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Sergio Serulnikov
Universidad de San Andrés
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Sergio Serulnikov
Universidad de San Andrés-CONICET (Argentina)
éxito para mediar con el mundo exterior y administrar los recursos comunales dependía
en gran parte el bienestar, incluso la supervivencia, de los pueblos de indios.1
El presente trabajo trata sobre los principios de legitimidad de los sistemas de
gobierno étnicos durante el último siglo colonial. Existe un considerable consenso
historiográfico respecto de que la posición de los caciques como intermediarios entre el
Estado y las elites coloniales, su privilegiado acceso a los recursos económicos campesinos,
así como las oportunidades de enriquecimiento personal y ascenso social que ofrecía
la economía mercantil, dejaron duraderas huellas en sus pautas de conducta. Muchos
jefes nativos se convirtieron en hacendados y comerciantes, establecieron redes de
cooperación económica y parentesco con sectores hispanos y adoptaron estilos de vida y
modelos culturales europeos. Es mucho menos evidente, no obstante, cuál fue el impacto
de estas dinámicas en los criterios de legitimidad política. Los historiadores han tendido
a abandonar interpretaciones esencialistas fundadas en el presupuesto de que el nivel de
consenso de las autoridades comunales es proporcional al grado de apego a principios
andinos, precolombinos de comportamiento. La acumulación económica individual, la
observancia de creencias religiosas católicas o el manejo del español no eran elementos
que trazaran por si mismos la línea que separaba los caciques legítimos de los caciques
despóticos. El significado de sus prácticas estaba determinado por el contexto social
más que por las prácticas mismas. De allí que el análisis del cacicazgo colonial descanse
menos en la construcción deductiva de modelos abstractos que en la articulación de casos
locales. Contribuir a esa labor es el objectivo de este estudio.
Propondremos dos argumentos generales. El primero es que las concepciones
indígenas de gobierno experimentan para el siglo XVIII una marcada diversificación
y heterogeneidad. Así pues, mientras en regiones como el Cuzco la aristocracia nativa
pareció para esta época afianzar su reputación y esfera de influencia, en muchas otras
zonas de los Andes la autoridad de tipo tradicional, para usar la terminología weberiana,
fue desplazada por otros principios de legitimidad. El segundo es que, no obstante el
derecho de sangre continuó siendo el único mecanismo legalmente reconocido de acceso
al cargo, nuevos criterios de representación política fueron ganando preponderancia
entre numerosos pueblos del Alto Perú y el Collao. Contrariamente a lo sostenido
por cierta literatura historiografía, aquí la impugnación de los “señores naturales”, los
descendientes de antiguos linajes nobles, no provino sólo de los corregidores provinciales
y otros miembros de las elites hispánicas, sino también, por motivos muy diferentes, de
1 Véase, por ejemplo, Barragán Romano (1985); Choque Canqui (1993); Glave (1989); Larson (1979); Pease (1992);
Rivera Cusicanqui (1978); Saignes (1987).
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En el área del Cuzco, durante el siglo XVIII, la relación entre los sectores
indígenas y la sociedad colonial estuvo dictada por dos rasgos peculiares. El primero es
lo que se ha sido definido como el renacimiento cultural incaico. Las investigaciones
históricas han revelado que durante esta época las imágenes de los incas y los motivos
culturales andinos adquirieron una creciente visibilidad en el Perú. Ello se manifestó en
expresiones artísticas populares y de elite, tales como lienzos y pinturas murales, diseños
textiles, la vestimenta o los queros (vasos de madera o arcilla decorados). También en
la amplia circulación de libros como los Comentarios Reales de los Incas, una obra
publicada en 1617 que exaltaba la civilización incaica, escrita por el Inca Garcilaso de
la Vega, el hijo de un conquistador español y una sobrina de Huayna Cápac. No menos
importante, la tradición imperial andina era evocada en ceremonias públicas (danzas,
representaciones dramáticas, celebraciones religiosas) en las cuales la mayoría de los
grupos sociales cuzqueños (indígenas y no indígenas) participaban como actores o
espectadores. Por ejemplo, durante este período comenzó a estar en boga que los señores
andinos se retrataran con las vestimentas e insignias de poder provenientes de la época
del Tawantinsuyu. Según el relato del obispo del Cuzco, aún las deidades cristianas eran
vestidas con atuendos incaicos durante Corpus Christi y la fiesta del apóstol Santiago.2
El estado colonial contribuyó de manera decisiva a mantener vigentes las memorias del
pasado prehispánico al continuar concediendo privilegios a la aristocracia nativa o al
permitir que la tradición incaica fuera enseñada en los colegios de caciques –como el
de San Francisco de Borja del Cuzco, en donde estudió Túpac Amaru, cuyos muros en
el siglo XVIII estaban cubiertos con imágenes de los incas.3 Si bien conocemos poco
acerca de cómo los indios del común internalizaron este fenómeno, es indudable que eran
activos partícipes en las celebraciones públicas junto con la nobleza indígena y la elite
blanca. Se ha sugerido, incluso, que en algunos pueblos rurales el teatro sustituyó al ritual
como vehículo de identidad comunal.4
Un segundo e interrelacionado rasgo característico de la sociedad cuzqueña fue el
elevado estatus social de la aristocracia indígena tanto entre las comunidades campesinas
como entre la población hispana. La celebración conjunta de los legados precolombinos
formaba en verdad parte de un patrón más amplio de interacción cultural y económica.
