Sessão 2: ​Ortney, Sherry. Teoria na Antropologia desde os anos 60. Mana, v.17, n.

2,
2011.
http://www.scielo.br/pdf/mana/v17n2/a07v17n2.pdf
- Estruturalismo
- Antropologia feminista
- (1) os anos 60 (símbolo, natureza, estrutura), (2) os anos 70 (Marx) e (3) os anos 80
(practice).
- discute o novo fenómeno practice baseado em três perguntas: (1) O que é explicado? (2) O
que é practice? (3) Qual é a motivação para agir?
- anos 60 a Antropologia Simbólica com os representantes Clifford Geertz, Victor Turner e
David Schneider, a Ecologia Cultural e o Estruturalismo de Claude Lévi-Strauss. A década
seguinte é ilustrada com os exemplos Marxismo Estrutural e Economia Política. Na última
grande parte do texto, o leitor pode verificar rapidamente que não existem nenhumas
escolas teóricas determinadas nos anos 80.

- podemos reconhecer nisso tudo os sintomas clássicos da liminaridade — confusão de

categorias, expressões de caos e antiestrutura. E sabemos que tal desordem pode ser a
incubadora de uma ordem nova e possivelmente melhor
- um novo símbolo-chave de uma orientação teórica está emergindo, que pode ser rotulado
como ​“prática” ​(ou “ação”, ou “práxis”). Não se trata nem de uma teoria nem de um método
em si, mas sim, como eu disse, de um símbolo, em nome do qual uma variedade de teorias
e métodos vem sendo desenvolvida.
Os anos 60: símbolo, natureza, estrutura p421
- a partir da década de 1960 uma mistura volátil de linguística, psicanálise e semiótica,
estruturalismo, teoria marxista e estética da recepção começou a substituir o antigo
humanismo moral. O texto literário caminhava para um status de fenômeno: um evento
sócio-psico-cultural-linguístico e ideológico que surgia das competências linguísticas e
taxonomias da ordem narrativa disponíveis, das permutações de gêneros, das opções
sociológicas de formação estrutural, das restrições ideológicas da infraestrutura... [Havia]
uma ampla e contenciosa percepção revisionista (Bradbury 1981:137). p421
- Na antropologia do fim dos anos 50, o kit do bricoleur teórico consistia de três paradigmas
principais algo exauridos — o funcionalismo estrutural britânico (herança de A. R.
Radcliffe-Brown e Bronislaw Malinowski), a antropologia cultural e psicocultural
norte-americana (herança de Margaret Mead, Ruth Benedict et al.), e a antropologia
evolucionista norte-americana (centrada em torno de Leslie White e Julian Steward, e com
vínculos fortes com a arqueologia). p421
Antropologia simbólica p422
- Geertz era influenciado principalmente por Max Weber (através de Talcott Parsons), Turner
era sobretudo influenciado por Emile Durkheim.
- Geertz claramente representa uma transformação da antropologia americana anterior,
debruçada principalmente sobre as formas de operar da “cultura”, enquanto Turner
representa uma transformação da antropologia britânica anterior, principalmente debruçada
sobre as formas de operar da “sociedade”.
- A mudança teórica mais radical de Geertz (1973b) foi argumentar que a cultura não é algo
preso dentro das cabeças das pessoas, mas que é incorporada em símbolos públicos,
símbolos através dos quais os membros de uma sociedade comunicam sua visão de mundo,
orientações de valor, ethos e tudo mais uns aos outros, às gerações futuras — e aos
antropólogos.
→ Geertz: símbolos veículos para significados
- o foco mais duradouro da antropologia geertziana tem sido a questão de como os símbolos
modelam os modos em que atores sociais veem, sentem e pensam sobre o mundo ou, em
outras palavras, como os símbolos operam como veículos de “cultura”.
- Para Geertz, então (assim como, antes dele, para Benedict, especialmente), até o mais
cognitivo ou intelectual dos sistemas culturais — como os calendários balineses — é
analisado não (apenas) para revelar um conjunto de princípios cognitivos estruturantes, mas
(especialmente) para compreender a forma com que o jeito balinês de dividir o tempo se
imprime sobre o seu senso de self, de relações sociais e de conduta, com um sabor
culturalmente distinto, um ethos (1973e).
- Geertz não desenvolveu uma teoria da ação ou da prática como tal.
- ele posicionou firmemente o ator no centro de seu modelo, e muito do trabalho posterior
centrado na prática constrói-se sobre uma base geertziana (ou geertzo-weberiana)
- David Schneider: compreensão da lógica interna dos sistemas de símbolos e significados,
através da noção de “símbolos nucleares”, e também através de ideias parecidas com o
conceito de estrutura de Claude Lévi-Strauss
- Victor Turner, por fim, tem uma origem intelectual bem diferente. Ele foi treinado na
