decolonial que estamos presentando no tiene como objetivo consolidar un cuarto
paradigma teórico dentro de las ciencias sociales (como podría ser el posestructuralismo, el
postcolonial, etc.); el objetivo, por el contrario, es cuestionar las bases epistemológicas de la
producción de conocimiento articulada al eurocentrismo y la modernidad. Por esa razón, lo que
se pretende consolidar es un conocimiento no eurocéntrico; lo que se busca no es solo cambiar
los contenidos, sino también los términos y las condiciones del conocimiento, establecer
nuevas formas de análisis y no contribuir a los sistemas establecidos de pensamiento.

La crítica al eurocentrismo implica reconocer que todo conocimiento que se produce está
situado histórica-, corporal- y geopolíticamente. El blanco de las críticas es lo que se conoce
como el “mito del punto cero”, es decir, la idea eurocéntrica de que existe un conocimiento sin
sujeto, sin historia, sin relaciones de poder. En oposición a esto, se considera la geopolítica del
conocimiento; es decir, se trata de comprender la “situacionalidad geohistórica” que produce
conocimiento: un conocimiento situado en la diferencia colonial.

6) Finalmente, la inflexión decolonial aspira a consolidar un proyecto decolonial. Las profundas

críticas epistemológicas de esta tradición no solamente tienen como objetivo problematizar la
colonialidad del saber (a través de las formaciones y establecimientos eurocentrados y las
narrativas modernas, como el liberalismo o el marxismo), sino que también buscan la
articulación práctica (no solo académica) con intervenciones en el mundo social; es decir,
buscan, además, pensar un “proyecto político de descolonización” de la colonialidad del poder,
del saber, del ser y de la naturaleza.

A modo de síntesis, Restrepo y Rojas (2010) afirman que esta perspectiva se caracteriza por una
serie de desplazamientos o problematizaciones de las formas dominantes de comprensión de la
modernidad (y esto incluye, además de la sociología, la historia o la filosofía). Esta tradición se
inspira en la idea de Quijano de que a la colonialidad hay que entenderla en la perspectiva del
sistema-mundo y a partir de su patrón de poder global. En este sistema se jerarquizan y
diferencian las poblaciones apelando a un discurso racial.

Como podrás concluir, la modernidad es un punto fundamental en la perspectiva decolonial.

Las preguntas y propuestas teóricas de este enfoque están orientadas a la comprensión de la
experiencia de la modernidad. La inflexión colonial también propone una epistemología, un
sujeto y un proyecto político que cuestionan a los modelos eurocentristas del conocimiento.

Finalmente, se entiende la inflexión decolonial, según Restrepo y Rojas (2010), como una
corriente intelectual definida en torno a una serie de problematizaciones que elabora un
sistema más o menos coherente de conceptos en una narrativa: se busca cuestionar los
contenidos, pero también los términos (las condiciones) del sistema mundo moderno/colonial y
sus diversas articulaciones locales. En este orden, podemos identificar la inflexión colonial, en
un sentido amplio, cuando hacemos referencia a un conjunto de pensamientos críticos
posicionados desde el lado subalterno, donde se busca transformar el contenido y los términos
a través de los cuales se ha reproducido el eurocentrismo y la colonialidad en el sistema-
mundo. En un sentido restringido, la inflexión colonial hace referencia a una serie específica de
categorías y problemáticas generadas en los últimos años por un conjunto de intelectuales que
buscaban visibilizar el presente de la colonialidad.

Perspectiva de género

Como podrás observar, la sociología se estructuró desde su momento fundacional, en torno a

las ideas de un grupo de intelectuales que compartían el hecho de pertenecer al género
masculino. Esta observación en el campo de la sociología, pero también en las ciencias sociales,
en general fue objeto de varias críticas provenientes de lo que denominamos “perspectivas de
género”.

