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Introducción general

Este libro ha crecido de las mismas preocupaciones que aquellos que, hace más de treinta años, me
llevaron a emprender el estudio de la antropología. En la escuela lo había hecho bien en matemáticas y,
gracias a un profesor maravilloso, me había despedido una pasión por la física. Se suponía que debía ir a
la universidad para leer ciencias naturales. Pero mi entusiasmo inicial pronto dio paso a la desilusión. Al
igual que muchos de mis contemporáneos, me horrorizó la medida en que la ciencia había renunciado
tanto a su sentido de responsabilidad democrática como a su compromiso original de ampliar el alcance
del conocimiento humano, y se había permitido someterse a las demandas de los militares. -complejo
industrial. A mi parecer, el establecimiento científico era tan masivamente institucionalizado,
internamente especializado y opresivamente jerárquico que, como científico profesional, uno nunca
podría ser más que un pequeño engranaje en una enorme empresa. Hacia el final de mi primer año en la
universidad, fui a ver a mi tutor y le informé cortésmente sobre un vaso de jerez (¡esto era Cambridge!)
Que las ciencias naturales no eran para mí, y que buscaba una disciplina donde hubiera más Espacio para
respirar. Sería emocionante, pensé, unirme a un tema aún en ciernes, tal vez, que estaba en la misma etapa
formativa en que se encontraba la física en el momento de Galileo.
Mi tutor, cuya considerable percepción estaba atada con una pizca de travesura, sugería antropología. Yo,
por supuesto, con esa insensibilidad del estudiante de Cambridge que se cree demasiado inteligente a la
mitad, quería ser el Galileo de la antropología, siempre que no tuviera que sufrir como lo hizo Galileo.
Aunque desde hace mucho tiempo he abandonado estas fantasías adolescentes, las verdaderas razones
intelectuales por las que tomé la antropología en ese entonces (era 1967) siguen siendo las razones por
las que la estudio ahora. Preocupada por la ampliación de la brecha entre las artes y las humanidades, por
una parte, y las ciencias naturales, por otra, buscaba una disciplina que de alguna manera pudiera cerrar
la brecha, o permitirnos elevarnos por encima de ella, mientras aún permanecía cerca de Las realidades
de la experiencia vivida. La antropología, para mí, ha sido esa disciplina, y desde que me embarqué nunca
he mirado atrás. Sin embargo, a menudo he mirado de lado a lado, observando con creciente
desesperación cómo se ha fracturado a lo largo de las líneas de fisión que creía que había que superar. En
última instancia, estas fracturas parecen derivar de una única falla subyacente sobre la cual se construyó
todo el edificio del pensamiento y la ciencia occidentales, es decir, el que separa los "dos mundos" de la
humanidad y la naturaleza. Porque esto es lo que nos ha dado la división académica primordial del trabajo
entre las disciplinas que tratan, por un lado, con la mente humana y sus múltiples productos lingüísticos,
sociales y culturales, y por el otro, con las estructuras y la composición del mundo material. Y también
escinde la antropología en sus divisiones socioculturales y biofísicas, cuyos practicantes respectivos tienen
menos que decirse entre sí que a sus colegas de otras disciplinas del mismo lado del mundo. valla
académica. Los antropólogos sociales o culturales preferirían leer la obra de historiadores, lingüistas,
filósofos y críticos literarios; Los antropólogos biológicos o físicos prefieren hablar con colegas en otros
campos de la biología o la biomedicina.
Mi objetivo siempre ha sido juntar estos dos lados de la antropología. Debe haber algo malo, razoné, con
una antropología social o cultural que no puede tolerar el hecho de que los seres humanos son organismos
biológicos que han evolucionado, y que sufren procesos de crecimiento y desarrollo, como lo hacen otros
organismos. Pero debe haber algo igualmente incorrecto con una antropología biológica que niega todo
lo que no sea un papel próximo de agencia, intencionalidad o imaginación en la dirección de los asuntos
humanos. Los defensores de ambas posiciones extremas no son difíciles de encontrar, de aquellos que
insisten, por un lado, en que no hay nada que no esté construido social o culturalmente para aquellos,
por el otro, que sostienen que todo lo que hay que saber sobre los seres humanos Está escrito en nuestra
constitución genética y, por lo tanto, al descifrar el genoma descubriremos la clave de nuestra humanidad.
Al dirigir un curso entre estos extremos, mi primera inclinación fue argumentar sobre la
complementariedad esencial de las dimensiones biogenéticas y socioculturales de la existencia humana.
El hecho de que los seres humanos sean organismos cuya vida y reproducción dependen de su interacción
con organismos de otras especies, así como con componentes abióticos del medio ambiente, no descarta
la posibilidad de que ellos también sean conscientes de sí mismos como seres con los que pueden
relacionarse. entre sí como sujetos, y quién puede, por lo tanto, en este nivel intersubjetivo, disfrutar de
una vida social distintiva. Del mismo modo, el hecho de que los seres humanos sean portadores de genes
cuya combinación específica sea un producto de variación en la selección natural no significa que no
puedan ser también portadores de tradiciones culturales que puedan transmitirse mediante un proceso
de aprendizaje de alguna manera análogo. a, pero de la misma manera fundamentalmente distinta del
proceso de replicación genética.
En 1986 saqué un libro, titulado Evolución y vida social, en el que intenté, entre otras cosas, establecer
esta tesis de complementariedad. Pero, como lo señalaron varios críticos, el argumento del libro realmente
no coincidió, ya que la conexión entre el ser humano como organismo biológico y como sujeto o persona
social no se pudo sustentar a menos que se tratara de un tercer término, a saber: la mente humana. La
disciplina que existe para estudiar la mente es, por supuesto, la psicología. En mi libro, prácticamente
había ignorado la psicología, en gran parte porque mi trabajo se había recortado simplemente para
encontrar mi camino a través de las extensas literaturas en antropología y biología. Pero la crítica fue
justa: no parece haber ninguna manera de unir las dos mitades de la antropología, la biofísica y la
sociocultural, sin hacer un recorrido por la psicología. Claramente, tendría que leer sobre el tema. Sin
embargo, me lo presentaron desde un ángulo poco ortodoxo. Por recomendación de varios amigos y
colegas, recurrí a los escritos de James Gibson y , en particular, a su obra maestra de 1979, El enfoque
ecológico de la percepción visual. Leer este libro fue una revelación: de hecho, no puedo pensar en ningún
otro trabajo que haya ejercido una mayor influencia en mi pensamiento durante los últimos diez años.
Esta influencia es evidente en todo lo que he escrito desde entonces, incluidos los ensayos que componen
este volumen.
