CAPÍTULO I:

CONTEXTO DE LA MISERICORDIA EN LA HISTORIA DE LA REFLEXIÓN

TEOLÓGICA Y EN LA OBRA DE WALTER KASPER LA MISERICORDIA

Introducción
En este primer capítulo sin pretender ser exhaustivo, se propone exponer una visión
panorámica y sintética del concepto de misericordia con fundamento en la Sagrada Escritura,
en los escritos del cristianismo primitivo, en los santos Padres, en la Escolástica, en el
Magisterio de la Iglesia y en algunos teólogos contemporáneos; con la finalidad de ir
identificando los matices que va adquiriendo su significado a lo largo de la historia de la
reflexión teológica y así evitar los reduccionismos que provoca la idea falsa de misericordia.
El contenido de este capítulo se estructura de la siguiente manera: en un primer momento
–el más amplio– se expone un recorrido sintético de la noción de misericordia en la historia de
la reflexión teológica; aquí se toma en cuenta una base lingüística bíblica acompañada de
algunos episodios de la Historia de la Salvación donde se resalta implícita y explícitamente el
tema; luego en el cristianismo primitivo y en los Padres de la Iglesia la misericordia se práctica
mediante el ejercicio de la limosna. Después, en Santo Tomás de Aquino representante de la
Escolástica, la misericordia la comienza a tratar en su pensamiento teológico.
En un segundo momento se pondrán de relieve las intervenciones del Magisterio desde el
papa san Juan XXIII hasta el papa Francisco y algunas contribuciones de teólogos
contemporáneos tales como Jon Sobrino, Johan Baptist Metz y Walter Kasper, del cual se
expondrán algunas notas biográficas y una síntesis de su pensamiento teológico y su relación
con el tema de la misericordia.
Por último, se contextualizará la obra de La Misericordia, Clave del Evangelio y de la
vida cristiana (2015) de Walter Kasper: desde dónde se remonta y los principales motivos que
llevaron al autor a detectar la necesidad de investigar el tema. En los siguientes puntos se
pretende mostrar cómo la misericordia de Dios se hace presente en la historia y en la vida de
los seres humanos; así como el interés que suscita en la reflexión teológica.
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1.1. Estudio sintético del concepto de misericordia en la historia de la reflexión teológica

1.1.1. Consideración lingüística
Los términos «misericordia» y «compasión» no son sinónimos sin más; pero desde el
punto de vista lingüístico, en latín, donde se habla de misericordia, ambos conceptos se cubren
uno al otro. La palabra latina misericordia, según su significado originario quiere decir: tener
el corazón (cor) con los pobres (miseri), sentir afecto por los pobres. En este sentido humano
general, la misericordia denota la actitud de la persona que trasciende el egoísmo y el
egocentrismo. Es tener el corazón no para sí mismo sino para los demás2.
En el lenguaje bíblico del Antiguo Testamento, la misericordia de Dios se entiende desde
los siguientes términos hebreos: (ḥannūn) se utiliza para los predicados de Yahvé: Yahvéh es
(ḥannūn) misericordioso y se expresa como confesión de fe en Ex 22,26; 34,6; Neh 9,17.31; Jl
2,13; Jon 4,2; Sal 86,15, etc. Este término se haya junto con (raḥḥūm) clemente, como nombre
propio de Dios. Se dice también que Yahvéh usa de (ḥēn) favor, gracia, de ‫( חסר‬ḥesed) fidelidad,
ayuda misericordiosa, gracia y de ‫( ורחמים‬raḥămīm) misericordias, amor, compasión3. El
(ḥesed) hace que la misericordia reciba una base sólida, impidiendo que se reduzca al ámbito
de un instinto de bondad, es más bien una bondad consciente, voluntaria; es respuesta a un deber
interior, denota la fidelidad con uno mismo. El (raḥămīm) tiene su asiento en el seno materno
(reḥem) (Cfr., 1Re 3,26) y en las entrañas4.
En el Nuevo Testamento, la misericordia se expresa en tres sustantivos griegos: el
primero, ὁ τὸ ἔλεος (éleos), designa el hecho de enternecerse o conmoverse en cuanto al
sentimiento; el segundo, οἰκτιρμός (oiktirmos), es la exteriorización de la compasión ante el
infortunio del otro; y el tercero, σπλάγχα (splánchna), es el lugar en el que se experimenta este
sentimiento, como quien dice, el corazón5. Sin embargo en la Biblia, la compasión debe ser
valorada no sólo desde el ámbito lingüístico, sino también desde algunos pasajes de la Historia
de Salvación6.

2
Cfr., KASPER, Walter, La misericordia. Clave del Evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Maliaño 2015, p.
29ss.
3
Cfr., DE AUSEJO, Serafín, et al., «Misericordia de Dios», Diccionario de la Biblia, Herder, Barcelona 1963,
p.1262.
4
Cfr., LÉON-DUFOUR, Xavier, «Misericordia», Vocabulario de Teología bíblica, Herder, Barcelona 1965, p. 475ss.
5
Cfr., COENEN, Lothar, et al., «Misericordia», Diccionario teológico del Nuevo Testamento, Vol. III, Sigueme,
Salamanca 1993, p. 99.
6
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., pp. 50.52.
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1.1.2. La misericordia de Dios en el Antiguo Testamento

En los primeros capítulos del Génesis7 no se encuentra explícitamente el término
misericordia, pero cabe decir que está de manera implícita, porque se encuentra operante desde
el principio; es la manera en que Dios se opone al mal. Después de la creación del mundo (Cfr.,
1,1-25.30-29; 2,1-4), del hombre y de la mujer (Cfr., 1, 26-31; 2,15-17); a pesar de su caída
(Cfr., 3,1-6.16-19) y del fratricidio de Abel en manos de Caín (Cfr., 4), Dios no permitió que el
ser humano cayera en la desgracia: cuando son expulsados del paraíso, les da vestido para que
se protejan de las inclemencias de la naturaleza (Cfr., 3,21) y protege a Caín de toda amenaza,
imponiéndole una señal (Cfr., 4,15), después del diluvio, realiza con Noé un nuevo comienzo
estableciendo una alianza con él y su descendencia garantizando la existencia y el orden del
cosmos, bendiciendo y protegiendo al ser humano y a la creación (Cfr., 9,1-17). Sin embargo,
continúa la arrogancia de los seres humanos al construir en Babel una torre con la cúspide en el
cielo, así surge el caos y la confusión de lenguas, no se entienden y se dispersan por toda la
tierra (Cfr., 11,1-9). Dios con la vocación de Abraham vuelve a intentar un nuevo comienzo
(Cfr., 12, 1-3), con él Dios inicia una historia salvífica, en él serán bendecidos todos los pueblos
de la tierra8. Con Isaac, Dios muestra su compasión en medio de las dificultades con los filisteos,
favoreciéndolo, no por sus méritos sino por el amor que le tenía a su padre Abraham (Cfr., 26,
24). En la historia de José en Egipto, Yahvéh le muestra su misericordia hacia él cambiando el
corazón del jefe de la prisión, quien mejoró la situación en aquel lugar (Cfr., 39, 21)9.
En algunos pasajes del libro del Éxodo se comienza a vislumbrar la misericordia divina
en la liberación del pueblo, en el Horeb y en el Sinaí. Ahora bien, el pueblo vive una dura
esclavitud y opresión en Egipto, Dios ve su aflicción, lo escucha y decide bajar a liberarlo (Cfr.,
3,7s.9). En el Horeb ante la zarza ardiente Dios revela por primera vez a Moisés su Nombre:
«Soy el que soy» (3, 14). Aquí, el término compasión no aparece, pero en cuanto a actitud se
ha revelado en el Nombre10. Después de la salida de Egipto, Dios pronunció el Decálogo,

