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Wilhelm Dilthey: ciencias del espíritu

El conjunto de las ciencias que tienen por objeto la realidad histórico-social es englobado
en esta obra bajo el nombre de ciencias del espíritu. [...]

Por ciencia entiende el uso del lenguaje un conjunto de proposiciones cuyos elementos
son conceptos; es decir, perfectamente determinados, constantes en todo el complejo de
pensamiento y universalmente válidos, cuyas relaciones están fundadas, en el cual, por
último, las partes está unidas en una totalidad, con el fin de comunicación, porque una
parte constitutiva de la realidad es pensada en su integridad mediante esta combinación
de posiciones, o bien está regulada por ella una rama de la actividad humana.
Designamos, por tanto, con la expresión ciencia todo conjunto de hechos espirituales en
que se encuentran las notas mencionadas, y al que, por consiguiente, se aplica, por lo
común el nombre de ciencia [...]. Estos hechos espirituales, que se han desarrollado
históricamente en la humanidad, y a los que se ha dado, según un uso lingüístico general,
la denominación de ciencias del hombre, de la historia, de la sociedad, constituyen la
realidad que queremos no dominar, sino, ante todo, comprender. [...]

El conjunto de los hechos espirituales que caen bajo este concepto de ciencia suele
dividirse en dos miembros, uno de los cuales se designa con el nombre de ciencia natural;
para el otro no existe, lo que es bastante sorprendente, ninguna denominación
universalmente reconocida. Yo me adhiero al uso terminológico de aquellos pensadores
que denomina ciencias del espíritu esa otra mitad del globus intellectualis. En primer
lugar, esta denominación -y no en escasa medida por la amplia difusión de la Lógica de J.
St. Mill- ha llegado a ser habitual y generalmente comprensible. En segundo lugar,
comparada con todas las demás denominaciones inadecuadas entre las que se puede
elegir, parece la menos inadecuada. Expresa con suma imperfección el objeto de este
estudio. Pues, en este mismo, los hechos de la vida espiritual no están separados de la
unidad vital psicofísica de la naturaleza humana. Una teoría que quiere describir y analizar
los hechos histórico-sociales no puede prescindir de esa totalidad de la naturaleza
humana y limitarse a lo espiritual. Pero aquella expresión comparte este defecto con todas
las demás que se han empleado : ciencias de la sociedad (sociología), ciencias morales,
históricas, de la cultura; todas estas denominaciones padecen el mismo defecto: ser
demasiado estrechas en relación con el objeto que han de expresar. Y el nombre elegido
aquí tiene al menos la ventaja de designar adecuadamente el círculo central de hechos,
desde el cual, en realidad, se ha visto la unidad de estas ciencias, se ha trazado su
contorno, se ha llevado a cabo su delimitación frente a las ciencias de la naturaleza,
aunque todavía de un modo tan imperfecto.

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Introducción a las ciencias del espíritu, Alianza, Madrid 1980, p. 39-40.

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Martin Heidegger: el círculo hermenéutico

Toda interpretación que haya de acarrear comprensión tiene que haber comprendido ya lo
que trate de interpretar. Es un hecho siempre observado, aunque sólo en el terreno de los
modos del comprender y de la interpretación derivados de la exégesis filológica. Ésta
pertenece a la esfera del conocimiento científico. Y este conocimiento pide el rigor de la
demostración fundamentativa. La demostración científica no puede dar ya por supuesto
aquello que tiene por misión fundamentar. Pero si la interpretación tiene en cada caso ya
que moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello, ¿cómo va a dar resultados
científicos sin moverse en un círculo, sobre todo moviéndose, encima, la comprensión
presupuesta dentro del conocimiento vulgar del mundo y de los hombres? Ahora bien,
este «círculo» es, según las más elementales reglas de la lógica, un circulus vitiosus. Este
negocio de la interpretación historiográfica queda, en suma, expulsado a priori del
territorio del conocimiento riguroso. Mientras no se elimine este factum del círculo en el
comprender, tiene que contentarse la historiografía con posibilidades de conocimiento
menos rigurosas. Se le permite compensar en cierta medida esta deficiencia con la
«significación espiritual» de sus «objetos». Lo ideal sería, sin embargo y en la opinión de
los historiógrafos mismos, que se pudiera evitar el círculo y cupiese la esperanza de crear
un día una historiografía que fuese tan independiente del punto de vista del contemplador
como se cree lo es el conocimiento de la naturaleza.