Gibson quería saber cómo las personas perciben el entorno que las rodea. La mayoría de los psicólogos,
al menos en el momento en que Gibson estaba escribiendo, supusieron que lo hacían construyendo
representaciones del mundo dentro de sus cabezas. Se suponía que la mente trabajaba en la materia prima
de la experiencia, que consistía en sensaciones de luz, sonido, presión sobre la piel, etc., organizándola en
un modelo interno que, a su vez, podía servir como guía para Acción posterior. La mente, entonces, fue
concebida como una especie de dispositivo de procesamiento de datos, similar a una computadora digital,
y el problema para el psicólogo era descubrir cómo funcionaba. Pero el enfoque de Gibson fue bastante
diferente. Fue para desechar la idea, que ha estado con nosotros desde la época de Descartes, de la mente
como un órgano distinto que es capaz de operar sobre los datos corporales de los sentidos. La percepción,
argumentó Gibson, no es el logro de una mente en un cuerpo, sino del organismo en su conjunto en su
entorno, y es equivalente al propio movimiento exploratorio del organismo a través del mundo. Si la
mente está en cualquier lugar, entonces, no está "dentro de la cabeza" en lugar de "estar ahí fuera" en el
mundo. Por el contrario, es inmanente en la red de vías sensoriales que se establecen en virtud de la
inmersión del perceptor en su entorno. Al leer a Gibson, me acordé de la enseñanza de aquel
inconformista notorio de antropología, Gregory Bateson. La mente, Bateson siempre había insistido, no
está limitada por la piel. ¿No podría un enfoque ecológico de la percepción proporcionar el vínculo que
estaba buscando, entre la vida biológica del organismo en su entorno y la vida cultural de la mente en la
sociedad?
El problema para mí, en ese momento, era encontrar una forma de formular este enlace que también
pudiera resolver lo que sentí como un problema muy arraigado en mi propio trabajo. Partiendo de la tesis
de la complementariedad, había argumentado que los seres humanos deben constituirse simultáneamente
como organismos dentro de los sistemas de relaciones ecológicas, y como personas dentro de los sistemas
de relaciones sociales. La tarea crítica para la antropología, al parecer, era comprender la interacción
recíproca entre los dos tipos de sistema, social y ecológico. En 1986, junto con la evolución y la vida
social, saqué un libro de ensayos con el título La apropiación de la naturaleza, todos los cuales buscaron
explorar esta interacción de una manera u otra. Pero me seguía preocupando el dualismo inherente de
este enfoque, con sus dicotomías implícitas entre persona y organismo, sociedad y naturaleza. Recuerdo
vívidamente un sábado por la mañana en abril de 1988, uno completamente ordinario para Manchester
en esa época del año, con cielos grises y un poco de lluvia, cuando, en mi camino para tomar un autobús,
de repente me di cuenta de que el organismo y el La persona podría ser una y la misma. En lugar de tratar
de reconstruir al ser humano completo a partir de dos componentes separados pero complementarios,
biofísicos y socioculturales, juntos con una película de cemento psicológico, me pareció que deberíamos
tratar de encontrar una manera de hablar sobre la vida humana que elimine el Necesito cortarlo en estas
diferentes capas. Todo lo que he escrito desde entonces ha sido impulsado por esta agenda.
¿Por qué este punto de vista, que la persona es el organismo, y no algo agregado en la parte superior, me
ha eludido durante tanto tiempo? En retrospectiva, parece tan obvio que casi "no hace falta decir". Ahora
me doy cuenta de que el obstáculo que me había impedido verlo era una cierta concepción del organismo,
una que está incorporada en la teoría general tanto en la biología evolutiva como en la ambiental. De
acuerdo con esta concepción, cada organismo es una entidad discreta y limitada, un "ser vivo", uno de
una población de tales cosas, y se relaciona con otros organismos en su entorno a lo largo de líneas de
contacto externo que no afectan su naturaleza básica, especificada internamente. . Había asumido que mi
tarea no era desafiar la sabiduría biológica aceptada, sino reconciliarla con lo que la antropología
contemporánea tiene que enseñarnos acerca de la constitución de los seres humanos como personas.
Esto es porque las identidades y características de las personas no se les otorgan antes de su participación
con los demás, sino que son las condensaciones de las historias de crecimiento y maduración dentro de
los campos de las relaciones sociales. Así, cada persona emerge como un lugar de desarrollo dentro de tal
campo, que a su vez se lleva adelante y se transforma a través de sus propias acciones.
Sin embargo, entender a las personas de esta manera requiere un tipo de "pensamiento relacional" que
va en contra del grano del "pensamiento poblacional" que ha sido de rigor en la ciencia biológica desde
el establecimiento de la llamada síntesis moderna del darwiniano. Teoría y genética de poblaciones. Ahora,
mientras el organismo y la persona sean concebidos como componentes separados del ser humano, tal
vez uno podría pensar en el primero en términos poblacionales y el segundo en términos relacionales, sin
temor a la contradicción. Mientras que la población, podría decirse, es de objetos individuales
(organismos), existen relaciones entre sujetos sociales o culturales (personas). Pero si las personas son
organismos, entonces los principios del pensamiento relacional, lejos de estar restringidos al dominio de
la socialidad humana, deben aplicarse en todo el continuo de la vida orgánica. Lo que vislumbré, en ese
fatídico día de 1988, fue que esto requeriría nada menos que una biología radicalmente alternativa. Porque
si cada organismo no es tanto una entidad discreta como un nodo en un campo de relaciones, entonces
tenemos que pensar en una nueva forma, no sólo acerca de la interdependencia de los organismos y su
medio ambiente, sino también sobre su evolución.
Por supuesto, como todas las buenas ideas, otros lo habían tenido antes. En una investigación adicional,
descubrí que ya existía una considerable literatura que abordaba lo que yo llamaría una visión relacional
del organismo, y que se propone expresamente romper con el dominio que la teoría neodarwiniana ha
tendido a ejercer, hasta ahora, en la corriente principal. pensamiento biologico Significativamente, la
mayoría de los colaboradores de esta literatura trabajan en el campo de la biología del desarrollo. Se han
preocupado por desentrañar la dinámica de aquellos procesos de crecimiento y maduración que en
realidad dan lugar a las formas y capacidades de los organismos. Y han demostrado, de manera bastante
convincente, que no es suficiente considerar estas formas y capacidades como meras expresiones de
diseños o planos ya establecidos por la selección natural, y que se imparten a todos los organismos
futuros, junto con Su complemento de genes - en el momento de la concepción. Las características de
los organismos, argumentan, no se expresan tanto como se generan en el curso del desarrollo, surgiendo
como propiedades emergentes de los campos de relación establecidos a través de su presencia y actividad
dentro de un entorno particular . Aquí, entonces, estaba la biología que ayudaría a fundamentar mi visión
del organismo-persona, experimentando un crecimiento y desarrollo en un entorno proporcionado por
el trabajo y la presencia de otros.
Es una biología, sin embargo, que también resuena muy de cerca con los principios de la psicología
ecológica de Gibson . Ambos enfoques toman como punto de partida al organismo en desarrollo en su
entorno, en oposición al individuo autocontenido que enfrenta un mundo "allá afuera". Los enfoques
están vinculados, también, en términos de su oposición a posiciones establecidas en biología y psicología.
De hecho, existe un sorprendente paralelismo entre la crítica "desarrollista" de la biología neo-darwiniana
y la crítica "ecológica" de la psicología cognitiva dominante. En ambos casos, la objeción es a la idea de
que lo que hace un organismo, o lo que percibe, es el resultado calculado de un diseño inteligente, ya sea
que esa inteligencia se equipare con la mente o con la selección natural (que es, después de todo, pero
Reflejo de la razón científica en el espejo de la naturaleza. Además, se puede plantear una objeción muy
similar contra aquellas versiones de la teoría de la cultura, en antropología, que atribuirían el
comportamiento humano a los diseños que se pasan de una generación a la siguiente como el contenido
de la tradición adquirida. Estos paralelos me llevaron a sugerir que una combinación de pensamiento
"relacional" en antropología, pensamiento "ecológico" en psicología y pensamiento de "sistemas
evolutivos" en biología produciría una síntesis infinitamente más poderosa que cualquiera de los
"biosociales", "psicoculturales" o Las alternativas ' biopsicoculturales ' que se ofrecen actualmente, todas
ellas invocan alguna versión de la tesis de complementariedad.