7
n.: Los relatos tanto del Génesis como del Éxodo se remontan a la época monárquica (950-850 a.C.).
8
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 52ss.
9
Cfr., DE SIVATTE, Rafael, «Un Dios con entrañas de misericordia que escucha el clamor de su pueblo», Revista
Latinoamericana 16/47 (1999), p. 33.
10
n.: Yahvéh va a comunicar no cómo es, sino cómo se va a mostrar a Israel. El nombre de Dios ‫( יהוה‬Yahvéh)
debe entenderse como un «estar presente», «estar ahí», no en sentido absoluto sino como una existencia relativa
y eficaz «yo estaré ahí (para vosotros)». (Cfr. VON RAD, Gerhard, Teología del Antiguo Testamento, Vol. I,
Sigueme, Salamanca 1975, p. 235).
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pactando de nuevo una Alianza con su pueblo (Cfr., 24, 1-8) y el pueblo la quebrantó fabricando
un becerro de oro, la ira de Dios se encendió, Moisés intercede y Dios muestra su misericordia
renunciando a las amenazas contra su pueblo, sin embargo, Moisés arde en ira y destruye las
tablas de la ley (Cfr., 32). Moisés intercede de nuevo por el pueblo y entonces es cuando recibe
la segunda revelación del Nombre: «pues concedo mi favor (ḥēn) a quien quiero y tengo
misericordia (raḥămīm) con quien quiero» (33,19b). Dios renueva la alianza por libertad y por
gracia; ordena a Moisés reescribir las tablas de la ley (Cfr., 34,1s). En la tercera revelación de
su Nombre Dios que desciende de una nube dice a Moisés: «Yahvé, Yahvé, Dios misericordioso
y clemente, tardo a la cólera y rico en bondad y fidelidad» (34,6). Esta fórmula se convierte en
una especie de credo de la Antigua Alianza, en virtud de su autorrevelación histórica11. Además,
expresa la experiencia fundante de Israel en cuanto a la misericordia divina, que inspira otros
textos (Cfr., Dt 4,31; 2Cro 30,9; Sal 86,15; 103,8; 116,5; Jon 4,2; Jl 2,13, etc.)12.
Los profetas Amós y Oseas realizaron su actividad profética en el reino del Norte (750-
700 a.C.). Amós no utiliza el lenguaje del amor para referirse a las relaciones entre Dios y su
pueblo, pues es un profeta eminentemente de denuncia; insiste en la importancia que tiene para
el ser humano vivir con piedad, misericordia y amor. Ejemplo de ello es cuando denuncia a
Edom por haber ahogado toda piedad (Cfr., 1,11) y a Israel por sus faltas (Cfr., 2, 6ss). Este
profeta aunque no usa el lenguaje de la ternura y misericordia, sí habla de un Dios que pide
cuentas por lo mucho que ha dado a su pueblo por amor13.
El profeta Oseas utiliza el lenguaje del amor en su denuncia y mensaje. La parábola de la
familia del profeta explica la realidad de la historia de Dios con su pueblo: Oseas se casó con
Gómer, para quien la fidelidad era imposible (Cfr., 1-3)14. También se ve reflejada la situación
de infidelidad del pueblo en la figura de la segunda hija, la no compadecida (Cfr., 1,6). Sin
embargo, el profeta se siente llamado de nuevo a buscar a su familia, como Dios que sigue
también compadeciéndose de su pueblo a pesar de sus faltas (Cfr., 2, 16-25; 4,1-2; 6,4-6; 8,9;
9,10; 11, 1-9)15. La expresión «Mi corazón se convulsiona dentro de mí, y al mismo tiempo se

11
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., pp. 53-57.
12
Cfr., SEVILLA JIMÉNEZ, Cristóbal, «La divina misericordia en la Sagrada Escritura», Scripta Fulgentina, XXIII
(2013), p. 24.
13
Cfr., DE SIVATTE, Rafael, Op. cit., p. 42ss.
14
Cfr., SCHAEFER, Konrad, «La misericordia, carisma del pastoreo sacerdotal», Seminarios LXII/216 (2016), p.
22.
15
Cfr., DE SIVATTE, Rafael, Op. cit., p. 44ss.
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me estremecen mis entrañas» (11,8), significa que la capacidad del (ḥesed) fidelidad que anida
en las entrañas del amable Dios es más fuerte que la traición y se enseña que se puede contar
con el (ḥesed), sin importar cuánto la otra parte falte a su compromiso16.
Después de que el pueblo vivió el exilio (550 a.C.) a causa de su infidelidad, Dios en su
misericordia, le concede una nueva oportunidad (Cfr., Is 44,26.28; 49,10-13; Jr 3,12; 12,15;
26,13). En algunos otros pasajes de los profetas también se hace referencia a la misericordia
divina (Cfr., Is 57,16-19; 63,7-64,3; Jr 31,20; etc.)17.
En el libro de los Salmos se habla con belleza la misericordia18. El Salmo 51 expresa la
realidad de un poeta que no se justifica por sus méritos, que no convence a Dios con sus lágrimas
o remordimiento por un pasado accidentado, sino acude sólo al (ḥesed) de Dios y su compasión
(raḥămīm) (Cfr., v.3)19. Más adelante, esta súplica del salmo se convierte en exclamación de
agradecimiento y júbilo: «Dad gracias a Yahvé porque es bueno, porque es eterna su
misericordia» (Cfr., Sal 136), esta expresión se repite veintiséis veces20.
En la literatura sapiencial, el libro de la Sabiduría elabora una especie de tratado de la
compasión activa de Dios21. En el resto de los libros aparece pocas veces. En los libros griegos
del AT (LXX), Yahvé obra según su misericordia (ἔλεος: Tob 8, 16; 1Mac 13,46; Eclo 50,22),
no se aparta de Israel (Cfr., Jdt 13,14). Es esperada (Cfr., Eclo 2,7), se confía en ella (Cfr., Eclo
2,9) y es concedida a los elegidos (Cfr., Sab 3,9; 4,15). También recibe un sentido escatológico:
el tiempo de la salud es el tiempo de la misericordia (Cfr., 2Mac 7,29) y la victoria de los
Macabeos es el comienzo de la misericordia (Cfr., 2Mac 8, 27)22. En la tradición
veterotestamentaria, la misericordia de Dios no sólo se expresa con palabras sino también con
símbolos, imágenes y actitudes hacia su pueblo23. La misericordia no se limita sólo al pueblo
de Israel como se muestra en los libros de Jonás, Eclesiástico (Cfr., 18,13) y Sabiduría (Cfr.,
11,23). Sino que el final del AT va perfilando el universalismo de la misericordia en el NT24.

16
Cfr., SCHAEFER, Konrad, Op. cit., p. 23.
17
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., pp. 59.61.
18
n: Salmos: 25.41.92.103.106.107.119.
19
Cfr., SCHAEFER, Konrad, Op. cit., p. 29.
20
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 65.
21
Cfr., PIKAZA, Xabier, «Compasión», Diccionario Enciclopédico de la Biblia, Sapientia, México 2013, p. 213.
22
Cfr., DE AUSEJO, Serafín, et al., Op. cit., p.1262ss.
23
Cfr., COMITÉ CENTRAL DEL GRAN JUBILEOCOMISIÓN TEOLÓGICO-HISTÓRICA, Dios Padre misericordioso,
CELAM 1998, p. 58.
24
Cfr., RAMOS, Felipe, «Misericordia», Diccionario de Jesús de Nazaret, Monte Carmelo, Burgos 2001, p. 833.
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1.1.3. La misericordia en el Nuevo Testamento

Los himnos lucanos en el comienzo de su evangelio: Magníficat, Beneditus, Nunc
dimittis, expresan alegría ante la fidelidad de Dios que, acordándose de su misericordia, ha
cumplido su promesa a su pueblo ofreciéndole la paz y la libertad. Al mismo tiempo, resumen
la teología de la primera alianza en torno a la idea de misericordia de Dios25.
En Jesús de Nazaret, la misericordia configuró su vida, misión y destino, así como su
visión de Dios y del ser humano26. En su ministerio público manifiesta la plenitud de la
misericordia divina en sus parábolas, actitudes y enseñanzas27.
Las parábolas son un recurso donde el oyente es inducido a actuar, a identificarse con el
relato y a situarse en su contexto28. Para el autor del Evangelio según San Lucas el tema de la
misericordia es capital, así lo muestra las enseñanzas de Jesús a través de las parábolas de la
misericordia que son propias de este Evangelio y se narra de forma explícita en: la del buen
samaritano (Cfr., 10,29-37) y en la del padre misericordioso (Cfr., 15,11-32)29.
Ahora bien, en la primera, Jesús pone como modelo de misericordia a un samaritano, en
contraposición de un sacerdote y un levita que pasaron de largo ante un hombre que fue asaltado
y golpeado por unos bandidos; y que yacía herido en el camino. El samaritano no pasa de largo,
se compadece, lo auxilia, le limpia sus heridas y paga al posadero por adelantado los gastos
adicionales. Con esta parábola, Jesús enseña que el hombre se convierte en prójimo de aquella
persona que se encuentra de forma concreta y que precisa de ayuda30.
La segunda parábola, la del padre misericordioso es conocida como «la perla de la corona
de todas las parábolas de Jesús […] En lugar de hablar de sí mismo habla de Dios […]»31. En
ella se describe el drama del amor del Padre y el descarrilamiento del hijo, quien viviendo de
manera libertina y disoluta derrocha la herencia, perdiendo sus derechos filiales y la posibilidad
de reclamar lo que le correspondía. Pero el padre se mantiene fiel a sí mismo y a su hijo; cuando
lo divisa desde lejos se compadece de él, sale a su encuentro, lo abraza, lo besa, lo viste de sus

