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Actos de habla

Acto de habla

Se entiende por acto de habla la unidad básica de la comunicación lingüística, propia del ámbito de
la pragmática, con la que se realiza una acción (orden, petición, aserción, promesa...).

Esta forma de concebir el lenguaje parte del filósofo británico J. L. Austin, quien en la década de
los 40 expuso en sus clases sus investigaciones pragmáticas en torno a la lengua, recogidas luego
en su obra póstuma de 1962. El término fue acuñado posteriormente por un discípulo suyo, el
filósofo J. Searle, quien perfeccionó y consolidó dicha teoría.

Según Austin, al producir un acto de habla, se activan simultáneamente tres dimensiones:

Un acto locutivo (el acto físico de emitir el enunciado, como decir, pronunciar, etc.). Este acto es,
en sí mismo, una actividad compleja, que comprende, a su vez, tres tipos de actos diferentes:

acto fónico: el acto de emitir ciertos sonidos;

acto fático: el acto de emitir palabras en una secuencia gramatical estructurada;

acto rético: el acto de emitir las secuencias gramaticales con un sentido determinado.

Un acto ilocutivo o intención (la realización de una función comunicativa, como afirmar, prometer,
etc.)

Un acto perlocutivo o efecto (la (re)acción que provoca dicha emisión en el interlocutor, como
convencer, interesar, calmar, etc.)

De este modo, al emitir un enunciado como [te prometo que lo haré] estamos, por un lado,
diciendo algo (acto locutivo); prometiendo una acción (acto ilocutivo) y provocando un efecto
(convencer de la promesa al interlocutor).

Según esta teoría, los enunciados sirven no sólo para expresar proposiciones con las que describir,
constatar, en suma, decir algo, sino también para realizar acciones lingüísticas muy diversas en
contexto, por ejemplo, dar una orden o hacer una promesa. La realización de tales actos está
sujeta a un conjunto de reglas convencionales, cuya infracción afectará directamente a los efectos
comunicativos del acto. Searle propuso una tipología de dichas condiciones; éstas se refieren a las
circunstancias y al papel de los participantes del acto de habla, a sus intenciones así como a los
efectos que pretenden provocar. Son las llamadas condiciones de felicidad. Así, por ejemplo, para
prometer algo a alguien, hay que ser sincero, dirigirse a un destinatario interesado en la
realización de esta promesa, no prometer algo imposible de cumplir o cuyo cumplimiento, por el
contrario, resulta evidente, etc.

Searle agrupa los actos de habla en cinco categorías: los actos de habla asertivos dicen algo acerca
de la realidad: [el teatro estaba lleno]; los directivos pretenden influir en la conducta del
interlocutor: [no te olvides de cerrar con llave]; los compromisivos condicionan la ulterior
conducta del hablante: [si tengo tiempo pasaré a saludarte]; en los expresivos el hablante
manifiesta sus sentimientos o sus actitudes: [lo siento mucho, no quería molestarle] y los
declarativos modifican la realidad [queda rescindido este contrato].

En una primera versión de su teoría, Searle establece una relación directa entre la forma
lingüística de una expresión y la fuerza ilocutiva del acto de habla que se realiza al emitirla
(siempre que ello se dé en las condiciones apropiadas); así, por ejemplo, con un imperativo se
estaría dando órdenes, y con una interrogativa, solicitando información. Posteriormente, observa
que en muchas ocasiones se da una discrepancia entre la forma lingüística y la fuerza ilocutiva: con
una pregunta puede estar haciéndose una sugerencia, o dando un mandato. Ello lo lleva a
establecer el concepto de acto de habla indirecto, para referirse a los casos en que el significado
literal no coincide con la fuerza ilocutiva o intención, como ocurre ante un enunciado del tipo
[¿puedes cerrar la ventana?], donde bajo la pregunta se esconde una intención de petición. Si se
respondiera literalmente a este enunciado, la respuesta podría ser un [sí, puedo]. En cambio, al
formularla, lo que esperamos es que el interlocutor cierre la ventana.

En la didáctica de las lenguas la teoría de los actos de habla ha servido de base para las propuestas
de enseñanza comunicativa. Los programas nociofuncionales elaborados en esta metodología se
construyen sobre las nociones y las funciones, conceptos que se inspiran en los actos de habla.

Scripta Vetera

EDICIÓN ELECTRÓNICA DE TRABAJOS PUBLICADOS

SOBRE GEOGRAFÍA Y CIENCIAS SOCIALES

ARTE DE HABLAR Y ARTE DE DECIR. UNA EXCURSIÓN BOTÁNICA EN LA PRADERA DE LA RETÓRICA


José Luis Ramírez

Reproducido de: Arte de hablar y arte de decir. Una excursión botánica en la pradera de la
retórica. Relea, Caracas: Universidad Central de Venezuela, Facultad de Ciencias Económicas y
sociales, septiembre 1999.

Hablar y decir no es lo mismo, aun cuando son interdependientes. Hablar es actuar, un acto
intransitivo; decir es hacer, que supone transitividad. De la diferencia entre hablar y decir se
derivan dos concepciones complementarias de la retórica. El autor de este artículo afirma que el
«arte de hablar» exige una perpectiva fundamentalmente antropológica. La retórica se convierte
así, en competencia con la filosofía, en una ciencia fundamental que influye en todo conocimiento
humano de cualquier índole, pero especialmente el conocimiento práctico que supone la
deliberación sobre nuestras actuaciones y el planteamiento y resolución de nuestros problemas.

Después de más de un siglo de incomprensión y desprecio asistimos desde hace dos decenios a lo
que podría llamarse el renacimiento de la Retórica. El interés por la vieja disciplina aumenta día a
día a ritmos diferentes según los países. Nuevas instituciones, actividades y pu-blicaciones que
propugnan la restauración de los estudios retóricos van surgiendo en estos momentos de
transición tanto secular como histórica entre la sociedad postindustrial y lo que llaman sociedad
de la información. Vivimos sin embargo en unos tiempos en que la chrêmatistikê, el espíritu
financiero, y la retórica del Mercado dominan nuestra vida y nuestro pensar de una manera
inevitable. Como en el siglo de la Sofística, estamos expuestos a un uso de la retórica de
variopintas intenciones.

El dar nombre a algo no implica sin más que ese algo conlleve una descripción o una definición
clara y unívoca. Cuanto más frecuente es el uso de una denominación concreta, más probabilidad
hay de que vaya adquiriendo sentidos diferentes. La denominación de retórica no se aplica a algo
que pueda definirse o delimitarse sin más. La retórica es un lugar, un topos -por usar un término
retórico-, una especie de hogar que reúne en su torno narraciones diferentes, o un parque de
recreo en el que cada uno juega su juego. El filólogo noruego Øivind Andersen publicó en 1995
uno de los mejores libros sobre la evolución y los diferentes aspectos de la retórica que hayan
visto la luz durante los últimos años. Ha dado el autor nórdico a su libro el sugestivo título de "En
la pradera de la retórica» (I retorikkens hage, Andersen [1995]). La comparación entre la retórica y
una pradera en la que proliferan plantas y flores de diversas especies y en donde muchos tipos
diferentes de actividades pueden tener lugar, es sumamente acertada y ha inspirado el subtítulo
de mi artículo.
Hablar y decir

Para ir distinguiendo especies en la pradera de la retórica, voy a empezar por distinguir entre el
hablar y el decir y, con ello, entre dos concepciones -ciertamente coordinadas, mas no por ello
menos diferentes- de la retórica como arte de hablar y como arte de decir. Elegir la primera
concepción implica acercarse a la filosofía y a la psicolinguística, mientras que la segunda nos
conecta con la ciencia de la literatura o estilística y con la semiótica.

Hablar y decir parecerán quizá expresiones respectivamente sinónimas y ciertamente el uso


cotidiano las intercambia e iguala. Pero si alguien dice, por ejemplo: «El Jefe del Gobierno habló en
la televisión ayer» y un interlocutor responde preguntando: «Y ¿qué dijo?», esta pregunta
carecería de sentido si el hablar y el decir significaran exactamente lo mismo. Hablar es en efecto
hacer uso de una facultad, decir es usar esa facultad en un acto de expresión concreta,
empíricamente apreciable. Esto hace relación a la distinción aristotélica entre prãxis y poíesis a la
que volveré más adelante. Naturalmente que nadie puede hablar sin decir o formular expresiones
concretas en una lengua concreta y ningún ser viviente puede decir nada concreto sin poseer la
facultad de hablar. No obstante, hablar y decir son aspectos diferentes del acto concreto de
hablar, dando esto lugar a sectores de estudio y análisis diferentes.