Como señala Carapia (2004), el siglo XX fue el marco de grandes transformaciones sociales que
provocaron importantes cambios en la vida de las mujeres y su incorporación al ámbito público,
es decir, su entrada en el “mundo de lo social”. En ese sentido, la Primera y Segunda Guerra
Mundial obligaron a las mujeres a incorporarse al trabajo en las industrias y sustituir a los
hombres que estaban en el frente de batalla. Esto, en principio, implicaba que muchas de ellas,
finalizada la guerra, regresaran al ámbito de lo doméstico (su espacio privado). Sin embargo,
durante la segunda posguerra muchas mujeres continuaron con sus actividades remuneradas,
lo cual inició una incorporación masiva del sexo femenino al ámbito laboral.

Es, entonces, precisamente este contexto uno de los puntos centrales para comprender la
irrupción en el escenario de la perspectiva de género en sentido amplio.

En el último tercio del siglo XX, las crisis económicas fueron constantes y la baja del poder
adquisitivo y el incremento del costo de vida provocaron las condiciones económicas y sociales
necesarias como para que las mujeres se incorporaran al trabajo. Esta situación, entre otras, se
articuló con los planteamientos de equidad de los derechos humanos y dio lugar a condiciones
contradictorias para las mujeres, que llevaron a que cada vez una mayor proporción de ellas se
integrara al mundo de lo público. Según Carapia (2004), esta situación fue paradójica, porque
fue como parte de las mismas contradicciones del sistema capitalista que un número elevado
de mujeres incursionaron en el campo de lo económico, lo político y de lo social para encontrar
respuestas a sus necesidades. Claramente, esta incorporación –nos recuerda Carapia– no fue
lineal ni en bloque, sino que dependió de cada clase social, del estatus, de los niveles
económicos, de los niveles educativos, los aspectos culturales y sociales de los grupos a los que
pertenecían las mujeres, así como de los diferentes entornos, momentos y circunstancias
individuales.

Es precisamente en el marco de estas profundas transformaciones que Carapia (2004) ubica al

feminismo: un movimiento social que llevó a las mujeres a plantear, primero, el derecho a la
ciudadanía, después a la igualdad y hoy a la equidad de género.

En este contexto surge la perspectiva de género como una categoría de análisis para el estudio
de las construcciones culturales y sociales propias de los hombres y las mujeres, lo que
identifica lo femenino y lo masculino. Debemos remarcar que no se puede hablar de género sin
tomar en cuenta el papel que han desarrollado las mujeres dentro del movimiento feminista.
Destacamos tres elementos fundamentales en el cambio de la condición social de las mujeres
en el siglo XX (Carapia, 2004):

1) El primer aspecto, como señalamos anteriormente, fue la incorporación al trabajo

remunerado.

2) En segundo lugar, la incorporación masiva de las mujeres a la educación, en particular

a la educación superior, situación que creció en forma acelerada durante la segunda
mitad del siglo XX.
 3) En tercer lugar, la participación de la mujer en la vida cotidiana: el hecho de
identificarse como ciudadana, como ser social y su derecho participar en las votaciones.
Estos procesos explicaron la importancia de este sujeto histórico.

La condición social de las mujeres implica todas aquellas características económicas, sociales y
políticas que definen sus funciones y roles en la sociedad en cada momento histórico y que se
estudian a través de la categoría de género.

Para Carapia (2004), se entiende como género la construcción social que se basa en el conjunto
de ideas, creencias y representaciones que generan las culturas a partir de las diferencias
sexuales, las cuales determinan los papeles de lo masculino y lo femenino. Es, además, una
categoría dinámica que se interrelaciona con el devenir histórico. Así, cuando se habla del
análisis de la condición social de las mujeres, se parte de entender un enfoque macrosocial
integrado por categorías de análisis como son: la estructura económico-social y política, las
relaciones de poder, las clases sociales y la lucha de clases.

Lo que plantea Carapia (2004), en definitiva, es que el proceso de lucha social y política, en el
cual inciden las mujeres, tiene que tener efectos e incidencias en lo macrosocial, y no solo en lo
microsocial, que se presenta en una lucha particular (lucha que, si bien es importante, también
es aislada y lleva a las mujeres a perderse en el mundo de lo particular sin considerar las
articulaciones con el mundo macrosocial).