25
Cfr., GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Olegario, La entraña del cristianismo, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001,
p. 43.
26
Cfr., SOBRINO, Jon, «La Iglesia samaritana y el principio-misericordia», Sal Terrae 78/10 (1990), p. 668.
27
Cfr., RAMOS, Felipe, Op. cit., p. 833.
28
Cfr., HÜNERMANN, Peter, Cristología, Herder, Barcelona 1997, p. 97.
29
Cfr., FRAILE YÉCORA, Pedro, Entrañas de misericordia. Jesús, ternura de Dios, PPC, México 2016, p. 96.
30
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 75.
31
SÁNCHEZ MONGE, Manuel, Este es el tiempo de la misericordia, Sal Terrae, Maliaño 2016, p. 57.
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mejores vestiduras, le pone un anillo, le restituye la dignidad de hijo y sus derechos. De esta
manera, en ninguna otra parábola la misericordia es descrita por Jesús como en esta, en ella
justifica su actitud con los pecadores a la manera del Padre32.
En esta misma línea están la parábola de la oveja perdida (Cfr., Lc 15, 1-7) y la dracma
perdida (Cfr., 15, 8-10). Antagónicamente se encuentra en Lucas la parábola del rico Epulón y
el pobre Lázaro (Cfr., 16,19-30) y en Mateo, la del siervo sin entrañas (Cfr., 18,23-35).
Jesús vivía mostrando una actitud misericordiosa ante tres tipos de personas: los enfermos
o afligidos, los pecadores y las mujeres, es decir, los excluidos33. Del primer grupo, se
compadece (splanchnistheís) ante un leproso (Cfr., Mc 1,41), cuando ve el sufrimiento de una
madre viuda que ha perdido a su único hijo (Cfr., Lc 7,13), ante numerosos enfermos (Cfr., Mt
14,14), por el pueblo que tiene hambre (Cfr., Mt 15,32), por los ciegos que le suplican piedad
(Cfr., Mt 20,34), por los que viven como ovejas sin pastor (Cfr., Mc 6,34) y llora junto al
sepulcro de su amigo Lázaro (Cfr., Jn 11,35.38). En la misma cruz perdona al buen ladrón y ora
por quienes lo crucificaron (Cfr., Lc 23,34.43). También, se muestra compasivo con los
pecadores, con los cuales come (Cfr., Mc 2,13-17) considerado amigo de ellos (Cfr., Lc 7,34).
En casa del fariseo Simón muestra misericordia con una prostituta (Cfr., Lc 7, 36-50) y lo
mismo hace con Zaqueo al visitar su casa (Cfr., Lc 19,1-10). Esto suscitaba escándalo entre los
grupos conservadores (Cfr., Lc 5,31; 8,9-14; 19,10;)34. Ante la mujer que iba ser apedreada por
adulterio, Jesús se abstiene de condenarla (Cfr., Jn 8,2-11)35.
Jesús exige la misericordia a sus discípulos (Cfr., Lc 6,27-36). La bienaventuranza del
Sermón de la montaña: «Bienaventurados los misericordiosos porque ellos alcanzarán
misericordia» (Mt 5,7), enseña un nuevo estilo de vida; son quienes compadeciéndose de las
necesidades del orden espiritual o corporal salen activamente a su encuentro. No bastan los
sentimientos, proviene de la caridad hacia el prójimo y responde a la prohibición de manifestar
misericordia al ignorante de la Ley. La expresión lucana: «Sed misericordiosos como vuestro
Padre es misericordioso» (Cfr., 6,36), en Mateo se usa el término «perfección» (Cfr., 5,48), esto
quiere decir que Jesús exige a sus discípulos a practicar la misericordia que propone Lucas36.

32
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., pp. 75-77.
33
Cfr., RAMOS, Felipe, Op. cit., p. 836.
34
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 72ss.
35
Cfr., RAMOS, Felipe, Op. cit., p. 837.
36
Ibid., p. 833ss.
 16

El mensaje y el carácter misericordioso de Jesús generaban oposición, a tal punto de que

terminaron llevándolo a la cruz. La decisión del Hijo de Dios al recorrer el camino de
sufrimiento por su pueblo es considerada como la última y suprema oferta divina de
misericordia37. El misterio pascual de Jesucristo es el culmen de la revelación y de la
misericordia: en él ofrece su vida por amor (Cfr., Jn 15,13)38.
Thomas Söding ofrece un estudio acerca de lo importante que era para san Pablo la
teología de la misericordia en cuatro temas: el apostolado, la redención, el pueblo de Israel y el
mandamiento del amor.
En la teología del apostolado, desde la propia experiencia de conversión, habla de
misericordia (Cfr., 1 Cor 7,25; 4,1: eleéō). Dios se apiadó de él no obstante el exceso celo que
lo había extraviado. En su condición de persecutor, agradece a Dios que lo considere digno de
compasión (Cfr., 1Tim 1,13.16). En la teología de la redención, la misma misericordia que
experimentó Pablo, es la que experimentan los fieles, conforme a las fórmulas de inicio (Cfr.,
2 Cor 1,3: oiktirmos) y de despedida (Cfr., Gál 6,16: éleos). En estas cartas se muestra que la
misericordia de Dios es parte del repertorio paulino. También es ella la que fortalece la relación
del apóstol con la comunidad (Cfr., Flp 1,8: splágchnon), la utiliza en una fórmula compleja de
carácter soteriológico (Cfr., Rom 11,32: eleéō) y anuncia a un Dios que salva movido por su
misericordia y amor (Cfr., Ef 2,4s; Tit 3,4s). En la teología de Israel como pueblo de Dios, el
tema de la misericordia atraviesa el tratado sobre los judíos en la carta a los Romanos (Cfr., 9-
11), el apóstol reconoce que el pueblo de Israel a pesar de su culpa, era partícipe de su
misericordia (éleos) (Cfr., 9,23); en su apertura a los gentiles, considera que Dios les concede
su misericordia (eleéō) a pesar de que no lo reconocían como tal (Cfr., Rom 1,18-23). Pero aún
así para Pablo, la misericordia terminará triunfando sobre judíos y gentiles (eleéō) (Cfr., Rom
11,31) por medio de la salvación de todo Israel (Cfr., Rom 11,26). Por último, en la Carta a los
Romanos, se encuentra una exhortación y un mensaje de aliento a la comunidad sobre el
mandamiento del amor (Cfr., 12,1.9-21;13,8s), en ella, la misericordia es un forma de ética que
se concreta escatológicamente por el acontecimiento Cristo39.

37
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 77ss.
38
Cfr., FERNÁNDEZ CARVAJAL, Francisco, El Misterio de Jesús de Nazaret, Palabra, Madrid 2013, p. 203.
39
Cfr., SÖDING, Thomas, La misericordia: don de Dios y misión, en AUGUSTIN, George (ed.), El evangelio de la
misericordia, Sal Terrae, Maliaño 2016, pp. 27-33.
 17

En la teología de la cruz (Cfr., 1 Cor 15,3-5), se encuentra un himno cristológico (Cfr.,

Flp 2,6-11), en el cual, se habla del autovaciamiento (Kénōsis). Esto significa que Dios se
repliega para dejar sitio a la misericordia y en consecuencia a la vida. En este sentido, la cruz
muestra el triunfo de la misericordia y de la vida. Dios ha reconciliado consigo al mundo a
través de Cristo (Cfr., 2 Cor 5,18), es el Dios de la misericordia (Cfr., 2 Cor 1,3), rico en
clemencia (Cfr., Ef 2,4-8) y el hombre ha renacido a una esperanza viva (Cfr., Tit 3,5)40.
En la Carta a los Hebreos, Jesús recibe el título de «sumo sacerdote misericordioso
(eleēmōn) y digno de fe para las relaciones con Dios» (Heb 2,17). En este escrito, la
misericordia expresa la capacidad de comprensión y de ayuda fraterna hacia los hombres
sometidos a la esclavitud del pecado; aquí no se concibe como un mero sentimiento superficial,
sino la capacidad adquirida mediante la experiencia del sufrimiento personal (Cfr., Heb 4,15-
16). En este sentido, la misericordia asegura la relación entre el sumo sacerdote y los hombres;
en el sufrimiento, Cristo adquiere una capacidad de compadecerse y salvar (Cfr., 5,8-9; 9,28)41.