variante do estrutural-funcionalismo britânico de Max Gluckman, a qual foi influenciada pelo
marxismo, e que enfatizava que o estado normal da sociedade não é de solidariedade e
integração harmônica das partes, mas de conflito e contradição. Deste modo, a questão
analítica não é de que modo a solidariedade é ajustada, reforçada e intensificada, como
para os herdeiros diretos de Durkheim, mas de que modo é construída e mantida em
primeiro lugar, acima e além dos conflitos e das contradições que constituem o estado
normal das coisas.
- a “eficácia dos símbolos”, a questão de como os símbolos de fato fazem aquilo que todos
os antropólogos simbólicos dizem que fazem: operar como forças ativas no processo social
Ecologia cultural p425
- evolucionismo materialista de Leslie White (1943, 1949), Julian Steward (1953, 1955) e V.
Gordon Childe (1942).
- Suas bases remontam a Lewis Henry Morgan e E. B. Tylor no século XIX e, no final das
contas, a Marx e Engels, apesar de muitos evolucionistas da década de 1950, por razões
políticas compreensíveis, não terem dado ênfase à conexão marxista.
- White havia investigado o que veio a ser rotulado de “evolução geral”, ou a evolução da
cultura-em-geral, através da aplicação da noção de estágios de complexidade social e
avanço tecnológico. Estes estágios foram subsequentemente refinados por Elman Service
(1958) e por Marshall Sahlins e Elman Service (1960), através do famoso esquema
bandos-tribos-chefias-estados. Os mecanismos evolutivos no esquema de White derivavam
de eventos mais ou menos acidentais: invenções tecnológicas que possibilitaram uma “cap-
tura de energia” maior, e o crescimento populacional (e talvez a guerra e a conquista), que
estimularam o desenvolvimento de formas mais complexas de organização e coordenação
social/política. Steward (1953) atacou tanto o enfoque sobre a evolução da cultura-em-geral
(como oposto a culturas específicas) quanto a ausência de um mecanismo evolutivo de
operação mais sistemática. Em vez disso, ele enfatizou que culturas específicas evoluem
em formas específicas no processo de adaptação a condições ambientais específicas, e que
a aparente uniformidade dos estágios evolutivos é de fato uma questão de adaptações
similares às condições naturais similares em diferentes partes do mundo.
- Se a ideia de que a cultura é contida em símbolos públicos e observáveis era a chave para
que a antropologia simbólica se liberasse da antropologia cultural norte-americana anterior,
o conceito que teve um papel similar na ecologia cultural foi “adaptação”
- era fácil tratar os fatores externos do meio ambiente natural e social como “variáveis
independentes” fixas e quantificáveis
- Leslie White defende o crescimento tecnológico como o setor mais responsável pela
evolução cultural; Julian Huxley, com muitos outros, percebe “a visão que o homem tem do
destino” como a força decisiva; o modo de produção e a luta de classes participam ainda do
debate. Mesmo diferentes, estas posições convergem em um aspecto, ou seja: de que o
impulso para o desenvolvimento é gerado de dentro para fora... O pleito em defesa das
causas internas do desenvolvimento pode ser reforçado apontando para um mecanismo
como a dialética hegeliana, ou pode apoiar-se de um modo menos seguro em um
argumento oriundo da lógica… [...] Mas se a adaptação vence sobre o dinamismo interno,
será porque tem certa força intrínseca e óbvia. A adaptação é real, naturalística, ancorada
naqueles contextos históricos das culturas que o dinamismo interno ignora (Sahlins
1964:135-36).
→ Enquanto os ecologistas culturais acusavam os antropólogos simbólicos de serem
mentalistas de cabeça confusa, envolvidos em voos de interpretação subjetiva pouco
científicos e inverificáveis, os antropólogos simbólicos consideravam que a ecologia cultural
estava envolvida com um cientificismo desatento e estéril, contando calorias e mensurando
chuva, e teimosamente ignorando a única verdade que a antropologia presumivelmente
tinha estabelecido naquele momento: que a cultura intermedeia todo o comportamento
humano.
- Certamente, do ponto de vista da antropologia social britânica, toda a luta norte-americana
era totalmente sem sentido, já que parecia deixar de fora o termo central necessário para
qualquer discussão antropológica correta: a sociedade.
Estruturalismo p429
Sessão 3: ​Fischer, Michael. Da antropologia interpretativa à antropologia crítica;
Anuário Antropológico 83, p. 55-72.
http://www.dan.unb.br/images/pdf/anuario_antropologico/Separatas1983/anuario83_miachelf
ischer.pdf

