EUROPEAN JOURNAL OF PSYCHOTHERAPY AND COUNSELLING, 2016

VOL. 18, NO. 2, 105–122

http://dx.doi.org/10.1080/13642537.2016.1170062

Você tem medo do escuro? Notas sobre a psicologia da crença em histórias da

ciência e o oculto*

Andreas Sommer

Churchill College & Department of History and Philosophy of Science, University of Cambridge,
Cambridge, UK

Resumo
A visão popular do conflito inerente entre a ciência e o oculto se tornou obsoleta pelos recentes
avanços na história da ciência. No entanto, estas revisões historiográficas passaram despercebidas na
compreensão pública da ciência e na educação pública em geral. Particularmente, as reconstruções
da formação da psicologia moderna e suas ligações com a pesquisa psíquica podem mostrar que a
visão padrão da última como motivada por um viés metafísico não resiste a uma análise. Depois de
destacar certas máximas metodológicas básicas compartilhadas por psicoterapeutas e historiadores,
tentarei contrabalançar alegações simplistas de uma ‘necessidade de acreditar’ como uma condição
prévia para uma mente científica aberta sobre a ocorrência de fenômenos parapsicológicos,
discutindo casos que revelam uma presumivelmente generalizada ‘vontade de não acreditar’ no
ocultismo. Argumento que as explicações psicológicas generalizadas são apenas úteis em nossa
compreensão da história se aplicadas de forma simétrica.

Angst vor der Dunkelheit? Anmerkungen zur Psychologie des Glaubens in der Geschichte der
Wissenschaft und des Okkulten

Infolge der neuesten Fortschritte innerhalb der Wissenschaftsgeschichte gilt der bis dato gängige
Blick auf den inhärenten Konflikt zwischen Wissenschaft und dem Okkulten als hinfällig. Diese
Neuerungen innerhalb der Wissenschaft wurden jedoch von der Öffentlichkeit nicht
wahrgenommen. Insbesondere die Rekonstruktion der Genese der modernen Psychologie und ihren
Verbindungen zu parapsychologischen Forschungen zeigen, dass sich letztere nicht einfach als
Ausdruck von metaphysischer Voreingenommenheit verstehen lassen. Um nun einen Ausgleich zu
schaffen, werde ich Fälle eines, ‘Willens zum Unglauben’ diskutieren und davon ausgehend den
Vorschlag machen, dass allgemeine psychologische Erklärungen nur dann hilfreich für ein
Geschichtsverständnis sind, wenn wir sie in einer symmetrischen Art und Weise anwenden.

*
Em memória de John Forrester (1949–2015).

105
Tiene usted miedo a la oscuridad? Notas en la psicología de lãs creencias en historias acerca de
la ciencia y lo oculto

La visión popular del conflicto inherente entre la ciencia y lo oculto, ha quedado obsoleta debido a
los avances recientes en la historia de la ciencia. Sin embargo, estas revisiones historiográficas han
pasado casi desapercibidas en la comprensión pública de la ciencia y la educación. Particularmente
las reconstrucciones de la formación de la psicología moderna y sus conexiones con la investigación
psíquica, nos muestran que la visión común de esta última, motivada por sesgos metafísicos no pasa
la prueba de la realidad. En este artículo discuto ejemplos de una “voluntad de incredulidad” para
contrabalancear las demandas simplistas de una “necesidad de creer” como precondición de una
apertura científica de La mente en relación con la incidencia de fenómenos parapsicológicos, y
sugiero que las explicaciones psicológicas generalizadas son útiles solamente en nuestra
comprensión de la historia si las aplicamos de manera simétrica.

Hai paura del buio? Note sulla psicologia delle credenze nella storia della scienza e dell’occulto

La rappresentazione popolare della contrapposizione tra scienza e occulto è stata resa obsoleta dai
recenti progressi della storia della scienza. Eppure, queste revisioni storiografiche sono state
trascurate dalla conoscenza comune sulla scienza e dall’istruzione pubblica in generale. In
particolare la ricostruzione di come si sia formata la psicologia moderna e dei suoi collegamenti con
la ricerca psicologica dimostra una visione standardizzata di questi ultimi, giustificata da pregiudizi
metafisici che non reggono la verifica. Per controbilanciare affermazioni semplicistiche relative a un
‘bisogno di credere’ come precondizione di uma scientifica apertura mentale relativa all’insorgenza
di fenomeni parapsicologici, discuto le istanze della ‘volontà di credere’ e suggeriscono che le
spiegazioni psicologiche generiche sono utili alla nostra comprensione della storia solamente se le
usiamo in modo bilanciato.

Avez-vous peur du noir ? Notes sur la psychologie de la croyance dans l’histoire de la science
et l’histoire de l’occulte

L’opinion populaire concernant le conflit intrinsèque entre la science et l’occulte a été rendue
obsolète par les récentes avancées de l’histoire des sciences. Pourtant ces révisions
historiographiques sont passées inaperçues de la compréhension publique de la science et de
l’éducation publique dans son ensemble. Les reconstructions de l’évolution de la psychologie
moderne et de ses liens avec La recherche psychique peuvent montrer en particulier que la vision
standard de cette dernière en tant que motivée par un bais métaphysique échoue à résister à son
examen. Pour contrebalancer l’argument simpliste d’un ‘besoin de croire’ comme précondition à
l’ouverture d’esprit scientifique concernant l’occurrence des phénomènes parapsychologiques, des
exemples sont ici discutés de ‘volonté de ne pas croire’ et il est suggéré que des explications
psychologiques généralisées sont seulement utiles pour nous aider à comprendre l’histoire à
condition de lês appliquer de manière symétrique.

106
Φοβάσαι το σκοτάδι; Σημειώσεις σχετικά με την ψυχολογία της πίστης στην ιστορία της
επιστήμης και του μεταφυσικού

Η δημοφιλής άποψη της εγγενούς σύγκρουσης μεταξύ της επιστήμης και του μεταφυσικού έχει
καταστεί παρωχημένη από τις πρόσφατες εξελίξεις στην ιστορία της επιστήμης. Ωστόσο, αυτές οι
ιστοριογραφικές αναθεωρήσεις έχουν περάσει απαρατήρητες στη δημόσια κατανόηση της
επιστήμης και της δημόσιας εκπαίδευσης γενικότερα. Οι ιδιαίτερες ανακατασκευές της
διαμόρφωσης της σύγχρονης ψυχολογίας και η σύνδεσή της με την ψυχική έρευνα μπορούν να
καταδείξουν ότι η κανονική οπτική της τελευταίας ως κινούμενης από την μεταφυσική
προκατάληψη αποτυγχάνει να αντέξει τον λεπτομερή έλεγχο. Προκειμένου να αντισταθμίσω
απλοϊκές αξιώσεις μιας «ανάγκης να πιστέψουμε» ως προϋπόθεση της επιστημονικής ευρύτητας του
πνεύματος όσον αφορά την εμφάνιση των παραψυχολογικών φαινομένων, θα συζητήσω τις
περιπτώσεις της «θέλησης να δυσπιστήσουμε» και δείχνω ότι οι γενικευμένες ψυχολογικές
εξηγήσεις είναι χρήσιμες μόνο στην κατανόηση της ιστορίας αν εφαρμόζονται με συμμετρικό
τρόπο.