Pero ver en este circulo un circulus vitiosus y andar buscando caminos para evitarlo, e
incluso simplemente «sentirlo» como una imperfección inevitable, significa no
comprender, de raíz el comprender. No se trata de ajustar el comprender y la
interpretación a un determinado ideal de conocimiento, que no es él mismo sino una
variedad del comprender que se ha metido en la legítima, pero ardua empresa de
apoderarse de lo «ante los ojos» en su esencial «incomprensibilidad» El cumplimiento de
las condiciones fundamentales de un posible interpretar radica, antes bien, en no empezar
por desconocer las condiciones esenciales para llevarlo a cabo. Lo decisivo no es salir del
círculo, sino entrar en él del modo justo. Este círculo del comprender no es un círculo en
que se movería una cierta forma de conocimiento, sino que es la expresión de la
existenciaria estructura del «previo» peculiar al «ser ahí» mismo. Este círculo no debe
rebajarse al nivel de un circulus vitiosus, ni siquiera tolerado. En él se alberga una positiva
posibilidad de conocer en la forma mas original, aunque una posibilidad que sólo es
empuñada de un modo genuino cuando la interpretación ha comprendido que su primera,
constante y última función es evitar que las ocurrencias y los conceptos populares le
impongan en ningún caso el «tener», el «ver» y el «concebir» «previos», para desenvolver
éstos partiendo de las cosas mismas, de suerte que quede asegurado el tema científico.
Por ser el comprender en sentido existenciario el «poder ser» del «ser ahí» mismo, los
supuestos ontológicos del conocimiento historiográfico superan radicalmente la idea del
rigor de las más exactas ciencias. La matemática no es más rigurosa que la historiografía,
sino que tan sólo está basada en un círculo más estrecho de fundamentos existenciarios.

El «círculo» del comprender es inherente a la estructura del sentido, fenómeno que tiene
sus raíces en la estructura existenciaria del «ser ahí», en el comprender interpretativo. El
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ente al que en cuanto «ser en el mundo» le va su ser mismo, tiene una estructura
ontológica circular. Mas advirtiendo que el «circulo» es inherente ontológicamente a una
forma de ser del «ser ante los ojos» (el ser ideal), habrá que evitar en general el
caracterizar ontológicamente con este fenómeno nada que se parezca al «ser ahí».

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El ser y el tiempo, F.C.E., México 1974, p.170-172. Traducción de José Gaos.

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Hans Georg Gadamer: el prejuicio de los prejuicios

Heidegger ofrece una descripción fenomenológica completamente correcta cuando

descubre en el presunto «leer lo que pone» la preestructura de la comprensión. Ofrece
también un ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En Ser y tiempo
concreta la proposición universal, que él convierte en problema hermenéutico,
transportándola al problema del ser. Con el fin de explicitar la situación hermenéutica del
problema del ser según posición, previsión y anticipación, examina la cuestión que él
plantea a la metafísica confrontándola críticamente con hitos esenciales de la historia de
la metafísica. Con ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia histórico-
hermenéutica en cualquier caso. Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia
metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más
bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta
desde las cosas mismas. Esto es lo que Heidegger quiere decir cuando requiere que el
tema científico se «asegure» en las cosas mismas mediante la elaboración de posición,
previsión y anticipación.

En consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse a sí mismo contra la tradición

que hace oír su voz desde el texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que
pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los prejuicios no percibidos los
que con su dominio nos vuelven sordos hacia la cosa de que nos habla la tradición. El
razonamiento de Heidegger, según el cual en el concepto de la conciencia de Descartes y
en el del espíritu de Hegel sigue dominando la ontología griega de la sustancia, que
interpreta el ser como ser actual y presente, va desde luego más allá de la
autocomprensión de la metafísica moderna, pero no arbitrariamente, sino desde una
«posición» que en realidad hace comprensible esta tradición porque descubre las
premisas ontológicas del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger descubre en
la critica kantiana a la metafísica «dogmática» la idea de una metafísica de la finitud en la
que debe convalidarse su propio proyecto ontológico. De este modo «asegura» el tema
científico introduciéndolo y poniéndolo en juego en la comprensión de la tradición. En esto
consiste la concreción de la conciencia histórica de la que se trata en el comprender.