Sessão 4: 04/04 - ​Sahlins, Marshall. O “pessimismo sentimental” e a experiência

etnográfica: por que a cultura não é um “objeto” em via de extinção (parte I). Mana,
1997, vol.3, n.1, pp 41-73.
http://www.scielo.br/pdf/mana/v3n1/2455.pdf
- ecologia cultural, fundamentalmente evolucionista; segundo Sherry Ortney
- a “cultura” não pode ser abandonada, sob pena de deixarmos de compreender o fenômeno
único que ela nomeia e distingue: a organização da experiência e da ação humanas por
meios simbólicos.
Morte à nobre cultura?
- As críticas são de dois tipos (embora elas tendam a se confundir nos recentes esforços
desconstrutivistas). Há o problema mais imediato que acabamos de mencionar: as suspeitas
morais levantadas contra a noção de cultura por uma certa política interpretativa,
normalmente apoiada em uma historiografia do tipo “pecado original”. Já a questão de longo
prazo, mais séria, diz respeito à continuidade e sistematicidade das culturas estudadas pela
antropologia; o atual pânico pós-moderno sobre a coerência das ordens culturais é, creio,
apenas a manifestação mais recente do tema.
- controvérsias morais e políticas que cercam atualmente o conceito antropológico de
cultura: cultura como demarcação de diferenças; a idéia antropológica de cultura, por
conspirar para a estabilização da diferença, legitimaria as múltiplas desigualdades —
inclusive o racismo — inerentes ao funcionamento do capitalismo ocidental.
- o conceito é interpretado como um instrumento de diferenciação social. “A cultura”,
escreve Lila Abu-Lughod, “é uma ferramenta essencial para a fabricação de alteridades.”
- “Enquanto discurso profissional que utiliza a noção de cultura para justificar, explicar e
entender a diferença cultural, a antropologia também ajuda a construir, produzir e manter
essa diferença [...]. Nesse sentido, o conceito de cultura opera de modo muito semelhante
ao de seu predecessor — a raça” (Abu-Lughod 1991:143)
- O sentido antropológico da “cultura” se vê, assim, dissolvido no banho ácido do
instrumentalismo.
- A tarefa da antropologia não seria nem mesmo, note-se bem, a explicação da diversidade
cultural, ou algum tipo de indagação sobre a natureza das diferenças (e semelhanças), mas
a demarcação da diferença enquanto tal, enquanto um valor. [...] O efeito disso é uma
redução perversa da comparação cultural à distinção discriminatória.
- Em sua “gênese e operação semântica”, a noção de cultura carrega “os estigmas do
capitalismo, repetindo e manifestando os conflitos estruturais do sistema de classes que a
produziu” (Young 1995:53).
- A cultura sempre marcou as diferenças culturais como uma produção do outro; ela sempre
foi comparativa, e o racismo sempre lhe foi consubstancial: os dois estão inextricavelmente
ligados, alimentando-se e gerando-se mutuamente. A raça sempre foi culturalmente
construída. A cultura sempre foi racialmente construída” (Young 1995:53-54).
- aponta-se que a “cultura” seria fruto do colonialismo, concebida com a finalidade
igualmente condenável de diferenciação e dominação
- Interpretado como intenção originária, seu efeito discriminatório se torna sua causa
histórica.
- em si mesma, a diferença cultural não tem nenhum valor. Tudo depende de quem a está
tematizando, em relação a que situação histórica mundial.
- Por caracterizar formas específicas de vida, o conceito de cultura é intrinsecamente plural,
em contraste com a noção de um progresso universal da razão que culminaria na
“civilização” européia ocidental. p46