La retórica ha venido a concentrarse cada vez más, durante los siglos transcurridos desde su
creación, en el aspecto del decir, más bien que en el aspecto del hablar. Haciendo otra distinción
más, es de notar también cómo el análisis de lo dicho, que propiamente es objeto de la poética y
de la estilística, ha atraído mayor interés que el estudio del propio decir. Durante el siglo XIX, el
interés de los estudiosos de la retórica se concentró casi exclusivamente en la teoría de las figuras,
a despecho de las otras partes de la retórica (inventio, dispositio, elocutio, memoria, etc.). Lo
primero en el conocimiento es lo último en el ser. Yo quiero hacer resaltar aquí el aspecto
hablante como fundamentador del aspecto dicente y el acto de decir como creador de lo
fácticamente dicho. Dicho en orden inverso: distingo entre el arte y su producto, la acción de
pintar del cuadro pintado, haciendo así que el interés por lo especialmente dicho quede en tercer
lugar; pero además doy prioridad al acto de hablar como tal sobre el acto de decir, retrotrayendo
así la comprensión de la retórica a su origen genuino que es el habla, la oralidad.

El origen de la retórica como materia de estudio se halla ceñido a una paradoja, pues resi-diendo
dicho origen, de un lado, en la facultad humana de hablar, no se convierte propiamente en objeto
de estudio hasta que el alfabeto y la lengua escrita han quedado establecidas, convirtiendo al acto
de hablar en algo no sólo audible, sino visible, analizable y planificable. Gracias a la lengua escrita
surge la reflexion sobre el hablar que lleva el nombre de Retórica. Lo cual hace a la retórica como
disciplina depender de la lengua escrita de un modo que atenta a la esencia de la retórica misma,
pues la lengua hablada es el uso directo de una facultad humana y con ello una acción, mientras
que la escritura (especialmente la escritura alfabética inventada 700 años antes de Cristo) es una
tecnología. En este hecho reside la tecnificación de la retórica y su transformación en instrumento
de manipulación. «La invención de la imprenta, con ser importante, no es fundamental, si se
compara con la invención de las letras», escribe Hobbes en su Leviatán. Sin lengua escrita, ni la
imprenta ni la ciencia habrían surgido, ni mucho menos se habrían divulgado. Por eso califica
Walter J. Ong (Ong [1982]) a la escritura como tecnología y no sólo como técnica. Lo que
diferencia a la tecnología de la mera técnica, según Neil Postman (Postman [1992]) es que la
técnica, el mero uso de un instrumento, resuelve problemas determinados y realiza tareas
previstas, mientras que la tecnología va más alla de nuestras intenciones, transformando las
estructuras que determinan nuestra forma de pensar y de actuar. Con la técnica hacemos algo, la
tecnología en cambio hace algo con nosotros. Lo cual no supone que el lenguaje escrito no tenga
que ver con la retórica, pero una comprensión propia y profunda de la retórica supone el
restablecimiento de la lengua hablada como el fundamento a partir del cual también se
comprende la lengua escrita. La alfabetización, que tantas ventajas aporta a la humanidad,
transforma radicalmente, al mismo tiempo, nuestra mentalidad.

Cuando Ferdinand de Saussure creó su teoría linguística partió también de la lengua hablada como
fundamento último. Pero sin el descubrimiento del concepto de fonema y sin la creación de un
alfabeto fonético la linguística habría sido imposible. La lingüística saussuriana vino así a ser una
teoría semiológica, una teoría de la langue, no una teoría de la parole. La teoría lingüística de
Saussure adolece de una contradicción interna entre la pareja Significante/significado y la pareja
lengua/habla a la que he dedicado mi atención en un texto en lengua sueca titulado «El parto del
sentido» (Meningens nedkomst, Ramírez [1995b]).

El doble sentido de la palabra arte

A la ambigüedad de la retórica entre el hablar y el decir hay que añadir otra ambigüedad en el
propio concepto de retórica considerada como arte. Por arte entendemos unas veces la habilidad
o competencia que se adquiere mediante el ejercicio y que se manifiesta en la actividad, aun
cuando el que la realiza no siempre sea capaz de dar cuenta de ella. Otras veces, sin embargo, al
hablar de arte nos referimos a un conocimiento objetivado, a una descripción de cómo se crea un
producto de cierta índole o cómo se produce un efecto de carácter previsto. Este último concepto
del arte se convierte fácilmente en una técnica, es decir en un sistema explícito de reglas de acción
para lograr algo. Nuestra palabra "técnica» procede precisamente, no sin motivo, de la palabra
griega correspondiente al arte (téchne). El arte puede así referirse bien al conocimiento o bien a lo
conocido, ora al conocimiento que alguien posee, ora a un conocimiento acerca de algo. El
conocimiento como actividad se da en individuos humanos concretos, mientras que lo conocido
adquiere una existencia propia extrapersonal, transmisible y acumulable al ser formulado sobre
todo gracias a la escritura.

Si la retórica ha de ser considerada como un arte, cabe entonces preguntarse si nos estamos
refiriendo a la habilidad personal y espontánea en el hablar o bien al conocimiento reflexionante
acerca de en qué consiste esa habilidad (el conocimiento del conocimiento). El texto de la Retórica
de Aristóteles se inicia justamente señalando el hecho de que se puede ser buen retórico sin
siquiera ser consciente de ello, de la misma manera -esto ya no lo dice Aristóteles sino Molière-
que aquel personaje que había escrito en prosa toda su vida sin saber lo que era la prosa. Todos
los seres humanos -dice el Estagirita- se esfuerzan por argumentar y sostener afirmaciones, por
defenderse o acusar. La mayor parte lo hace irreflexivamente o por un hábito que reside en su
carácter. Pero si podemos hacer una cosa espontánea o incons-cientemente -continúa el filósofo
griego-, podremos también, por supuesto, reflexionar sobre cómo lo hacemos y crear un método
de acción, teorizando así sobre el modo en que logramos nuestro fin, tanto si actuamos
espontáneamente como si lo hacemos por hábito. Y todos admitirán -añade- que un conocimiento
de esa índole puede denominarse arte (Aristoteles Rhêt. {1354 a 6-12}). El arte espontáneo
debería, no obstante, considerarse como el arte propiamente dicho, mientras que la teorización
de un arte correspondería más bien a lo que se denomina una ciencia práctica(1). Así sucede
cuando Quintiliano prescinde de la palabra ars y utiliza la expresión scientia bene dicendi, para
referirse a la retórica (Andersen [1995] pág. 16). También los romanos hablaban de rhetorica
docens y rhetorica utens, para distinguir la teoría, que se aprende en el aula, del conocimiento que
se adquiere mediante el ejercicio (Andersen [1995] pág. 12). El profesor danés de retórica Jørgen
Fafner habla de «retórica» y de «ciencia retórica» para distinguir entre la facultad de hablar bien y
el saber objetivo acerca de ello.

Mi punto de partida, por lo tanto, es que la Retórica considerada como disciplina se ocupa de
investigar teórica o, si se quiere, científicamente el arte de hablar. Damos sin embargo con
frecuencia el nombre de retórica al arte de hablar bien, como si hubiese además un arte de hablar
mal. Un «arte de hacer algo bien» es una redundancia, pues -como Aristóteles dice al comienzo de
su Ética a Nicómaco {1094a, 1-2}- «Todo arte y toda investigación y, de la misma manera, toda
acción y toda elección, parecen orientarse hacia algo bueno». El crimen perfecto es, por lo tanto,
una acción censurable, bien realizada sin embargo dentro de su género. Esto es así porque lo
bueno, en discrepancia con la opinión platónica, puede decirse de muchas maneras (Aristóteles,
Ética a Nicómaco {1096a 23 ss.}.
Pero una investigación teórica acerca de un arte puede a su vez dar lugar a dos actitudes
científicas que suelen denominarse ciencia descriptiva y ciencia normativa. No es lo mismo
describir que prescribir. La Retórica comparte esa ambigüedad científica con la Lógica. Al incluir el
arte el buen resultado en su propio concepto, podemos preguntar si estudiamos un arte para
describir cómo se practica algo o para prescribir esa práctica. Nos hallamos ante la diferencia entre
el ser y el deber ser del arte. Hacer de la retórica una técnica, estipulando un sistema de reglas que
aplicamos conscientemente en determinadas situaciones de habla, es una tentación que ha dado y
da todavía lugar a muchos cursos y a muchos manuales de retórica. Por otra parte sabemos, sin
embargo, que aquello que mejor hacemos lo hacemos inconscientemente y por hábito. Cuando la
técnica domina sobre el arte, cuando aceptamos de antemano una regla de acción, somos víctimas
de un fundamentalismo que contradice sus propias intenciones. Pues la finalidad de la retórica
debiera ser la de contribuir, mediante una reflexión consciente, a alcanzar una habilidad de
actuación que no necesite seguir regla alguna. Se trata de asimilar, no de acumular conocimiento.