2 Rowe (1954); Flores Galindo (1987); Gisbert (1980); Guibovich Pérez (1990-92); Mazzotti (1998); Cahill (2003).
3 Rowe (1954); Flores Galindo (1987). Acerca del colegio de caciques véase Brading (1991, 342); y O’Phelan Godoy
(1995, 31-32). Sobre la apelación a los linajes nobles precoloniales por parte de los líderes indios véase Sala i Vila (1995,
282); y Rostworowski de Diez Canseco (1961, 54-57).
4 Flores Galindo (1987, 69). Véase asimismo Burga (1988, 369-400).
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La mayoría de los señores andinos eran mestizos, bilingües, sabían leer y escribir y
habían establecido redes sociales y de parentesco con las elites criollas. Algunos poseían
haciendas y minas y desarrollaban redituables actividades comerciales.5 En la década de
1770, tras décadas de reclamos, varias familias prestigiosas de la nobleza cuzqueña, así
como los grandes linajes cacicales de la región del Collao, lograron que algunos de sus
integrantes ingresaran al sacerdocio, uno de los más prominentes símbolos de asimilación
y éxito económico.6 En el Alto Perú, incluso los caciques más prominentes eran vistos por
los sectores hispánicos como personajes más o menos rústicos; ricos y poderosos tal vez,
pero carentes de educación y abolengo para ser tratados como iguales. Por el contrario,
un estudio de las estrategias matrimoniales de la aristocracia cuzqueña en el siglo XVIII
ha concluido que “los nobles indios eran conceptualizados como la cima de la sociedad
indígena, pero la barrera legal que los separaba del Perú criollo resultó ser más porosa
a nivel personal y familiar que la frontera social que la nobleza erigió entre ella y los
indios del común” (Garret 2003, 26).7 Al mismo tiempo, la autoridad de estos caciques
tradicionales no pareció ser cuestionada por los comuneros. A juzgar por la escasa
frecuencia de protestas colectivas en su contra durante esta época, su autoridad estuvo
sólidamente establecida. Los trabajos de Ward Stavig (1999, 229-233) para la zona del
Cuzco comprueban que, en marcada contraposición con el Alto Perú, durante el siglo
XVIII se gestaron escasas protestas colectivas y litigios contra los señores naturales. Aún
durante el levantamiento tupamarista mismo, pese al total colapso de las instituciones
locales de gobierno, los indios tendieron a acatar la decisión de sus jefes étnicos, ya fuera
para respaldar u oponerse a la rebelión.8 En conjunto, la aristocracia indígena cuzqueña
disfrutó de un prestigio social sin parangón en el resto de los Andes.
Es crucial notar que fue recién tras la supresión de la revolución de Túpac Amaru,
que esta situación se transformaría sustantivamente. Al respecto, cabe hacer aquí una
breve digresión. En un pionero e influyente libro sobre las cofradías en la región del
valle de Mantaro, Olinda Celestino y Albert Meyers (1981) sostuvieron que los señores
naturales comenzaron a ser sustituidos por otro tipo de autoridades ya desde el siglo XVII.
5 Flores Galindo (1987, 137-142); O'Phelan Godoy (1986).
6 O’Phelan Godoy (1995, 47-68).
7 El autor señala que durante el siglo XVIII las elites incaicas del Cuzco se casaban con miembros de familias nobles de
otros pueblos, creando así una “casta” noble de alcance regional, y con criollos. Sus estrategias matrimoniales proscribían
en cambio los casamientos con indios tributarios.
8 Este fenómeno se trasladó en parte a la época post-Túpac Amaru. Charles Walker (1999, 75-77) muestra que las
protestas contra los caciques cuzqueños durante la era colonial tardía fueron menos marcadas en el caso de los caciques
hereditarios que en el de los nuevos caciques recaudadores.
