História da Filosofia Contemporânea Professor Eduardo Brandão.

Discente: Bianca Villela Silva

Número USP: 7540173.

A filosofia de Nietzsche: entre aves de rapina e rebanhos.

Introdução

Este trabalho pretende fazer uma breve leitura de trecho do aforismo § 352 da “A Gaia
Ciência”. Nietzsche nos fala nele sobre dois modos de se relacionar com a moral: de um lado o
rebanho e sua necessidade da moral como de um disfarce, um adorno que faria parecer mais nobre;
de outro lado a ave de rapina a sua ferocidade, que esta além da necessidade da moral existente
em geral, em nossa cultura, pois cria seus próprios valores.

Procuraremos primeiro compreender esta distinção e as noções que as subjazem com o

auxílio da introdução de Scarllet Marton, “Nietzsche: a transvaloração dos valores” e
prinipalmente da “Genealogia da Moral” de Nietzsche.

Em um segundo momento conclusivo, apontaremos algumas diferenças de posições

tomadas frente a obra nietzscheniana, entre comentadores consagrados, como Heiddeger,
Foucault, Muller-Later e finalmente Deleuze, em que procuraremos nos deter um pouco mais.

Primeira parte: distinção central e noções subjacentes.

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 O que caracteriza o rebanho de que Nietzsche fala? O que faz com que este rebanho precise
da moral? E o que torna a ave de rapina independente e afirmadora? Vejamos o trecho exato que
pretendemos abordar primeiro, para depois procurarmos uma compressão destas questões:

“O europeu se disfarça na moral, porque se tornou um animal doente, doentio,

estropiado, que tem boas razões para ser ‘domesticado’, porque é quase um
aborto, algo incompleto, fraco, desajeitado... Não é a ferocidade do animal de
rapina que precisa de um disfarce moral, mas o animal de rebanho com sua
profunda mediania, temor, tédio consigo mesmo. A moral adorna o europeu –
confessêmo-lo –, fazendo-o parecer mais nobre, mais importante, respeitável,
‘divino’ – ” (A Gaia Ciência, 2001, § 352, p. 246 grifo em negrito nosso)

Nietzsche traz como exemplo do rebanho o homem europeu. Entre características todas
que o definem e fazem com que precise da moral, como de um disfarce, esta a fraqueza. Há um
modo de ser próprio daquele que tem força e daquele é fraco. O fraco precisaria se esconder, e
mais do que isso, como afirma Scarllet, e Nietzsche no §10 da Genealogia da Moral, ele se
afirmaria como bom apenas pela negação do forte. Ela exemplifica bem essa compreensão da
distinção por meio da comparação entre duas fabulas: a do lobo e do cordeiro, encontrada em
Esopo, Fedro, e La Fontaine, e a dos cordeiros e das aves de rapina exposta por Nietzsche na
Genealogia da Moral §13. A primeira revela a moral dos escravos, ou do rebanhos, enquanto a
segunda a moral dos senhores, ou aves de rapina:

1 - Lobo e Cordeiro: esta o cordeiro tranquilamente, sem causar a mal a ninguém, bebendo
água, quando chega o lobo e começa a acusar o cordeiro, em busca de uma justificativa para poder
comê-lo.

2 - As aves de rapina e os cordeiros:

“Reunidos, os cordeiros comentavam entre si:

– Essas aves de rapina são muito más! Quem não for ave de rapina, quem
for seu oposto, quem for por exemplo cordeiro, então deve ser bom.

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 Assistindo à cena com ar zombeteiro, as aves de rapina diziam:
– Nós nada temos contra esses bons cordeiros; ao contrário, nós os
amamos até – não há nada mais saboroso do que um tenro cordeirinho!” (A
transvaloração dos valores, 1993, p. 51)

A moral da história nos dois casos nos leva a compreender como se constitui o que é o
bom, de um lado e do outro. No primeiro caso diz a moral que a razão do mais forte prevalece, que
bom é aquele de quem nada temos a temer e mau aquele que causa temor. Como Scarllet salienta,
nos parece, ao sermos perguntados, que essa distinção é tão obvia e certa, que ela sempre foi assim,
pois foi o que fomos educados para crer: “A educação que recebemos, a religião que assimilamos,
o meio que frequentamos, tudo a nossa volta aponta – e sempre apontou – nessa direção.” (A
transvaloração dos valores, 1993, p.8)

No segundo caso a moral da história se encontra na Genealogia de Nietzsche, e coloca

diante de nós uma necessidade de ação não presumida, muito mais incomum e menos obvia,
segundo o que estamos acostumados a crer:

“Exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-
dominar, um querer-vencer, um querer-subjulgar, uma sede de inimigos,
resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse
como força.” (Genealogia da Moral, 1998, p. 36)