1.1.4. En los primeros siglos del cristianismo y en los santos Padres de la Iglesia
En el cristianismo primitivo, la limosna era una forma privilegiada de ejercitar la
misericordia42. Las limosnas tenían como destinatarios a las viudas y huérfanos; también a los
enfermos, débiles, pobres y personas que estaban incapacitadas para trabajar 43. En los ss. I-II,
los escritos de la Didajé (finales del s. I, Siria) y el Pastor de Hermas (mediados del s. II, Roma)
ayudan a comprender la limosna en esta época. El primer escrito versa así:

«A todo el que te pida, dale y no se lo reclames, pues el Padre quiere que todos reciban de sus
propios dones. Bienaventurado al que da conforme al precepto porque es inocente. Más ¡ay del
que toma! Porque si alguno toma porque padece necesidad, será inocente; pero si no tiene
necesidad dará cuenta de por qué y para qué tomó […] Que tu limosna sude en tus manos hasta
que sepas a quién das»44.

40
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., pp. 82-86.
41
Cfr., SÁNCHEZ MONGE, Manuel, Op. cit., p. 50.
42
n.: La traducción griega de los LXX utiliza la expresión limosna (eleêmosynê) se deriva de (éleos) misericordia;
este término adquiere valor si se traduce en gestos concretos de ayuda al pobre. Durante los dos primeros siglos
del cristianismo, la limosna se mantiene en los mismos parámetros de la tradición escriturística (Cfr., RIVAS
REBAQUE, Fernando, «La limosna en la Biblia y en los Padres de la Iglesia, forma privilegiada de misericordia»,
Sal Terrae, 103/10 (2015), pp. 841.847).
43
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 165.
44
ENSEÑANZA DE LOS DOCE APÓSTOLES, en MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo (ed.), Padres Apostólicos, Ciudad
Nueva, Madrid 2000 (50), n. 1,3, p. 40.
 18

En el segundo escrito antiguo se muestra por medio de la parábola de la vid y el olmo, la

importancia que tiene el pobre en la vida del rico. Este último representa a la vid y el pobre el
olmo. Ambos establecen un vínculo cuando el rico se entrelaza con el pobre y le comparte de
sus bienes en limosna y cuando el pobre con su oración da gracias a Dios por lo recibido. Tanto
lo que da el rico como lo que da el pobre son riqueza recibida de Dios:

«La vid -dice- da fruto, pero el olmo es un árbol infructuoso. Pero si la vid no se entrelaza con
el olmo, no puede dar mucho fruto al estar tirada por el suelo; y el fruto que da, lo da podrido
por no estar colgada en el olmo. Cuando la vid se entrelaza con el olmo, da fruto por sí misma
y por el olmo. […] Así pues, esta comparación está puesta para los siervos de Dios, para el pobre
y para el rico. […] cuando el rico se entrelaza con el pobre y le suministra lo que necesita,
creyendo que lo hace por el pobre podrá encontrar recompensa ante Dios […] Y el pobre
ayudado por el rico intercede por éste dando gracias a Dios por lo que le dio […] Ambos
cumplen su obra. El pobre hace oración, en la cual es rico y la cual recibió del Señor. La
devuelve al Señor que se la dio. E igualmente, el rico, sin vacilar, da al pobre la riqueza que
recibió de Dios. Y esta es una obra grande y grata a Dios, porque comprendió el sentido de su
riqueza, obró en favor del pobre con los dones del Señor y cumplió el servicio rectamente»45.

En los Padres de los siglos III y V se encuentran testimonios que hablan de la importancia
del amor al prójimo y la misericordia, entre ellos: San Basilio, San Juan Crisóstomo, San
Ambrosio y San Agustín, que ponen de relieve a la caridad y a la limosna como ejercicio
concreto de misericordia46.
San Basilio fue testigo de una época de crisis económica que llevó a la población a una
situación de necesidad y hambruna; abogó por los jornaleros sin bienes, esclavos, agricultores
empobrecidos, artesanos y comerciantes; criticó con dureza a los usureros y reclamó la
distribución de sus riquezas47. El siguiente fragmento muestra la oposición de san Basilio a la
injusta distribución de los bienes:

«Quisiera que dieras un pequeño respiro a estas obras injustas y dieras descanso a tus
pensamientos, para que reflexiones a qué fin te conduce el cuidado de estas cosas. Tienes tantas
y tantas yugadas de tierra arable, otras tantas de tierra plantada, montes, campos, valles, ríos,
fuentes. Y después de esto, ¿qué? […] ¿Para qué te afanas? ¿Para qué transgredes la ley? ¿Por
qué recoges con tu mano esterilidad?»48.

45
PASTOR DE HERMAS, en MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo (ed.), Padres Apostólicos, Ciudad Nueva, Madrid 2000
(50), n. 51,3-7, p. 439ss.
46
n.: Hay un sinfín de testimonios de los padres de la Iglesia, por cuestión de extensión sólo se expondrán tres.
47
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 137.
48
BASILIO DE CESAREA, Contra la riqueza, en MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo (ed.), Basilio de Cesarea, panegíricos
a los mártires, homilías contra las pasiones, Ciudad Nueva, Madrid 2007, n. 6, p. 125.
 19

San Juan Crisóstomo considera que ser misericordioso no consiste sólo en dar limosna
con dinero, sino el demostrarlo con obras, quien la pone en práctica, alcanzará una misericordia
superior a la obra buena. Esa es la misericordia de Dios49. Afirma que la vanagloria es como la
más tiránica de las pasiones que suele atacar a los que hacen el bien y corrompe el fruto
adquirido de las buenas obras del ayuno, la oración y la limosna50. Además, considera la
misericordia como virtud necesaria para poder ver a Dios: «sin la virginidad es posible ver el
reino de los cielos; sin misericordia es imposible»51. Respecto al destino de la limosna san Juan
Crisóstomo no estaba de acuerdo con todo tipo de discriminación: «Una cosa es el juez y otra
el limosnero. Por eso se llama limosna, porque la damos aún a los indignos […] No hacemos la
limosna al comportamiento sino al hombre. No nos compadecemos de la virtud, sino de la
desgracia»52.
San Ambrosio estima que la misericordia hace al hombre perfecto, por asemejarlo a Dios,
de la misericordia fluye la limosna que es para los pobres un derecho a gozar de los bienes
comunes de la naturaleza. También, la limosna es una forma de darles vida, subsistencia y
riqueza53. Así mismo, considera que: «el mayor incentivo de la misericordia es la compasión de
las desventajas ajenas, subvenir a las necesidades de otros, en la medida que podamos y en
ocasiones, más de lo que podemos. Es mejor […] soportar la envidia por nuestra misericordia,
que mostrar nuestra insensibilidad»54.
En torno a la limosna existen divergencias entre los padres, respecto al carácter de la
dádiva. San Cipriano de Cartago la calificó como «donación gratuita»55, pero san Ambrosio
opinó en sentido opuesto: es regresar lo que es del pobre. Así lo afirma: «Devuelves aquello
que debes, no das lo que no debes. Y por eso dice la Escritura: inclina tu oído al pobre,
devuélvele lo que le debes […]»56.

49
Cfr., JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el evangelio de Mateo, en Obras de San Juan Crisóstomo, T I, BAC,
Madrid 1955, n. 15,4, p. 279.
50
Cfr., JUAN CRISÓSTOMO, Op. cit., n. 19,1, p. 387.
51
JUAN CRISÓSTOMO, Homilías sobre el evangelio de Mateo (46-90), BAC, Madrid 1955, n. 47,4, p. 27.
52
JUAN CRISÓSTOMO, Homilía sobre Lázaro, Jus, México 1966, II,V, p. 88.
53
Cfr., AMBROSIO DE MILÁN, Los deberes, en MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo (ed.), Ambrosio de Milán, los deberes,
Ciudad Nueva, Madrid 2015 (100), n. 38, p. 40.
54
AMBROSIO DE MILÁN, Op. cit., n. 136, p. 205.
55
CIPRIANO DE CARTAGO, De las buenas obras y de la limosna, apud: PARDO, Isaac J., Fuegos bajo el agua, la
invención de utopía, Ayacucho, Caracas 1983, p. 372.
56
AMBROSIO DE MILÁN, en MERINO RODRÍGUEZ, Marcelo (ed.), Ambrosio de Milán, Elías y el ayuno, Nabot,
Tobías, Ciudad Nueva, Madrid 2015 (101), n. 53, p. 136ss.
 20

San Agustín elogia a la misericordia desde su propia experiencia: «A ti sea la alabanza, a

ti la gloria, ¡oh fuente de las misericordias! Yo me hacía cada vez más miserable y tú te
acercabas más a mí. Ya estaba presente tu diestra para arrancarme del cieno de mis vicios y
lavarme, y yo no lo sabía»57. Así también, define la misericordia como una virtud, difiere de
una misericordia estoica, es decir, que es concebida como una perturbación para el alma:

«Es costumbre de los estoicos culpar la misericordia. Pero ¡con cuánta más razón se turbará
aquel estoico por la misericordia de librar al hombre que por temor del naufragio! Mucho mejor
y más humanamente y de modo más acomodado a los sentidos piadosos habló Cicerón en
alabanza de César, donde dice: ‘Entre todas tus virtudes, ninguna hay más admirable y más grata
que tu misericordia’. ¿Qué es la misericordia sino una cierta compasión de la miseria ajena
nacida en nuestro corazón, por la que, si podemos, nos vemos forzados a socorrerle? Este
movimiento sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserve la
justicia, ora cuando se da al necesitado, ora cuando se perdona al penitente»58.