Sabemos, en efecto, que en cada uno de los pueblos de indios existía un cabildo indígena
conformado por alcaldes y alguaciles inspirado en el gobierno municipal castellano, así
como un conjunto de cargos religiosos (alfereces, mayordomos, priostes) vinculados a las
festividades de los santos patrones, Corpus Christi, Semana Santa y otros momentos del
calendario litúrgico cristiano. Desde un punto de vista formal, los puestos en el cabildo
y las cofradías eran electivos y rotativos, en contraposición al carácter hereditario de los
caciques; desde el punto de vista de las relaciones de poder, estaban sometidos a mayor
escrutinio por parte de los curas doctrineros, los corregidores y los vecinos hispánicos
de los pueblos rurales. La creciente influencia de alcaldes y cofradías estuvo vinculada,
según los autores, a cambios sociales más profundos. Afirmaron, en efecto, que el
acceso rotativo a los distintos cargos de las cofradías y el cabildo indígena permitió a los
comuneros participar en las esferas de prestigio, lo cual atenuó las desigualdades sociales
dentro de la comunidad y estableció un modelo de autoridad alternativo al de los caciques
hereditarios. Los ayllus se fueron así incorporando en las cofradías rurales y si bien en
principio conservaron su independencia, se siguió “una lenta pero inexorable disolución
porque las cofradías ganarán su unidad y poco a poco los ayllus, que la componen, ya ni
serán mencionados” (Celestino y Meyers 1981, 110 y 106).9 Posteriores investigaciones,
sin embargo, no parecieron avalar estas hipótesis. Si bien los ritmos y causas del declive
de los caciques al norte del Lago Titicaca presentan amplias variaciones regionales, los
estudios monográficos revelan que en numerosas comunidades indígenas de Canas y
Canchis, Quisquipanchis, Azangaro, Jauja, Huarochirí y Lambayeque, en la costa norte,
los descendientes de antiguos linajes nobles conservaron el control de la mayoría de los
cacicazgos nativos hasta fines de la colonia.10 Como vimos, gozaron además considerable
prestigio y poder. Los ayllus, por lo demás, continuaron funcionando como la unidad
social básica. Para la región de Huarochirí, Karen Spalding (1984, 237) ha concluido
que “la nobleza indígena a nivel provincial mostraba en 1750 considerable renuencia a
involucrarse en la estructura de gobierno civil y religioso, en contraste con la tendencia
en el siglo XVI… Estos cargos [civiles y religiosos] se habían tornado esencialmente en
posiciones de servidumbre bajo el control de curas y corregidores, y la elite indígena se
9 Los autores concluyen que las cofradías muestran “el rol de la religión católica durante la colonia, en la etnogénesis
del futuro indio andino. Los indígenas a partir de la instalación colonial española pertenecían, en ese orden, a su familia, a
su cofradía y a su comunidad, y en algunos casos a su hacienda” (Celestino y Meyers 1981, 131).
10 O’Phelan Godoy (1988, 22-24); Flores Galindo (1987, 136-138); Jacobsen (1993, 82-84). Sobre la costa norte,
véase Rostworowski de Diez Canseco (1961, 54-57). Sobre el poder y prestigio conservado por la elite incaica en los
alrededores Cuzco durante el siglo XVIII, véase especialmente Garret (2005).
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replegó a ejercer la autoridad que todavía podía detentar dentro de la comunidad local al
margen de la estructura de gobierno colonial”.