Esto significa que la retórica no tiene por qué crear técnicas que dicten modos de actuar en
situaciones previstas, todavía no actualizadas. Lo que sí hace es proporcionarnos reflexiones y
experiencias que son aprovechables para las situaciones concretas, a menudo imprevistas, que se
presenten. Esas reflexiones y experiencias pueden quizá asemejarse a las reglas técnicas, pero no
son más que meros consejos o advertencias. Se trata de recomendaciones o indicaciones de
aquello que debe tenerse en cuenta o aquello en lo que se debe pensar para actuar en situaciones
futuras(2). Es empero la propia situación la que determina lo conveniente. Esto actualiza la
consideración del concepto griego de kairós. Como dice el catedrático de retórica danés Christian
Kock: «La materia concreta y la situación concreta determinan la totalidad del discurso en
cuestión, la cual a su vez determina sus partes. Solamente comprendiendo lo que es el kairós
puede el retórico producir una expresión en la que las partes sean el todo, una acción coordinada
y relevante para una situación». «No es buena retórica seguir un procedimiento fijo, con un
inventario fijo de figuras y recursos retóricos».

También yo he estudiado la función del concepto de kairós en un contexto semejante (Ramírez


[1995a] pág. 166 ss.). Tras el concepto de kairós - que Christian Kock relaciona con un uso empírico
prudente y yo con la prudencia en la elección y en la actuación-, se oculta el concepto aristotélico
de frónêsis, que es la virtud intelectual de la prudencia en el obrar, el buen juicio. Sería interesante
considerar por qué Aristóteles llamaba a la Retórica téchnê y no frónêsis, pero ello nos apartaría
demasiado de nuestro razonamiento. Todo estudioso de retórica debe saber que todo discurso
muestra mucho más de lo que dice. Mi lectura de Aristóteles me hizo comprender -aunque el
Filósofo no lo diga explícitamente- que la retórica es frónêsis, prudencia en el uso de la palabra, y
no mera téchnê o habilidad oratoria. Ello reside en la propia naturaleza del arte, tal y como yo la
he descrito antes. Lo que hace artista a un pintor de cuadros no es su conocimiento de la técnica
del color y del uso de los pinceles y otros instrumentos, que desde luego son conocimientos útiles
para él. El arte propiamente dicho reside en la prudencia de utilizar esas técnicas y esos
instrumentos para dar expresión a aquello que el artista, aquí y ahora, desea expresar. La retórica
que Aristóteles calificó de téchnê no es algo que haya que seguir al pie de la letra, sino algo que
hay que utilizar con prudencia para lograr un buen resultado. El arte elige la técnica y el uso
adecuados. Y ese uso prudencial supone que la propia técnica se va ampliando y perfeccionando,
mediante nuevas intuiciones y nuevos ejemplos. Se trata pues más bien de heurística que de
metodología. Pero para distinguir entre lo que se quiere expresar y el modo concreto o material
de expresarlo es necesario tener clara la distinción conceptual entre el hacer y el obrar o actuar,
que en terminología aristotélica es distinguir entre poíêsis y prãxis. Pero esa distinción ha
desaparecido con la instrumentalización nuestra mentalidad y de nuestra cultura (Ramírez
[1995])(3).

El hombre, animal retórico

Cinco principios fundamentales, que yo llamaría aspectos o caminos de investigación, propone


Jørgen Fafner para lograr una comprensión amplia y adecuada de la retórica: la concepción de lo
humano, la concepción de lo que es el lenguaje, la credibilidad (pístis), la habilidad (que yo llamo
arte) y la oralidad (Fafner [1997]). Es un esquema muy útil al que me adhiero sin reservas. El
primer principio o aspecto, el principio antropológico de la retórica, encaja bien con la concepción
que yo sostengo de la retórica como disciplina fundamental. La tesis de partida para esta
concepción antropológicamente fundamentada de la retórica puede encontrarse en un lugar tan
leído como mal meditado y analizado de la Política de Aristóteles {1253a 7-18}:

«Está claro por qué razón el ser humano es un animal social en mayor medida que cualquier abeja
o cualquier animal gregario: la naturaleza no hace -como es usual decir- nada en vano y entre los
animales solamente el ser humano está en posesión de lógos. El sonido producido por la voz es
signo de dolor y de placer y por eso también los animales lo tienen, pues su naturaleza les permite
sentir dolor y placer y dar a conocer ese sentimiento entre ellos; pero el lógos permite manifestar
lo provechoso y lo nocivo, así como lo justo y lo injusto siendo atributo exclusivo del ser humano, a
diferencia de otros animales, el tener conocimiento de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, etc.
Y la participación en estas cosas es lo que da su origen a la sociedad doméstica y a la sociedad
civil.»

Este pasaje central representa el punto de partida de una antropología y de una teoría de la acción
comunicativa que puede medirse con la de Habermas aventajándola. El lógos griego, que significa
tanto la acción de pensar como la de hablar (ratio et oratio, como diría Cicerón, jugando con las
palabras, para reconstruir el viejo concepto griego que la ratio latina convierte en unilateralmente
cognitivo) es lo que caracteriza y distingue al hombre del animal, por un lado, y de Dios por otro.
Estudiar la facultad discursiva del ser humano es lo mismo que estudiar al propio ser humano,
pues la facultad de palabra es la diferencia específica del ser humano y comprender al hombre es
comprender lo que supone el hablar. Con esto se constituye la retórica, concebida como la
investigación científica del uso de esa facultad, en lo que Jørgen Fafner llama una ciencia
fundamental (Fafner [1997]), yo diría que el más fundamental de nuestros conocimientos teóricos.

Aun cuando Aristóteles comienza su tratado de retórica señalando que la retórica es la


contrapartida (antístrofos) de la dialéctica -siendo la dialéctica, junto con la analítica, los nombres
que Platón y Aristóteles utilizaran para referirse a lo que llamamos lógica- la tradición ha querido
asociar la retórica a la poética más bien que a la lógica. Se ha dicho que la concepción occidental
de la racionalidad y de la ciencia habrían sido muy diferentes si los escritos retóricos de Aristóteles
hubieran sido clasificados entre los escritos que Andrónico de Rodas denominó Órganon, es decir
entre sus escritos lógicos. Yo creo sin embargo que la explicación que cabe es justamente la
inversa: la concepción de la ciencia, la racionalidad y la lógica dominante en Occidente, una
concepción en la que la inspiración platónica ha mantenido una influencia decisiva hasta nuestros
días, ha influído también en los compiladores que clasificaron los escritos aristotélicos. El
desprecio platónico de la mera opinión cotidiana (dóxa) y su admiración por el pensamiento
exacto de la matemática siguen vigentes en nues-tra cultura. La retórica, que parte de la actitud
lingüística espontánea del hombre en su entorno, era menospreciada Platón.