Etnicidad

En el ítem sobre decolonialidad hicimos referencia a que uno de los problemas de la

construcción de la sociología en América Latina fue la adecuación o no de la categoría de clase
social para estudiar la estructura social en la región. En efecto, como podrás comprobar, el
concepto de clase social (en sus vertientes marxistas y weberianas) presenta una serie de
problemas al momento de aplicarlo a la situación de países donde el capitalismo se caracterizó
por ser periférico. Esta problemática también es compartida por el funcionalismo y su vertiente
específica de análisis de la desigualdad: la meritocracia. Debido a esto es que se generaron
críticas e intentos de generar nuevos conceptos que pudieran explicar la situación de los países
periféricos o, de manera más específica, estudiar la estructura de la desigualdad. En ese
contexto, el concepto de etnicidad (de larga tradición en las ciencias sociales) se vuelve
relevante para abordar la problemática.

¿Qué es la etnicidad?

Según Giddens (2010), la etnicidad hace referencia a las prácticas culturales y perspectivas que
distinguen a una determinada comunidad de personas. Los miembros de los grupos étnicos se
ven a sí mismos como culturalmente diferentes de otros grupos sociales, y son percibidos por
los demás de igual manera. Hay diversas características que pueden servir para distinguir a
unos grupos étnicos de otros, pero las más habituales son la lengua, la historia o la ascendencia
(real o imaginada), la religión y las formas de vestirse o adornarse. Las diferencias étnicas son
totalmente aprendidas; esto quiere decir que no existen grupos “nacidos para servir” o para ser
“dirigentes”, sino que se trata de construcciones sociales.

Hay varios conceptos asociados a la noción de etnicidad sobre los cuales también haremos un
breve repaso. Uno de esos conceptos es el de minorías. Giddens (2010) señala que el concepto
de grupo minoritario se emplea de manera frecuente en la sociología y es más que una
diferenciación numérica. Por ejemplo, hay muchas minorías en un sentido estadístico (como las
personas que miden más de 2 metros o las que pesan más de 95 kg) que, sin embargo, no lo
son en un sentido sociológico.

En un sentido sociológico, los miembros de los grupos minoritarios se encuentran

desfavorecidos en relación con la mayoría de la población, pero tienen cierta solidaridad entre
sí, es decir, con los otros miembros, y un sentido de pertenencia común. Es esta experiencia de
ser objeto de prejuicios y discriminación lo que frecuentemente suele reforzar sentimientos de
lealtad e interés común.

En la vida cotidiana, las minorías suelen presentar diferentes características sociodemográficas

con relación a otros grupos poblacionales. Por ejemplo, tienden a concentrarse en ciertos
barrios, ciudades o regiones de un país; con frecuencia (pero no siempre, y esto varía según el
período histórico), hay pocos matrimonios entre los miembros de la mayoría y los de la minoría
o entre los mismos grupos minoritarios. Otro concepto vinculado al de etnicidad es el de raza.
La historia de este concepto es amplia, por lo cual no profundizaremos aquí los debates que
provocó a lo largo de la historia de las ciencias sociales.

Como señala Giddens (2010), mucha gente piensa (equivocadamente) que los seres humanos
pueden separarse en razas biológicamente distintas. Esta creencia, según el autor, no es
extraña: muchos intelectuales en la historia han realizados intentos de clasificar a las
poblaciones del mundo según este principio. Los debates sobre la cantidad de razas fueron
interminables. Sin embargo, se han encontrado tantas excepciones a estas clasificaciones que
resulta imposible considerar estos esfuerzos seriamente. Por esta razón, en sentido sociológico,
las razas no existen, solo existen variaciones físicas entre los seres humanos que derivan del
grado de consanguineidad de la población, la cual varía según el margen de contacto entre las
distintas unidades sociales o culturales. Es decir, los grupos humanos constituyen una línea
continua donde la diversidad genética que existe dentro de las poblaciones que comparten
ciertos rasgos físicos visibles es tan grande como la que existe entre los grupos. Por esta razón,
los sociólogos y antropólogos piensan que el concepto de raza debería ser desechado por
completo.

El racismo, finalmente, es un prejuicio que se fundamenta en distinciones físicas socialmente

significativas. Según Giddens (2010), el término racista se refiere a la persona que cree que
ciertos individuos son superiores o inferiores en función de las diferencias raciales.