Por otra parte, para el Doctor de la gracia, la limosna adquiere formas diversas. No sólo
es dar todo aquello que necesita el indigente, sino que el más importante género de limosna es
el perdonar a los enemigos59.

1.1.5. En la Escolástica
Tomás de Aquino se ocupa del tema de la misericordia. En primer lugar, al igual que san
Agustín supera la idea estoica de misericordia, ya que «Misericordia est Deo maxime
atribuendo: tamen secundum effectum, non secundum passionis affectum»60. En esta misma
línea, Dios es misericordioso porque le entristece la miseria ajena como si fuera propia y es
capaz de desterrarla. En segundo lugar, el Doctor angélico establece la relación entre justicia
divina y misericordia. Para él, la misericordia y la justicia divina no se contraponen ni se
yuxtaponen, sino más bien la justicia presupone la misericordia, y en ella se fundamenta; Dios
al obrar misericordiosamente no actúa en contra sino por encima de la justicia; porque la
misericordia no la anula sino más bien le da su plenitud61.

57
SAN AGUSTÍN, Las Confesiones, en Obras de san Agustín II., BAC, Madrid 1979, VI,16,26, p. 258.
58
SAN AGUSTÍN, La Ciudad de Dios, en Obras de san Agustín XVI., BAC, Madrid 1958, IX,5, p. 592ss.
59
SAN AGUSTÍN, Enchiridion, BAC, Madrid 1948, cap. 72ss, p. 567ss.
60
n.: La misericordia es atribuyendo a Dios lo máximo: sin embargo, según el efecto no según el afecto de la
pasión. (La traducción es mía).
61
Cfr., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. I, q. 21, a. 3.
 21

También aborda tres aspectos: el primero, bajo la tónica agustiniana, expresa el

significado del término misericordia, que consiste en tener el corazón compasivo a causa de la
miseria del otro; el segundo enlista una serie de obstáculos que no permiten al hombre ejercer
la misericordia: el temor excesivo, la ansiedad, la ira y la soberbia; el tercer aspecto es la
cuestión del mal como elemento o la causa que motiva la misericordia62.
Además considera la misericordia como una virtud, siempre y cuando esté regulada por
la razón. En cuanto a Dios, es propio de Él tener misericordia, ya que ella muestra su
omnipotencia; en cuanto al hombre, la misericordia no es la virtud máxima que lo une con Dios
sino la caridad, porque esta última hace al hombre semejante a Dios uniéndose a Él por el afecto
y la misericordia hace semejante al hombre con Dios en el plano del obrar63.

1.2. El tema de la misericordia en la Iglesia

1.2.1. En la Iglesia post-tridentina
En la Iglesia post-tridentina, el concepto de misericordia se empobreció. En el contexto
de la Contrarreforma y el Renacimiento, la reafirmación de la dignidad del hombre, su libertad
y su responsabilidad llevó a segundo plano y provocó que la misericordia se devaluara. La
misericordia es sentida como desigualdad y condescendencia que terminaba siendo una
humillación para quien se siente dependiente de la misericordia de los demás. El culto al
Sagrado Corazón parecía recuperar el valor auténtico de la misericordia pero se relegó al rango
devocional sin volver a la fuente de su significado teológico64.

1.2.2. En los pontificados de los siglos XX y XXI

El Magisterio de los papas se ha ocupado del tema de la misericordia para una profunda
renovación eclesial, en la cual, la Iglesia se mostrara cercana y solícita a los interrogantes del
mundo actual. El primero en recuperarla tímidamente fue san Juan XXIII65 quien comenzó a
situar la pregunta por la misericordia en el centro del anuncio y la praxis de la Iglesia. En su
discurso Gaudet Mater Ecclesia en el que abre solemnemente las sesiones del Concilio

62
Cfr., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 30, aa. 1. 2.
63
Cfr., SANTO TOMÁS DE AQUINO, S. Th. II-II, q. 30, aa. 3. 4.
64
Cfr., HUGUENIN, Maríe-Joseph, «L'Eglise de la miséricorde. Propositions pour une ecclésiologie fondée sur
l'exemplarité de Jésus-Christ, Maître de miséricorde», Teresianum, 44 (1993), p. 270.
65
Cfr., FRAILE YÉCORA, Pedro, Op. cit., p. 18.
 22

Vaticano II, ante la actitud de condena que la Iglesia había asumido durante tiempo, el papa
propone dar un nuevo estilo en la vida eclesial, así como subrayar la intención pastoral del
Concilio66, en su discurso afirmaba:

«En nuestro tiempo, la Iglesia de Cristo prefiere emplear la medicina de la misericordia y no

empuñar las armas de la severidad […] quiere mostrarse madre amantísima de todos, llena de
bondad y de paciencia, movida también de misericordia y de compasión para con los hijos
separados de ella»67.

Después, en el Magisterio del papa san Pablo VI se retomó la línea de su antecesor y

aplicó la imagen del buen samaritano como modelo de espiritualidad conciliar. En su discurso
de clausura del Concilio Vaticano II expresaba lo siguiente:

«Queremos más bien señalar que la religión de nuestro Concilio ha sido principalmente el amor
[…] Aquella antigua historia del buen samaritano ha sido el ejemplo y la norma según la cual
se ha regido la espiritualidad de nuestro Concilio. Además, un inmenso amor a los hombres lo
ha llenado totalmente»68.

San Juan Pablo II se ocupó del tema en la encíclica Dives in misericordia (1980) en un
contexto donde la mentalidad contemporánea parecía oponerse al Dios de la misericordia y
excluir de la vida la idea misma de misericordia69. Exhortaba a la Iglesia con estas palabras:

«La Iglesia debe considerar como uno de sus deberes principales en cada etapa de la historia y
especialmente en la edad contemporánea el proclamar e introducir en la vida el misterio de la
misericordia, revelado en sumo grado en Cristo Jesús. Este misterio, no sólo para la misma
Iglesia en cuanto comunidad de creyentes, sino también en cierto sentido para todos los hombres
[…]»70.

Benedicto XVI, en su encíclica Deus Caritas est (2006), prolongará la línea seguida por
su predecesor y profundizará teológicamente en ella. En la encíclica Caritas in veritate (2009),
retoma el tema en un contexto amplio dentro de la doctrina social de la Iglesia71. En referencia
a la Iglesia el papa define de la siguiente manera la misericordia:

66
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 15ss.
67
JOANNES XXIII, Discurso solemne de la apertura del Concilio Ecuménico Vaticano II, 11 oct 1962.
68
PAULUS VI, Discurso en la sesión pública con que se clausuró el Concilio Ecuménico Vaticano II, 7 dic 1965.
69
Cfr., JOANNES PAULUS II, Epistula encíclica Dives in misericordia, 30 de noviembre de 1980, in AAS 72, 2.
70
Ibid., 14.
71
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 18.
 23

«En realidad, la misericordia es el núcleo central del mensaje evangélico, es el nombre mismo
de Dios, el rostro con el que se reveló en la Antigua Alianza y plenamente en Jesucristo,
encarnación del Amor creador y redentor. Este amor de misericordia ilumina también el rostro
de la Iglesia y se manifiesta mediante los sacramentos, especialmente el de la Reconciliación, y
mediante las obras de caridad, comunitarias e individuales. Todo lo que la Iglesia dice y realiza,
manifiesta la misericordia que Dios tiene para con el hombre»72.

