Filosofia Política Moderna (Maquiavel e Hobbes)

Com o advento da modernidade e início do desenvolvimento do capitalismo, tem-se uma

fragmentação da vida política e cultural, do ethos único que fundamentava os antigos laços sociais.
Neste contexto, surge o pensamento político moderno, que tem como uma de suas marcas centrais o
rompimento com a perspectiva grega segundo a qual a organização social era natural e anterior aos
indivíduos, e, portanto, a submissão destes a ela decorria de sua própria posição no cosmos. O
pensamento político grego questionava uma dada forma de organização social, mas não a própria
relação entre ela e o indivíduo, questionamento colocado pela filosofia moderna.

Maquiavel (1469-1527)

É considerado o pai da filosofia política moderna. Diferentemente da política aristotélica, a

política de Maquiavel não parte de relações entre indivíduos, mas sim de um sujeito que, tomado como
ponto fixo, reconstrói o mundo a partir de si, buscando fundamentar sua normatividade em si próprio.
Essa reconstrução subjetiva do mundo é típica do pensamento moderno e será nitidamente observada,
no âmbito epistemológico, em Descartes.

A Itália de Maquiavel encontrava-se fragmentada em diversas cidades-estado e constantemente

ameaçada pela Igreja e as monarquias – Portugal, Espanha, França e, principalmente, Inglaterra –, que
a atacavam devido à sua privilegiada localização no mar Mediterrâneo, propícia ao comércio.
Maquiavel dedicou O Príncipe a Lorenzo de Médici, em quem depositava esperanças de estabelecer
uma nova ordem política na Itália, unificando-a. A obra é uma espécie de manual acerca de como deve
conduzir-se o monarca para conquistar o poder – no caso dos príncipes novos – e nele manter-se.

Tendo em vista tal perspectiva nitidamente estratégica, Maquiavel afirma que não está
interessado em imaginar como as coisas deveriam ser, mas sim em abordar a sua verdade efetiva.
Percebe-se a nítida crítica ao normativismo platônico e ao conceito metafísico-ontológico tradicional
de verdade – de herança platônica e aristotélica – enquanto uma essência ou princípio imutável por
detrás das aparências sensíveis: com o termoverdade efetiva, Maquiavel está forjando, pela primeira
vez, o conceito moderno de efetividade, voltado à descrição dos fenômenos em sua superfície que
pode ser observada, apresentando, deste modo, uma maior proximidade com os sofistas, segundo o
quais o que importava eram as aparências. O pensamento político de Maquiavel, portanto, volta-se ao
âmbito do ser, do descritivismo. Ademais, Maquiavel é avesso ao essencialismo grego que vê na
natureza humana uma tendência à excelência moral: não se pode definir a natureza humana; o máximo
que se pode dizer acerca dos homens é que são múltiplos e refratários à unidade, mas, em geral,
tendem ao egoismo, a amar apenas a si mesmos. Há, em seu pensamento, traços de um pessimismo
antropológico, já presente nos sofistas e bastante forte em inúmeros pensadores modernos. Com efeito,
afirma que aquele que quiser praticar sempre a bondade está condenado a sofrer, entre tantos que não
são bons. É necessário, portanto, que o príncipe que deseja manter-se aprenda a agir sem bondade,
faculdade que será ou não usada, em cada caso, conforme seja necessário.

Maquiavel encontra-se no início de um movimento, realizado pela filosofia moderna em geral,

de separação entre ética e política, entre horizonte valorativo (que deve ser internalizado pelo
indivíduo) e ação individual, de um lado, e Estado pretensamente neutro, sem de fato o ser, de outro. A
finalidade da ciência política, para ele, é a conquista e preservação do poder dos Príncipes, por meio da
ação política – distinta da ação moral ou ética –, que deve guiar-se pelos fenômenos observáveis e
apresenta uma virtude própria, a virtude política, distinta da virtude ética. Como os homens
apresentam o desejo de governar-se por amor a si, não podem amar o Príncipe; o Príncipe sábio,
portanto, para ser respeitado, deve fazer-se temido pelos súditos, por meio da ameaça do castigo,
evitando, porém, ser odiado, sendo o ódio por parte dos súditos a maior desgraça que pode abater-lhe,
pois fará com que perca seu apoio e, conseqüentemente, seu Estado. Para ser temido, mas não odiado,
o Príncipe deve abster-se de tomar os bens de seus súditos. O respeito à propriedade privada, portanto,
representa o limite entre ser temido e odiado; na verdade, Maquiavel vai mais além, afirmando que o
Príncipe não deve impor limites ao aumento de bens e patrimônios. Pode-se notar o ethos capitalista
nascente: o ponto de partida da política maquiaveliana não é mais o antropos politikós (homem
político) aristotélico.