De manera crucial, tal síntesis comenzaría desde una concepción del ser humano no como una entidad
compuesta formada por partes separables sino complementarias, como el cuerpo, la mente y la cultura,
sino como un lugar singular de crecimiento creativo dentro de un desarrollo continuo. campo de las
relaciones. En los siguientes capítulos persigo tres implicaciones de este enfoque. Lo primero es que
mucho, si no todo, lo que estamos acostumbrados a llamar variación cultural, de hecho, consiste en
variaciones de habilidades. Por habilidades no me refiero a las técnicas del cuerpo, sino a las capacidades
de acción y percepción de todo el ser orgánico (indisolublemente mente y cuerpo) situado en un entorno
ricamente estructurado. Como propiedades de los organismos humanos, las habilidades son, por lo tanto,
tan biológicas como culturales. En segundo lugar, y derivado de lo anterior, convertirse en un experto en
la práctica de una cierta forma de vida no es una cuestión de proporcionar un conjunto de capacidades
generalizadas , dadas desde el principio como compartimentos de una naturaleza humana universal, con
contenido cultural específico. Las habilidades no se transmiten de generación en generación, sino que se
reconocen en cada una de ellas, incorporadas en el modus operandi del organismo humano en desarrollo
a través de la capacitación y la experiencia en el desempeño de tareas particulares . Por lo tanto, en tercer
lugar, el estudio de la habilidad exige una perspectiva que sitúe al profesional, desde el principio, en el
contexto de un compromiso activo con los constituyentes de su entorno. Yo llamo a esto la 'perspectiva
de la vivienda'. Los seres humanos, sostengo, se hacen realidad como seres humanos dentro de un mundo
habitado por seres de múltiples clases, tanto humanos como no humanos. Por lo tanto, las relaciones
entre humanos, que estamos acostumbrados a llamar "sociales", no son más que un subconjunto de
relaciones ecológicas.
os ensayos reunidos aquí comprenden una serie de intentos para establecer esta síntesis relacional -
evolutiva-evolutiva. He venido al proyecto desde un fondo en antropología ecológica, en la antropología
de la tecnología y en la historia de la teoría antropológica. En mi trabajo ecológico, me he concentrado
en el estudio comparativo de las sociedades de cazadores y pastores, un interés que tiene sus raíces en
mis investigaciones anteriores sobre la caza y el pastoreo de renos circumpolar del norte. Esto explica mi
preocupación particular por las relaciones entre humanos y animales, y por la conceptualización de la
interfaz entre la humanidad y la moral. También es la razón por la que, al seleccionar material etnográfico
para fundamentar mis argumentos, he tendido a ir a los estudios de las sociedades circumpolar del norte.
Mi interés en la tecnología se desarrolló en parte a partir de una reconsideración de la importancia de la
fabricación de herramientas como un índice del carácter distintivo humano, y en parte de un interés
creciente en la conexión, en la evolución humana, entre la tecnología y el lenguaje. Más recientemente,
he tratado de encontrar formas de reunir las antropologías de la tecnología y del arte, y es esto, sobre
todo, lo que me ha llevado a mi visión actual de la centralidad de la práctica especializada. En mi trabajo
sobre la historia de la teoría, me centré en la forma en que la noción de evolución ha figurado en los
escritos de antropólogos, biólogos e historiadores desde finales del siglo XIX hasta el presente. La
pregunta clave a la que busqué una respuesta era cómo, si es que se debía, el concepto de evolución debía
separarse del de la historia. No resolví esta pregunta para mi satisfacción, y se ha mantenido en lo más
alto de mi agenda. Ahora creo que la síntesis propuesta de enfoques relacionales, ecológicos y de
desarrollo ofrece una solución.
El volumen está dividido en tres partes. En el primero, en "medios de vida", mi preocupación es encontrar
una manera de comprender cómo los seres humanos se relacionan con sus entornos, en las tareas de
ganarse la vida, que no establecen una polaridad entre el dominio ecológico de sus relaciones con los no.
-La "naturaleza" humana y el dominio cognitivo de su construcción cultural. La segunda parte, en
'vivienda', explora las implicaciones de la posición de que la conciencia y la actividad están enraizadas en
el compromiso entre las personas y el entorno para nuestra comprensión de la percepción y la cognición,
la arquitectura y el entorno construido, las concepciones locales y globales del cambio ambiental. Paisaje
y temporalidad, mapeo y orientación, y la diferenciación de los sentidos. En la tercera parte, en
"habilidad", muestro cómo un enfoque en el ensalchamiento práctico , concebido como la encarnación
de las capacidades de conciencia y respuesta de los agentes situados en el medio ambiente, puede
ayudarnos a superar ambas cosas.
Rígida división entre las obras de los seres humanos y las de los animales no humanos y, en el caso
humano, la oposición entre los campos del "arte" y la "tecnología". Esta división tripartita es, sin embargo,
en gran medida una cuestión de conveniencia. Las partes en sí mismas son cualquier cosa menos
impermeables. Todo lo que puedo decir es que hay una densidad de interconexiones temáticas bastante
mayor entre los capítulos que componen cada parte que entre ellas.
En cuanto a los capítulos individuales, son de origen diverso. La mayoría fueron escritos inicialmente
para su presentación en conferencias, y se han revisado ampliamente desde. Versiones anteriores de
muchos de estos ya han aparecido en publicaciones de conferencias. Naturalmente, la forma y la sustancia
de cada ensayo han sido en cierta medida dictadas por las necesidades de la ocasión para la cual se preparó
originalmente. Todos fueron escritos, sin embargo, con la intención final de reunirlos en un trabajo
coherente. Con una excepción, ninguno se remonta a más de una década: por lo tanto , todos representan
mi pensamiento posterior a 1988. La excepción es el Capítulo 15, que redacté por primera vez para una
conferencia en 1987. Lo he incluido aquí ya que marca el comienzo de mi reconsideración del concepto
de tecnología. Cuatro capítulos (Seis, Ocho, Trece y Catorce) han sido escritos especialmente para este
volumen. El Capítulo Catorce es, con mucho, el más largo, y fue, sin duda, el más difícil de escribir para
mí. Examinando el libro en su totalidad, lo veo algo en forma de montaña, con un ascenso constante a
través de la primera parte, una breve meseta al comienzo de la segunda seguida de un ascenso a la cima
en los Capítulos Trece y Catorce. Habiendo llegado tan lejos, la tercera parte permite un descenso
relativamente fácil. Pero como una montaña, uno podría proceder en la otra dirección, comenzando con
la tercera parte y terminando con la primera. De hecho, no hay un orden fijo en el que se deban abordar
los capítulos. Cada uno puede leerse y entenderse por sí solo, o como uno de los conjuntos de
exploraciones de temas estrechamente conectados que comprenden cada parte, que a su vez puede leerse
como un aspecto del proyecto intelectual total que comprende el libro en su totalidad .