Sessão 5: ​Sahlins, Marshall. O “pessimismo sentimental” e a experiência etnográfica:

por que a cultura não é um “objeto” em via de extinção (parte II). Mana, 1997, vol.3,
n.2, pp 103-150.
http://www.scielo.br/pdf/mana/v3n2/2442.pdf

Sessão 6: Clifford, James. Sobre a autoridade etnográfica. In: A experiência

etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Rio de Janeiro: Ed UFRJ, 1998, p
17-62. ​6-48
https://edisciplinas.usp.br/pluginfile.php/1861905/mod_resource/content/1/A%20Experi%C3
%AAncia%20Etnogr%C3%A1fica_Antropologia%20e%20Leitura%20no%20S%C3%A9c.%2
0XX_Sobre%20a%20Autoridade%20Etnogr%C3%A1fica%20-%20James%20Clifford.pdf

- O modo predominante e moderno de autoridade no trabalho de campo é assim expresso:

“Você está lá... porque eu estava lá”. p18
- Este estudo traça a formação e a desintegração da autoridade etnográfica na antropologia
social do século XX. [...] O dilema atual está associado à desintegração e à redistribuição do
poder colonial nas décadas posteriores a 1950, e às repercussões das teorias culturais
radicais dos anos 60 e 70. Após a reversão do olhar europeu em decorrência do movimento
da “negritude”, após a crise de conscience da antropologia em relação a seu status liberal no
contexto da ordem imperialista, e agora que o Ocidente não pode mais se apresentar como
o único provedor de conhecimento antropológico sobre o outro, tomou-se necessário
imaginar um mundo de etnografia generalizada. p18-19
- “heteroglossia” [Mikhail Bakhtin (1953)]: Com a expansão da comunicação e da influência
intercultural, as pessoas interpretam os outros, e a si mesmas, numa desnorteante
diversidade de idiomas - uma condição global p19
- É mais do que nunca crucial para os diferentes povos formar imagens complexas e
concretas uns dos outros, assim como das relações de poder e de conhecimento que os
conectam; mas nenhum método científico soberano ou instância ética pode garantir a
verdade de tais imagens. p19
- O desenvolvimeílto da ciência etnográfica não pode, em última análise, ser compreendido
em separado de um debate político-epistemológico mais geral sobre a escrita e a
representação da alteridade. p20
- Malinowski, como mostram suas notas para a crucial Introdução de Os argonautas, estava
muito preocupado com o problema retórico de convencer seus leitores de que os fatos que
estava colocando diante deles eram objetivamente adquiridos, não criações subjetivas
(Stocking, 1983:105). Além disso, ele estava totalmente ciente de que “na etnografia, é
freqüentemente imensa a distância entre a apresentação final dos resultados da pesquisa e
o material bruto das informações coletadas pelo pesquisador através de suas próprias
observações, das asserções dos nativos, do caleidoscópio da vida tribal” (Malinowski,
1922:3-4). p26
- 1. O etnógrafo profissional era treinado nas mais modemas técnicas analíticas e modos de
explicação científica. Isto lhe conferia, no campo, uma vantagem sobre os amadores: o
profissional podia afirmar ter acesso ao cerne de uma cultura mais rapidamente, entendendo
suas instituições e estruturas essenciais. Uma atitude prescrita de relativismo cultural
distinguia o pesquisador de campo de missionários, administradores e outros, cuja visão
sobre os nativos era, presumivelmente, menos imparcial, e que estavam preocupados com
os problemas político-administrativos ou com a conversão. Além da sofisticação científica e
da simpatia relativista, uma variedade de padrões normativos para a nova forma de
pesquisa surgiu: o pesquisador de campo deveria viver na aldeia nativa, usar a língua
nativa, ficar um período de tempo suficiente (mas raramente especificado), investigar certos
temas clássicos, e assim por diante. p28
- 2. de forma geral, já havia consenso quanto ao ponto segundo o qual uma pesquisa
legítima poderia na prática ser realizada com base em um ou dois anos de familiaridade com
uma língua estrangeira p29
- 3. a nova etnografia era marcada por uma acentuada ênfase no poder de observação. [...]