ARTICLE HISTORY Received 13 January 2016; Accepted 4 March 2016

KEYWORDS Historiography; history of science; parapsychology; psychical research; pragmatism;

psychology of belief

SCHLÜSSELWÖRTER Historiografie; Wissenschaftsgeschichte; Parapsychologie; Erforschung

von Übersinnlichem; Pragmatismus; Psychologie des Glaubens

PALABRAS CLAVE historiografía; historia de la ciencia; parapsicología; investigación psíquica;

pragmatismo; psicología de la creencia

PAROLE CHIAVE storiografia; storia della scienza; parapsicologia; ricerca psicologica;

pragmatismo; psicologia delle credenze

MOTS-CLÉS historiographie; histoire des sciences; parapsychologie; recherche psychique;

pragmatisme; psychologie de la croyance

ΛΈΞΕΙΣ-ΚΛΕΙΔΙΆ ιστοριογραφία; ιστορία των επιστημών; παραψυχολογία; ψυχική έρευνα;

πραγματισμός; ψυχολογία της πίστης

‘Formas de estar no mundo’ em pesquisa histórica e o ambiente terapêutico

À primeira vista, psicoterapeutas e historiadores parecem ter muito pouco em comum. É claro,
ambas as profissões dizem respeito a seres humanos, mas enquanto na primeira os seus clientes estão
obviamente vivos, os meus protagonistas históricos se foram há muito tempo. As pessoas que o
buscam normalmente o fazem para compreender e mudar o presente individual delas, enquanto eu
seleciono meus atores históricos na esperança de que me possam ser úteis como uma lente para
entender passados coletivos. Você capacita seus clientes a virarem colaboradores ativos no processo
terapêutico, encorajando-os a mobilizar recursos próprios, enquanto os meus atores históricos estão
perfeitamente à minha mercê caso eu decida distorcer suas vidas para encaixá-las a qualquer
narrativa preconcebida minha. Não menos importante, os seus clientes são protegidos por

107
direitos humanos básicos e podem tomar medidas legais caso se sintam maltratados, enquanto eu não
tenho nada a temer, em consequência de, digamos, retroativamente manchar a reputação de um
protagonista histórico, pois os mortos são incapazes de processar.
No entanto, parece que em um sentido fundamental algumas dessas diferenças realmente indicam
um ethos de trabalho mútuo. Eu tenho certeza que o primeiro passo no estabelecimento de uma
relação cliente-terapeuta frutífera exige o compromisso do terapeuta para tratar aqueles que
procuram ajuda em seus próprios termos. Ao invés de forçar o seu próprio modo de estar no mundo
sobre as pessoas ao seu cuidado, você vai se esforçar para fundamentar as intervenções terapêuticas
em uma completa compreensão de onde cada uma está vindo. Idealmente, os historiadores são
treinados para observar máximas metodológicas muito semelhantes. Pois o nosso trabalho não é
justificar o presente, limitando as reconstruções do passado através de compatibilidades com as
normas epistemológicas e metafísicas de hoje, mas ressuscitar fielmente o passado, fazendo o nosso
melhor para obter uma compreensão completa dos sentimentos e categorias existenciais que
estivessem realmente à disposição dos indivíduos cujas formas de estar no mundo pretendemos
investigar.
Muitas vezes, eu me esforço para entender as crenças e sentimentos dos meus atores históricos,
ainda que eu saiba que isso não implica necessariamente em modificar drasticamente os meus
próprios pressupostos e condicionamentos culturais. Espero que questões semelhantes surjam como
desafios para a prática terapêutica. Um cliente pode, por exemplo, relatar uma certa classe de
experiências ‘estranhas’ recorrentes, tais como sonhos proféticos de acidentes e mortes cumpridos,
possivelmente relatos telepáticos intrusivos com um pai ou um amante quando eles estão no
processo de separação, experiências fora do corpo assustadoras, alucinações visuais ou auditivas de
parentes mortos e amigos, ou episódios de estilo ‘poltergeist’ envolvendo ruídos altos, objetos
levitando, e outras ‘coisas que se chocam’ em suas casas ou talvez até mesmo locais de trabalho. Em
muitos casos, você pode achar que é aconselhável não encorajar a crença do seu cliente na realidade
dos fenômenos relatados, ao tentar estabelecer o que conflitos emocionais e os problemas de cada
experiência podem representar.
Por outro lado, você pode ter encontrado casos em que aparentes experiências ‘paranormais’, ao
invés de serem inerentemente inquietantes, pelo contrário, inspiraram a confiança de um cliente em
realidades mais elevadas e, por fim, benevolentes.
Longe de convencer esses clientes a abandonar essas crenças aparentemente irracionais e
ingênuas, você pode ter vindo a reconhecer que, pelo menos, alguns indivíduos podem explorar
formas profundas de otimismo ‘transpessoal’ como meio altamente eficaz para lidar com, e
possivelmente até mesmo superar, as dificuldades concretas e problemas emocionais. E a partir de
conversas com vários terapeutas estou praticamente certo de que há casos em que o medo de um
cliente de ser considerado ‘não normal’ ou mentalmente doente simplesmente em virtude de ter essas
experiências constitui um grande obstáculo ao progresso terapêutico. Afinal, a maioria de nós foi
criada na crença de que a ciência tem mostrado conclusivamente que estas coisas são impossíveis, e
que algo deve estar errado com aqueles que relatam essas experiências que parecem sugerir o
contrário.

108
 Obviamente, como um historiador, eu não tenho nenhuma intenção muito menos competência
para argumentar a favor da existência ou não existência de fenômenos parapsicológicos (ou ‘psi’). É
apenas como um símbolo potencial de assistência com tais casos – por menor que seja – que o
presente artigo foi escrito. Em certo sentido, isso poderia ser visto como complementar com estudos
clínicos e revisões recentes que parecem mostrar que, independentemente da sua natureza última,
experiências excepcionais ou ‘paranormais’ não são nem particularmente incomuns nem
intrinsecamente patológicas (cf. Cardeña, Lynn, e Krippner, 2014). Na verdade, algumas das
recentes pesquisas históricas que tentarei destilar nas páginas seguintes revelaram que o ‘oculto’
sempre foi uma parte do nosso patrimônio científico e intelectual.

A ciência como uma vela no escuro?