Se nos ha enseñado a considerar a Aristóteles como el padre de la lógica y del lenguaje científico;
pero cuando el Estagirita, en el pasaje citado, describe al lógos (entendido no ya como mera
racionalidad, sino como facultad de expresar el pensamiento en palabras) como la propiedad
diferencial del ser humano, no habla para nada de un conocimiento «verdadero». La capacidad del
lógos supone en ese pasaje central la capacidad de distinguir entre lo justo y lo injusto, entre lo
provechoso y lo perjudicial, más bien que entre lo verdadero y lo falso, a lo cual no alude
explícitamente(4). Con esto, por lo menos en el pasaje citado, el lógos aparece unido para
Aristóteles no a la razón teórica, sino a la razón práctica, a una forma de pensa-miento que no se
dirige a la consecución de ningún conocimiento exacto o científico, sino a un conocimiento que
oriente al ser humano en la elección de sus actos. El filósofo vuelve repetidas veces en sus escritos
a esta distinción entre lo que él describe como «un conocimiento de aquello que no puede ser de
otra manera» (el conocimiento científico) y «un conocimiento de lo que puede ser de otra
manera» (el conocimiento del obrar), es decir entre lo que es dado por necesidad natural y aquello
que depende de la actuación de los seres humanos (Ét. a Nic. {1112a 18 ff}, {1140a 30 ff} Ret.
{1359 a 30 ff}). Pues cada forma de conocimiento exige su método especial, escribe en Ét. a Nic.
{1094b 11 ss}. Lo sistemático y lo problemático son sectores diferentes del conocimiento que
hemos de tratar de manera diferente (Ramírez [1995a] cap. V). Demostrar y deducir es una tarea
lógica, razonar y elegir es una tarea discursiva y, por ende, retórica. Pensar lógicamente es como
calcular o ir explicando lo que está dado. El discurso retórico en cambio supone razonar acerca de
lo que puede llegar a ser y de lo que hay motivo suficiente para admitir. La lógica se ocupa de lo
teórico y universalmente válido, la retórica se ocupa de lo práctico y de lo cotidiano y de lo
probable. Con lo cual todo tipo de razonamientos acerca del obrar o el hacer, ya se trate de
asuntos diarios, de política, de planificación y urbanismo, de tratamiento de problemas y
situaciones concretas o de decisiones de diferentes clases, es objeto de actividad retórica,
discursiva.

La primacía de la práctica

Oponer dicotómicamente la lógica a la retórica y la teoría a la práctica es, sin embargo, fomentar
una falacia. En principio no existen ni la lógica ni la teoría en sentido propio, sino que el punto de
partida de éstas es la práctica, la acción retórica. La propia teoría y la propia lógica son también
resultado de una práctica intelectual, ya que una teoría y una ciencia tienen también que ser
hechas y la lógica es un sistema formal que también se crea mediante una actividad retórica,
reflexiva y deliberante. Incluso Gottlob Frege advirtió que, cuando los matemáticos discuten y
razonan entre ellos, surge un discurso retórico. Sin el estadio previo de la lengua escrita no
existirían sin embargo ni la lógica ni la ciencia.

La retórica como ciencia es el conocimiento de cómo el ser humano construye su mundo dia lógos,
mediante el lógos. En principio era el Lógos. La retórica como arte es el uso de esa facultad de
hablar que nos ha enseñado a pensar y que crea nuestro mundo humano. Eso es el factum verum
(Vico [1710]): el ser humano sólo puede comprender lo que él mismo ha hecho, lo demás sólo es
comprensible para Dios. El ser humano no tiene naturaleza sino que tiene historia. Retórica es el
conocimiento del hablar y del decir, no de lo dicho, mientras que una teoría es siempre algo ya
dicho o, más propiamente, ya escrito. Para la teoría y para la lógica vale estrictamente sólo lo
dicho, las palabras. Éstas son tomadas como semánticamente unívocas y todo cálculo lógico exige
que a cada significante corresponda solamente un significado a lo largo del proceso lógico. Todo lo
que no sea metafísica de la presencia reificada es aquí inválido. Pero el ser humano es, como decía
Protágoras, la medida de todo, tanto de lo dado como de lo que se oculta o no aparece. La retórica
como el conocimiento de la actividad fundamental del ser humano se hace consciente y considera
tanto lo que se dice como lo que no se dice. Pues también el callar o el dar de lado a un asunto es
significativo; en cambio una semiótica del silencio es imposible, puesto que la semiótica exige
como punto de partida un signo, siendo incapaz de manejar adecuadamente su ausencia. El
silencio, lo omitido al ha-blar, puede ser entendido y tiene significado sólo para una investigación
retórica (Valesio [1986], Ramírez [1995]). Mientras que para la semiótica lo más importante es el
significante y en éste ve el semántico el representante aprehensible del significado, para la
retórica tiene valor todo lo que se manifiesta o hace patente mediante el decir (dia lógos); pues la
retórica no toma las palabras «al pie de la letra», ya que la retórica sabe que el lenguaje se yergue
so-bre la ironía y que el decir dice siempre más y a menudo otra cosa que lo que parece decir. Por
eso es constantemente necesario interpretar y reinterpretar lo dicho (Ramírez [1992]).

De lo dicho se desprende que la retórica, como yo la presento aquí, es propiamente una teoría de
la acción humana, una teoría del hablar y del decir. Hablar es prãxis, decir es poíêsis. Se trata de
entender lo que hacemos, no sólo lo que decimos con las palabras. Y así de las pala-bras se
transciende a la Palabra, a la acción, no quedándose en el mero resultado de la acción. En este
sentido la retórica se vislumbra como una teoría de, en primer lugar, el arte de hablar y, en
sentido derivado o secundario, como una teoría del arte de decir: no una teoría de las palabras
usadas, sino de la propia elección y uso de las palabras. Séneca consideraba la elo-cuencia como el
arte de las artes y como el camino de acceso a cualesquiera otras artes. Para mí es la retórica el
conocimiento de la actividad fundamental del hombre. Pues la actividad locutoria y el hecho de
que el ser humano tiene la facultad de hablar están presentes en todas las demas actividades
específicas del ser humano. Sin esa facultad no se habría desarrollado ninguna de las otras
actividades humanas. Por eso no es tan absurdo o exagerado como al- guien quizá piense el
considerar la retórica como una teoría de la acción.

El estudio de la retórica coincide pues con el propio discurso humano (Valesio [1986]). Pensar y
hablar es la actividad fundamental presente o latente en cada actividad humana pero
especialmente en actividades intelectuales y universitarias. Aprender una disciplina práctica y
realizar la tarea a que esa disciplina va encaminada es una actividad que parte de una deliberación
acerca de lo que se deba o no se deba hacer y acerca de la manera adecuada de llevar a cabo la
tarea prevista. La retórica es el conocimiento de lo que es común a y está presente en toda acción
humana, sin ser específico de ninguna acción concreta. Construir ciudades, curar enfermedades,
organizar empresas o instituciones, toda actividad práctica de cualquier tipo, parte de un fondo
común lingüístico-conceptual retórico. «Unos seres humanos lo hacen sin reflexionar o por
costumbre, pero ya que puede realizarse de esta manera, también ha de ser posible estudiar su
método. Pues podemos investigar por qué los que siguen su costumbre o actuan sin reflexionar en
lo que hacen tienen éxito en su tarea. Y una investigación de esta índole es lo que llamaríamos un
arte.» (Aristoteles Ret. {1354 6 ff}). «Otras artes buscan su materia en diferentes fuentes, pero lo
que afecta al arte de hablar es inmediatamente accesible y afecta a la relación entre los seres
humanos y a la comunicación cotidiana», dice Cicerón (Andersen [1995] 6.4). Toda acción humana,
cotidiana o profesional exige una actividad racional que consiste en entender la situación, describir
adecuadamente el problema y la tarea, deliberar acerca de lo que deba hacerse y proponer la
manera adecuada de realizarlo. Este arte común de evaluar, juzgar y deliberar mediante el
pensamiento y la palabra, de buscar el concepto adecuado y la expresión correcta para cada
situación, es lo que la disciplina retórica se propone investigar. Por ello es la Retórica una disciplina
humanista fundamental acerca de la acción humana que afecta a todas las otras actividades
humanas, sean profesionales o no.

Retórica y filosofía

Algún lector se estará preguntando si no trato de otorgar a la Retórica un papel que


tradicionalmente ha estado reservado a la Filosofía. La filosofía pretende también ser un saber que
afecta a todos los demás conocimientos humanos. La filosofía es el saber del saber. En No-ruega
se mantiene todavía hoy un examen philosophicum obligatoria para toda enseñanza superior,
instaurado por iniciativa del filósofo Arne Næs. Mas a pesar del papel que se ha arrogado en todos
los tiempos, desde los griegos hasta nuestros días, la filosofía se halla al margen de la mayor parte
de las discusiones más importantes de nuestro tiempo(5).