En el pontificado del papa Francisco el Magisterio le da un lugar privilegiado al anuncio

de la misericordia, «el centro del Evangelio lo ocupa el mensaje de la misericordia […] la
misericordia se ha convertido en una palabra clave de su pontificado […]»73. En su primer rezo
del Ángelus, retomando una expresión de Walter Kasper manifestó que «un poco de
misericordia hace al mundo menos frío y más justo»74.
El tema fue tan importante para la vida de la Iglesia, que se convocó un año jubilar de la
misericordia. Al anunciarlo el papa reflexionó en la manera en cómo la Iglesia podría manifestar
su misión de dar testimonio de la misericordia, ya que, en momentos de grandes cambios
históricos, ella está llamada a ofrecer con mayor intensidad los signos de la presencia y cercanía
de Dios75. De ahí la necesidad de un Año Santo era «para vivir la misericordia personalmente
y también para la necesaria renovación de las instituciones y las estructuras de la Iglesia»76.
En la Bula de convocación Misericordiae Vultus, se concebía como un tiempo propicio
para que la Iglesia hiciera más fuerte y eficaz el testimonio de los creyentes. En este documento
se consideraron algunos elementos que hacen necesario reflexionar acerca del tema: primero,
por la credibilidad de la Iglesia; segundo, por el olvido de indicar la vía de la misericordia al
pretender solamente la justicia y por el desvanecimiento de la experiencia del perdón en la
cultura actual y por último, en el contexto de la nueva evangelización que exige sea propuesta
con entusiasmo y renovada acción pastoral77. Al concluir el Año Santo, el papa Francisco
afirmaba que «la misericordia no puede ser un paréntesis en la vida de la Iglesia, sino que
constituye su misma existencia, que manifiesta y hace tangible la verdad profunda del
Evangelio»78.

72
BENEDICTUS XVI, Regina Caeli, 30 de marzo de 2008.
73
KASPER, Walter, El papa Francisco. Revolución de la ternura y el amor, Sal Terrae, Maliaño 2015, p. 53.
74
FRANCISCUS, Ángelus, 17 de marzo de 2013.
75
Cfr., FRANCISCUS, Homilía en las Vísperas del II domingo de Pascua, 17 de abril de 2015.
76
FRANCISCUS, Audiencia General, 9 de diciembre de 2015.
77
Cfr., FRANCISCUS, Bula Misericordiae Vultus, 12 de abril de 2015, in AAS 107, 3.10.12.
78
FRANCISCUS, Epistula apostólica Misericordia et misera, 20 de noviembre de 2016, in AAS 108, 1.
 24

2.2.3. En los teólogos contemporáneos: Jon Sobrino y Johann Baptist Metz

También existen perspectivas de algunos teólogos contemporáneos que proponen
programas teológicos sobre la misericordia para dentro y fuera de la Iglesia: Jon Sobrino (1938),
Johann Baptist Metz (1928) y Walter Kasper (1933). En este último se desarrollará la
investigación.
Jon Sobrino, propone el «Principio-Misericordia»79 como elemento estructurante de la
vida de Cristo y de la Iglesia: se entiende como «un específico amor que está en el origen de un
proceso, pero que además permanece presente y activo a lo largo de él, le otorga una
determinada dirección y configura los diversos elementos dentro del proceso»80. La
misericordia es entendida como acción liberadora, una re-acción ante el sufrimiento ajeno
interiorizado y que ésta es motivada por éste. Con una postura crítica, Sobrino tiene la
convicción de que una Iglesia que se deja formar y configurar por el «Principio-Misericordia»
debe ser: primero, una Iglesia descentrada cuyo lugar está en el mundo, es decir que se
encuentra en la alteridad del sufrimiento masivo cruel e injusto. Por lo que es urgente su
humanización desde su interior, pero es primario que ella se piense desde lo exterior. Segundo,
ante las variadas heridas físicas y espirituales, la Iglesia que es dócil al «Principio-
Misericordia», es capaz de atenderlas en concreto sin universalizarlas; considera al herido como
la parte del todo, ya que en él está representada la herida mundial. Tercero, ante una Iglesia que
le cuesta mantener la supremacía del Reino de Dios debido al egocentrismo, cuando se deja
regir por este principio, ella ya no reduce su actuar sólo a las «obras de misericordia», es capaz
de denunciar a los victimarios, anima a las víctimas a liberarse de ellos y lleva la práctica de la
misericordia hasta sus últimas consecuencias, incluso hasta tornarse conflictiva81.
Una Iglesia regida por el «Principio-Misericordia» tendrá su fe puesta en el Dios de los
heridos en el camino; su liturgia será una celebración de la vida de los sin-vida; y su teología
será intellectus Misericordiae (iustitiae, libertionis). Finalmente, además de las cuatro notas
eclesiológicas, la misericordia también será una nota de la verdadera Iglesia de Jesús82.

79
n.: No se habla simplemente de «misericordia», sino del «Principio-Misericordia», del mismo modo que E.
Blonch no habla simplemente de «esperanza», sino del «Principio-Esperanza». (Cfr., SOBRINO, Jon, «La Iglesia
samaritana y el principio-misericordia», Sal Terrae 78/10 (1990), p. 666).
80
SOBRINO, Jon, «La Iglesia samaritana y el principio-misericordia», Sal Terrae 78/10 (1990), p. 666.
81
Ibid., pp. 667.672-676.
82
Ibid., p. 677ss.
 25

Johann Baptist Metz propone una teología de la compasión como programa mundial del
cristianismo, no sólo para las religiones sino para toda la humanidad. Para este autor, el
universalismo de la compasión se basa en la universalidad del sufrimiento; y la describe como
sentimiento conjunto, empatía, como una donación misericordiosa de Dios al hombre, y de éste
hacia los demás; no es sólo un concepto barato del cristianismo, sino que conlleva una
«memoria peligrosa» cuando se va más allá de su historia semántica; consiste en sentir con los
hombres que sufren y participar de ese sufrimiento83.
J. B. Metz parte de cuatro conceptos clave, en los que se apoya su programa: la primera
sería «la razón amnésica», trata de la «memoria peligrosa». Lucha contra «la amnesia cultural»,
es decir, contra el olvido del sufrimiento y de las víctimas, contra la tendencia a no recordar.
Además, la razón amnésica se concretiza en el recuerdo de Dios y se expresa en el recuerdo del
sufrimiento del hombre. El dejarse tocar por el sufrimiento de otros hace que la memoria sea
peligrosa, ya que se enfrenta personalmente a los que sufren. La segunda es «el universalismo
negativo» como contrapartida del universalismo del dominio, esta expresión impone sus valores
a todas las culturas posibles por medio del conocimiento de la naturaleza humana, es decir, por
medio de la percepción del sufrimiento de otros. La tercera es «la teología del tiempo limitado»,
es una teología escatológica con tintes apocalípticos, que espera impacientemente frente al
sufrimiento, la ruptura de la historia, la cual es una historia de injusticia y de sufrimiento. El
último es «la ortopraxis», es decir, la actuación justa; frente al sufrimiento del mundo, la
primera respuesta es la compasión que fuerza a terminar con el sufrimiento; en el sentido de
implicarse en el sufrimiento del otro, este término significa la búsqueda de la justicia que tiene
su fundamento en la compasión84.

1.3. Notas biográficas y pensamiento teológico de Walter Kasper

Walter Kasper, nació el 5 de marzo de 1933 en Heidenheim del Brenz, Alemania, sus
padres se llaman Franz Josef Kasper y Theresia, es el mayor de tres hijos. En esa misma fecha
tuvieron lugar las últimas elecciones democráticas de la República de Weimar. El Partido
Nacionalsocialista Obrero Alemán se convirtió en el partido con mayor representación en el

83
Cfr., HAKER, Hille, «“La compasión”, ¿programa mundial del cristianismo?», Concilium 292 (2001), p. 556ss.
84
Ibid., pp. 558-562.
 26

Reichstag berlinés, con lo que Adolf Hitler accedió al poder85. Esto significa que la infancia de
Walter Kasper estuvo marcada por el nazismo y la segunda guerra mundial. Realizó estudios
en Tubinga y en Munich. Fue ordenado sacerdote el 6 de abril de 1957. En Tubinga presentó
su tesis doctoral sobre La doctrina de la tradición en la Escuela Romana (1961)86.
Entre 1961 y 1964 trabajó como asistente de los profesores Leo Scheffyczyk y Hans
Küng. Después, inició su enseñanza en Münster (1964) donde trabajó con teólogos como J.
Ratzinger y J. B. Metz y K. Rahner87. En 1970 pasa a Tubinga, como sucesor de Johan Adam
Möhler y de Josef Rupert Geiselmann quienes fueron los referentes de su método teológico.
Fue secretario general del Sínodo Extraordinario de los Obispos de 1985 para celebrar los veinte
años de la clausura del Vaticano II y evaluar su recepción en la vida eclesial. Consagrado obispo
en 1987 de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart, en la que se encuentra Tubinga, cuya
universidad lo nombró doctor honoris causa en 2001. Ese mismo año fue nombrado cardenal y
encargado del Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos88.
Participó como elector del cónclave que eligió al papa Benedicto XVI (2005) y al papa
Francisco (2013). Fue padre sinodal en la III Asamblea General Extraordinaria del Sínodo de
los Obispos sobre los Desafíos Pastorales sobre la Familia en el Contexto de la Evangelización
(2014) y en la XIV Asamblea General Ordinaria sobre el tema “La vocación y misión de la
familia en la Iglesia y en el mundo contemporáneo” (2015)89.
Las reflexiones de W. Kasper sobre la misericordia encuentran resonancia en el
pontificado de Francisco. En el año 2013 durante el cónclave, el cardenal alemán le regaló a
aquel entonces cardenal Bergoglio un ejemplar de la edición española de la obra La
misericordia. Recurriendo a las palabras del cardenal W. Kasper dice que:

«No podía imaginar yo que el cardenal Bergoglio leería el libro durante el cónclave […] Por
eso, el domingo siguiente a su elección como obispo de Roma, cuando oí y vi en televisión que
el papa Francisco mencionaba mi libro durante el ángelus y declaraba la misericordia tema clave
del nuevo pontificado, me sentí sobrecogido»90.