A menos que você mesmo tenha tido experiências marcantes de uma natureza aparentemente
oculta, provavelmente não está propenso a acreditar que os fenômenos “psi” ocorrem. Mas mesmo
que tenha tido, você provavelmente sabe que é sábio manter essa crença para si mesmo caso espere
que seus pares o vejam como uma pessoa sã, crítica e de mente científica. E supondo que você seja
um cético, exige que a crença tenha evidências empíricas sólidas, porque quanto mais estranha uma
proposição mais forte deve ser a evidência a apoiá-la. Mas simplesmente não há evidência científica,
pois não saberíamos todos nós se houvesse? Pois a ciência, temos sido levados a acreditar, é
intrinsecamente autocorretiva e sempre à procura de anomalias que possam trazer avanços
científicos revolucionários. Além disso, a própria essência da prática científica que garante a sua
natureza autocorretiva são virtudes principais intelectuais – amor imparcial à verdade, mente aberta
emparelhada com rigor exigente, corajoso antidogmatismo e outras qualidades – sem o quê o
empreendimento científico rapidamente perderia o seu apelo como intrinsecamente progressivo e
bom.
Aqueles que possuem essa visão quase teleológica do progresso científico também são propensos
a acreditar que o estudo da história da ciência e da medicina é irrelevante: se a ciência sempre
fornece o espelho mais fiável da realidade, seu passado pode constituir pouco mais do que um
cemitério de erros e ideias obsoletas. Para muitos, a única história que vale a pena contar é no estilo
da Bíblia moderna da ciência popular, a de Carl Sagan O Mundo Assombrado pelos Demônios: a
Ciência como uma Vela no Escuro (Sagan, 1995). Na verdade, célebres cientistas subsequentes com
um machado metafísico para cortar como Neil de Grasse Tyson e Bill Nye nos EUA, e Richard
Dawkins e Brian Cox aqui na Grã-Bretanha, já aderem de perto a esta forma padrão de pregar às
massas o evangelho da ciência como uma narrativa grã-máster da jornada da humanidade saindo das
superstições deploráveis e opressivas do passado e indo em direção às ciências (ocidentais)
inerentemente libertadoras e humanistas do presente.
Divulgadores da ciência louvavelmente martelam a mensagem de que a ciência merece esse
nome somente se ela estiver firmemente enraizada nas virtudes intelectuais mencionadas acima, e se
basear estritamente basear na melhor evidência disponível. Curiosamente, contudo,

109
estes princípios básicos – que obviamente devem orientar a pesquisa histórica não menos do que a
ciência – são quase sempre esquecidos assim que a questão da relação entre ciência e religião (o
suposto terreno fértil da crença ocultista) está em causa. Em vez de uma pesquisa sistemática,
imparcial, encontramos reivindicações de sua incompatibilidade perene infinitamente reciclada nos
meios de comunicação de massa e da ‘compreensão pública da ciência’, enquanto o conhecimento
histórico acadêmico que mostra que a chamada tese do conflito entre ciência e religião é em grande
parte um artefato historiográfico decorrente do século XIX é simplesmente ignorado.
Na verdade, a noção popular da oposição supostamente autoevidente entre ciência e religião –
cada uma rotineiramente retratada como entidades monolíticas epitomizando eternamente
mentalidades progressiva vs. retrógradas – acaba por ser pouco mais do que uma caricatura, assim
que suas interações são reconstruídas dentro dos contextos originais e prestando atenção a fatores
locais, políticos, ideológicos e outros normalmente preteridos em cronologias triunfalistas de
progresso (ver, e.g., Brooke, 1991; Dixon, Cantor, & Pumfrey, 2010; Numbers, 2009).1 Como
qualquer outro esforço humano, a ciência não é praticada em um vácuo cultural, político e
metafísico, e são essas condições “extracientíficas” do passado que moldaram profundamente as
instituições científicas, os métodos, as questões de pesquisa e as teorias até o presente. Estudos
recentes na história da neurociência, por exemplo, revelaram que, ao contrário das crenças populares
atuais, as visões epifenomenalistas padrões não são um corolário inequívoco dos avanços da
neurociência. A visão de que o cérebro produz a mente sempre foi apenas uma entre várias
pressuposições metafísicas pré-existentes, para as quais as modernas ciências da mente e do cérebro
serviram como veículos (Hagner, 1992, 2012; Harrington, 1987; Smith, 1992; Vidal, 2009;
Weidman, 1999; Young, 1970).
Um mito relacionado é o ponto de vista da oposição inerente da psicologia científica e do
ocultismo. Ao contrário das tentativas em curso para demarcar a psicologia moderna da
parapsicologia através de afirmações históricas simplistas da não cientificidade intrínseca desta
última (e.g., Ash, Gundlach, e Sturm, 2010; Marshall & Wendt, 1980), uma distinção clara tem sido
difícil, se não impossível, traçar em termos de pesquisa, métodos e representantes. Isto é
particularmente verdadeiro para a infância da psicologia profissionalizada: entre 1889 e cerca de
1909, as investigações sobre os fenômenos ‘maravilhosos’ associados com o mesmerismo e o
espiritualismo foram discutidos em plataformas importantes da psicologia acadêmica nascente como
os Congressos Internacionais de Psicologia, que foram iniciados e organizados por pesquisadores
parapsicológicos tais como Charles Richet, Julian Ochorowicz, Arthur T. e Frederic W. H. Myers,
Henry e Eleanor M. Sidgwick, e Albert von Schrenck-Notzing. Os ‘fundadores’ da profissão
psicológica, como William James nos EUA e Théodore Flournoy na Suíça, eram pesquisadores
psíquicos ativos e tentaram uma integração dos estudos parapsicológicos empíricos radicais na
psicologia incipiente, enquanto outros, como Théodule Ribot na França, pareceram apoiar tais
tentativas (Brower, 2010; Le Maléfan & Sommer, 2015; Plas, 2012; Shamdasani, 1994; Sommer,
2013a, 2013b; Taylor,

110
1985). Também em contraste com as afirmações de que a psicologia científica tinha acabado com o
oculto está a continuidade do interesse científico de mente aberta nos fenômenos parapsicológicos
dentro e fora da profissão psicológica (Mauskopf & McVaugh, 1980; Sommer, 2013a, 2014b;
Valentine, 2012).

Desejo de acreditar

Aquele que crê nisso realiza experimentos em feitiçaria, e aquele que não acredita nisso, como
regra, não realiza. Mas desde que o homem é conhecido por ter uma grande tendência a encontrar
confirmado aquilo em que acredita, e para este fim pode até mesmo aplicar um grande engenho
para enganar a si mesmo, para mim o sucesso de tais experiências só prova que aqueles que as
conduzem acreditam nelas para começar. (Wundt, 1892, pp. 9-10)2
Os verdadeiros opostos da crença, psicologicamente considerados, são a dúvida e a instrução,
não a descrença. (James, 1889, p. 322)

Dizer que os entrelaçamentos ocultos da moderna psicologia e das ciências em geral, têm sido
diretamente escritos fora da história pública e disciplinar certamente não é uma afirmação
excessivamente melodramática.3 Curiosamente, um axioma subjacente à historiografia tradicional da
ciência e do ocultismo que foi obscurecendo estas ligações se resume a uma explicação psicológica,
mais do que histórica, do interesse científico de mente aberta em fenômenos ocultos, e uma que é
surpreendentemente simplista: um viés metafísico e uma infantil ‘necessidade de acreditar’ em
realidades transcendentais.
A citação acima por Wilhelm Wundt, o ‘pai’ da psicologia profissionalizada na Alemanha,
mostra que generalizar explicações psicológicas para o interesse científico em fenômenos
‘paranormais’ por uma obsessão doentia com o maravilhoso não é algo exatamente novo. Nos EUA,
Joseph Jastrow lançou sua longa carreira como autonomeados guarda e divulgador da psicologia
americana declarando que os testes científicos de mente aberta dos fenômenos relatados do
espiritualismo indicavam um ‘estado de espírito que deve ser prevenido’, uma vez que era ‘perigoso
para a sanidade mental’ e ‘morbidamente faminto de algo incomum, algo místico, algo oculto’
(Jastrow, 1887, p. 8). A recusa em descartar o ocultismo era tão perigoso para Jastrow e outros
oponentes da pesquisa psíquica ‘porque este sistema é mais profundo, e apela aos sentimentos, que
cega seus adeptos ao bom senso e raciocínio’ (loc. cit.). Muito mais tarde, Edwin Boring, o eminente
historiador da psicologia experimental, igualmente insistiu que ‘era muito claro que o interesse em
parapsicologia tem sido mantido pela fé. As pessoas querem acreditar em uma coisa oculta’ (Boring,
1966, p. xvi).
Não problemáticas como tais declarações podem parecer, à primeira vista, infelizmente, o
assunto não é tão simples. Isso porque não podemos simplesmente assumir que o ultraje notável
expresso por críticos como Wundt, Jastrow e outros radicais na luta contra o ‘oculto’ durante a
realização da psicologia moderna foi justificado cientificamente. Uma e outra vez, escrevendo em
sua função como cientistas, esses críticos, de fato, basearam-se principalmente nos apelos assumidos
perigosos do ponto de vista social, cultural e