Sólo este reconocimiento del carácter esencialmente prejuicioso de toda comprensión

confiere al problema hermenéutico toda la agudeza de su dimensión. Medido por este
patrón se vuelve claro que el historicismo, pese a toda critica al racionalismo y al
pensamiento iusnaturalista, se encuentra él mismo sobre el suelo de la moderna
Ilustración y comparte impensadamente sus prejuicios. Pues existe realmente un prejuicio
de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la
Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuación de la tradición.

Un análisis de la historia del concepto muestra que sólo en la Ilustración adquiere el

concepto del prejuicio el matiz negativo que ahora tiene. En si mismo «prejuicio» quiere
decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos
que son objetivamente determinantes. [...]
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«Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el
que pueda ser valorado positivamente o negativamente. [...].

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Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.336-337.

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Hans Georg Gadamer: la comprensión como fusión de horizontes

La referencia del texto no se puede comparar, según esto, con un punto de vista fijo,
inamovible y obstinado, que sólo planteara al que intenta comprenderlo la cuestión única
de cómo ha podido el otro llegar a una opinión tan absurda. En este sentido la
comprensión no es seguramente una «comprensión histórica» que reconstruya la génesis
del texto. Lo que no entiende es que está comprendiendo el texto mismo. Pero esto quiere
decir que en la resurrección del sentido del texto se encuentran ya siempre implicadas las
ideas propias del intérprete. El horizonte de éste resulta de este modo siempre
determinante, pero tampoco él puede entenderse a su vez como un punto de vista propio
que se mantiene o impone, sino más bien como una opinión y posibilidad que uno pone
en juego y que ayudará a apropiarse de verdad lo que dice el texto. Más arriba hemos
descrito esto como fusión de horizontes. Ahora podemos reconocer en ello la forma de
realización de la conversación, en la que un tema accede a su expresión no en calidad de
cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos.

Es el romanticismo alemán el que sentó las bases del significado sistemático que posee la
lingüisticidad de la conversación para toda comprensión. El nos ha enseñado que en
último extremo comprender e interpretar son la misma cosa. Sólo este conocimiento podrá
sacar al concepto de la interpretación del significado pedagógico-ocasional que tuvo en el
siglo XVIII y darle un lugar sistemático, caracterizado por la posición clave que ha
alcanzado el problema del lenguaje para el planteamiento filosófico en general.

Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los conceptos de la interpretación

acudiesen a la comprensión, atraídos según las necesidades desde un reservorio
lingüístico en el que se encontrarían ya dispuestos, en el caso de que la comprensión no
sea inmediata. Por el contrario, el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la
comprensión misma. La forma de realización de la comprensión es la interpretación. Esta
constatación no quiere decir que no exista el problema particular de la expresión. La
diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su intérprete, o la falla que separa al
traductor de su original, no es en modo alguno una cuestión secundaria. Todo lo contrario,
los problemas de la expresión lingüística son en realidad problemas de la comprensión.
Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en el medio de un
lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su
intérprete.

Con esto el fenómeno hermenéutico se muestra como un caso especial de la relación

general entre pensar y hablar, cuya enigmática intimidad motiva la ocultación del lenguaje
en el pensamiento. Igual que la conversación, la interpretación es un círculo encerrado en
la dialéctica de pregunta y respuesta. Es una verdadera relación vital histórica, que se
realiza en el medio del lenguaje y que también en el caso de la interpretación de textos
podemos denominar «conversación». La lingüisticidad de la comprensión es la concreción
de la conciencia de la historia efectual.
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La relación esencial entre lingüisticidad y comprensión se muestra para empezar en el

hecho de que la esencia de la tradición consiste en existir en el medio del lenguaje, de
manera que el objeto preferente de la interpretación es de naturaleza lingüística.