Nietzsche nos diz, na Genealogia, que é por causa da confusão da linguagem, e dos erros
da razão por ela petrificada, que acreditamos que aquele que age de modo mau poderia agir de
modo diferente. A linguagem nos faz crer que a ação é determinada pelo agente, um “sujeito”. Mas
como Scarllet reforça:

“(...) para o forte, não há escolha: ele tem de extravasar a própria força.
Não tem sentido dizer que a força produz efeitos ou que se desencadeia a partir
de algo que a impulsiona; isso implica apreendê-la como causa ou efeito de
algo que não se confunde com ela. A força simplesmente efetiva-se, melhor
anda, é um efetivar-se. Portanto, por definição, ela não pode não se exercer.” (A
transvaloração dos valores, 1993, p. 54)

A ação, o sujeito da ação e sua força, são de fato uma só coisa, nesta perspectiva. Nietzsche
nos diz, que esse substrato por trás da ação não existe, “não existe ‘ser’ por traz do fazer, do atuar,
do devir; ‘o agente’ é uma ficção acrescentada à ação – a ação é tudo.” (Genealogia da Moral,
1998, p. 36)
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 O que levaria as ovelhas a criarem tais ficções seria justamente a tentativa de valorizar sua
passividade como se fossem um evento voluntário, nobre, quando não passariam de um instinto
de autoconservação, resultante de sua fraqueza, sua não-efetivação, sua impotência como
atividade.

“Por um instinto de autoconservação, de auto-afirmação, no qual cada mentira costuma petrificar-

se, essa espécie de homem necessita crer no ‘sujeito’ indiferente e livre para escolher. O sujeito (ou, falando
de modo mais popular, a alma) foi ate o momento o mais solido artificio de fé sobre a terra, talvez por haver
possibilitado a grande maioria dos mortais, aos fracos e oprimidos de toda especie, enganar a si mesmos com
a sublime falacia de interpretar a fraqueza como liberdade, e o seu ser-assim como mérito.” (Genealogia da
Moral, 1998, p. 37)

E ainda com Scarllet, vemos que é justamente essa impossibilidade de agir no mundo, que
faria com que o homem do ressentimento, o homem fraco, criasse outro mundo, melhor, no qual
seria incrivelmente feliz e realizado e teria vingado todo o seu rancor do forte, que vive agora este
prazer.

“Assim o homem do ressentimento traveste sua impotência em bondade, a baixeza temerosa em

humildade, a submissão aos que odeia em obediência, a covardia em paciência, o não poder vingar-se em
não querer vingar-se e até perdoar, a própria miséria em aprendizagem para a beatitude, o desejo de represália
em triunfo da justiça divina sobre os impios.” (A transvaloração dos valores, 1993, p. 55)

Em §15 da Genealogia da Moral Nietzsche nos aponta exemplos dessa beatitude vingativa,
em Thomas de Aquino (“Os abençoados no reino dos céus verão as penas dos danados, para que
sua beatitude lhes de maior satisfação”), ou mesmo em um dos “pais da igreja”, Tertuliano.

Antes, no entanto, primeiro em §4 ele nos apresenta como chegou a essa concepção de
bom, no sentido do homem nobre, da ave de rapina, a que vimos tratando. Ele a encontra por meio
de um exame etmologico em que afirma ter descoberto que em diversas línguas, bom designa
“nobre”, “aristocrático”, “espiritualmente privilegiado”, entre outros, enquanto ruim, designaria o
homem simples, comum. Em §5 ele realiza uma importante distinção, que esclarece o que foi posto
anteriormente: ele distingue a concepção do nobre como aquele que detém poder, o senhor, o
comandante, os ricos, da concepção de um “traco tipico de carácter”, que é o caso que de fato o
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interessa, nas suas palavras. A partir desta compreensão se ressaltaria no nobre, na ave, a sua
veracidade, sinceridade, sua coragem (a partir do grego) e sua característica como “guerreiro” ( a
partir do latim bonus)

Então, de fato, retomando o que foi posto ate agora, o que acontece com as ovelhas não é
que elas não causam dano, e então são boas, pois escolhem não atacar, mas que elas não causam
danos por não terem esse poder, por terem força e coragem para enfrentar a luta que gostariam de
poder travar, pois se fortes fossem, assim o fariam. Esse desejo fica muito claro na concepção que
tem do juízo final. E então, elas vestem essa impotência com as cores da nobreza moral, como se
fosse uma virtude, constrói uma ação ilusória sob a sua impotência.

Segunda parte: indicação de alguns comentadores.