111
inclusive religioso de uma crença em fenômenos ‘ocultos’. Evitando diálogos construtivos com os
seus alvos de ataque, os adversários ofereceram poucas críticas metodológicas desapaixonadas e
construtivas e favoreceram revistas e panfletos populares, em vez de canais acadêmicos formais para
ter suas polêmicas passando por eles. As posições epistemológicas, métodos, objetivos e argumentos
dos investigadores psíquicos foram distorcidos pela confiança em alegações generalizadas de fraude
e insinuações de incompetência metodológica, sendo esta última tacitamente explicada através de
alegações de parcialidade metafísica (Sommer, 2012, 2013a, capítulo 4; Taylor, 1996).
Além disso, no final do século XIX, qualquer abordagem empírica para eventos maravilhosos já
tinha sido repudiada do discurso intelectual por mais de um século. Novamente, ao contrário das
suposições difundidas, no entanto, eram preocupações predominantemente políticas, filosóficas e
religiosas, em vez de trabalho científico, que fizeram moda a noção iluminista de que a crença em
ocorrências sobrenaturais seria um indicador de vulgaridade intelectual, moral e espiritual na melhor
das hipóteses, e doença mental na pior (cf. Cameron, 2010; Daston & Park, 1998; Porter, 1999;
Sommer, 2013a, capítulo 1). Mais tarde, divulgadores da psicologia profissional meramente
continuaram uma guerra tremendamente polêmica, contando com uma retórica padrão iluminista
usando termos difusos, mas imensamente carregados como ‘misticismo’, ‘superstição’, ‘feitiçaria’,
‘entusiasmo’ e slogans semelhantes para desacreditar o interesse intelectual nos alegados fenômenos
ocultos. Esta estratégia serviu para construir uma imagem pública da ‘nova psicologia’
especialmente nos EUA e na Alemanha como inerentemente progressiva e unificada, e bem útil no
combate dos supostos perigos sociais e culturais do espiritualismo e outros ‘delírios epidêmicos’
(Coon, 1992; Leary, 1987; Sommer, 2012).
Outro mito teimoso sobre a pesquisa psíquica é que ela sempre foi um movimento reacionário,
devendo a sua existência a uma relutância infantil para aceitar a verdade autoevidente do
materialismo científico. Enquanto a história do próprio materialismo científico refuta completamente
a narrativa teleológica padrão do materialismo como uma ciência de base e, portanto, de visão de
mundo obrigatória (Gregory, 1977; Lange, 1876-1877), não poucos dos principais representantes da
pesquisa psíquica como seus decanos em França (Charles Richet), Alemanha (Albert von Schrenck-
Notzing), Polônia (Julian Ochorowicz) e Itália (Enrico Morselli e Cesare Lombroso), quer tenham
sido materialistas de carteirinha ou positivistas, defendem uma pesquisa psíquica distintamente
secular e antiespiritualista (Brancaccio, 2014; Sommer, 2013a, capítulo 2, 2014a). Para complicar
ainda mais, seríamos duramente pressionados para identificar um único representante do
materialismo científico entre os primeiros adversários psicológicos vocais da pesquisa psíquica (cf.
Hatfield, 1995). Não menos importante, uma abertura contínua à percepção extrassensorial (PES)
dentro de uma tradição marcadamente materialista, a psicanálise freudiana (Devereux, 1974;
Gyimesi, 2012; Totton, 2003), deve nos deixar céticos em relação ao estereótipo da pesquisa
psíquica vs. materialismo. No entanto, os argumentos simplistas não verificados de viés metafísico
que não conseguem resistir a uma análise histórica

112
continuam a ser disseminados mesmo em discussões filosóficas profissionais da parapsicologia e o
problema da demarcação (Sommer, 2014a).
Para simplificar uma história imensamente complicada: a profissionalização e o começo da
secularização das ciências no final do século XIX ocorreram em uma atmosfera que foi marcada por
uma hostilidade veemente não tanto à religião, mas ao ‘pensamento mágico’. A secularização
científica e a ascensão do positivismo não foram impulsionadas por uma visão de mundo
materialista, mas principalmente por racionalistas e pensadores religiosos predominantemente
anticlericais, que frequentemente eram tão programaticamente em oposição ao materialismo como
eram ao espiritualismo e aos movimentos ocultistas da época relacionados em larga escala.
A oposição ao pensamento mágico também cristalizou em eventos políticos bem dramáticos. O
nascimento da psicologia experimental moderna na Alemanha, por exemplo, ocorreu no final da
Kulturkampf de Bismarck. Esta foi uma guerra nacional contra a Igreja Católica lutada durante toda
a década de 1870, que, após a Revolução de Março, em 1848, poderia ser chamada de a versão
alemã da Revolução Francesa. Propagando uma retórica anti-‘superstição’ de estilo iluminista, a
Kulturkampf foi vocalmente apoiada pelos principais divulgadores da ciência secularizada como o
franco antimaterialista Rudolf Virchow e o materialista Ernst Haeckel, que eram ambos estritamente
antipáticos a uma abordagem empírica radical aos fenômenos do espiritualismo e mesmerismo. A
coisa crucial para entender aqui é que a oposição às investigações dos fenômenos do mesmerismo e
espiritualismo veio de campos múltiplos e muitas vezes antagônicos. Dizer que este foi um clima
que não é exatamente propício à experimentação parapsicológica, portanto, seria um eufemismo.
Quando visto em seu contexto original, a oposição agressiva por psicólogos precoces, como
Wundt e Jastrow para atividades científicas heterodoxas parece fazer sentido em termos de um
imperativo estratégico para proteger a imagem pública da psicologia nascente das associações
perigosas com o ocultismo. A estranha história da cunhagem do termo ‘Parapsychologie’ por Max
Dessoir também se presta a uma interpretação nesse sentido. Na sequência de ataques de Wundt e
outros líderes da nova profissão psicológica, Dessoir, um jovem psicólogo que tinha inicialmente
tentado expandir o escopo metodológico da experimentação psicológica alemã no final da década de
1880 através de uma integração da pesquisa parapsicológica, imediatamente embarcou em uma
carreira muito mais segura como um autonomeado guardião da racionalidade e Volksaufklärer
(Sommer, 2013b).
Mas será que o cálculo político e o oportunismo de carreira são realmente suficientes para
explicar o viés em curso na historiografia pública da ciência e ocultismo? Embora casos de violenta
oposição a novas ideias seja um lugar-comum na história, mesmo das ciências ortodoxas, eu me
impressiono com a persistente veemência, a natureza muitas vezes odiosa e emocional, de alguns dos
ataques que continuam a informar esta historiografia.4 Encontro-me essencialmente de acordo com o
psicanalista William Gillespie e muitos outros, que observaram que havia uma forte tendência entre
os críticos para responder aos