La filosofía dice ocuparse de la teoría del conocimiento, de la lógica y de la ética. Pero una
investigación a fondo muestra que la Teoría del Conocimiento que se profesa en nuestras
instituciones de filosofía es solamente una teoría del conocimiento teórico. El que los términos
«teoría del conocimiento» y «epistemología» se hayan convertido en sinónimos en las lenguas
nórdicas y anglosajona es muy revelador, ya que epistemología significa etimológicamente teoría
de la ciencia. La teoría del conocimiento práctico se llama Retórica y la retórica no tiene cabida en
las instituciones de filosofía(6). La filosofía se dedica al conocimiento verdadero y un conocimiento
de esa índole sólo se puede dar en la ciencia. «La filosofía busca la verdad en el mundo y detrás
del mundo. La retórica se ocupa de la realidad que es creada por los hombres en el lenguaje»,
escribe Øivind Andersen (Andersen [1995] 6.4).

El instrumento del conocimiento téorico y de la ciencia es la lógica, un cálculo objetivo y en la


actualidad además formalizado, que se desentiende del pensamiento práctico y de la acción. Pues
esa lógica formal de la acción que von Wright y otros filósofos han intentado elaborar(7), no ha
conducido a resultados de aplicación práctica. La lógica de la práctica se denomina también
Retórica y la retórica no se deja reducir a cálculos formales.

Por lo que se refiere a la filosofía llamada práctica, la ética moderna huye de la acción como del
demonio. La justificación de una acción se establece, según esta ética, o bien con referencia a su
resultado (ética utilitarista) o bien a una regla preestablecida (ética deontológica). Pero la ética no
puede consistir ni en obedecer a una regla ni en adaptarse a un resultado. Ética es teoría de la
acción humana y lo que sea la acción justa en cada situación se decide en una deliberación
racional, es decir en un discurso retórico. Retórica y ética son dos caras inseparables de la acción
humana. La Ética, la Política y la Retórica establecen en la obra de Aristóteles un triángulo de
hierro que da expresión a la filosofía práctica. Pero mientras que la retórica y la ética aristotélicas
constituían dos aspectos complementarios de la frónêsis, desemboca la filosofía práctica moderna
o bien en un callejón sin salida metaético que encajaría bien en la épistêmê aristotélica, o en una
disciplina normativa que equivale a la téchnê. Eso de frónêsis le «suena a griego» a la filosofía
universitaria de nuestros días.

Es sin embargo Isócrates, más bien que Aristóteles, quien en la Atenas del siglo V a. de Cr.
defendía la íntima relación entre la filosofía y la retórica. El ideal de su escuela era la formación
humana o paideía y esa formación se alcanzaba mediante una comprensión (frónêsis) que conlleva
la facultad de elegir lo justo y de ser convincente en cada situación concreta (kairós). Para
Isócrates es kairós uno de los conceptos centrales de la retórica. Pero debemos a Aristóteles el
desarrollo de la concepción de ciudadanía (polîteía) y de comunidad (koinõnía). En su obra
encontramos conceptos y elementos para una discusión moderna acerca de una sociedad del
bienestar de carácter totalmente diferente al modelo de sociedad consumista y pesetero que nos
ha tocado en suerte vivir.

La retórica de la retórica

En la sociedad moderna la denominación de "retórica» ha venido a referirse al discurso


manipulador, como si hubiera discursos no retóricos. Retórica y ética se han venido a concebir
como extremos opuestos. Cuando la retórica ha sido utilizada como método de análisis, se ha
puesto al servicio de la agitación política o de la propaganda comercial. En el mundo universitario
la ciencia de la literatura ha sabido utilizarla para sus análisis de textos. La filosofía práctica ha
incorporado a veces algunos elementos de la retórica en una teoría de la argumentación que es
una prolongación de la lógica. Diferentes escuelas lingüísticas como los sociolingüistas, han sacado
también provecho de alguna parte del tesoro retórico. Cognitivistas y teóricos de la comunicación
también se han aproximado a la perspectiva retórica. Por lo demás, la retórica se ha concebido
como un arte de persuadir que simplifica y empobrece la riqueza de aspectos de una retórica
fundamental. Ciertamente que todo acto comunicativo lleva implícito el intento de convencer, de
la misma manera que apagar la sed es un efecto relacionado con la bebida, pero un efecto
deseado no constituye sin más el ser de una acción o de una cosa. El luchar obcecada y
unilateralmente por un fin aislado conduce a menudo a lo opuesto de lo que se pretendía. Esto
exigiría sin embargo una disquisición más extensa de lo que me permite este artículo.
La retórica abarca una pluralidad de aspectos y no resiste que se la escinda sin que su núcleo
esencial se pierda. Si pensamos, por ejemplo, en los tres elementos clásicos de la retórica que
constituyen la base de todo discurso convincente (ethos, pathos, lógos) éstos no pueden ser
utilizados cada uno de por sí, excluyendo a los otros, sin que el objetivo se vea malogrado. La
efectividad retórica se determina mediante la atención coordenada a esos tres elementos
inseparables. Algo semejante sucede con las partes tradicionales de la retórica, conocidas desde
Herenio: inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronunciatio. Si se toman en consideración como
partes separadas e independientes, el discurso pierde su vigor y efecto. El orden del discurso o
dispositio y su desarrollo práctico o elocutio exigen creatividad y genio (inventio), la inventiva no
puede existir sin la memoria, y así sucesivamente. Esos elementos retóricos integrados en una
totalidad no constituyen meras reglas sino que son llamadas de atención o sugerencias acerca de
lo que es preciso tener en cuenta para analizar, entender o preparar situaciones de habla. Una
preparación excesiva daña sim embargo la calidad del discurso. Un acto de habla resulta a menudo
mejor si se desarrolla de una manera espontánea basada en una larga experiencia. De la
abundancia del corazón habla la lengua. Estar dispuesto es más importante que estar preparado.

La retórica se concibe y se ha usado como instrumento analítico de crítica, lo que subraya su


parentesco con la filosofía. Una regla de oro en filosofía es la que recomienda probar las tesis
planteadas con esas misma tesis o lo que, citando Marx, podría formularse: «Las armas de la
crítica no deben olvidar la crítica de las armas». Esta norma de acción intelectual conduce a veces
a paradojas, pero es justamente a esas paradojas a lo que hay que estar atento. Aplicado a la
retórica, dicha norma exige una investigación retórica de la retórica, es decir una investigación de
la retórica de la retórica. Pues «nada cae fuera de la retórica, ni siquiera sus propios
procedimientos» (Valesio [1986]).

Esta autocrítica o autoinvestigación nos hace justamente transcender de lo dicho al decir y del
decir al hablar. Con otras palabras: conduce de la cosa a la acción. Es importante no dejarse
engañar por sus propias palabras y comprender cómo los conceptos dan forma y a veces deforman
nuestra realidad. Piénsese por ejemplo en el propio concepto de "concepto». Esa denominación
nos lleva a creer que el concepto tiene un contenido, lo cual conduce a conclusiones catastróficas.
Un concepto retórico aparece de este modo a una nueva luz. Un ejemplo de esto es la tópica, que
para los investigadores alemanes de la literatura se refería a ciertas expresiones o formulaciones
establecidas, pero que en un sentido más profundo se refiere a la manera de crear y utilizar esas
expresiones o fórmulas (Viehweg [1963]). Otro ejemplo es el de la figuras o tropos, que durante
largo tiempo ocupó el interés total de la retórica.