Antes de cerrar esta introducción general, debo insertar una nota sobre mi uso de los conceptos de
"occidental" y "moderno". Estos conceptos han sido la fuente de problemas sin fin para los antropólogos,
y no soy una excepción. Cada vez que me encuentro usándolos , me muerdo el labio con frustración y
deseo poder evitarlo. Las objeciones a los conceptos son bien conocidas: que en la mayoría de los relatos
antropológicos sirven como una lámina en gran parte implícita contra la cual contrastar un "punto de
vista nativo"; que gran parte de la munición filosófica para la crítica del llamado pensamiento occidental
o moderno proviene directamente de la propia tradición occidental (por lo tanto, encontramos figuras
como el joven Karl Marx, Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty enlistados en la empresa de mostrar
cómo los entendimientos de los indios norteamericanos, los montañeses de Nueva Guinea o los
aborígenes australianos difieren de los de los "euroamericanos"); que una vez que conocemos bien a la
gente, incluso los habitantes de los países nominalmente occidentales, ninguno de ellos resulta ser un
occidental de sangre pura, ni siquiera ser particularmente moderno en su enfoque de la vida; y que la
tradición occidental de pensamiento, examinada de cerca, es tan variada, multivocal, históricamente
cambiante y dividida como cualquier otra.
Para aquellos de nosotros que nos llamamos académicos e intelectuales, sin embargo, hay una buena
razón por la que no podemos escapar de ' Occidente ' o evitar las ansiedades de la modernidad. Es que
nuestra propia actividad, en el pensamiento y la escritura, se basa en la creencia en el valor absoluto de la
indagación disciplinada y racional. En este libro, es a esta creencia que los términos "occidental" y
"moderno" se refieren. Y por mucho que podamos oponernos a las dicotomías a las que da lugar, entre
la humanidad y la naturaleza, la inteligencia y el instinto, lo mental y lo material, etc., el arte de la disputa
crítica sobre estos asuntos es precisamente lo que 'Occidente' es todo sobre. Porque cuando todo está
dicho y hecho, no puede haber nada más 'occidental', O más 'moderno', que escribir un libro académico
como este. Tampoco puedo estar menos que profundamente agradecido por la libertad, la educación y
las instalaciones institucionales que me han permitido hacerlo.
Parte II

Vivienda

INTRODUCCIÓN
Los capítulos de esta parte exploran varios aspectos de lo que he llamado la perspectiva de la vivienda.
Con esto quiero decir una perspectiva que trata la inmersión de la persona-organismo en un entorno o
mundo de la vida como una condición ineludible de la existencia. Desde esta perspectiva, el mundo surge
continuamente alrededor del habitante, y sus múltiples constituyentes adquieren importancia a través de
su incorporación a un patrón regular de actividad de la vida. En la antropología social y cultural, ha sido
bastante más habitual suponer que las personas habitan un mundo, de cultura o sociedad, al que ya se ha
atribuido la forma y el significado. Se supone, en otras palabras, que deben forzar "construir" el mundo,
en conciencia, antes de que puedan actuar en él. Me refiero a esta vista como la perspectiva del edificio.
Cada capítulo explora algún aspecto del contraste entre las perspectivas de construcción y vivienda, en
relación con temas tales como la importancia de la arquitectura, la percepción del paisaje, la idea del
cambio ambiental, la práctica de la orientación y las propiedades de la visión y la audición. . Sin embargo,
para sentar las bases de estas exploraciones, comienzo en el Capítulo Nueve con una introducción general
a las teorías antropológicas de la percepción y la cognición. La pregunta fundamental que todas estas
teorías tratan de abordar es la siguiente: ¿por qué las personas de diferentes orígenes culturales perciben
el mundo de diferentes maneras?
En la primera parte del capítulo, describo la historia de los intentos antropológicos de responder a esta
pregunta, comenzando con el trabajo clásico de Emile Durkheim, a través de declaraciones influyentes
de Edmund Leach, Clifford Geertz y Mary Douglas, hasta el desarrollo más reciente del campo conocido.
Como antropología cognitiva. A lo largo de esta historia, la suposición ha persistido en que las personas
construyen el mundo, o lo que para ellos es la "realidad", al organizar los datos de la percepción sensorial
en términos de esquemas conceptuales recibidos y culturalmente específicos. Pero en la antropología
reciente, esta suposición ha sido cuestionada por los defensores de la "teoría de la práctica", quienes
sostienen que el conocimiento cultural, en lugar de ser importado en los entornos de la actividad práctica,
se constituye dentro de estos entornos a través del desarrollo de disposiciones y sensibilidades específicas
que conducen Las personas se orientan en relación con su entorno y se ocupan de sus características de
la manera particular en que lo hacen. En la segunda parte del Capítulo Nueve, evalúo la relevancia para
la comprensión antropológica de enfoques alternativos extraídos de la ciencia cognitiva, la psicología
ecológica y la fenomenología. Aunque mi conclusión es que la antropología tiene más que ganar con una
alianza con la psicología ecológica que con la ciencia cognitiva, y que tal alianza concuerda bien con la
fenomenología de la vivienda, todavía hay problemas que enfrentar para superar la dicotomía entre
cultura y biología. en conciliar un fenomenología del cuerpo con una ecología de la mente, y al traducir
la perspectiva teórica general en un programa de investigación practicable .
El Capítulo Diez explora cómo una perspectiva de vivienda puede afectar nuestra comprensión de las
similitudes y diferencias entre las formas en que los seres humanos y otros animales crean entornos para
ellos mismos. Me preocupa , en particular, el significado de la arquitectura, o la parte del entorno que se
describe convencionalmente como "construido". Comienzo por documentar la transición en mi propio
pensamiento desde una "perspectiva de construcción", según la cual los mundos se hacen antes de que
se vivan, hasta una "perspectiva de vivienda", según la cual las formas que las personas construyen, ya
sea en la imaginación o en El suelo, solo surge dentro de la corriente de sus actividades vitales. Basándome
en la noción de Umwelt de Jakob von Uexküll , muestro cómo podemos distinguir entre construcciones
humanas y no humanas en los términos de la perspectiva de construcción, sobre la base de la presencia
o ausencia de un proyecto de diseño intencional. Este argumento, sin embargo, implica la existencia de
algún tipo de umbral en la evolución humana, más allá del cual nuestros antepasados pudieron crear sus
propios proyectos. Esta idea ha motivado la búsqueda de un punto de origen para la humanidad en
general, y para la arquitectura humana en particular . A través de la adopción de una perspectiva de
vivienda, influenciada por la filosofía de Martin Heidegger, demuestro que el punto de origen es ilusorio.
Entonces, no puede haber una distinción absoluta entre estructuras "naturales" y "artificiales". Los
edificios, al igual que otras estructuras ambientales, nunca están completos, sino que están continuamente
en construcción, y tienen historias de vida de participación con sus habitantes humanos y no humanos.
Si, en cierto punto de su historia de vida, una estructura nos parece un edificio o no, dependerá de la
magnitud y la naturaleza de la participación humana en su formación.