113
dados da pesquisa psíquica ‘de uma forma irracional, guiada pela emoção’ (Gillespie, 1956, p. 209).
De fato, enquanto acusam completamente a elite dos pesquisadores psíquicos de um regressivo e
indisciplinado ‘desejo de acreditar’, os críticos têm, ao mesmo tempo, exibido fortes indícios de
vários medos. O neurologista americano George M. Beard, por exemplo, não era exatamente um
modelo de uma resposta racional e calma ao espiritualismo e sua investigação imparcial, quando ele
recomendou que para ‘mentes lógica, bem treinadas, amantes da verdade, a única garantia contra
espiritismo está em esconder ou fugir’ (Beard, 1879, p. 73). Quando Wundt foi desafiado para
justificar sua desqualificação da evidência experimental apresentada por eminentes físicos alemães
em apoio à realidade de alguns dos fenômenos do espiritismo, seus temores de uma queda da cultura
moderna e da religião seguindo na linha de um empirismo radical aparentemente conseguiu o melhor
de sua curiosidade científica, pois ele proclamou:

A barbárie moral produzida em sua época pela crença na feitiçaria teria sido precisamente a mesma, se tivesse
havido bruxas reais. Podemos, portanto, esquecer inteiramente a questão, se vocês possuem ou não
fundamento para acreditar nos fenômenos espiritualistas. (Wundt, 1879, p. 592, grifo meu)

Na França, o físico Léon Foucault se opôs às investigações das mesas girantes exclamando:

Se eu visse uma palha movida pela ação da minha vontade... eu ficaria apavorado. Se a influência da mente
sobre a matéria não cessa na superfície da pele, não resta segurança no mundo para qualquer um (citado em
Sudre, 1960, p. 33).

Agora eu não quero parecer como se tentasse substituir uma explicação psicológica bruta (‘o
interesse em fenômenos ocultos foi motivado por uma necessidade irracional de acreditar’, etc.) com
uma outra igualmente simplista (‘a oposição à pesquisa psíquica foi motivada por medos
irracionais’) e usá-la como um argumento historiográfico. Ao mesmo tempo, uma vez que
reconhecemos que preconceitos culturais e pessoais constituem problemas fundamentais em
qualquer área da atividade humana, a percepção de que temos de lidar com eles de alguma forma
parece inevitável. Na filosofia da ciência, o problema da incomensurabilidade, tal como formulado
por escritores como Thomas Kuhn e Paul Feyerabend, já se resume a um quadrado psicológico. Os
próprios pensamentos de Kuhn sobre casos de dogmatismo em toda a história da ciência, por
exemplo, cautelosamente se baseou em experimentos psicológicos em dissonância cognitiva (Kuhn,
1996, esp. pp. 63-65, 112-115 e capítulo 10). As ideias de Kuhn também foram instruídas pela noção
de ‘pressupostos absolutos’, como discutido pelo filósofo Robin Collingwood (1948). No sentido
Kuhniano, estas são proposições fundamentais que os cientistas não podem se permitir questionar ou
investigar, mas simplesmente têm que aceitar como certas, como o conceito de causalidade, e a
própria possibilidade de se chegar à verdade fundamental, em primeiro lugar.
Isto, obviamente, é o dilema do arco racionalista, que encontramos também no coração da
concepção pragmática da verdade. Depois de afirmar que alguns dos nossos conhecimentos

114
mais fundamentais vêm de segunda mão e de autoridades inquestionáveis, William James observou:

Nossa crença na verdade em si mesma, por exemplo, que há uma verdade, e que nossas mentes e ela são
feitas uma para a outra, – o que é isso senão uma afirmação apaixonada de desejo, em que o nosso sistema
social nos sustenta? (James, 1897, p. 9).

Para James, a psicologia empírica radical da crença foi forçada a reconhecer a natureza
tautológica ou autoconfirmatória e fundamentada numa crença muito supostamente racional. Em
última análise, foi a paixão em vez da razão o que James encontrou em posições metafísicas
decididas e suas racionalizações: como qualquer outra pessoa, o filósofo, consciente ou
inconscientemente, quer que o mundo seja de uma certa maneira. Era seu desejo inevitável acreditar
que

carrega a evidência para ele de uma forma ou de outra, para fazer uma visão mais sentimental ou uma mais
dura do universo, assim como este fato ou aquele princípio faria. Ele confia em seu temperamento. Querendo
um universo que se encaixe nisso, ele acredita em qualquer representação do universo que assim o faça
(James, 1907, p. 7, a ênfase original).

Com James devo admitir que a compartimentação das mentalidades em ‘cabeça-dura’ ou racional
vs. ‘mente sensível’ ou maneiras sentimentais de estar no mundo (ou, como eu gostaria de sugerir a
adição, ‘platônico’ vs. ‘epicurista’) é ‘de fato monstruosamente uma simplificação extrema e rude’
(James, 1907, p. 35). Mas, caso se conceda uma variabilidade quase infinita de misturas existentes
entre esses pólos temperamentais, pode servir para alguma coisa analítica afinal – em especial, se
quisermos chegar a possíveis razões para o imenso apelo público dos estereótipos grosseiros
indefinidamente mais monstruosos sobre ciência, religião e ocultismo.
Na verdade, as reflexões de James sobre as origens inevitavelmente irracionais da crença podem
ser tão radicais como a expressão acima de Léon Foucault de horror em face de uma palha movida
psicocineticamente. Superficialmente percebida, a citação de Foucault pode ter um anel paranoico ou
cômico nela. Mas eu acho que o filósofo Stephen Braude tem um ponto quando afirma que ‘é um
passo muito pequeno conceitualmente de psicocineticamente cutucar um palito de fósforo para
psicocineticamente fazer com que alguém caia morto, ou um carro falhar’ (Braude, 2007, p. 30).5
Esses temores, de acordo com Braude, podem percorrer um longo caminho representando o descarte
muitas vezes emocional de indicações empíricas em apoio aos fenômenos psi. Além disso, um
truísmo psicanalítico tem que a maioria de nós simplesmente não quer saber o conteúdo mais
íntimos de nossas mentes. Se for este o caso, qual é a probabilidade de que vamos acolher a
perspectiva de outras pessoas que potencialmente tenham acesso? Pode haver boas razões para que
os pesquisadores de psi tenham não só considerado o medo da psi como um problema político, mas
também ocasionalmente abordado como uma questão metodológica (e.g. LeShan, 1966; Tart, 1984;
Tart & LaBore, 1986).
Por último, o ‘desejo de não acreditar’ em poderes mágicos e correspondências pode muito bem
ser tão antigo quanto a vontade de acreditar neles (cf. Whitmarsh, 2016). O filósofo Michael Grosso
(1990, pp. 244-246) nos lembra que os antigos materialistas gregos e filósofos Epicuro e Lucrécio
foram reverenciados como messias por seus discípulos por libertá-los do medo de magia negra,
deuses e espíritos caprichosos,