Haciendo retórica de la retórica alguien ha dicho que la palabra «metáfora» es una metáfora y que
una teoría de la metáfora supone una metáfora de la teoría, algo que resulta más ingenioso que
inteligible. Pero lo importante es quizá reconocer que lo que la retórica llama metáfora y
metonimia, ambas son resultado de un desplazamiento metonímico. Metáfora y metonimia
representan en realidad procesos mentales ocultos tras el resultado semántico a que se dedican
los manuales de retórica al uso. Sin negar el valor de los muchos e inteligentes estudios que se han
hecho acerca de la metáfora y de los pocos que se han hecho acerca de la metonimia, los dos
conceptos retóricos tradicionales descubren, en una investigación atenta, una esencia más
profunda que lo que una figura retórica al uso supone. En realidad se trata de procesos de
creación conceptual. Quien vio esto bien fue Nietzsche. Pero ya Vico había indicado el camino y el
psicoanálisis y la psicolingüística, especialmente Roman Jakbsson y Jacques Lacan, han ido
allanándolo a través de intrincados parajes. Todo ello me llevó a mi a entender que
Metáfora/metonimia es el mecanismo mental que crea nuestros conceptos y hace visible el
sentido del mundo mediante el lógos (dia lógos). No es difícil mostrar que no sólo algunas palabras
especiales sino todas las palabras de la lengua som creadas mediante una acción metafórica
combinada con una búsqueda dinámica que es una acción metonímica (Ramírez [1995b][1992 &
s.]. De esto y de la ironía como fundamentación del lenguaje y como paradoja existencial en
sentido kierkegaardiano (Kierkegaard [1846]), me he ocupado en una parte de mi investigación
retórica que he dado en denominar Fenomenología del Concepto y que todavía no ha
transcendido del ámbito de las aulas y del seminario.

NOTAS

1. El teorizar sobre un arte supone, sin embargo, a su vez un nuevo arte: el arte de teorizar, es
decir el arte de formular y describir lo que se piensa de manera adecuada, inteligible y
convincente.

2. Cabe por lo tanto hablar más bien de heurística que de método predeterminado.

3. No es nada extraño que la ética moderna tienda a reducirse o al utilitarismo o a la deontología,


perdiéndose de vista la ética del obrar como tal, es decir la ética en el sentido que esta palabra
tenía para su creador, Aristóteles.

4. Es cierto que añade kaì t_n áll_n («y todo lo demás» o etcétera), pero lo significativo es que
destaca los valores de la razón práctica y deja en el anonimato a los de la razón teórica.
5. Esto es palpable en Suecia, donde la filosofía, encerrada en sus instituciones universitarias y
dominada por el positivismo lógico, de una parte, y por el utilitarismo de la otra, no participa
todavía en ninguno de los proyectos pluridisciplinarios modernos.

6. En Dinamarca, donde ha habido más sensibilidad para estas cosas, hay una institución en
Copenhague que se denomina Institución de Filosofía, Pedagogía y Retórica. Quintiliano se sentiría
muy a gusto.

7. Véase p. ej. su Logic of preference de 1963, o Norm and Action, que ha sido publicada al
castellano por la editorial Tecnos en 1970 con el título de «Norma y acción. Una investigación
lógica».

Referencias bibliográficas

Andersen, Øivind [1995] I retorikkens hage, Universitetsforlaget.

Aristoteles, Ética a Nicómaco.

Aristoteles, La Política.

Aristoteles, Arte retórica.

Actos del habla y teoría de las modalidades.

ROXANA CECILIA YNOUB Agrandar Texto Achicar Texto Imprimir

EXAMEN DE SU POTENCIALIDAD PARA LA DESCRIPCIÓN DE LA PSICOGÉNESIS DE LA EXPERIENCIA


JURÍDICA INFANTIL

1. Introducción.
Esta presentación se enmarca en un programa de investigación destinado a indagar en el proceso
psicogéntico de lo que hemos definido como experiencia jurídica infantil. En esta etapa el objetivo
se ha circunscripto a identificar el desarrollo de las capacidades posesorias del niño/a pequeño
(Proyecto UBACyT “Construcción de lo «mío» y lo «tuyo»: análisis de los reconocimientos sobre
derechos reales en niños/as pequeños”). En ese marco, los desarrollos teóricos de esta
presentación se proponen como aportes que pueden ofrecer criterios de interés para la
delimitación del objeto de análisis pero también para los avances empíricos de nuestra
investigación.

2. La pragmática y la teoría de los actos de habla.

La pragmática ha irrumpido hace ya un largo tiempo como una nueva corriente en el campo de la
reflexión y la investigación

filosófica y de las ciencias humanas. Uno de los hitos fundacionales que impulsó esta tradición se
debe a los desarrollos de Austin y Searle a partir de la noción de “actos de habla”.

Austin (1982) advirtió que hablar es algo más que hacer circular significados. Al hablar se crean
hechos, o para decirlo en el marco de su propia fórmula “decir es hacer”. De este modo, puso en
entredicho la idea de que el lenguaje tiene solo una función referencial o descriptiva -conforme
con la cual se pueden valorar como verdaderos o falsos. Amplió esa concepción hacia el análisis de
la condiciones de uso del lenguaje, es decir, a su función pragmática. Aunque inicialmente
identificó esta función para cierto tipo de verbos a los que llamó perfomativos o realizativos,
consideró luego que en toda emisión lingüística se puede identificar su función realizativa. Cada
vez que se usa el lenguaje se puede identificar allí un acto locucionario (aquello de lo que se habla)
y un acto ilocucionario -aquello que se hace cuando se habla (se interroga, se afirma, se solicita,
etc.) y en algunos casos se puede también identificar una función perlocutiva por la que se
producen un efecto sobre el interlocutor (hacer creer, demandar, etc.).

Searle (1994) revisó y sistematizó la propuesta de Austin en varios aspectos. Partió del supuesto
de que hablar un lenguaje es participar de una forma de conducta gobernada por reglas” (op.cit.:
31). Propuso un nuevo criterio para caracterizar los actos de habla: los actos de emisión o
locucionarios (que consisten en proferir palabras u oraciones); los actos proposicionales, que
consisten en la predicación y en la referencia; y tercero, los actos ilocucionarios. Para Searle toda
emisión contiene un indicador de su fuerza ilocucionaria como parte de su significado y por tanto
todos los actos son ilocucionarios. A partir de esta concepción propone una clasificación de los
actos de habla (que también revisa la que originalmente había propuesto el mismo Austin).

Su clasificación se basa en doce criterios ordenadores de su clasificación, pero postula que tres de
ellos resultan centrales: a. por una parte lo que llamará el propósito ilocucionario, dicho propósito
es común a todos los actos de un cierto tipo; así, las órdenes y los ruegos tendrían en común servir
al propósito de intentar que el oyente haga’ algo, a diferencia, por ejemplo, de una descripción,
cuyo propósito sería representar cómo es algo. b. por la otra la dirección del ajuste entre el
lenguaje y la realidad, o bien las palabras pretenden ajustarse al mundo, como ocurre con las
descripciones, o bien pretenden que sea el mundo el que se ajuste a ellas, como es el caso de las
peticiones, o bien no hay relación de ajuste, como acontece en el caso de los saludos, y c. la
tercera referida a la condición de sinceridad del hablante, con la que se caracteriza el estado
psicológico que se expresa en el acto ilocucionario. Así, las descripciones, explicaciones,
manifiestan las creencias del hablante; las promesas, juramentos y amenazas manifiestan sus
intenciones; las órdenes, peticiones y ruegos, sus deseos, etc. (cfr. Hierro S.; Pescador, J.; 1982)

Aplicando estos criterios, propone agrupar a todos los actos de habla en cinco tipos o categorías
generales. Las categorías resultantes son las siguientes:

1) Actos de habla representativos. Su propósito es comprometer al hablante con que algo es de tal
o cual manera; su dirección de ajuste es de las palabras hacia el mundo, como se muestra en que
los actos de este tipo sean valorables como verdaderos o falsos; el estado psicológico al que
corresponden, cuando se ejecutan sinceramente, es la creencia.

2) Actos directivos. Cumplen el propósito de intentar· (en diverso grado) que el oyente haga algo;
‘el ajuste va desde el mundo a las palabras; el estado psicológico correspondiente es el deseo. Se
incluyen aquí: ordenar, pedir, preguntar, rogar, permitir y aconsejar.

3) Actos compromisivos. El propósito de éstos es comprometer al hablante con un


comportamiento futuro; el ajuste se produce, desde

el mundo hacia el lenguaje; la condición de sinceridad es que el hablante tenga la intención de


obrar como dice.

4) Actos expresivos. Sirven al propósito de expresar el estado psicológico del hablante, y por ello
pertenecen a este grupo: agradecer, disculparse. Carecen de dirección de ajuste, puesto que aquí
no se trata ni de hacer corresponder las palabras a la realidad ni de hacer que esta última
corresponda al lenguaje, ya que, si el acto es sincero, siempre corresponderá al estado psicológico
que exprese; la condición de sinceridad es variable, puesto que son diversos los estados
psicológicos que pueden expresarse.