Por certo o trabalho de campo bem-sucedido mobilizava a mais completa variedade de
interações, mas uma distinta primazia era dada ao visual: a interpretação dependia da
descrição. Após Malinowski, uma suspeita generalizada em relação aos “informantes
privilegiados” refletia esta preferência sistemática pelas observações (metódicas) do
etnógrafo em detrimento das interpretações (interessadas) das autoridades nativas. p29
- 4. algumas poderosas abstrações teóricas prometiam auxiliar os etnógrafos acadêmicos a
“chegar ao cerne” de uma cultura mais rapidamente do que alguém, por exemplo, que
empreendesse um inventário exaustivo de costumes e crenças. p29
- 5. uma vez que a cultura, vista como um todo complexo, estava sempre além do alcance
numa pesquisa de curta duração, o novo etnógrafo pretendia focalizar tematicamente
algumas instituições específicas. O objetivo não era contribuir para um completo inventário
ou descrição de costumes, mas sim chegar ao todo através de uma ou mais de suas partes.
Já mencionei o privilégio que se deu, por um certo tempo, à estrutura social. p30
- 6. os todos assim representados tendiam a ser sincrônicos, produtos de uma atividade de
pesquisa de curta duração. O pesquisador de campo, operando de modo intensivo, poderia,
de forma plausível, traçar o perfil do que se convencionou chamar “presente etnográfico” - o
ciclo de um ano, uma série de rituais, padrões de comportamento típico. p30
→ Evans-Pritchard argumenta com rigor que “os fatos só podem ser selecionados e
articulados à luz da teoria”. A singela abstração de uma estrutura político-social oferece o
necessário enquadramento. Se eu for acusado de descrever fatos como exemplificações de
minha teoria, ele então assinala, terei sido compreendido (1969:261). p31
- Experiência e interpretação têm recebido, no entanto, ênfases diferentes quando
apresentadas como estratégias de autoridade. Em anos recentes, tem havido um notável
deslocamento de ênfase do primeiro para o segundo termo. p34
- A autoridade experiencial está baseada numa “sensibilidade” para o contexto estrangeiro,
uma espécie de conhecimento tácito acumulado, e um sentido agudo em relação ao estilo
de um povo ou de um lugar. p34-35
- durante os primeiros meses no campo (e na verdade durante toda a pesquisa), o que
acontece é um aprendizado da linguagem, em seu sentido mais amplo. A “esfera comum” de
Dilthey deve ser estabelecida e restabelecida, a partir da construção de um mundo de
experiências partilhadas, em relação ao qual todos os “fatos”, “textos”, “eventos” e suas
interpretações serão construídos. Esse processo de se viver a entrada num universo
expressivo estranho é sempre subjetivo, por natureza, mas se toma rapidamente
dependente do que Dilthey chama de “expressões permanentemente fixadas”, formas
estáveis às quais a compreensão pode sempre retomar. A exegese dessas formas fornece o
conteúdo de todo conhecimento sistem ático histórico-cultural. Assim, a experiência está
intimamente ligada à interpretação. p35-36
- Seguindo os passos de Dilthey, a “experiência” etnográfica pode ser encarada como a
construção de um mundo comum de significados, a partir de estilos intuitivos de sentimento,
percepção e inferências. p36
- O etnógrafo acumula conhecimento pessoal sobre o campo (a forma possessiva “meu
povo” foi até recentemente bastante usada nos círculos antropológicos, mas a frase na
verdade significa “minha experiência”). p38
- A “textualização” é entendida como um pré-requisito para a interpretação, a constituição
das “expressões fixadas” de Dilthey. Trata-se do processo através do qual o
comportamento, a fala, as crenças, a tradição oral e o ritual não escritos vêm a ser
marcados como um corpus, um conjunto potencialmente significativo, separado de uma
situação discursiva ou “performativa” imediata. No momento da textualização, este corpus
significativo assume uma relação mais ou menos estável com um contexto; e já conhecemos