115
e não menos a incerteza terrível sobre a própria natureza de uma vida após a morte hipotética. O
epifenomenalismo sempre foi uma maneira radical e conveniente para afastar esses medos
existenciais profundos, e sustentar com autores como Otto Rank e Ernest Becker que o desejo
humano de imortalidade fosse universal enfrenta vários problemas. Pela primeira vez, Grosso
argumenta que antropologicamente e historicamente considerado, o medo da morte parece ser um
flagelo relativamente recente da humanidade, e pode de fato ser uma das principais características da
modernidade.
Com a antropologia de Sir James Frazer, Grosso também faz a afirmação interessante que medo
dos mortos é muito mais promissoramente universal do que o medo da aniquilação.6
Pelo menos uma antipatia consciente em direção à noção da imortalidade parece, de fato,
bastante comum. Isto foi sugerido pelos resultados de uma pesquisa sobre atitudes em relação à
imortalidade conduzida pelo colega pragmatista de James e pesquisador psíquico, F.C.S. Schiller
(1904). O filósofo Bernard Williams (Williams, 1976, Capítulo 6) argumentou longamente sobre a
inconveniência de imortalidade. C. D. Broad, que, como James, Schiller e Henri Bergson foi um dos
vários filosoficamente distintos presidentes da Sociedade de Pesquisas Psíquicas, famosamente
concluiu sua avaliação das indicações empíricas para a sobrevivência post-mortem, afirmando que
ele deveria estar ‘um pouco mais irritado do que surpreso’ por encontrar-se sobrevivendo à morte do
corpo (Broad, 1962, p. 430).
A confissão mais geral de um desejo de não acreditar foi feita por um outro filósofo eminente,
Thomas Nagel:

Mesmo sem Deus, a ideia de uma simpatia natural entre as verdades mais profundas da natureza e as camadas
mais profundas da mente humana, que pode ser explorada para permitir o desenvolvimento gradual de uma
concepção mais e mais verdadeira da realidade, deixa-nos mais em casa no universo do que é secularmente
confortável. O pensamento de que a relação entre a mente e o mundo é algo fundamental torna muitas pessoas
nestes dias e época nervosas. Creio que esta é uma manifestação de um medo da religião que tem
consequências grandes e muitas vezes perniciosas para a vida intelectual moderna (Nagel, 1997, p. 130, grifo
original).7

Finalmente, Hilary Putnam foi relativamente vago quando afirmou que o “naturalismo, creio eu,
é muitas vezes conduzido pelo medo, medo de que aceitar o pluralismo conceitual deixará entrar o
‘oculto’, o ‘sobrenatural’” (Putnam, 2004, p. 66).
Para constar, pessoalmente, encontro-me bastante incerto na questão de saber se a magia e a
imortalidade são desejáveis. Nos meus momentos mais introspectivos, acho atraentes noções
neoplatônicas de uma interconexão escondida de todos os seres vivos, reconfortantes e talvez até
propício a mobilizar o pouco potencial altruísta que eu poderia possuir. Por outro lado, a noção de
outras mentes – encarnadas, bem como, possivelmente, desencarnadas – acidentalmente ou
intencionalmente bisbilhotando nos cantos mais íntimos do meu eu, e ter o poder de me manipular e
me prejudicar através de meras intenções, provoca uma forte reação de defesa e falta de vontade de
conceder a própria possibilidade de correspondências transcendentais. Em um nível, talvez, ainda
mais fundamental,

116
uma parte de mim, sem dúvida, implora os tipos de realizações sociais, estéticas e intelectuais que a
vida às vezes tem a oferecer para continuar indefinidamente. Mas também há momentos em que a
perspectiva de uma impotência hipotética para acabar com minha existência se eu quisesse então me
enche de um sentimento com nada menos que um episódio de pânico claustrofóbico.

Conclusão

O estudo do ‘lado noturno’ da natureza pode induzir um sentimento de admiração, mas também é
inevitavelmente anexado com toda uma série de medos fundamentais – além do acima, podemos
apresentar o medo de ser enganado, de uma perda de controle e, não menos, o medo do ridículo. O
historiador Peter Lamont (2013) criticou a contínua junção de todos os tipos de crenças anormais em
escalas psicológicas modernas supondo medir a ‘crença paranormal’. Houve um amplo espectro de
razões para crenças não ortodoxas ao longo do tempo, que os psicólogos ainda estão acostumados a
ignorar e explicar completamente em termos de vieses cognitivos. Com a psicologia da crença
paranormal continuando a prosperar como uma especialidade profissional, Lamont registra ainda
uma acentuada assimetria na completa ausência de uma tradição de estudar a psicologia da
descrença paranormal. A assimetria semelhante caracteriza o uso público da história na guerra
contínua contra ‘superstição’, ‘irracionalidade’ e ‘pseudociência’.
Immanuel Kant famosamente declarou que a essência do pensamento iluminista foi a abolição do
dogmatismo e das falsas autoridades, suplantadas pelo cultivo de coragem para pensar por nós
mesmos, seu lema sendo sapere aude! – ouse saber! O apelo de Kant à coragem intelectual admite
necessariamente o medo. Pois pensar radicalmente de forma independente e questionar toda
autoridade é uma coisa assustadora, de fato. Mas o próprio Kant não seguiu os seus próprios
princípios quando ele respondeu a relatos de fantasmagorias acontecendo com ridículo e
patologização de poltrona (Kant, 1900), uma atitude que caracterizou a era do Iluminismo tanto
quanto avanços indiscutíveis na cultura de tolerância em outros assuntos. Os espantalhos que
assolaram Kant e muitos de seus contemporâneos – o medo do materialismo, por um lado, e de
‘entusiasmo’ (ou seja, a irracionalidade e a ‘superstição’), por outro – continuaram ao longo do
século XIX e orientaram a profissionalização das ciências modernas.
Os medos quase apocalípticos de supostos perigos globais da crença mágica que eram tão típicos
do século XIX não foram confirmados, e em face de recentes estudos históricos que documentam o
papel fundamental das mentalidades ocultas contínuas na construção da modernidade (cf. Albanese,
2007; Mannherz, 2012; Owen, 2004; Treitel, 2004), as reivindicações indiscriminadas de um
desencantamento do mundo, e muito menos do atraso intrínseco e periculosidade das crenças
ocultistas, parecem já não ser viáveis. Mas mesmo que as mentalidades originais no trabalho no
repúdio a abordagens empíricas radicais para o oculto possam ter desaparecido

117
da consciência pública, currículos acadêmicos ainda repousam em prescrições epistemológicas
informados por essas ansiedades.
Eu poderia fazer pior do que concluir estas observações iniciais e um pouco brutas com um apelo
feito por William James ao longo de um século atrás: ‘Todos nós, cientistas e não cientistas, vivemos
em algum plano inclinado da credulidade. O plano se inclina de uma forma em um homem, de outra
forma em outro; e que ele cujo plano não se inclina em caso algum, seja o primeiro a atirar uma
pedra’ (James, 1897, p. 320). Alguns, sem dúvida, descaracterizarão esta citação, juntamente com o
meu relato incompleto da análise pragmática de James da psicologia da crença acima, como uma
chamada para uma epistêmica desastrosa e anarquismo científico e relativismo. Mas, como James,
prefiro dizer que um franco reconhecimento do dilema racionalista não deve ser confundido com
uma desculpa para a preguiça de pensar e um dogmatismo arrogante. Longe de paralisar nossas
faculdades críticas, a sua admissão pode, pelo contrário, nos motivar a tentar mais do que nunca
identificar, aceitar e eliminar vieses inevitáveis que estão no caminho de nós cultivarmos a abertura
de espírito benevolente juntamente com a ‘suspeita sempre presente de fontes de erro’ (James, 1897,
p. 303).