5) Actos declarativos. Su propósito es producir una modificación en una situación determinada,


creando una situación nueva. Pertenecen a este grupo: nombrar (a alguien para un cargo), dimitir,
cesar (a alguien en un cargo), declarar la guerra, declarar marido y mujer, bautizar, etc. La
dirección de ajuste es recíproca, puesto que, al ejecutar el acto con éxito, se crea la nueva
situación y, por consiguiente, el lenguaje v la realidad se ajustan mutuamente. Lo que falta es la
condición de sinceridad, pues el estado psicológico del hablante es irrelevante y sus palabras no
pretenden, por tanto, manifestarlo.

No vamos a profundizar aquí en los fundamentos de esta clasificación, aunque es necesario decir
que encuentra -y han sido señalados- varios problemas a la hora de hacer corresponder a todo
acto de habla con alguna de estas categorías. De cualquier modo nuestro objetivo se circunscribe
en este contexto a evaluar las posibilidades

de integrar este modelo con la teoría de las modalidades de A. Greimas en la perspectiva de


evaluar su utilidad para la operacionalización de experiencias normativas.

3. Aportes de la teoría de las modalidades de Greimás para la clasificación de los actos de habla.

Propondremos en este trabajo que la teoría de las modalizaciones desarrollada por A. Greimás
puede integrarse provechosamente con la taxonomía de los actos de habla de Searle, y a su turno
brindar criterios para su operacionalización empírica.

Partiendo de la definición tradicional de modalidad como lo que modifica el predicado de un


enunciado, Greimás entiende a la modalización como “la producción de un

enunciado llamado modal que sobredetermina a un enunciado-descriptivo” (1990:262). Privilegia


algunos verbos modales como el verbo hacer, ser, deber, querer, poder, saber. Y a partir de ellos
identifica distintas tipologías modales. Una de ellas es la de las modalidades “realizativas” (o
factitivas) vinculadas al verbo “hacer”, ya que cualquier predicado puede ser modalizado con este
verbo, produciendo el efecto realizativo mencionado: hacer-ser, hacer-querer, hacer-saber, etc.

En ese marco, se concibe al “acto de habla” como una “modalidad factitiva”, pero ejercida en el
plano pragmático del discurso, en tanto el acto de lenguaje constituye un «hacer-hacer»: es decir,
una manipulación de un sujeto por otro mediante el habla” (Greimas, A.J. y Courtés, J.; 1990:26).

Según pretenderemos mostrarlo, desde esta concepción pueden caracterizarse los distintos actos
de habla como modalizaciones o sobremodalizaciones del “hacer” factitivo de base. Así por
ejemplo, los «actos representativos» de la clasificación de Searle podrían caracterizarse como
«hacer-saber» mientras que los «compromisivos » como un «hacer deber».

Por otra parte, si se agrega a estos criterios, la consideración de lo que llamaremos la “orientación
de la modalización” se precisa aún más la correspondencia señalada. Así se puede distinguir la
orientación hacia el enunciatario (“transitiva”); de la orientada hacia el enunciador (“reflexiva”)[i].

Conforme con ello, cuatro de los cinco tipos de la clasificación de los actos de habla propuesta por
Searle, se ordenarían de la siguiente manera:

El grupo de las “declaraciones” de Searle, queda en principio fuera de esta clasificación.


Recordemos que lo que falta en ese tipo de actos -al menos en apariencia- es el carácter
interlocutivo de los mismos. Por eso, como lo señala el propio Searle: “faltan las condiciones de
sinceridad pues el estado psicológico del hablante es

irrelevante” (ibidem).
Desde la perspectiva de las modalidades de Greimás, los actos declarativos se expresarían como
“hacer ser”; ya que efectivamente su función es “crear o dar existencia a hechos sociales”. De
alguna manera todos los actos de habla cumplen con este criterio general, incluso cualquiera de
los que Searle clasifica en sus grupos específicos, ya que ese es precisamente el rasgo definitorio
de un «acto de habla».

De cualquier modo, dado que no se definen por su función interlocutiva, no es posible distinguir
entre ellos la perspectiva transitiva y reflexiva con las que diferenciamos a los otros grupos.
Propondremos, sin embargo, que este tipo de actos develan otro rasgo invariante de los actos de
habla: el referido al contexto de la interlocución, al que podríamos definir como contexto
translocutivo. Un pedido, una orden, un juramento, crean y presuponen condiciones de
interlocución. Sin embargo, esa interlocución es dependiente a su turno, del contexto
translocutivo que define las posiciones de los interlocutores.

Habría que agregar también que dicho contexto translocutivo -define dichas condiciones de
interlocución, incluso con independencia de su existencia fáctica o empírica. Así por ejemplo, si en
un mensaje se informa “Estamos para ayudarlo” -mensaje que en términos pragmáticos puede
definirse como “ofrecimiento”- la comprensión plena del acto requiere que se especifique no sólo
su contenido proposicional y su fuerza ilocutiva, sino también el lugar o función presupuesta o
asignada a los interlocutores. Formalmente esa estructura de quién ayuda a quién en qué asunto -
requiere que se especifique en “calidad de qué función socialmente definida se han precisados
dichos lugares interlocutivos. Y, como lo señalamos estas especificaciones son una condición
inherente a la captación del sentido del acto, antes que una condición fáctica o de experiencia.

4. Algunas derivaciones de la teoría de las modalidades de Greimás para el estudio empírico de la


psicogénesis de la experiencia normativa.

Consideramos que la articulación de la teoría de los actos de habla con el concepto de


modalización de Greimás se muestra productivo para los fines de nuestra investigación por dos
razones importantes:

a) por una parte por lo que respecta a las potencialidades que brinda para la comprensión del
desarrollo psicogenético de las competencias de modalización comunicacional (las que están
íntimamente vinculadas a las competencias normativo-jurídicas);

b) y por la otra porque ofrece criterios de utilidad para la operacionalización del material empírico
de nuestra investigación en esa misma perspectiva.

Aunque en este presentación no podemos desarrollar de manera exhaustiva los fundamentos de


ambas derivaciones del modelo greimasiano, en lo que sigue especificaremos de manera acotada
algunas precisiones sobre ellas.

5. Condiciones de admisibilidad de los «Actos de habla».


En lo que respecta al primer punto, podemos señalar que el enfoque de Greimás permite orientar
el análisis hacia la psicogénesis de las adquisiciones de las competencias factitivas. Esta idea podría
expresarse diciendo que en la descripción de dichas competencias no sólo interesa examinar el
cumplimiento de las “condiciones de felicidad” de cada tipo de acto de habla, sino también las
“condiciones de admisibilidad” de los mismos (cfr. Ynoub, R; 2002).

Es decir, desde una perspectiva psicogenética lo que nos interesa no es sólo averiguar si el sujeto
está en condiciones de cumplir con (o reconocer) las condiciones de felicidad de los actos de
habla; sino también y principalmente, averiguar cómo se vuelve sensible para admitir y ejercer
dichos actos. O, en términos de Greimás: ¿cómo se vuelve competente para reconocer y dominar
la manipulación comunicacional?

6. Criterios para la operacionalización de los «actos de habla».

En lo que respecta al segundo punto, la teoría de las modalidades de Greimás resulta de utilidad
para precisar criterios operacionales para el tratamiento empírico de los actos de habla.

Por una parte, aporta criterios para la identificación de las unidades de análisis, por otra, para la
definición de las variables o dimensiones de análisis de los mismos y por último para la definición
de criterios indicadores.

En lo que se refiere a la identificación de las unidades de análisis, Searle había propuesto que los
“actos de habla constituyen las unidades mínimas de la comunicación” (1994). Sin embargo, no
resulta del todo claro cómo identificar “lo mínimo” en cada caso. Desde la concepción de Greimás
ese asunto puede ser referido a los contenidos comunicacionales en los que queda definida la
modalidad factitiva de la comunicación: ¿cuál es el hacer al que remite el acto?

Adoptando este criterio, se puede definir a esta unidad mínima como «la conducta lingüística,
gestual y/o corporal» que expresa una modalidad factitiva, es decir, algún tipo de hacer
comunicacional.