A virtude política principesca corresponderia a uma combinação entre astúcia, entendida como
uma racionalidade estratégica, força, no sentido de capacidade de intervir no fluxo dos acontecimentos,
e um conhecimento das circunstâncias históricas específicas em que se encontra, ou seja, da fortuna ou
sorte. Sendo a sorte arbitrária de metade de nossas ações, permitindo- nos controlar a outra metade, o
Príncipe deve reconhecer o fluxo dos acontecimentos e antecipar-se a eles. Maquiavel compara “a
sorte a um rio impetuoso que, quando enfurecido, inunda a planície, derruba árvores e edifícios,
remove terra de um lugar para depositá-lo em outro. Todos fogem diante da sua fúria, tudo cede sem
que se possa detê-la. Contudo, apesar de ter esta natureza, quando as águas correm quietamente é
possível construir defesas contra elas, diques e barragens, de modo que, quando voltem a crescer,
sejam desviadas por um canal, para que seu ímpeto seja menos selvagem e devastador”. O mesmo
ocorreria com a sorte: ela mostra todo seu poder quando não há nenhuma resistência, dirigindo sua
fúria para onde sabe que não há diques nem barragens. Cabe ao Príncipe antecipar- se a ela,
construindo diques quando as águas estão calmas, para prevenir- se contra sua fúria, que sempre chega.
Mais importante do que realmente possuir tais virtudes, é aparentá-las. Temos, novamente, o elogio à
aparência, à superfície observável.
 Thomas Hobbes (1588-1679)

O pensamento político de Hobbes insere-se na tradição contratualista. O contratualismo é uma

estrutura argumentativa que busca legitimar o poder do Estado sobre seus membros atravás da noção
de um pacto ou contrato por eles realizado.

Hobbes realiza um exercício de abstração do poder coercitivo do Estado, tecendo, assim,

considerações acerca da situação dos homens no “estado de natureza” – conceito forjado para designar
o estado no qual se encontrariam os homens em sua existência pré-política, anterior à sua organização
em uma sociedade civil. Opondo-se a Platão e Aristóteles, Hobbes afirma que os homens são, por
natureza, iguais, tanto em relação às faculdades do corpo quanto às do espírito; desta igualdade em
relação às suas faculdades, deriva-se uma igualdade quanto à esperança de obtenção de seus fins
últimos. O fim último do homem não seria, como para Aristóteles, sua excelência moral ou felicidade
– termo que, aliás, tem para Hobbes um significado completamente outro, múltiplo e fragmentado,
relacionado à satisfação dos desejos –, mas sua autoconservação e, se possível, a satisfação de seus
prazeres. Tal desejo ilimitado de conservar-se, que faz com que os homens se movam, seria uma
espécie de correlato antropológico do conceito mecanicista de inércia, forjado por Galileu para
explicar o movimento a partir de princípios externos: assim como os corpos físicos tendem, na
ausência de força externa que impeça, a continuar em movimento retilíneo uniforme ou em repouso, os
homens tendem a auto-conservar-se. O pessimismo antropológico esboçado no pensamento
maquiaveliano é radicalizado por Hobbes; o que naquele se apresentava com um saber antropológico
intuitivo é tornado explícito pela teoria política hobbeseana e seu pano de fundo científico-mecanicista,
que traz para legitimar o poder coercitivo do Estado.

Segundo Hobbes, “o homem é o lobo do homem”: tendo em vista a tendência dos homens ao
egoísmo e amor a si, o estado de natureza é uma constante “guerra de todos contra todos”, que buscam
a própria autoconservação e satisfação dos prazeres, em detrimento dos outros. O direito de utilizar-se
de todos os meios que julguem necessários para atingir a autoconservação, subjugando os demais, é
chamado por Hobbes de direito de natureza. Enquanto viverem sem um poder comum capaz de manter
a todos em respeito, os homens podem fazer valer seu direito de natureza, vivendo em constante guerra
entre si. A dissociação dos homens por natureza, devido às suas paixões, vai contra a tese aristotélica
do homem como um animal político por natureza; a sociabilidade dos homens é artificialmente
instituída, surgida de um pacto por eles celebrado (isto não significa, porém, que Hobbes não a
considere, de certo modo, natural, já que os homens tendem ao pacto).

No estado de natureza, a única segurança do indivíduo é aquela que sua própria força e poder de
intervenção pode lhe fornecer: os homens estão sujeitos a toda sorte de perigos e temores, sendo o
medo de uma morte violenta o maior deles. Não há moral no estado de natureza: não pode haver bem e
mal, justiça e injustiça onde não há um poder comum: há apenas o apetite pessoal de cada indivíduo.
Tampouco há propriedade privada, algo que, devido a um reconhecimento, dispense a ocupação física
para ser considerado como pertencente a alguém: há apenas posse, algo que pertence a um homem
unicamente enquanto conseguir carregá-lo fisicamente consigo.

Deste modo, existem, para que os homens tendam à paz, fundamentos passionais (o medo de
uma morte violenta seria o principal) e racionais (a razão não é vista como um fim em si, mas como
um meio a serviço das paixões). A razão, segundo Hobbes, sugere adequadas normas de paz, em torno
das quais os homens podem chegar a um acordo: as leis de natureza. Enquanto o direito de natureza
consiste na liberdade – entendida de modo puramente negativo, a liberdade refere-se à ausência de
impedimentos externos – que os homens possuem de usar sua força e poder de intervenção, de modo
que julgarem mais adequado, para assegurar sua autoconservação, as leis de natureza são regras gerais
da razão que proíbem a um homem fazer algo que destrua sua vida ou o prive dos meios necessários à
sua conservação. Portanto, enquanto o direito de natureza dá ao homem a liberdade para se auto-
conservar, as leis de natureza, por sua vez, obrigam que ele se auto-conserve.