Na introdução feita por Scarllet a obra A doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, de

Müller-Lauter, a autora retoma algumas leituras feitas de Nietzsche, e a relação que diversos
autores tem com os escritos publicados em vida, e com os póstumos, em certa medida para
justificar a opção que Müller-Lauter toma em procurar analisar toda a obra Nietzsche.

Ela nos apresenta o percurso pelo qual a obra passou quando foi muito aclamada, em
seguida rejeitada por ter sido aproximada da ideologia nazista, e depois retomada por filósofos da
extrema-esquerda francesa, entre os quais estão Deleuze, Foucault e outros na década de 60. O
trabalho destes autores seria fundamental para a retomada da obra de Nietzsche no Brasil nos anos
80.

Foucault principalmente é responsável pela aproximação do pensamento do filósofo de

Zaratustra a Marx e Freud com o impactante texto que escreveu no Coloquio de Royaumont,
compreendendo-o como o “filosofo da suspeita”, que seria tomado como um aliado para combater
o emburguesamento da sociedade, para exercer a filosofia como atividade critica.

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 Muller-Lauter se esforçaria em desfazer a ligação com a ideologia marxistas que se
colocou, segundo este, como resposta a aproximação de sua obra com o nazismo. Nas palavras de
Scarllet ele se dedicaria “a desmascarar as apropriações ideológicas da obra do filosofo(...)” ( A
doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, p. 32)

Ele apostaria, inicialmente junto com Heiddeger, em uma leitura que vê no filosofo um
modo velado e alusivo de abordar as questões, o que justificaria tanto sua procura de
aprofundamento mesmo na obra não publicada, seguindo a organização e indicações deixadas pelo
autor, como sua ideia de que a obra de Nietzsche seria incompatível com o fechamento em dogmas
e convicções. Ele próprio teria deixado um pensamento aberto, no qual é preciso “ruminar” com
cuidado e atenção. No entanto, se afastaria de Heiddeger em um ponto fundamental de sua leitura:
enquanto Heiddeger veria em Nietzsche o “momento de completude da metafisica ocidental, uma
vez que, ao inverter o platonismo, a ela propiciou esgotar suas possibilidades essenciais.” (A
doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, p. 46) Muller-Lauter procuraria

“destituir a concepção de vontade de potencia das conotações metafisicas com que interpretes a
carregaram (...) o principal objetivo que persegue é o de demonstrar, contrapondo-se a Heiddeger, que a
reflexão de Nietzsche exclui a pergunta pelo fundamento do ente, no sentido da metafisica tradicional. E,
com isso, põe em evidência o que ela tem de mais próprio: o pluralismo e o dinamismo (...)” ( A doutrina da
Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, p. 47)

Deleuze não se preocupou em opor-se ao debate sobre o uso indevido da obra

nietzscheniana na ideologia nazista, mas em aproveitar o poder critico desta filosofia, em usar a
obra para enfrentar a “‘cultura burguesa’, de que acreditava fazer parte inclusive o pensamento
marxista(...)” ( A doutrina da Vontade de Poder em Nietzsche, 1997, p. 30). Segundo Scarllet,
Deleuze procuraria resgatar o aforismo como instrumento de luta.

Um dos pontos pelos quais Müller-Lauter se contraporia a Deleuze seria justamente por
esse uso social que o autor procuraria fazer da obra de Nietzsche. Ele questionaria se o autor não
teria feito uma leitura muito descompromissada de Nietzsche, e até mesmo arbitraria. Talvez
também pelo modo diverso como ambos encararam a leitura da obra: Müller-Lauter desvendando

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o que haveria de oculto, procurando explicitar a obra nietzscheniana e enquanto Deleuze procuraria
continuar falando junto com a obra, mostrando suas intensidades ainda vivas.

Conclusão e leitura de Deleuze sobre Nietzsche.

Ressalvando a critica e o que ela possa ter de fato de razão, consideramos interessante ver
como Deleuze se apropria de algumas noções e faz uma leitura peculiar da obra nietzscheniana.

Deleuze introduz nesta leitura uma percepção peculiar que diverge em alguns pontos
também da leitura feita a partir da introdução de Scarllet, justamente por introduzir outras noções
e debates ao problema. Por influência da leitura que Foucalt faz da obra do autor de Zaratustra,
Deleuze insere noções extraídas da psicanálise e procura se opor a uma aproximação a dialética.
Veremos basicamente como ele trabalha com noções como sentido, valor, forças ativas e reativas,
tipologia das forças e topologia, ação, reação, e ação como reação.