85
Cfr., AUGUSTIN, Georg, en KASPER, Walter, Escritos esenciales, Sal Terrae, Maliaño 2018, p.17.
86
Cfr., BUENO, Eloy, «Kasper Walter», en BOSCH NAVARRO, Juan, Diccionario de Teólogos/as Contemporáneos,
Monte Carmelo, Burgos 2004, p. 564.
87
Cfr., AUGUSTIN, Georg, en KASPER, Walter, Op. cit., p. 27ss.
88
Cfr., BUENO, Eloy, Op. cit., p. 564.
89
LA SANTA SEDE, http://press.vatican.va/content/salastampa/it/documentation/cardinali_bio_kasper_w.html.,
(15 de octubre de 2018).
90
KASPER, Walter, La misericordia..., p. 5.
 27

El padre Carlos María Galli Doctor en teología y uno de los teólogos de cabecera del papa
Francisco, considera que Kasper es uno de los mejores intérpretes europeos del pontificado de
Francisco, y que sus reflexiones sobre la misericordia parecen impregnar la Bula de
Convocación al Jubileo Misericordiae Vultus91. Así mismo, se estima que el teólogo alemán es
colaborador de Francisco e inspirador en el tema de la misericordia92. De ahí que la obra de La
misericordia del cardenal Walter Kasper sea un punto de partida y una referencia de inspiración
para un nuevo estilo de pontificado. Por lo tanto, más que una obra escrita que pueda ser
olvidada como algunas más en una biblioteca, ésta se convierte en una obra especial que ofrece
intuiciones y directrices para un pontificado del s. XXI.
Con respecto al pensamiento teológico de W. Kasper, éste asume el lema “fe e historia”
de su alma mater, y de los principios que la rigen: eclesialidad, cientificidad y apertura práctica
a las cuestiones contemporáneas93. Dicho pensamiento, según C. M. Galli: «enriquece la fe y
la historia, el método teológico, la cristología, la teología trinitaria, la antropología teológica,
la eclesiología, el ecumenismo»94.
Ahora bien, para el cardenal Kasper el concepto de amor es clave en todo su pensamiento,
de ahí que su ministerio episcopal lo puso bajo el lema Veritatem in caritatem [realizar la verdad
en la caridad]. Su pensamiento teológico se sintetiza en los siguientes puntos:
El método que emplea tiene como objetivo conjugar la fidelidad a la tradición viva y la
sensibilidad con los grandes interrogantes de la propia época; consiste en establecer una
mediación entre la fe y la historia. El proceso implica tomar los datos de la tradición, la
Escritura, los Padres y la Escolástica. Con este método se quiere evitar todo tipo de idealismos
que reducen la verdad a historia y que es incapaz de articular la relación entre verdad y la vida
de un lado, y la tradición de otro95. Al respecto, el cardenal Walter Kasper argumenta que «no
puede concebirse la historia sólo como mera acumulación de hechos históricos, ni tampoco lo
histórico en el cristianismo, como vieja documentación rancia, sino como un todo vital y como

91
GALLI, Carlos M., «Diálogo teológico con Walter Kasper: la recepción de la eclesiología conciliar en la
Argentina», Revista Teología, LII/118 (2015), p. 161.
92
Cfr., KASPER, Walter, Testigo de la misericordia. Mi viaje con Francisco. Conversaciones con Raffaele Luise,
Herder, Barcelona 2016, p. 5ss.
93
Cfr., MADRIGAL, Santiago, «El itinerario teológico del cardenal W. Kasper», Universidad de Cantabria,
ad usum privatum pro manuscripto, Santander 2011, p. 2.
94
GALLI, Carlos M., Op. cit., p. 161.
95
Cfr., BUENO, Eloy, Op. cit., p. 566ss.
 28

tradición, que a la vez es actualidad viva»96. Por otra parte, ante la secularización, el ateísmo y
la increencia, W. Kasper afirma que «es necesaria una fe racionalmente ilustrada y clarificada,
que aborde y examine a fondo las grandes preguntas de la humanidad a la luz de la fe»97.
Kasper aborda una cristología histórica y universal, partiendo desde el Jesús histórico «de
abajo», sin que ello signifique una emancipación del Cristo de la fe «desde arriba»; más bien
pretende fundamentarla apoyándose en dos aspectos que develan el misterio de su persona: el
anuncio del Reino de Dios y su obediencia al Padre. Además, su cristología tiene una
implicación antropología: en Cristo se realiza de modo pleno la dinámica inherente en el ser
humano98. El título de la obra Jesús el Cristo (1975) hace referencia a la confesión de fe de las
primeras comunidades cristianas, la cual «constituye el compendio de la fe cristiana, y la
cristología no es sino la concienzuda interpretación de la confesión de fe»99. En su concepción
trinitaria, el amor es de naturaleza kenótica, la cual resulta comprensible en el momento de la
cruz, lugar donde se revela de manera plena el amor de Dios100.
La eclesiología de Kasper es comunional, ecuménica y donde la Iglesia forma parte de la
credibilidad de la fe. Ahora bien, la eclesiología comunional debe evitar extremos que puedan
desnaturalizar su identidad. Deben evitarse las antítesis, y se debe buscar la armonía entre la
institución y el carisma, el primado y la colegialidad, el ministerio y la comunidad, la dimensión
pneumatológica y la cristología, la función ministerial y la vida personal. Por otra parte, en el
ecumenismo, Kasper se opone a quienes pretenden recuperar la ideología del retorno como
criterio y difiere de las teorías del «consenso diferenciado» o de la «diversidad reconciliada»
expresadas por Ratzinger o Garutti; indica que el amor es el principio fundamental de la unidad,
y la meta no ha de ser una Iglesia unitaria sino una unidad en la pluralidad, una unidad-
comunión de Iglesias que son y permanecen Iglesias y que devienen cada vez más una Iglesia101.
El pensamiento teológico de W. Kasper está relacionado con el tema de la misericordia:
en la pregunta acerca de Dios, ante la imagen deformada que se ha hecho de Él, la misericordia
ayuda a descubrir que Dios no responde de acuerdo con los criterios del ser humano, sino

96
KASPER, Walter, Fe e historia, Sígueme, Salamanca 1974, p. 22.
97
KASPER, Walter, El Dios de Jesucristo, Sal Taerre, Santander 2013, p. 17.
98
Cfr., BUENO, Eloy, Op. cit., p. 570ss.
99
KASPER, Walter, Jesús el Cristo, Sal Taerre, Santander 2014, p. 38.
100
KASPER, Walter, El Dios… p. 34.
101
Cfr., BUENO, Eloy, Op. cit., p. 573ss.
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consigo mismo y con su amor. En la antropología cristiana, la misericordia viene a ser el

fundamento y medida de la existencia y principal criterio en el juicio final. Desde el punto de
vista eclesiológico, la Iglesia es en Cristo sacramento de la misericordiosa solicitud de Dios por
los hombres. En el ecumenismo, la misericordia es un punto de encuentro que hace que
católicos y protestantes tengan en común que la justificación del pecador es sólo por la gracia
y sólo en la fe que el amor hace fecunda. En el diálogo interreligioso la misericordia y la
compasión son virtudes humanas universales que favorecen el trabajo por la paz en el mundo102.