Desde este enfoque resulta posible especificar el recorte espaciotemporal de un acto de habla, tal
como se requiere para la identificación de toda unidad de análisis. Adviértase además, que esta
definición no queda circunscripta a ningún criterio lingüístico (oraciones, enunciadores, etc.) ni
conductal (gestual o corporal) específicos. El acto ilocutivo no puede ponerse en correspondencia
con elementos autónomos ni del lenguaje ni de las conductas (ni si quiera con ciertos verbos como
los realizativos, ya que bajo determinadas condiciones el uso de un mismo verbo realizativo puede
dar lugar a distintos actos ilocutivos).

A su turno, si el acto de habla se define como unidad factitiva comunicacional (hacer-hacer»), y


supone una competencia modal concomitante, entonces se deben poder especificar en cada caso
las condiciones que ese acto crea entre el enunciador y enunciatario[ii] -no como existentes
empíricos, sino como condiciones a priori para
la captación del sentido. Estas dimensiones constituyen invariantes presupuestos en todo acto de
habla. A esta altura de nuestras investigaciones estamos lejos de poder estipular el carácter
“suficiente” de las mismas, pero sin duda, podemos afirmar que son determinaciones “necesarias”
de todo acto de habla. De modo tal que podemos definirlas como “variables o dimensiones de
análisis” con las que deben describirse los referidos actos de habla:

·· la posición de interlocución implícita en el acto de habla, la que debe diferenciar a su turno:

·· la posición del enunciador del acto (quién manipula).[i]

·· la posición del enunciatario del acto (el destinatario de la manipulación del acto).[ii]

·· el objeto que media entre ambas posiciones.

·· el contexto translocutivo presupuesto.[iii]

En lo que respecta a los criterios indicadores (es decir, la operacionalización propiamente dicha de
cada una de estas dimensiones de análisis), consideramos que por una parte la teoría de la
enunciación propuesta por Benveniste (1978) y el modelo Actancial del propio Greimás (1989),
brindan elementos claves para precisar dichos criterios operacionales.

El desarrollo de cada uno desborda los objetivos y las posibilidades de esta presentación. Podemos
señalar en su defecto que, por una parte, la referencia a los “deícticos” -como marcadores
discursivos- permite precisar la posición enunciativa presupuesta en el discurso, es decir, las
respectivas posiciones de los sujetos como

enunciadores y enunciatiarios. Mientras que el modelo actancial, brinda criterios para ubicar al
contexto discursivo (que en el marco de ese modelo se define como “eje de la destinación) en
articulación con el objeto (eje del deseo) y los sujetos que se ordenan en torno a él (como eje del
conflicto).

A los efectos de ilustrar estos presupuestos, los examinaremos en lo que sigue en su aplicación
para el análisis del “acto de pedir” -el que constituye un tema de interés para nuestra
investigación en la etapa actual.

7. El “pedido” como acto de habla.

El pedido se inscribe en el grupo de actos de habla que según la clasificación de Searle se


denominan directivos. En el marco de nuestros criterios clasificatorios, corresponde al hacer deber
transitivo. El carácter transitivo del acto de pedir se precisa por referencia a las posiciones
interlocutivas y translocutivas presupuestas en el mismo. Por una parte porque en todo pedido
hay una dimensión perlocutiva y por la otra porque el contexto determina qué, y bajo qué
condiciones, está habilitado el pedido:

Dicho de otro modo: No cualquiera ni en cualquier contexto puede pedir a cualquiera, cualquier
cosa (cfr. Samaja, J. 2000).
El que “pide” si está autorizado a hacerlo -lo hará en el marco de cierto contexto y en función de
cierta relación con el destinatario del pedido.

En antecedentes de este proyecto se ha examinado el alcance del “acto del pedir” desde la
perspectiva de la psicogénesis de la experiencia normativa; y en especial, en el marco de la
“experiencia en interferencia intersubjetiva” -tal como Carlos Cossio (1964) tematiza la
experiencia jurídica. Samaja, lo expresó en los siguientes términos: “Aunque con frecuencia pase
totalmente inadvertido, el que pide presupone que lo asiste un derecho: el derecho a pedir. Se
trata de una especie de facultad paradójica, porque tiene como contrapartida que el que recibe el
pedido, pareciera estar, a su vez, facultado para rehusarse, lo que implicaría un derecho no-
bilateral; es decir, un derecho que no es la contraparte de la obligación de algún otro. Sin
embargo, el derecho de otro a rehusarse tiene severas limitaciones y supone ciertos castigos que
es preciso examinar en contextos de socialización, pero que han sido muy estudiados en la
Etnografía. En efecto, el que rehusa un pedido de préstamo hecho por un interactor facultado, se
expone a sanciones como las siguientes: ruptura del vínculo (comunitario) que lo une con el
peticionario; desahuciar sus futuros pedidos de préstamos; ser objeto de calificaciones
deshonrosas entre los miembros de la comunidad, etc.” (2000:25).

Como se advierte a partir de lo dicho, aunque el pedido no comporta una obligación (es decir, no
es una prescripción ni una prohibición) su alcance y su sentido, se establece a partir de la relación
interlocutiva.

Por una parte, es el contexto el que estipula la autorización para pedir, y por la otra, las
consecuencias que se abren para el destinatario del mismo para conceder y denegar el mismo (su
“permisividad”).

Es de interés hacer notar que, si desarrollamos la modalidad de hacer deber en el marco del
cuadrado lógico semiótico con el que Greimás caracteriza la articulación lógica de una categoría
semántica (1990: 96) se pueden ubicar en el eje de lo que llama “subcontrarios”, los tipos modales
que describen las condiciones interlocutivas

del pedido:

Sin duda esta complejización del modelo requiere de un tratamiento que una vez más excede su
abordaje en esta presentación. Pero de modo intuitivo se advierte que el desarrollo de la
modalidad de hacer deber permite especificar el puesto de los pedidos en el eje de la permisión /
autorización. En la perspectiva de la interlocución a la que nos hemos referido previamente, el
pedido se ubica así como una facultad para el enunciador (para pedir se tiene que estar
“autorizado” a hacerlo) y como una “permisión” para el enunciatario (puede aceptar o denegar el
mismo: no está obligado a aceptarlo). Puede ahora especificarse también la dimensión
translocutiva a la que nos hemos referido. Si, como acabamos de señalar “no pide el que quiere
sino el que puede, las condiciones que definen esa facultad se derivan de la posición relacional
existente entre el enunciador y el destinatario del pedido. Se pide en calidad «amigo »,
«pariente», «invitado», «huésped», etc. Cualquiera sea el caso,
esa posición relacional, será siempre dependiente de un contexto presupuesto translocutivo que
define el lugar existente entre los interlocutores.

Este contexto tiene valor no sólo como condición juridictiva que define lo permitido y lo interdicto,
sino también como objetividad que sustenta las consecuencias que se siguen del ejercicio de la
facultad de pedir, como de la potestad para conceder o rehusar el pedido.

Finalmente, desde la perspectiva psicogénetica, estos presupuestos teóricos delinean también una
línea de indagación empírica: evaluar de qué manera el niño se hace progresivamente competente
para reconocer en qué contextos, y bajo qué tipo de condiciones de interlocución se le habilita (o
se torna obligatorio) pedir. Concomitantemente averiguar también de qué modo las agencias
socializadoras van andamiando el proceso que hace posible el ingreso del niño en dichos
reconocimentos pragmáticos que son tanto comunicacionales como normativos o juridictivos.

NOTAS

[i] Interesa señalar que tanto esta propuesta clasificatoria, como lo que llamamos “orientación de
la modalización” nos pertenecen.

[ii] Los términos “enunciador-enunciatario” no son propios de la tradición pragmática de Austin y


Searle. Provienen de la teoría de la enunciación -pero como se ha reconocido en diversos ámbitos,
estos modelos pueden integrarse con provecho (cfr. Filinich, M.I.; 2001). Por lo demás, el enfoque
que adoptamos aquí, busca precisamente esta integración “heterodoxa” con el objeto de adecuar
las categorías a los fines operacionales que tiene trazados nuestra investigación.

[iii] Esta dimensión puede corresponder a lo que en otros desarrollos de nuestra investigación
hemos definido siguiendo al jurista Carlos Cossio (1964) como “comunidad pretensora” y
siguiendo al propio Greimás, a la dimensión “Destinadora” presupuesta en la perspectiva actancial
de todo acto de habla.

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