Notas

1. Alguns escritores da nova era também têm torcido a história da ciência para atender suas
próprias agendas. Para uma crítica, ver Brooke e Cantor (1998, Capítulo 3).
2. Minha tradução.
3. Em relação à história pública, ver, por exemplo, as entradas tendenciosas de arrepiar da
Wikipédia sobre parapsicologia e pesquisa psíquica.
4. Estes foram documentados em massa não só pelos cientistas não ortodoxos, mas também
pelos historiadores e sociólogos da ciência supostamente imparciais. Para literatura
pertinente, ver, por exemplo, Sommer (2014a).
5. No que diz respeito às crenças populares na eficácia da oração e intenções de cura, Braude
também observa que ‘nenhum processo pode ser usado somente para o bem. Assim, se abrir
a porta para os efeitos salutares (ou simplesmente benignos) dos nossos pensamentos sobre
o mundo exterior, devemos também abri-lo para a influência destrutiva de nossos
pensamentos’ (loc. cit.).
6. Enquanto Grosso iguala o medo do desconhecido com o medo da sombra, no sentido
junguiano, o próprio Jung recorreu a argumentos antropológicos, quando teve problemas
com o ‘viés generalizado’ contra fenômenos parapsicológicos bem documentados, o que
para ele revelou ‘todos os sintomas do medo primitivo de fantasmas’ por ‘mesmo pessoas
cultas e que deveriam conhecer melhor, ocasionalmente utilizando os argumentos mais
absurdos’, e que podem até mesmo ‘assinar sessões detalhadas e, posteriormente, retirar,
como ocorreu mais de uma vez, a sua assinatura, uma vez que o que tinham observado e
verificado foi, por assim dizer, impossível – como se soubessem exatamente o que era
possível’ (Moser, 1950, p. 11, tradução minha).
7. Sobre a questão da religião teísta, Nagel continua: ‘Falo por experiência, estando fortemente
sujeito a esse medo eu mesmo: eu quero que o ateísmo seja verdade e fico desconfortável
pelo fato de que algumas das pessoas mais inteligentes e bem informadas acreditem em
Deus e, naturalmente, espero que eu esteja certo na minha crença. É que eu espero que não
haja Deus! Eu não quero que haja um Deus; eu não quero que o universo seja assim’ (loc.
cit).

118
Agradecimentos

Sou grato pelo apoio de uma bolsa de investigação júnior no Churchill College, Cambridge.

Financiamento

Este trabalho foi apoiado por uma bolsa de estudos de doutorado de humanidades médicas da
Wellcome Trust (concessão nº. 089.723/Z/09/Z).

Notas sobre o contribuinte

Andreas Sommer é um historiador das ciências humanas com formação em filosofia, psicologia e
história médica. Atualmente é pesquisador júnior em História e Filosofia da Ciência no Churchill
College e um associado de ensino no Departamento de História e Filosofia da Ciência na
Universidade de Cambridge. Trabalhando em seu primeiro livro, que reconstrói a coemergência da
pesquisa psíquica e psicologia moderna no final do século XIX, a Europa e os EUA, ele também
hospeda o www.forbiddenhistories.com, um blog sobre as ciências e seus laços históricos com o
oculto.

Referências

Albanese, C. L. (2007). A republic of mind and spirit. A cultural history of American metaphysical
religion. New Haven, CT: Yale University Press.
Ash, M. G., Gundlach, H., & Sturm, T. (2010). Irreducible mind? American Journal of Psychology,
123, 246–250.
Beard, G. M. (1879). The psychology of spiritism. North American Review, 129, 65–80.
Boring, E. G. (1966). Introduction. Paranormal phenomena: Evidence, specification, and chance. In
C. E. Hansel (Ed.), ESP. A scientific evaluation (pp. xiii–xxi). London: McGibbon & Kee.
Brancaccio, M. T. (2014). Enrico Morselli’s psychology of “spiritism”: Psychiatry, psychology and
psychical research in Italy around 1900. Studies in History and Philosophy of Biological and
Biomedical Sciences, 48, 75–84.
Braude, S. E. (2007). The gold leaf lady and other parapsychological investigations. Chicago, IL:
University of Chicago Press.
Broad, C. D. (1962). Lectures on psychical research. Incorporating the perrott lectures given in
Cambridge University in 1959 and 1960. London: Routledge & Kegan Paul.
Brooke, J. H. (1991). Science and religion. Some historical perspectives. Cambridge: Cambridge
University Press.
Brooke, J. H., & Cantor, G. (1998). Reconstructing nature. The engagement of science and religion.
Edinburgh: T&T Clark.
Brower, M. B. (2010). Unruly spirits. The science of psychic phenomena in modern France. Urbana:
University of Illinois Press.
Cameron, E. K. (2010). Enchanted Europe: Superstition, reason, and religion, 1250–1750. Oxford:
Oxford University Press.
Cardena, E., Lynn, S. J., & Krippner, S. (Eds.). (2014). Varieties of anomalous experience:
Examining the scientific evidence (2nd ed.). Washington, DC: American Psychological
Association.