En el Capítulo Once me refiero a lo que considero los temas unificadores de la arqueología y la
antropología sociocultural: el paisaje y la temporalidad. Este capítulo es un intento de mostrar cómo la
temporalidad del paisaje podría entenderse a través de una perspectiva de vivienda. Primero comencé a
aclarar el significado de 'paisaje' en contraste con los conceptos de tierra, naturaleza, espacio y medio
ambiente. Luego introduzco la noción de " paisaje de tarea " para denotar un patrón de actividades de
vivienda. La temporalidad intrínseca del paisaje de tareas , sostengo, radica en sus interrelaciones rítmicas
o patrones de resonancia. A primera vista, la oposición entre el paisaje y el paisaje de tareas parece reflejar
eso, en el campo del arte, entre la pintura y la música. Sin embargo, al considerar cómo el paisaje de tareas
se relaciona con el paisaje, la distinción entre ellos se disuelve en última instancia, y se muestra que el
paisaje en sí es fundamentalmente temporal. Ilustro la tesis de la temporalidad del paisaje a través de un
análisis de la escena representada por Pieter Bruegel el Viejo en su pintura Las cosechadoras. En
conclusión, critico la opinión de que una ecología cultural adecuada sería una que iría más allá de las
preocupaciones estrictamente pragmáticas con las condiciones de adaptación para centrarse en las
múltiples capas de significado simbólico que las personas cubren en sus entornos. Para el significado,
sostengo, no cubre el mundo, pero es inmanente en el contexto de los compromisos pragmáticos de las
personas con sus electores. Pero el descubrimiento del significado en el paisaje tiene que comenzar desde
el reconocimiento de su temporalidad, y en esto radica la esencia de la investigación arqueológica.
El significado del contraste entre las perspectivas de construcción y vivienda para las concepciones
cosmológicas de "la tierra" es mi tema en el Capítulo Doce. Sostengo que la imagen de la tierra como un
globo, implícita en frases como 'cambio ambiental global', es una que en realidad expulsa a la humanidad
del mundo de la vida, de modo que en lugar del entorno que nos rodea, somos nosotros quienes la hemos
rodeado. Lejos de reintegrar a la sociedad humana en el mundo de la naturaleza, la idea de la tierra como
un globo sólido de materialidad opaca marca su separación final. Así, la biodiversidad de formas de vida
distribuidas localmente se presenta a una humanidad universal, distribuida globalmente. La ética de la
conservación entrañaba una visión global que coloca a la naturaleza en el interior y la humanidad al
exterior.es a la vez Ecocéntrico y antropocircumferencial . Contra esto, examino la imagen contrastante
de la esfera, evocando un mundo de vida transparente que es percibido por sus habitantes desde adentro.
Esta imagen, que es característica de las cosmologías de las sociedades premodernas, es genuinamente
antropocéntrica, pero de una manera que no contrapone ni a la humanidad ni a la naturaleza, ni a lo local
ni a lo global. Muestro cómo el cambio de una perspectiva esférica a una global marca el triunfo de la
tecnología sobre la cosmología. Pero también conlleva el desempoderamiento sistemático de las
comunidades locales, que les quita, en nombre de preservar la biodiversidad, la responsabilidad de cuidar
sus propios entornos.
De mi análisis del paisaje y de la imagen topológica del globo terráqueo en los capítulos once y doce,
queda claro que en la perspectiva de la construcción (como en el modelo genealógico del capítulo ocho)
la tierra se presenta a la humanidad como una superficie a ocupar. En lugar de un mundo para ser
habitado. Además, se supone que la disposición de las cosas y los lugares en esta superficie se conoce
representándola, ya sea en la mente o en el papel, en forma de un mapa. Así saber dónde está uno implica
identificar su posición actual con una ubicación correspondiente en el mapa, y encontrar el camino de
una posición a otra es navegar por ella. En el capítulo trece, analizo críticamente la noción del mapa y su
aplicación en los estudios antropológicos de la orientación y la navegación. Sostengo que mientras morar
en el mundo implica un movimiento, este movimiento no es entre ubicaciones en el espacio sino entre
lugares en una red de ida y vuelta que llamo una región. Conocer el paradero de uno es, por lo tanto,
poder conectar los últimos movimientos de uno con narraciones de viajes realizados previamente, por
uno mismo y por otros. En la búsqueda de caminos, las personas no atraviesan la superficie de un mundo
cuyo diseño está fijado de antemano, como se representa en el mapa cartográfico. Más bien, ellos 'sienten
su camino'a través de un mundo que está en movimiento, que surge continuamente a través de la acción
combinada de agencias humanas y no humanas. Desarrollo una noción de mapeo como la recreación
narrativa de los viajes realizados, y de los mapas como las inscripciones a las que pueden dar lugar tales
recreaciones. Sin embargo, la perspectiva de la construcción consagrada en la ciencia moderna divide el
mapeo en las fases de la creación de mapas y el uso de mapas, y también divide la orientación en los
proyectos gemelos de cartografía y navegación.La perspectiva del edificio, consagrada en la ciencia
moderna, divide el mapeo en las fases de creación de mapas y uso de mapas, y también divide la
orientación en los proyectos gemelos de cartografía y navegación.La perspectiva del edificio, consagrada
en la ciencia moderna, divide el mapeo en las fases de creación de mapas y uso de mapas, y también divide
la orientación en los proyectos gemelos de cartografía y navegación.
En el capítulo catorce me ocupo de un problema en la antropología de los sentidos. ¿Una perspectiva de
construcción implica la hegemonía de la visión? ¿Es escuchar el sentido predominante de la vivienda?
Para recuperar una apreciación de la vivienda humana en el mundo, ¿es necesario reequilibrar el sensorio,
dando mayor peso al oído y menos al ojo, en la proporción de los sentidos? Muchos filósofos e
historiadores han notado el ' ocularcentrismo 'de la tradición occidental, su privilegio de la vista sobre los
otros sentidos como una fuente de conocimiento humano. Los antropólogos, por su parte, han destacado
la importancia de escuchar en el sensorio de muchos pueblos no occidentales. Sin embargo, la
comparación sigue expresada en términos de una dicotomía entre la visión y el oído cuyas raíces se
encuentran firmemente en la historia intelectual de Occidente. En los términos de esta dicotomía, la
visión es distanciamiento, objetivación, análisis y atomización ; La audición es unificadora, subjetiva,
sintética y holística. La visión representa un mundo externo del ser, la audición participa en la interioridad
del mundo: el primero es inherentemente estático, el último suspendido en movimiento. Mientras que
uno oye un sonido, uno no ve la luz, sino solo las cosas de cuya superficie se refleja la luz. Esta es la razón
por la que se supone que la audición penetra en el dominio subjetivo interno del pensamiento y el
sentimiento de una manera que la visión no puede. También es la razón por la que el pensamiento
occidental, por toda su dependencia de la palabra escrita, y en aparente contradicción con su elevación
de la vista como el "más noble" de los sentidos, ha tendido a tratar la escritura (que se ve) como inferior
al habla (que se escucha).