1. La lingüisticidad como determinación del objeto hermenéutico.

El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad no carece de

consecuencias hermenéuticas. Frente a toda otra forma de tradición, la comprensión de la
tradición lingüística mantiene una primacía particular. La tradición lingüística podrá estar
muy por detrás de los monumentos de las artes plásticas en lo que se refiere a inmediatez
y conspicuidad. Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este caso un defecto; en la
aparente deficiencia o abstracta extrañeza de los «textos» se expresa de una manera
peculiar la pertenencia previa de todo lo que es lingüístico al ámbito de la comprensión.
La tradición lingüística es tradición en el sentido auténtico de la palabra, lo cual quiere
decir que no es simplemente un residuo que se haya vuelto necesario investigar e
interpretar en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros por el camino de
la tradición lingüística no es lo que ha quedado sino algo que se trasmite, que se nos dice
a nosotros, bien bajo la forma del relato directo, en la que tienen su vida el mito, la
leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de la tradición escrita, cuyos signos
están destinados inmediatamente para cualquier lector que esté en condiciones de
leerlos.

El que la esencia de la tradición se caracterice por su lingüisticidad adquiere su pleno

significado hermenéutico allí donde la tradición se hace escrita. En la escritura se
engendra la liberación del lenguaje respecto a su realización. Bajo la forma de la escritura
todo lo trasmitido se da simultáneamente para cualquier presente. En ella se da una
coexistencia de pasado y presente única en su género, pues la conciencia presente tiene
la posibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha trasmitido por escrito.

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Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.466-468.

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Hans Georg Gadamer: el ser que puede ser comprendido es lenguaje

El aspecto universal de la hermenéutica.

Nuestra reflexión ha estado guiada por la idea de que el lenguaje es un centro en el que
se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria.
Hemos elaborado también el modo como se representa este centro especulativo del
lenguaje como un acontecer finito frente a la mediación dialéctica del concepto. En todos
los casos que hemos analizado, tanto en el lenguaje de la conversación como en el de la
poesía y en el de la interpretación, se ha hecho patente la estructura especulativa del
lenguaje, que consiste no en ser copia de algo que está dado con fijeza, sino en un
acceder al lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos había acercado a
la dialéctica antigua porque tampoco en ella se daba una actividad metodológica del
sujeto, sino un hacer de la cosa misma, hacer que el pensamiento «padece». Este hacer
de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta al hablante. Ya
hemos rastreado su reflejo subjetivo en el hablar. Ahora estamos en condiciones de
comprender que este giro del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje,
apunta a una estructura universal-ontológica, a la constitución fundamental de todo
aquello hacia lo que puede volverse la comprensión. El ser que puede ser comprendido
es lenguaje. El fenómeno hermenéutico devuelve aquí su propia universalidad a la
constitución óntica de lo comprendido cuando determina ésta en un sentido universal
como lenguaje, y cuando entiende su propia referencia a lo que es como interpretación.
Por eso no hablamos sólo de un lenguaje del arte, sino también de un lenguaje de la
naturaleza, e incluso del lenguaje de la cosas.

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Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1977, p.567-568.

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Paul Ricœur: hermenéutica de los símbolos

Es preciso, quizás, haber experimentado la decepción que se asocia a la idea de una

filosofía sin supuestos para acceder a la problemática que vamos a evocar. Al contrario de
las filosofías del punto de partida, una meditación sobre los símbolos parte plenamente
del lenguaje y del sentido que está siempre ahí: parte del medio del lenguaje que ya ha
tenido lugar y en el que todo se ha dicho ya de alguna manera; quiere ser el pensamiento,
no sin presuposiciones, sino en y con todos sus presupuestos. Para esta meditación, la
primera tarea no es la de comenzar, sino que es, en medio de la palabra, recordarse.

Pero oponiendo la problemática del símbolo a la investigación cartesiana y husserliana del