119
Collingwood, R. G. (1948). An essay on metaphysics. Oxford: Clarendon Press.
Coon, D. J. (1992). Testing the limits of sense and science. American experimental psychologists
combat spiritualism. American Psychologist, 47, 143–151.
Daston, L., & Park, K. (1998). Wonders and the order of nature, 1150–1750. New York, NY: Zone
Books.
Devereux, G. (Ed.). (1974). Psychoanalysis and the occult. London: Souvenir Press.
Dixon, T., Cantor, G., & Pumfrey, S. (Eds.). (2010). Science and religion. New historical
perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.
Gillespie, W. H. (1956). Experiences suggestive of paranormal cognition in the psychoanalytic
situation. In G. E. W. Wolstenhome & E. C. Millar (Eds.), Ciba Foundation symposium on
extrasensory perception (pp. 204–214). London: Churchill.
Gregory, F. (1977). Scientific materialism in nineteenth century Germany. Dordrecht: Springer.
Grosso, M. (1990). Fear of life after death. In G. Doore (Ed.), What survives? Contemporary
explorations of life after death (pp. 241–254). Los Angeles, CA: Tarcher.
Gyimesi, J. (2012). Sandor Ferenczi and the problem of telepathy. History of the Human Sciences,
25, 131–148.
Hagner, M. (1992). The soul and the brain between anatomy and Naturphilosophie in the early
nineteenth century. Medical History, 36, 1–33.
Hagner, M. (2012). The electrical excitability of the brain: Toward the emergence of an experiment.
Journal of the History of the Neurosciences, 21, 237–249.
Harrington, A. (1987). Medicine, mind, and the double brain. A study in nineteenth-century thought.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
Hatfield, G. (1995). Remaking the science of mind: Psychology as natural science. In C. Fox, R.
Porter, & R. Wokler (Eds.), Inventing human science: Eighteenth-century domains (pp. 184–
231). Berkeley: University of California Press.
James, W. (1889). The psychology of belief. Mind, 14, 321–352.
James, W. (1897). The will to believe and other essays in popular philosophy. London: Longmans,
Green.
James, W. (1907). Pragmatism: A new name for some old ways of thinking. London: Longmans,
Green.
Jastrow, J. (1887). Review of preliminary report of the Seybert Commission. Science, 10, 7–8.
Kant, I. (1900). Dreams of a spirit-seer, illustrated by dreams of metaphysics. (E. F. Goerwitz,
Trans.). London: Sonnenschein & (original German publication in 1766).
Kuhn, T. S. (1996). The structure of scientific revolutions (3rd ed.). Chicago, IL: University of
Chicago Press.
Lamont, P. (2013). Extraordinary beliefs. A historical approach to a psychological problem.
Cambridge: Cambridge University Press.
Lange, F. A. (1876–1877). Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart [History of materialism and critique of its present significance] (Vol. 2, 3rd ed.).
Iserlohn: Baedeker.
Le Malefan, P., & Sommer, A. (2015). Leon Marillier and the veridical hallucination in
latenineteenth and early-twentieth century French psychology and psychopathology. History of
Psychiatry, 26, 418–432.
Leary, D. E. (1987). Telling likely stories: The rhetoric of the new psychology, 1880–1920. Journal
of the History of the Behavioral Sciences, 23, 315–331.
LeShan, L. (1966). Some psychological hypotheses on the non-acceptance of parapsychology as a
science. International Journal of Parapsychology, 8, 367–381.
Mannherz, J. (2012). Modern occultism in late imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University
Press.

120
Marshall, M. E., & Wendt, R. A. (1980). Wilhelm Wundt, spiritism, and the assumptions of science.
In W. G. Bringmann & R. D. Tweney (Eds.), Wundt studies: A centennial collection (pp. 158–
175). Toronto: Hogrefe.
Mauskopf, S. H., & McVaugh, M. R. (1980). The elusive science. Origins of experimental psychical
research. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Moser, F. (1950). Vorrede [preface] by C. G. Jung. In Spuk. Irrglaube oder Wahrglaube? Eine
Frage der Menschheit [Hauntings. Delusion or true belief? A question of mankind] (pp. 9–12).
Baden: Gyr.
Nagel, T. (1997). Evolutionary naturalism and the fear of religion. In The last word (pp. 127–143).
Oxford: Oxford University Press.
Numbers, R. L. (Ed.). (2009). Galileo goes to jail and other myths about science and religion.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Owen, A. (2004). The place of enchantment. British occultism and the culture of the modern.
Chicago, IL: University of Chicago Press.
Plas, R. (2012). Psychology and psychical research in France around the end of the 19th century.
History of the Human Sciences, 25, 91–107.
Porter, R. (1999). Witchcraft and magic in enlightenment, romantic and liberal thought. In B.
Ankarloo & S. Clark (Eds.), Witchcraft and magic in Europe. The eighteenth and nineteenth
centuries (pp. 191–282). Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Putnam, H. (2004). The content and appeal of “naturalism”. In M. De Caro & D. Macarthur (Eds.),
Naturalism in question (pp. 59–79). Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sagan, C. (1995). The demon-haunted world: Science as a candle in the dark. New York, NY:
Random House.
Schiller, F. C. S. (1904). The answers to the American branch’s questionnaire regarding human
sentiment as to a future life. Proceedings of the Society for Psychical Research, 18, 416–453.
Shamdasani, S. (1994). Encountering Hélène: Théodore Flournoy and the genesis of subliminal
psychology. In S. Shamdasani (Ed.), Théodore Flournoy. From India to the planet mars: A case
of multiple personality with imaginary languages (pp. xi–li). Princeton, NJ: Princeton University
Press.
Smith, R. (1992). Inhibition: History and meaning in the sciences of mind and brain. Berkeley:
University of California Press.
Sommer, A. (2012). Psychical research and the origins of American psychology: Hugo Münsterberg,
William James and Eusapia Palladino. History of the Human Sciences, 25, 23–44.
Sommer, A. (2013a). Crossing the boundaries of mind and body. Psychical research and the origins
of modern psychology (Unpublished PhD thesis). London: University College London.
Sommer, A. (2013b). Normalizing the supernormal: The formation of the “Gesellschaft für
Psychologische Forschung” [“Society for Psychological Research”], c. 1886–1890. Journal of
the History of the Behavioral Sciences, 49, 18–44.
Sommer, A. (2014a). Psychical research in the history and philosophy of science. An introduction
and review. Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 48, 38–45.
Sommer, A. (Ed.) (2014b). Psychical research in the history of science and medicine. Special
section. Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, 48, 38–111.
Sudre, R. (1960). Treatise on parapsychology. (C. E. Green, Trans.). London: Allen & Unwin.
Tart, C. T. (1984). Acknowledging and dealing with the fear of psi. Journal of the American Society
for Psychical Research, 78, 133–143.

121
Tart, C. T., & LaBore, K. (1986). Attitudes toward strongly functioning psi: A preliminary study.
Journal of the American Society for Psychical Research, 80, 163–173.
Taylor, E. (1985). Psychotherapy, Harvard, and the American Society for Psychical Research: 1884–
1889. Proceedings of presented papers: The Parapsychological Association, 28th annual
convention (pp. 319–346). Medford, MA: Tufts University.
Taylor, E. (1996). William James: On consciousness beyond the margin. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Totton, N. (Ed.). (2003). Psychoanalysis and the paranormal. Lands of darkness. London: Karnac.
Treitel, C. (2004). A science for the soul. Occultism and the genesis of the German modern.
Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Valentine, E. R. (Ed.). (2012). Relations between psychical research and academic psychology in
Europe, the USA and Japan. Special issue, History of the Human Sciences, 25 (2), 1–164.
Vidal, F. (2009). Brainhood, anthropological figure of modernity. History of the Human Sciences,
22, 5–36.
Weidman, N. N. (1999). Constructing scientific psychology. Karl Lashley’s mind–brain debates.
Cambridge: Cambridge University Press.
Whitmarsh, T. (2016). Battling the gods: Atheism in the ancient world. London: Faber & Faber.
Williams, B. (1976). Problems of the self: Philosophical papers 1956–1972. Cambridge: Cambridge
University Press.
Wundt, W. (1879). Spiritualism as a scientific question. An open letter to professor Hermann Ulrici,
of Halle. Popular Science Monthly, 15, 577–593.
Wundt, W. (1892). Hypnotismus und Suggestion [Hypnotism and suggestion]. Leipzig: Engelmann.
Young, R. M. (1970). Mind, brain and adaptation in the nineteenth century. New York, NY: Oxford
University Press.

Referência original: Sommer, A. (2016). Are you afraid of the dark? Notes on the psychology of
belief in histories of science and the occult. European journal of psychotherapy & counselling, 18(2),
105-122.

Artigo traduzido por Vitor Moura Visoni em 27 de junho de 2017.

122