1.4. Contextualización de la obra de Kasper sobre la misericordia

La obra de La Misericordia encuentra su historia en los borradores de un ciclo de charlas
para ejercicios a sacerdotes. Asimismo, el discurso sobre la misericordia divina mostró
resistencias y los manuales teológicos no servían de gran ayuda. Al cardenal le resultó difícil
organizar el material bíblico, histórico y sistemático103. Después de haber retomado el tema de
forma reiterativa, la investigación le planteó dos cuestiones centrales: primero, la doctrina sobre
Dios y los atributos divinos y segundo, la existencia cristiana. Así pues, la obra tiene como
propósito unir la reflexión teológica con consideraciones espirituales, pastorales y sociales con
vistas a propiciar una cultura de la misericordia. Las expectativas de W. Kasper al publicar su
obra son: primero, que sirva de estímulo a una generación joven de teólogos que retomen el
tema y examinen a fondo la doctrina cristiana de Dios y las consecuencias prácticas que de ella
derivan; segundo, definir un giro teocéntrico en la teología y en la vida de la Iglesia; y tercero,
superar el distanciamiento entre la teología académica y la teología espiritual104. Así pues, la
obra de La Misericordia (orig. 2012) es fruto de las arduas investigaciones del cardenal, él la
consideró como un producto derivado de sus obras sistemáticas principales, fue un texto de
difícil alumbramiento que se dio de manera inesperada y sin planificarlo105.
El primer motivo que impulsó a Kasper a reflexionar con urgencia el tema de la
misericordia fueron «los signos de los tiempos»: las dos guerras mundiales del s. XX, de las
cuales, la segunda dejó entre cincuenta y setenta millones de muertos, al mismo tiempo

102
KASPER, Walter, La misericordia…, pp. 7.46.
103
Cfr., AUGUSTIN, Georg, apud: KASPER, Walter, Escritos…, p. 55.
104
KASPER, Walter, La misericordia..., p. 9.
105
Cfr., AUGUSTIN, Georg, apud: KASPER, Walter, Escritos…, p. 55.
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genocidios, campos de concentración y gulags. Además el terrorismo del s. XXI,

específicamente el atentado contra el Word Trade Center de Nueva York del 11 de septiembre
de 2001, así como también injusticias: niños víctimas de abusos y condenados al hambre y la
inanición, millones de desplazados y refugiados, persecuciones de cristianos; catástrofes
naturales. Otro de los signo es el ateísmo moderno que ha hecho del sufrimiento del mundo el
argumento de mayor peso y ha ocasionado que una mayoría tengan la idea de que Dios no existe
y viven como si fuera cierto106. Las expresiones que reflejan tal situación son: «la muerte de
Dios»107, «la ausencia de Dios»108 y «el eclipse de Dios»109. Por eso, como respuesta a estos y
otros signos de los tiempos, la misericordia es un tema fundamental para el siglo XXI110.
El segundo motivo es el lugar marginal que ocupa la misericordia dentro del sistema de
pensamiento teológico, por ejemplo, en los diccionarios enciclopédicos y manuales de teología
dogmática este tema es tratado como uno más de los atributos divinos. En algunos casos suele
estar ausente y en otros de manera fugaz111. En algunos manuales se trata el tema sólo en pasajes
de teología bíblica112. También, la teología escolástica descuidó el tema y lo convirtió en un
subapartado de la justicia113. Incluso W. Kasper reconoce haberla omitido en la obra El Dios de
Jesucristo (1982)114.
Este distanciamiento tiene como principal consecuencia una pastoral y una espiritualidad
suaves, cayendo en una pseudomisericordia, es decir, se ha hecho de la misericordia un mensaje
de una gracia barata. Dicha negligencia se debe a que desde el tradicional punto de partida
metafísico del tratado sobre Dios implicaba un problema para el discurso sobre la misericordia
divina porque siendo Dios el ser mismo, pleno y perfecto, en su impasibilidad, le resultaba a la
dogmática muy difícil hablar de un Dios que fuera capaz de compartir el sufrimiento. En efecto,

106
Cfr., KASPER, Walter, La misericordia..., p. 11ss.
107
Cfr., NIETZSCHE, Friedrich, Nietzsche, T I, Gredos Madrid 2014, 425 (§109). 440 (§125). 533 (§343).
108
Cfr., HEIDEGGER, Martín, Wozu Dichter?, apud: ROMERA, Luis, El hombre ante el misterio de Dios, Palabra,
Madrid 2008, p. 97ss.
109
Cfr., BUBER, Martín, Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía, FCE México
2014, p. 48.
110
Cfr., KASPER, Walter, Op. cit., p. 19.
111
Id.
112
n.: Uno de ellos es el Mysterium Salutis: manual de teología como historia de salvación, Cristiandad, vol. 2.
Madrid 1969, en las pp. 227ss, 231, 239, 857, donde el tema de la misericordia se habla sólo en pasajes de
teología bíblica y no desde el punto de vista sistemático. (Cfr., KASPER, Walter, La misericordia. Clave del
Evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Maliaño 2015, p. 220, nota 36).
113
KASPER, Walter, El papa Francisco…, p. 55.
114
KASPER, Walter, La misericordia..., p. 220, nota 36.
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la tarea consistirá en rescatar a la misericordia de la humilde existencia a la que se había visto

condenada en la teología tradicional y de las deformaciones ideológicas que se han hecho de la
imagen de Dios115.
Al respecto otros autores han corroborado lo anterior: según Pedro Fraile Yécora, el tema
de la misericordia se reconoce, pero no se le considera nuclear, de ahí la necesidad de una
teología de la misericordia116; el Pbro. Dr. Toribio Tapia B. afirma que poco se habla de la
misericordia a profundidad, quizás no por maldad, sino que se percibe tan «obvio» su
significado y alcance que se ve que es poco necesario profundizar en su verdadero sentido117.

Conclusión

En primer lugar, la misericordia como término y realidad tiene dos movimientos: vertical
y horizontal. El primero es en dirección de Dios a los hombres, estos experimentan a un Dios
rico en misericordia. Esta idea es clave en la Antigua Alianza cuando el pueblo de Israel recibe
constantemente la misericordia de Dios a pesar de sus infidelidades. El segundo consiste en que
una vez que el hombre ha experimentado la misericordia está llamado a practicarla con sus
semejantes, aquí se descubre en Jesús un modelo de anunciarla y vivirla. Así mismo, el
testimonio de los primeros siglos del cristianismo y los Padres de la Iglesia hablan de ejercitar
la misericordia por medio de la limosna creando un vínculo entre quien la da y la recibe, en
tanto que para san Agustín y santo Tomás de Aquino la misericordia de Dios es fuente y origen
de la misericordia humana que ayuda a dejarse interpelar por la miseria ajena.
En segundo lugar, la Iglesia por medio del Magisterio resalta la importancia de la
misericordia en la praxis pastoral conciliar y posconciliar al considerarla como elemento de su
renovación.
Tercero, teólogos como Jon Sobrino y Johann Baptist Metz, descubren la misericordia
como principio que no se agota con la práctica de las obras de misericordia, sino más bien como
principio configurador de la vida de la Iglesia; y por otra parte, la compasión no sólo debe ser
exclusiva de una religión, sino que debe de tener un carácter universal.

115
Ibid., pp. 19-21.
116
Cfr., FRAILE YÉCORA, Pedro, Op. cit., p. 18ss.
117
Cfr., TAPIA BAHENA, Toribio, Misericordia quiero, y no un sacrificio, OMPE, México 2016, p. 16ss.
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Cuarto, W. Kasper ante el sufrimiento causado por la Segunda Guerra Mundial y ante el
ateísmo, propone como respuesta a estos «signos de los tiempos» considerar la urgencia de la
misericordia. Como producto de sus investigaciones W. Kasper se da cuenta de que el tema de
la misericordia no es comúnmente tratado en la teología sistemática sino más bien en la teología
bíblica, pero sin profundizar en ella. Por tanto, la obra de La Misericordia fue el fruto de un
arduo trabajo de investigación y reflexión.
Por último, en este capítulo se intenta ofrecer un punto de partida y diversas perspectivas
del tema de misericordia, se trata de no caer en el error de encasillarla en el ámbito sentimental,
ni de considerarla como algo exclusivo de Dios, sino que es inherente al ser humano, superar
la deformación de la imagen de Dios, lejano e impasible ante el dolor humano y concebir a la
Iglesia como signo visible de la misericordia de Dios.
Con una idea más bíblica y amplia de este término y una contextualización de la reflexión
de la obra La Misericordia de Walter Kasper, en el capítulo siguiente se podrán ir detectando y
analizando los elementos teóricos más significativos de dicha obra, que funjan como una
especie de ideas piloto que ayuden a iluminar el ministerio sacerdotal.