punto de partida, ligamos muy estrechamente esta meditación a una etapa muy precisa
del discurso filosófico; es preciso, quizás, ir más allá: si tomamos el problema del símbolo
ahora, en este período de la historia, es en relación con ciertos rasgos de nuestra
«modernidad» y para replicar a esta misma modernidad. El momento histórico de la
filosofía del símbolo, es el de su olvido y, a la vez, el de su restauración: olvido de las
hierofanías; olvido de los signos de lo sagrado; pérdida del hombre mismo como
perteneciente a lo sagrado. Este olvido, lo sabemos, es la contrapartida de la tarea
grandiosa de nutrir a los hombres, de satisfacer sus necesidades dominando la naturaleza
a través de una técnica planetaria. Y es el oscuro reconocimiento de este olvido el que
nos mueve y nos aguijonea hacia la restauración del lenguaje integral. Es en la época
misma en que nuestro lenguaje se hace más preciso, más unívoco, en una palabra: más
técnico, y más apto para estas formalizaciones integrales, que precisamente se
denominan lógica simbólica (más tarde volveremos sobre este sorprendente equívoco del
término símbolo), es en esta misma época del discurso que queremos recargar nuestro
lenguaje, que queremos recobrar la plenitud del lenguaje. No obstante, a su vez, esto es
un regalo de la «modernidad«; pues nosotros mismos, los hombres de la exégesis y de la
filología, de la fenomenología, del psicoanálisis y del análisis del lenguaje, somos
modernos. De esta manera, es la misma época la que desarrolla la posibilidad de vaciar el
lenguaje, la que da la posibilidad de llenarlo de nuevo. [...].

«El símbolo da que pensar»: esta sentencia que me encanta dice dos cosas; el símbolo
da; no soy yo quien le pone el sentido, es él quien lo da; pero aquello que da es un dar
que pensar, dar un qué pensar. A partir de esta donación o posición, la sentencia sugiere,
a la vez, que todo está ya dicho en enigmas y que es preciso volver a comenzar y
recomenzar en la dimensión del pensar. Aquello que yo quisiera sorprender y comprender
es esta articulación del pensamiento que se da a sí mismo al reino de los símbolos y del
pensamiento que se pone y piensa.

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Le Conflit des interprétations. Essais d'herméneutique. Seuil, París, 1969, p.283-284.

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Paul Ricoeur: los maestros de la sospecha

«Para quien ha sido formado por la fenomenología, la filosofía existencial, la renovación

de los estudios hegelianos, las investigaciones de tendencia lingüística, el encuentro con
el psicoanálisis constituye un sacudimiento considerable. No es tal o cual tema de
reflexión filosófica lo que es puesto en cuestión, sino el conjunto del proyecto filosófico. El
filósofo contemporáneo encuentra a Freud en los mismos parajes que a Nietzsche y a
Marx; los tres se erigen delante de él como los protagonistas de la sospecha, los que
arrancan las máscaras. Ha nacido un problema nuevo; el de la mentira de la conciencia el
de la conciencia como mentira; este problema no puede figurar como un problema
particular en medio de otros, pues aquello que es puesto en cuestión de manera general y
radical, es aquello que se nos aparece, a nosotros, buenos fenomenólogos, como el
campo, el fundamento, como el origen mismo de toda significación; me refiero a la
conciencia».

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Hermenéutica y psicoanálisis. Aurora, Buenos Aires, 1975, p. 5.

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hermenéutica GEN.

(del griego hermeneia, traducción, explicación, expresión o interpretación que permite la

comprensión) En general significa, pues, el arte de la interpretación de un texto, es decir,
la posibilidad de referir un signo a su designado para adquirir la comprensión. A veces se
ha identificado con la exégesis, o con la reflexión metodológica sobre la interpretación.
Actualmente, este término designa una teoría filosófica general de la interpretación.

En el Político de Platón (260d), el adjetivo hermeneutiké se refiere a la técnica de

interpretación de los oráculos o los signos divinos ocultos, pero en Aristóteles pierde este
sentido de interpretación de lo sagrado. En Peri hermeneias (Sobre la interpretación),
Aristóteles analiza la relación entre los signos lingüísticos y los pensamientos, y la
relación de los pensamientos con las cosas. Para él, como para la tradición aristotélica
posterior, la hermenéutica trata de las proposiciones enunciativas y de los principios de la
expresión discursiva. También para Boecio la hermenéutica o interpretación designaba la
referencia del signo a su designado, y es una acción que se da en el alma. Pero mientras
la relación entre el signo lingüístico y el concepto es una relación arbitraria, la relación que
se da entre el concepto y el objeto, es necesaria y universal. Por su parte, los estoicos
inauguraron una hermenéutica alegórica para permitir la interpretación de los contenidos
racionales escondidos en los mitos.Por la influencia del pensamiento religioso,
especialmente del judío y cristiano, durante mucho tiempo la hermenéutica se ha
asociado a las técnicas y métodos de interpretación de los textos bíblicos. Este será
todavía el sentido de este término en la época moderna: como exégesis o interpretación
de los textos sagrados que, o bien es exégesis literal (que atiende al análisis lingüístico
del texto en cuestión), o bien exégesis simbólica (que atiende a unas supuestas
significaciones y realidades más allá de la literalidad del texto). No obstante, ya en los
siglos XVI y XVII, además de una hermenéutica teológica, que interpreta los textos
sagrados, aparecen distintas hermenéuticas: una hermenéutica profana, orientada a la
interpretación de los textos clásicos latinos y griegos, una hermenéutica jurídica, y una
hermenéutica histórica.