Es solo pues luego de la grandes sublevaciones de 1780 que los caciques del sur
peruano comienzan a perder sus preeminencias. No se trató empero de un proceso
meramente gradual, evolutivo, orgánico: respondió a la rápida y completa disolución
de lo que habían sido hasta entonces las bases económicas, simbólicas y políticas de su
poder. Como es bien conocido, luego de la insurrección general el estado colonial abolió
los cacicazgos rebeldes, eliminó todo los privilegios de la nobleza nativa originados en su
relación con el pasado incaico y puso fin a la jurisdicción de los caciques sobre la cobranza
de los tributos (la cual constituía un mecanismo primordial de acceso a los recursos agrarios
y servicios laborales indígenas) en favor de sujetos ajenos a la comunidad denominados
“caciques recaudadores”. Es en este nuevo contexto que los llamados alcaldes varayoks
comenzaron a representar una alternativa efectiva a la institución cacical. Coadyuvó a
ello la tenaz resistencia campesina a los “caciques recaudadores”, quienes eran mestizos o
criollos nombrados directamente por los subdelegados (los sucesores de los corregidores),
la pérdida de poder de los tradicionales señores andinos y la defensa de los criterios
consensuales y electivos representados por los varayocs.11 Es entonces, por otro lado, que
los cambios en el sistema de autoridad parecen corresponderse, como habían postulado
Olinda y Meyers, con trasformaciones en la propia naturaleza de la comunidad rural. En
su estudio sobre el área de Puno a fines de la colonia y comienzos del siglo XIX, Christine
Hunefeldt (1982, 34-35) sostiene que el ascenso de los alcaldes supuso “una exigencia
modernizante que partía de la comunidad, que luego de pasar por la desestructuración de
los tradicionales lazos étnicos tendió a agrupar horizontalmente a los comuneros…” Del
mismo modo, Nuria Sala i Vila (1996, 162) señala que dado que los caciques contribuían a
consolidar un tipo de poblamiento discontinuo “por el control de diversos pisos ecológicos
y por dispersión mitmae”, mientras los alcaldes “venían a resolver las necesidades de
administración de asentamientos de tipo hispano, reducciones o pueblos, que disolvían y
redefinían las formas sociales de los aborígenes”, el ascenso de los últimos fue un proceso
“democratizador a la vez que disgregador”. Se trata entonces de la reconstitución de las
comunidades rurales bajo principios más contractuales e individualistas. Es interesante
apuntar que esta interpretación se comparece con observaciones similares para
ciertas regiones del Alto Perú, como los valles de Cochambamba y Larecaja, donde las
11 Hunefeldt (1982, 27-28); O’Phelan Godoy (1988, 41-52); Sala i Vila (1996, 65-97); para el caso de Cuzco, véase,
Walker (199, cap. 2); sobre Huaylas-Ancash, Thurner (1997, 35-44); sobre Arequipa, Manrique (1986, 172-177; sobre
el valle de Jauja, Burga (1987); sobre Azángaro, Jacobsen (1993, 97). Según O'Phelan Godoy (1988, 39), el sistema de
elección de los caciques se fue asimilando para esta época al del cabildo indígena.
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13 Declaración de Bartolomé Carabajal (Macha/Anansaya), Nicolas Carajurí (Macha/Urinsaya), Nicolás Quispe
(Pocoata/Anansaya), Pascual Flores (Pocoata/Urinsaya) y Julián Condo (Laymi), Octubre de 1770, Archivo Nacional de
Bolivia, Expedientes Coloniales 1772, 120, ff. 16-17. Sobre la estructuración étnica del norte de Potosí en el siglo XVIII,
véase Serulnikov (2006); Platt (1987a); y Adrián (1996).
En síntesis, los caciques podrían haber sido sustituidos por autoridades de carácter
municipal sólo de haber mediado mutaciones drásticas en los tradicionales patrones de
ocupación discontinua del espacio de las comunidades y en los modos de distribución
de los recursos agrarios y las obligaciones económicas entre sus miembros. La evidencia
histórica sugiere empero que la mayoría de las familias campesinas norpotosinas
continuaron derivando sus derechos de posesión de la tierra y pertenencia social de su
afiliación étnica, no de su inclusión en determinadas doctrinas de indios.14
Fuera del norte de Potosí, la articulación entre autoridad política y estructuración
étnica presenta otras características. En el caso de la región de La Paz, las formaciones
precolombinas habían ya experimentado tras la conquista española un proceso más
agudo de disgregación que en el norte de Potosí. Los grupos que conformaban los grandes
señoríos aymaras del Collao, con importantes variaciones de grado y ritmo, fueron
abandonando la ocupación de tierras en zonas distantes y gravitando hacia comunidades
nucleadas con territorios contiguos. En provincias como Pacajes, Omasuyos, Sicasica
o Chucuito, las comunidades quedaron agrupadas en lo que se ha definido como
“confederaciones de ayllus” encabezados por caciques regionales hereditarios (Klein
1993, 58-60).15 Durante el siglo XVIII, este proceso de fragmentación se profundizó
aún más conforme los ayllus locales comenzaron a impugnar su subordinación a los jefes
étnicos de aquellas unidades sociales mayores. La crisis de autoridad de los tradicionales
linajes de señores naturales aparece, por consiguiente, íntimamente ligada a la fractura
de las antiguas unidades sociales altiplánicas. Sinclair Thomson ha notado, empero,
que los masivas cuestionamientos a los caciques durante el siglo XVIII no procuraron
ampliar el poder de alcaldes, alfereces o mayordomos. Los cargos en las fiestas católicas
no constituyeron un factor determinante de legitimidad política puesto que, al menos
hasta fines de la colonia, no existió fusión de la autoridad civil y religiosa basada en
la institución de la doctrina. Por lo demás, las elecciones municipales eran formales y
estaban en general controladas por los poderes rurales (incluyendo los caciques mismos)
(Thomson 2002, 62). De suerte que quienes surgen como las nuevas instancias de
gobierno comunal fueron las tradicionales autoridades de los ayllus locales (cobradores
de tributos o jilacatas, indios principales y ancianos).16 Esta emergente jerarquía étnica