Deleuze vê na filosofia, e principalmente na filosofia nitzscheneana, o poder de critica, de

desmistificação, de “denunciar todas as ficções sem as quais as forças reativas não prevaleceriam”
(Nietzsche e a Filosofia, 1976, p.50), pois é justamente esse o quadro que vemos ao olhar a
sociedade atual: vemos o triunfo das forças reativas. (p.24)

Sua genealogia introduziria na filosofia os conceitos de sentido e de valor. Essa filosofia

do sentido e do valor deveria ser uma filosofia crítica, que questionasse o valor dos valores
vigentes, que avaliasse a procedência deles, ou seja como foram criados. Essa crítica seria criadora,
afirmativa.

O sentido de qualquer fenômeno só poderia ser compreendido sob olhar para as forças que
se apropriariam dele, o exprimiriam, ou explorariam. Qualquer acontecimento, fenômeno, palavra,
ou pensamento teria sentidos múltiplos. Seria pela arte da interpretação que conseguiríamos
avaliar os sentidos das coisas, as forças que os definem a suas relações.
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 “Vemos entretanto que a arte de interpretar deve ser também uma arte de romper as
máscaras, e de descobrir quem se mascara e porque, e com que sentido se conserva uma mascara
também remodelando-a”(Nietzsche e a Filosofia, 1976, p. 5) E essa seria a complexidade da
interpretação, já que novas forças apareceriam apenas se apropriando de mascaras de forças já
existentes.

As forças relacionariam-se umas com as outras, e dessa relação se extrairia uma vontade,
não como um ato individual e sensitivo, mas como uma relação, algo que se exerce sobre outro,
uma “vontade que ordena e uma que obedece.”

A relação de forças dominantes, ou ativas e dominadas, ou reativas - segundo a leitura de

Deleuze -, constituiria um corpo químico, biológico, social e politico - ponto em Deleuze vê uma
aproximação de Nietzshe a Spinosa. E nesse ponto Deleuze também veria uma aproximação Freud
de quem retira a noção de consciência, que surgiria também em Nietzsche como um sintoma,
“nada mais do que a sintonia de uma transformação mais profunda e da atividade de forças de uma
ordem que não é espiritual”(Nietzsche e a Filosofia, 1976, p. 21). A consciência nasceria da relação
de subordinação, da atestação da formação de um corpo superior.

Então Deleuze coloca uma primeira definição da força reativa e ativa, relacionada ao
consciente e ao inconsciente em que não nos deteremos, nem aprofundaremos: a consciência seria
essencialmente reativa, pois apenas exprimiria “a relação de certas forças reativas com as forças
ativas que as dominam”. Já o inconsciente seria o lugar da força ativa, sua atividade principal seria
inconsciente.

Falamos a pouco que constamos o triunfo das forças reativas, mas esse triunfo não
resultaria na formação de uma força superior à força ativa, mas apenas da separação dela do que
ela pode, as forças reativas apenas negariam a força ativa. As forças seriam definidas, cada uma
delas, por três caracteres:

“Por conseguinte, a força reativa é: 1º) força utilitária, de adaptação e de limitação parcial;
2º)força que separa a força ativa do que ela pode, que nega a força ativa triunfo dos fracos ou dos

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escravos). 3º) força separada do que ela pode, que nega a si mesma ou se volta contra si (reino dos
fracos ou dos escravos). E, paralelamente, a força ativa é: 1º)força plática, dominante e
subjugadora; 2º) força que vai até o fim do que ela pode; 3º) força que afirma sua diferença, que
faz da sua diferença um objeto de gozo e afirmação.”

Quando este aborda a questão que vimos ate então na introdução sobre os homens do
rebanho e os as aves de rapina, ele nos insta a pensar essa distinção a partir de uma tipologia das
forcas e de uma topologia.

Em seu livro Nietzsche e a Filosofia, Deleuze

p. 52 tipologia das forças e topologia. Ação, reação, e ação como reação – consciente,
inconsciente.

Referências.

NIETZSCHE (1882), A Gaia Ciência, trad. Paulo César de Souza. – São Paulo:
Companhia das Letras, 2001. Original: Die fröhliche Wissenschaft. Livro V, § 352.

NIETZSCHE (1882), Genealogia da Moral, trad. Paulo César de Souza. – São Paulo:
Companhia das Letras, 1998. Original:. Livro , §13.

NIETZSCHE (1882), Sobre a Verdade e a Mentira no sentido extramoral, trad. Paulo

César de Souza. – São Paulo: Companhia das Letras, 200. Original:. Livro V, § .

GILLES DELEUZE, Nietzsche e a Filosofia, trad. Ruth Joffily Dias e Edmundo

Fernandes Dias. – Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976. Original: Nietzsche et la phílosophie.

SCARLLET MARTON, Nietzsche: a transvaloração dos valores. – São Paulo:

Moderna, 1993. Parte I, Cap. 3.
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