o resultado final desse processo em muito do que é considerado como uma descrição
etnográfica densa. p39
- Um mundo não pode ser apreendido diretamente; ele é sempre inferido a partir de suas
partes, e as partes devem ser separadas conceituai e perceptualmente do fluxo da
experiência. Desse modo, a textualização gera sentido através de um movimento circular
que isola e depois contextualiza um fato ou evento em sua realidade englobante. Um modo
familiar de autoridade é gerado a partir da afirmação de que se estão representando mundos
diferentes e significativos. A etnografia é a interpretação das culturas. p40
- O processo de pesquisa é separado dos textos que ele gera e do mundo fictício que lhes
cabe evocar. A realidade das situações discursivas e dos interlocutores individuais é filtrada.
Mas os informantes - juntam ente com as notas de campo - são intermediários cruciais, são
tipicamente excluídos de etnografias legítimas. Os aspectos dialógicos, situacionais, da
interpretação etnográfica tendem a ser banidos do texto representativo final. Não
inteiramente banidos, claro; existem aítopoi aprovados para traçar o retrato do processo de
pesquisa. p42
- A antropologia interpretativa, ao ver as culturas como conjuntos de textos, frouxa e, por
vezes, contraditoriamente unidos, e ao ressaltar a inventiva poética em ftincionamento em
toda representação coletiva, contribuiu significativamente para o estranhamento da
autoridade etnográfica. [...] Toma-se necessário conceber a etnografia não como a
experiência e a interpretação de uma “outra” realidade circunscrita, mas sim como uma
negociação construtiva envolvendo pelo menos dois, e muitas vezes mais, sujeitos
conscientes e politicamente significativos. Paradigmas de experiência e interpretação estão
dando lugar a paradigmas discursivos de diálogo e polifonia. p43
- O trabalho de campo é significativamente composto de eventos de linguagem; mas a
linguagem, nas palavras de Bakhtin, “repousa nas margens entre o eu e o outro. Metade de
uma palavra, na linguagem, pertence a outra pessoa”. O crítico russo propõe que se
repense a linguagem em termos de situações discursivas específicas: “Não há”, escreve ele,
“nenhuma palavra ou forma ‘neutra’ - palavras e formas que podem não pertencer a
‘ninguém’; a linguagem é completamente tomada, atravessada por intenções e sotaques”.
As palavras da escrita etnográfica, portanto, não podem ser pensadas como monológicas,
como a legítima declaração sobre, ou a interpretação de uma realidade abstraída e
textualizada. A linguagem da etnografia é atravessada por outras subjetividades e nuances
contextuais específicas, pois toda linguagem, na visão de Bakhtin, é uma “concreta
concepção heteroglota do mundo” (1953:293). p44
- Enquanto as etnografias articuladas como encontros entre dois indivíduos podem com
sucesso dramatizar o dar-e-receber intersubjetivo do trabalho de campo e introduzem um
contraponto de vozes autorais, elas permanecem representações do diálogo. Como textos,
elas podem não ser dialógicas em sua estrutura, pois, como Steven Tyler (1981) assinala,
embora Sócrates apareça como um participante descentrado em seus encontros, Platão
retém o pleno controle do diálogo. p46
- Dizer que uma etnografia é composta de discursos e que seus diferentes componentes
estão relacionados dialogicamente não significa dizer que sua forma textual deva ser a de
um diálogo literal. p47
- O assunto é sutil e merece um estudo sistemático. Mas já foi dito o bastante para se poder
afirmar que o controle nativo sobre o conhecimento adquirido no campo pode ser
considerável, e mesmo determinante. A escrita etnográfica atual está procurando novos
meios de representar adequadamente a autoridade dos informantes. p48

Sessão 7: ​Rabinow, Paul. Representações sociais são fatos sociais: modernidade e

pós-modernidade na antropologia. In: Antropologia da razão. Rio de Janeiro:
Relume-Dumará, 1999, p. 71-108.