Con Schleiermacher la hermenéutica empieza a cobrar plena relevancia filosófica,

y comienza a aparecer como una teoría general de la interpretación y la comprensión. En
sus estudios teológicos y neotestamentarios postula la necesidad de no limitar la
interpretación al aspecto filológico externo. Los datos históricos y filológicos son sólo el
punto de partida de la comprensión y de la interpretación, a la que no considera en
función de su objeto, sino a partir del sujeto que interroga. Con ello se acerca al enfoque
trascendental kantiano y opera un giro copernicano en la hermenéutica, que entenderá
fundamentalmente como una reconstrucción de la génesis del texto, en la cual el
intérprete o sujeto que interroga debe idenficarse con el autor. A su vez, la interpretación
no se puede limitar al mero entendimiento de textos, sino que es la comprensión del todo.
Esta versión subjetivista y psicologista de la hermenéutica influirá sobre Dilthey y la
corriente historicista, que inician la hermenéutica filosófica del siglo XX. Para Dilthey,
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también los datos textuales, lo histórico y lo biográfico son previos al proceso de

acercamiento a una realidad que se quiere comprender, y para comprender es necesario
articular los datos en una unidad de sentido. De esta manera, la hermenéutica aparece
como el método de las ciencias del espíritu, y es la contrafigura del método de la
explicación propio de la ciencias de la naturaleza. Dilthey concibe la interpretación como
comprensión que se fundamenta en la conciencia histórica y permite entender mejor un
autor, una obra o una época y, a su vez, concibe la comprensión como un proceso que se
dirige hacia las objetivaciones de la vida, que se manifiestan como signos de un proceso
vital o de vivencias del espíritu. Tales vivencias, en cuanto que son objetivaciones de la
vida o espíritu objetivo, son propiamente objetos de ciencia. Pero, aunque en él la
hermenéutica adquiera un carácter más objetivo, sigue la orientación psicologista de
Schleiermacher, en cuanto que afirma que la Erlebnis (el sentimiento vivido) es, a la vez,
el punto de partida y de llegada de toda comprensión, que es propiamente el intento de
reconstruir en mi propia Erlebnis la Erlebnis de otro.

Con Heidegger la hermenéutica se relaciona directamente con la ontología de la

existencia. La comprensión es entendida como una estructura fundamental del ser
humano, es un existencial del Dasein. Ya no se trata de la mera comprensión de un texto
en su contexto, sino que en la comprensión ya va involucrada la propia auto-comprensión,
que aparece por medio del lenguaje. Así, la hermenéutica no es una forma particular de
conocimiento, sino lo que hace posible cualquier forma de conocimiento. Esta
identificación entre hermenéutica y ontología se hace patente en cuanto que se aborda la
cuestión del sentido del ser a partir de la comprensión del ser del Dasein. El hombre, en
cuanto abierto al ser, es el intérprete privilegiado del ser. De esta manera, la filosofía,
entendida como ontología fenomenológica, debe basarse en una hermenéutica del
Dasein. Por ello, la comprensión no es un simple proceso cognoscitivo sino que, ante
todo, es un modo de ser. En este proceso aparece el círculo hermenéutico, que
caracteriza la comprensión como una estructura de anticipación que muestra el carácter
de lo «previo» o de la pre-comprensión: toda interpretación que haya de acarrear
comprensión tiene que haber comprendido ya lo que trate de interpretar. Pero este círculo
no es un círculo vicioso, sino un círculo abierto que muestra aquella identificación entre
hermenéutica y ontología (ver texto ).