14 Sobre la estructuración étnica de Chayanta en el siglo XIX, véase Platt (1982 y 1987b).
15 Un análisis comparativo de los niveles de fragmentación étnica y territorial experimentados por el Collao y Charcas
en Saignes (1991, 128). Un comparación de ambas regiones en la actualidad en Carter y Albó (1988, 456-458).
16 Según el autor, las cofradías y cabildos “estaban estructuradas en términos de la perdurable dinámica de los ayllus
locales”. Los caciques tenían un rol dominante tanto en la elección de los miembros del cabildo como de los pasantes de
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pasó a estar por tanto bajo un control más directo de los campesinos; los cargos de hecho
tendían a ser electivos y rotativos. Se va gestando así una transferencia de poder del ápice a
la base de la comunidad, una progresiva democratización de los sistemas de autoridad que
puso fin a los tradicionales principios nobiliarios. Los modelos de democracia comunal
que se manifiestan antes y durante la sublevación liderada por Túpac Katari se originaron
pues en los acostumbrados principios de representación de los ayllus locales.
También en el caso Porco, una provincia lindante con el centro minero de
Oruro, Roger Rasnake ha mostrado que hacia la década de 1750 los ayllus de Yura y
de otras comunidades fueron perdiendo sus vínculos con sus enclaves ecológicos y
dejaron de identificarse como Wisijsas, un señorío aymara que había formado parte de
la confederación Karakara. Las comunidades mantuvieron su estructuración en ayllus y
parcialidades, pero las identidades étnicas comenzaron a circunscribirse a las jurisdicciones
de los pueblos de reducción. Aún así, los jefes comunales locales que emergieron en este
proceso tenían las mismas características y atributos, si no necesariamente la misma
extensión territorial y prestigio social, que los caciques previos (Rasnake 1988, 135-136).
Miradas en el largo plazo, las reformas toledanas terminaron por erosionar las identidades
étnicas precolombinas pero fracasaron tanto en su intento de reasentar a la población en
pueblos de reducción como en imponer un sistema de gobierno municipal alternativo
a los señores andinos puesto que los miembros del cabildo indígena “se encontraron
eventualmente bajo el dominio de las autoridades hereditarias tradicionales” (Rasnake
1988, 101).
En la aledaña provincia de Paria, Thomas Abercrombie ha encontrado un proceso
similar de fragmentación territorial para las comunidades de Condocondo, Culta y
Challapata, pertenecientes a los grupos prehispánicos de Quillacas y Asanaques. Aparecen
sin embargo aquí dos importantes variaciones. La primera es que el autor encuentra en
esta dinámica histórica un proceso de etnogénesis, esto es, la conformación de nuevas
agrupaciones sociales surgidas de la agrupación de familias otrora pertenecientes a
distintos grupos bajo la matriz de los pueblos de reducción. En el curso del siglo XVIII,
los grupos que habitaban territorios multiétnicos se habrían ido fusionando entre sí, a la
vez que rompiendo sus vínculos con las agrupaciones mayores a las hasta entonces estaban
integrados. Simultáneamente, a diferencia de lo ocurrido en otras zonas del Alto Perú, la
fiestas (Thomson 2002, 51-63 y 262-268). Existía en cambio “un sistema de cargos comunal” que conducía a la condición
de “principal”. Este servía como contrapeso (o eventualmente alternativa) a los poderes establecidos --los cacicazgos y las
autoridades civiles y religiosas. Las figuras centrales en este proceso fueron los hilacatas, quienes carecían de autoridad
fuera de sus ayllus locales y representaron “the enduring, irreplaceable representatives of the community's base” (Thomson
2002, 47-48).
17 Para un análisis comparativo del proceso de conformación de Yura, Culta y Chipaya (un enclave Uru en una zona
predominantemente aymara) en el siglo XVIII y de la aplicación de la categoría de etnicidad a estas formaciones sociales,
véase Wachtel (1992). Para un balance general de esta problemática, véase Larson (1997, 353-359).
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fundamental en la reproducción material y simbólica de los ayllus. Sólo que ahora serían
los cargos de autoridad, no quienes lo detentaban, los que encarnarían la identidad grupal
y la memoria histórica del conjunto.
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