Pero la etnografía sugiere que las personas en las sociedades no occidentales no consideran que la visión
y la audición sean radicalmente opuestas, sino que son prácticamente intercambiables. Tampoco su
aparente énfasis en la comprensión a través de la participación sensorial en lugar de la observación externa
conlleva un sesgo hacia la audición sobre la visión. Para muchos, la visión sigue siendo primordial. Pero
es una visión que no es representativa, una cuestión de mirar en lugar de ver. Al igual que la audición,
queda atrapada en el flujo del tiempo y el movimiento corporal. En resumen, se puede vivir tan
plenamente en el mundo de lo visual como en el de la experiencia auditiva: de hecho En su mayor parte
estos mundos son uno y el mismo. Que este punto se haya perdido en la antropología de los sentidos se
debe a su tendencia a tratar la experiencia sensorial como un vehículo para la expresión de valores
culturales extra-sensoriales. La pregunta clave, concluyo, es: ¿cuál es la relación entre la evaluación cultural
de los sentidos y las formas en que se despliegan prácticamente en los actos de percepción?
Capitulo nueve
Cultura, percepción y cognición.

Hay una pregunta que, quizás más que cualquier otra, motiva la investigación antropológica. Toma
personas de diferentes orígenes y colócalos en la misma situación; es probable que difieran en lo que
hacen de ella. En efecto tal diferencia es algo que cada antropólogo experimenta en las fases iniciales del
trabajo de campo. Pero ¿por qué debería ser así? ¿Cómo lo explicamos? En sus intentos por responder a
esta pregunta, los antropólogos se han topado con algunos de los temas más controvertidos en la
psicología de la percepción y la cognición. Mi propósito en este capítulo es mostrar cómo han abordado
estos problemas. El capítulo está dividido en dos partes. En la primera parte trazo algo de la historia del
problema en el último siglo del pensamiento antropológico. En el segundo, continúo evaluando la
relevancia para la comprensión antropológica de enfoques alternativos extraídos de la ciencia cognitiva,
la psicología ecológica y la fenomenología. Esta es una agenda considerable, y en el espacio de un solo
capítulo no puedo hacer más que tocar las muchas preguntas planteadas.

ANTROPOLOGÍA SOCIAL
En la antropología social británica (a diferencia de la antropología cultural estadounidense), el
pensamiento sobre la percepción y la cognición se remonta a la obra clásica de Emile Durkheim, uno de
los fundadores de la nueva ciencia de la sociología. En su manifiesto para la nueva disciplina, El Reglas
del método sociológico (publicado por primera vez en 1895), Durkheim se opuso firmemente a todos
los intentos de explicar los fenómenos sociales en términos de las propiedades psicológicas de los
individuos. Como lo dijo, "cada vez que un fenómeno social se explica directamente por un fenómeno
psicológico, podemos estar seguros de que la explicación es falsa" (1982 [1895]: 129). Si la sociología es
un tipo de psicología, pensó Durkheim, su objeto de estudio debe ser la mente de la sociedad, no del
individuo. Se suponía que esta mente, la conciencia de la colectividad, tenía propiedades emergentes
propias, de ninguna manera reducibles a las propiedades dadas de los individuos inscritos en la naturaleza
humana. Pero no fue hasta el capítulo final de su obra más grande, Las formas elementales de la vida
religiosa,que Durkheim explicó explícitamente la relación entre la conciencia del individuo y la de la
colectividad: "la forma más elevada de la vida psíquica" (1976 [1915]: 444). Lo hizo en términos de una
distinción completa entre sensación y representación.
La distinción se hizo por dos motivos. La primera radica en el contraste entre la efemeralidad de las
sensaciones y la durabilidad de las representaciones. Cada sensación, argumentó Durkheim , está ligada a
un momento particular. eso nunca volverá a suceder, incluso si, en un momento posterior, la cosa
percibida no ha cambiado, el perceptor ya no será el mismo. Sin embargo, somos capaces de representar
nuestra experiencia y, por lo tanto, de saber lo que hemos percibido, captando imágenes perceptivas que
de otra manera flotarían en la corriente de conciencia dentro de la malla de un sistema de conceptos que
permanece de alguna manera al margen de esta agitación sensorial (en una 'porción diferente de la mente',
sugirió Durkheim, que es más tranquila y serena). Al igual que el lenguaje, que es el medio en el que se
expresan los conceptos ('para cada palabra se traduce un concepto'), el sistema conceptual tiene una
especie de estabilidad: perdura, mientras que la corriente de conciencia fluye (Durkheim 1976 [1915]:
433). ).
En segundo lugar, mientras que las sensaciones son privadas e individuales, las representaciones son
públicas y sociales. Dado que las sensaciones consisten en las reacciones del organismo a estímulos
externos particulares , no hay forma de que una sensación pueda pasar directamente de una conciencia
individual a otra. Si las personas deben compartir sus experiencias , deben hablar de ellas y hacer que
estas experiencias se representen por medio de conceptos, que a su vez pueden expresarse en palabras
cuyos significados se establecen dentro de una comunidad de oradores por convención verbal. Así Las
representaciones colectivas sirven como una especie de puente entre las conciencias individuales que de
otra manera están cerradas entre sí, proporcionándoles un medio de comprensión mutua. 'El concepto
es una representación esencialmente impersonal; es a través de él que las inteligencias humanas se
comunican "(Durkheim 1976 [1915]: 433-4).
Siguiendo el ejemplo de Durkheim, los antropólogos sociales británicos continuaron con el estudio
comparativo de las representaciones colectivas, también conocidas como "estructuras sociales", sin
prestar mucha atención a las premisas psicológicas en las que se basaba dicho estudio. Cincuenta años
después, dos de los antropólogos sociales más influyentes de la época, Edmund Leach y Mary Douglas,
todavía podrían plantear el problema de la percepción y la cognición en los mismos términos. Dado que
el mundo de nuestra experiencia sensorial inmediata es un flujo sin forma y continuo en el que nada es
igual de un momento a otro, ¿cómo podemos saber lo que percibimos? para reconocer Objetos y eventos
específicos en el mundo externo, afirmó Leach, el flujo debe ser dividido en partes limitadas: así, el
pensamiento fragmenta el continuo de la vida como se vive, y la diversidad de la cultura se encuentra
precisamente en las múltiples formas en que el continuo se puede cortar La primera declaración explícita
de Leach de esta teoría de la percepción y la cognición se presentó en un artículo sobre "Aspectos
antropológicos del lenguaje", publicado en 1964. Aquí argumentó que las categorías del lenguaje
proporcionan la "cuadrícula discriminatoria" que, colocada sobre el sustrato continuo de La experiencia
en bruto, permite al hablante decir una cosa de otra, y así ver el mundo "como compuesto de una gran
cantidad de cosas separadas, cada una etiquetada con un nombre" (1964: 34). A medida que el niño
aprende su lengua materna,de este modo, se incorpora a un sistema convencional de categorías
nombradas, de modo que su entorno literalmente toma forma ante sus propios ojos.
Dos años más tarde, Mary Douglas publicó su estudio seminal, Pureza y peligro. Aquí, también,
encontramos la misma idea básica: que en la percepción, el mundo se construye en un cierto orden, a
través de la imposición de una forma cultural transmitida sobre el flujo de la experiencia.
Como perceptores, seleccionamos de todos los estímulos que caen en nuestros sentidos solo
aquellos que nos interesan, y nuestros intereses se rigen por una tendencia de creación de
patrones. . . En un caos de impresiones cambiantes, cada uno de nosotros construye un mundo
en el que los objetos tienen formas reconocibles , se ubican en profundidad y tienen permanencia.