Dado que, enquanto permanecer o direito de todos os homens a todas as coisas, nenhum homem
poderá ter a segurança de viver duradoura e tranquilamente, tem-se, assim, a seguinte regra geral da
razão: todos os homens devem, na medida em que tenham esperança de alcançar a paz, esforçar-se
para tal (primeira lei de natureza); se não for possível, podem buscar e se valer das ajudas e vantagens
da guerra para defender-se (aqui encontra-se o direito natural). Desta lei fundamental, segue-se uma
segunda lei de natureza: que um homem deve concordar, na medida em que os outros também o façam
e em que considere necessário para atingir a paz e preservar-se, renunciar a seu direito natural a todas
as coisas, contentando-se, em relação aos outros, com a mesma liberdade que permite aos outros em
relação a si. Enquanto todos não renunciarem a seu direito natural, permanecerão em estado de guerra.
Abandona-se um direito simplesmente renunciando a ele ou transferindo-o a outrem; quem transfere
seu direito (sempre esperando um bem para si), fica obrigado a não impedir que aquele a quem
transferiu goze do respectivo benefício, pois, se o fizer, tornará nulo seu próprio ato voluntário. O ato
pelo qual os homens transferem mutuamente seus direitos, por meio de uma promessa mútua, chama-
se pacto ou contrato. Assim, tem-se uma terceira lei de natureza, que obriga os homens a cumprirem os
pactos que celebrarem, pois, do contrário, seriam vãos, e o estado de guerra permaneceria entre eles.
Eis a fonte da justiça: uma vez estabelecido um pacto, rompê-lo é injusto; tudo o que não é injusto, é
justo. As virtudes morais (justiça, gratidão, etc.) são prescritas pelas leis de natureza como meios para
se alcançar a paz. As leis de natureza, segundo Hobbes, podem ser traduzidas pela noção de
reciprocidade: fazer aos outros o que gostaria que fizessem a si próprio.

A origem da justiça, portanto, consiste na celebração de um pacto válido; porém, os pactos serão
inválidos sempre que existir receio de não cumprimento de um dos lados. Deve haver, portanto, um
poder coercitivo que obrigue a todos os homens que cumpram seus pactos, tornando-os válidos: só
assim pode realmente haver justiça. Como recompensa ao direito natural ilimitado a que renunciaram,
tal poder coercitivo protegerá as aquisições materiais dos indivíduos: tem-se aqui a origem da
propriedade privada. Tal poder coercitivo é o Estado, que faz, por meio de leis e do uso da força, com
que os pactos sejam mais do que meras palavras. O Estado, portanto, representa a condição de
existência da justiça e da propriedade privada. As leis de natureza são imutáveis, mas obrigam os
homens apenas in foro interno (ou seja, subjetivamente, em sua consciência), mas, na ausência de um
poder coercitivo externo, falta-lhes a garantia de que serão realizadas, pois são contrárias às paixões
naturais. É o Estado que, por meio da força da espada pública, torna-as válidas in foro externo, ou seja,
objetivas, positivas. Para que as leis instituídas pelo Estado sejam justas, devem guiar-se pelas leis de
natureza: não devem infringi-las (em suma, não devem ir contra a autoconservação dos indivíduos a
elas submetidas), mas buscar aproximar-se delas.

Portanto, a fim de obter a autoconservação e uma vida mais tranquila, um número de homens
institui um Estado legítimo por meio de um pacto simétrico, no qual cada um concorda com os demais
em alienar absoluta e mutuamente seu ilimitado direito natural de governar-se e transferi-lo a um
homem, escolhido pela maioria, que possuirá o direito de representá-los e a quem todos deverão
submeter-se absolutamente. Com o pacto de submissão absoluta, os atos do soberano são autorizados
pelos súditos tal como se fossem seus próprios atos. Não há divisão dos poderes (defendida por Locke
como condição de um Estado legítimo), mas o soberano possui poder absoluto: faz as leis, garante que
sejam executadas e pune os transgressores. Como o soberano não pactuou com ninguém, ele não pode
cometer injustiça ou infração, tendo, inclusive, liberdade para dispor das propriedades de seus súditos,
já que foi ele mesmo que as instituiu. A liberdade dos súditos, por sua vez, consiste em poder fazer
tudo aquilo que o soberano não os impede: assim, Hobbes afirma que a liberdade dos súditos é
conciliável com a necessidade de obediência ao soberano (tal como o movimento de queda livre,
estudado por Galileu, que é livre e necessário). Os súditos têm a liberdade de desobedecer ao soberano
se este exigir que se matem ou se privem de algo necessário à vida, pois, caso contrário, estariam
agindo contrariamente a seu fim último e motivo pelo qual instituíram o Estado: a autoconservação.