Gadamer, en su obra fundamental, Verdad y método, desarrolla las líneas abiertas

por Heidegger hacia la plena relación entre la hermenéutica y el lenguaje, y estudia el
proceso del círculo hermenéutico desde una rehabilitación de las nociones de pre-juicio y
de tradición (ver texto ). Pero la comprensión, a diferencia de lo que había sustentado
Schleiermacher, no debe pretender que el intérprete ocupe el lugar del autor, sino que
debe entenderse como una fusión de horizontes históricos(ver texto ). En la última parte
de la obra mencionada, Gadamer opera un pleno giro ontológico al identificar el ser con el
lenguaje: «el ser que puede llegar a ser comprendido es el lenguaje» (ver texto ).Para
Paul Ricoeur, que junto con Gadamer es uno de los autores más relevantes en la
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hermenéutica contemporánea, el objetivo que esta disciplina debe perseguir es la de

identificar el ser del yo. De un yo que no puede reducirse a ser simplemente el sujeto del
conocimiento, sino que está abierto a muchas otras experiencias. Pero la reflexión no
proporciona nunca una intuición del yo. De hecho, el cogito es una afirmación vacía, que
sólo puede hallarse en sus objetivaciones. Pero éstas deben ser interpretadas, y en el
proceso de la interpretación se muestra que el yo que se objetiva está mediatizado por
signos y símbolos. La misma identidad del yo es dependiente de la interpretación de
dichos signos y símbolos, porque la función simbólica es condición de posibilidad del yo.
No obstante, no hay una única hermenéutica posible, sino varias estrategias distintas.

Por ello Ricoeur, que elabora su teoría en diálogo continuo con el estructuralismo, con el
personalismo, con la lingüística y con la semiótica, intentará aunar estas distintas
estrategias. De entre ellas destaca la iniciada por los que el mismo Ricoeur llama los
maestros de la sospecha (Marx, Nietzsche y Freud), que han señalado el carácter
escondido y disfrazado con el que se presenta una falsa realidad que ha tergiversado el
sentido, y han mostrado que la verdad aparece invertida o disfrazada. Marx mostró el
carácter invertido de la ideología. Nietzsche -que es uno de los principales inspiradores de
la hermenéutica contemporánea al señalar que no hay hechos, sino interpretaciones-,
mostraba la inversión de los valores. Freud, al inaugurar un procedimiento de
interpretación de los sueños y, en general, del psiquismo que se reduce a «disfraces» de
pulsiones inconscientes reprimidas, ofrece un modelo fundamental para la hermenéutica
de Ricoeur. Pero hay otras hermenéuticas posibles, que intentan revelar directamente el
sentido, y Ricoeur intentará fundir estas distintas hermenéuticas. En cualquier caso, la
hermenéutica muestra, según Ricoeur, que la pérdida de las ilusiones de la conciencia es
la condición de toda verdadera reapropiación del sujeto.Por otra parte, desde los
defensores de la teoría crítica, Habermas y K.O. Apel, especialmente, se ha desarrollado
una hermenéutica ligada a la crítica de las ideologías. En concreto, Habermas descubre
una relación entre conocimiento e interés, y elabora una crítica a la ingenua y
mistificadora metodología positivista. Además, han aparecido teorías hermenéuticas
desde otros enfoques, de manera que sigue desarrollándose una hermenéutica teológica,
con autores como K. Barth, R. Bultmann, E. Fuchs o G. Ebeling; una hermenéutica de la
historia, con W. Pannenberg o una hermenéutica jurídica, con E. Betti. Desde las
llamadas filosofías de la posmodernidad, críticas con todo intento de considerar la
epistemología como fundamentadora, se ha interpretado la hermenéutica como
sustitutoria de dicha epistemología. Así, Richard Rorty afirma que «las hermenéutica es
una expresión de esperanza de que el espacio cultural dejado por el abandono de la
epistemología no llegue a llenarse», con lo cual, además de reforzar su concepción
contraria a los intentos de fundamentación, se aparta también de la tradición
hermenéutica de autores como Apel o Habermas.

Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,

Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés
Morató y Antoni Martínez Riu.