(1996: 36)
Al igual que con Leach, las raíces del pensamiento de Douglas se encuentran en la teoría del conocimiento
de Durkheim. Esta teoría, como hemos visto, divide efectivamente al sujeto humano en dos partes
mutuamente excluyentes. Una parte, completamente inmersa en el mundo físico sensible , es
bombardeada continuamente por estímulos que se registran en la conciencia como un 'caos de
impresiones cambiantes ' . La otra parte, sin embargo, se mantiene aparte de este compromiso, y no es
tocada por él. Aquí se ubican las categorías conceptuales que clasifican la información sensorial,
descartando o suprimiendo algunos elementos de la misma y ajustando el resto en un esquema
preexistente y socialmente aprobado. Crucialmente, entonces, la percepción es un fenómeno de dos
etapas: la primera implica el recibo, por parte del organismo humano individual, de datos sensoriales
efímeros y sin sentido; el segundo consiste en la organización de estos datos en representaciones
colectivas y duraderas.
ANTROPOLOGÍA CULTURAL
La rígida distinción entre los fenómenos sociales y psicológicos que la antropología social británica tomó
de Durkheim no se correspondía con la tradición paralela norteamericana de antropología cultural. El
fundador de esta última tradición, Franz Boas, adoptó consistentemente la posición de que la integración
modelada de la cultura, como un sistema de hábitos, creencias y disposiciones, se logra en el nivel del
individuo en lugar de tener su origen en una colectividad general , y Por lo tanto, es esencialmente de
naturaleza psicológica. En consecuencia, los antropólogos culturales estadounidenses de mediados del
siglo XX prestaron mucha atención a la forma en que la personalidad individual se forma a partir de los
materiales culturales disponibles. Sin embargo, en dos aspectos, los desarrollos posteriores llevaron al
establecimiento de una visión de la percepción y la cognición más estrechamente en línea con la defendida
por los escritores británicos. El primero está en la separación de la cultura, como un cuerpo de
conocimiento transmisible, a partir de patrones de comportamiento observable . Ya en los escritos de
Clyde Kluckhohn, y en la revisión de los conceptos de cultura que Kluckhohn compiló en colaboración
con Alfred Kroeber, encontramos un énfasis en la cultura como una internalización. sistema de reglas y
significados que se diferencian de los patrones de comportamiento manifiestos y sus productos
artefactuales (Kluckhohn 1949: 32, Kroeber y Kluckhohn 1952: 114). Y en 1957, Ward Goodenough
confirmó esta separación en su muy citada definición de cultura como "lo que sea que uno tenga que
saber o creer para operar de una manera aceptable para los miembros [de una sociedad]" (citado en
D'Andrade 1984: 89).
La distinción entre cultura y comportamiento fue reiterada una vez más, esta vez por Clifford Geertz, en
un artículo influyente publicado por primera vez en 1966, sobre "El impacto del concepto de cultura en
el concepto de hombre". La cultura, argumentó Geertz, "es mejor verla no como complejos de patrones
de comportamiento concretos (costumbres, usos, tradiciones, grupos de hábitos). . . pero como un
conjunto de mecanismos de control (planes, recetas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros
informáticos denominan “programas”) - para el comportamiento ”(Geertz 1973: 44). Sin embargo, tomó
una fuerte excepción a la opinión, atribuida a Goodenough, de que el lugar para encontrar estos
mecanismos de control se encuentra dentro de las cabezas de los individuos.1 En esto, entonces, está el
segundo desarrollo: al separar la cultura del comportamiento , el primero se eliminó de la Mentes de
individuos y reinscritos. En el nivel de la colectividad. En un movimiento que evoca la formulación
anterior de Durkheim, Geertz insistió en que el dominio de los símbolos culturales es más social que
psicológico, más público que privado. Su lugar natural de residencia se encuentra en el espacio
intersubjetivo de la interacción social, "el patio de la casa, el mercado y la plaza de la ciudad", por lo que
están "acostumbrados a imponer un significado a la experiencia" (1973: 44-5). Para cualquier individuo,
el rango de significados simbólicos a los que se puede recurrir es más o menos dado por lo que es actual
en la comunidad en la que él o ella nace. Pero sin la guía proporcionada por símbolos significativos, los
seres humanos se perderían irremediablemente, incapaces de establecer su orientación en el mundo. A
diferencia de otras criaturas cuyas actividades están más estrechamente controladas por mecanismos de
respuesta innatos, los humanos dependen de una entrada sustancial de información adicional, aprendida
en lugar de innata, para funcionar adecuadamente en sus entornos normales. "Sin ser dirigido por
patrones culturales, sistemas organizados de símbolos significativos, el comportamiento del hombre sería
virtualmente ingobernable, un mero caos de actos inútiles y emociones explosivas, su experiencia
virtualmente sin forma" (Geertz, 1973: 46).
A pesar de sus diferentes raíces intelectuales, en la antropología cultural estadounidense más que en la
antropología social británica, Geertz llegó a conclusiones notablemente similares a las que Douglas estaba
dibujando al mismo tiempo y que ya he mencionado. Tanto Geertz como Douglas tomaron la cultura
como un marco de significados simbólicos, comunes a una comunidad y relativamente impermeables al
paso del tiempo y las generaciones, lo que da forma a la materia prima de la experiencia y la dirección al
sentimiento y la acción humanos. Así, volviendo a nuestra pregunta original: si dos individuos de
diferentes orígenes, ubicados en el mismo entorno, lo interpretan de diferentes maneras, la razón sería
que cada uno ha traído un sistema simbólico diferente para la organización. El mismo material de la
experiencia sensorial. Concedido, entonces, que cada comunidad tiene su propio sistema particular para
la organización de la experiencia, la atención antropológica naturalmente se enfocó en la variación cultural
en la organización. Principios involucrados. Geertz, como hemos visto, afirmó que tales principios se
encontrarían en el espacio del discurso social accesible al público, y no en la interioridad de la mente.
Pero otros, siguiendo su ejemplo más directamente de Goodenough, insistieron en que la cognición
cultural solo puede tener lugar a través de esquemas conceptuales compartidos alojados en las mentes de
los individuos. Su objetivo era descubrir estos esquemas, y dio lugar, a fines de la década de 1960, a un
campo de investigación conocido en general como "antropología cognitiva", aunque en una forma más
restringida y restringida como "etnociencia" (Tyler, 1969).
ANTROPOLOGIA COGNITIVA
El problema para el antropólogo cognitivo, explica Tyler, "es descubrir cómo otras personas crean orden
a partir de lo que le parece ser un caos absoluto" (1969: 6). Se supone que lo hacen al agrupar los
fenómenos infinitamente variables del mundo experimentado en un conjunto finito de clases nombradas,
ordenadas jerárquicamente. Esto se hace prestando atención únicamente a aquellas señales perceptivas
que diferencian las cosas como pertenecientes a una clase en lugar de a otra, mientras que se ignoran
aquellas que indicarían la singularidad de cada miembro de una clase. Pero los principios de ordenación
que gobiernan este proceso de atención selectiva se dan en la mente, no en el mundo. 'No hay nada',
afirma Tyler, 'en el mundo externo que exige que ciertas cosas vayan juntas y otros no '(1969: 7). En otras
palabras, los principios de clasificación son arbitrarios y subjetivos con respecto al mundo cuyos
fenómenos deben clasificarse. Deben descubrirse a través del análisis formal de las respuestas
proporcionadas por los informantes nativos a una serie de preguntas de la forma '¿es esto aquí una X?',
'¿Qué otros tipos de X hay?', 'Es X a tipo de Y? ', y así sucesivamente, todos los cuales están diseñados
por el investigador para obtener precisamente las distinciones que él o ella está buscando.
A pesar de la promesa inicial, el proyecto de antropología cognitiva pronto tuvo dificultades. Se hizo un
esfuerzo enorme para trazar dominios semánticos bastante limitados , por ejemplo, términos de
parentesco, taxonomías de plantas y animales o color. clasificaciones: sin aportar ningún avance
comparable en la comprensión de cómo las personas realmente negocian sus relaciones entre sí y con sus
entornos no humanos, en el curso habitual de la vida cotidiana. Se hizo evidente que la clave de tal
negociación radicaba en una cierta flexibilidad en el uso de conceptos y en una sensibilidad al contexto
que el análisis semántico formal no tenía en cuenta. Los paradigmas y taxonomías cuidadosamente
ordenados producidos por este método de análisis parecían ser artefactos de las técnicas de elicitación
controlada de los antropólogos en lugar de tener una contraparte en la organización cognitiva de las
personas estudiadas. El especializado las tareas de nombrar y discriminar que se esperaba que estas
últimas llevaran a cabo no eran, después de todo, tareas que normalmente habrían encontrado. De hecho,
la capacidad de nombrar las cosas correctamente no es más que una parte pequeña y relativamente
insignificante de lo que una persona necesita saber para sobrevivir en el mundo, por lo que la mayor parte
del conocimiento cultural aún no se ha descubierto. Por encima de todo, la antropología cognitiva fue
incapaz de comprender la fuente de los motivos humanos: uno no aprendió más de un análisis, por
ejemplo, de la terminología de parentesco sobre los sentimientos de las personas entre sí, de lo que uno
podría aprender de la gramática de un lenguaje sobre por qué sus hablantes dicen cosas que hacen en los
últimos años, y en parte en respuesta a estas objeciones, la antropología cognitiva ha resurgido con un
nuevo disfraz, como la investigación de lo que ahora se llaman " modelos culturales " . Al presentar un
volumen seminal de ensayos sobre modelos culturales en lenguaje y pensamiento, Naomi Quinn y
Dorothy Holland definen dichos modelos como "modelos presuponidos, dados por sentados del mundo
que se comparten ampliamente". . . por los miembros de una sociedad y que desempeñan un papel
enorme en su comprensión de ese mundo y su comportamiento en ella '(1987: 4). Se diferencian de los
esquemas de clasificación identificados por los antropólogos cognitivos anteriores en tres formas
principales. Primero, en lugar de dividir el continuo de experiencias en categorías con nombre, los
modelos culturales ofrecen una descripción del mundo enmarcado en términos de redes de imágenes o
proposiciones interconectadas, en las que los objetos, eventos y situaciones toman formas regulares y
prototípicas. La experiencia real en el mundo real es entonces organizada. al ajustarlo a los escenarios
prototípicos incorporados en los mundos simplificados de los modelos culturales, y estos, a su vez,
proporcionan pautas convencionales para la acción. En segundo lugar, aunque los datos lingüísticos
proporcionan pistas importantes sobre el conocimiento cultural subyacente, no se puede suponer que los
significados de las palabras se relacionan con los componentes del modelo cultural en una relación simple
de correspondencia uno a uno. La relación es bastante compleja e indirecta, y solo se puede comprender
a través del análisis del material ricamente texturado del discurso ordinario. En tercer lugar, los modelos
culturales, en la medida en que están completamente internalizados , no solo describen o representan el
mundo, sino que también dan forma a los sentimientos y deseos de las personas. Es decir, pueden tener
'fuerza motivadora' ( D'Andrade 1992: 28). Como argumenta Claudia Strauss, en su introducción a un
volumen reciente dedicado a la demostración de este punto, el reino de la cognición es inseparable del
reino del afecto; por lo tanto, los modelos culturales deben entenderse como ' patrones aprendidos e
internalizados de pensamiento-sentimiento' (Strauss 1992: 3).
A pesar de estas revisiones bastante radicales , el programa de antropología cognitiva permanece
básicamente sin cambios. Partiendo de la premisa de que la cultura consiste en un corpus de conocimiento
intergeneracionalmente transmisible, a diferencia de las formas en que se utiliza en contextos prácticos
de percepción y acción, el objetivo es descubrir cómo se organiza este conocimiento . Además los
supuestos sobre los que se basa el programa. Los descansos son como eran en la época de Durkheim.
Son que la cognición consiste en un proceso de hacer coincidir la experiencia sensorial con los esquemas
conceptuales estables, que mucho, si no todo, el orden que las personas afirman percibir en el mundo, y
especialmente el mundo social, es impuesto por la mente y no dado por la experiencia. , que las personas
pueden entenderse entre sí en la medida en que sus ordenamientos culturales se basan en el consenso (de
modo que los límites del consenso definen los límites de la sociedad), y que la adquisición de dichos
ordenamientos implica un proceso de internalización . Sin embargo, estas suposiciones no han quedado
sin respuesta, de hecho, hay un movimiento poderoso dentro de la antropología contemporánea que las
rechazaría por completo. Una de las figuras más influyentes en este movimiento ha sido Pierre Bourdieu,
quien en una serie de trabajos ha tratado de mostrar cómo el conocimiento cultural, en lugar de ser
importado por la mente en contextos de experiencia, se genera dentro de estos contextos en el curso de
La implicación de las personas con los demás en el negocio práctico de la vida. A través de dicha
participación, las personas adquieren las disposiciones y sensibilidades específicas que los llevan a
orientarse en relación con su entorno y a atender sus características de la manera particular en que lo
hacen. Estas disposiciones y sensibilidades se suman a lo que Bourdieu llama el habitus (1990: 52–65) .2
LA TEORIA DE LA PRACTICA
Al igual que el "modelo cultural" de la antropología cognitiva, el hábito de la teoría de la práctica de
Bourdieu podría describirse como un patrón de pensamiento-sentimiento. La similitud termina ahí, sin
embargo. Para el pensamiento y el sentimiento, en opinión de Bourdieu, no continúe en un espacio
interior subjetivo (o intersubjetivo) de imágenes y representaciones, sino en el espacio del compromiso
real de las personas en la configuración de la actividad práctica. Mientras que se supone que los modelos
culturales existen independientemente de, y antes de, su aplicación en situaciones particulares de uso,
como hacer cosas o hacer cosas, o en la interpretación de la experiencia, el habitus existe solo cuando se
crea una instancia en la actividad en sí. En otras palabras, el hábito no se expresa en la práctica, sino que
subsiste en él.3 Lo que Bourdieu tiene en mente es el tipo de dominio práctico que asociamos con la
habilidad, un dominio que llevamos en nuestros cuerpos y que es refractario a la formulación. En
términos de cualquier sistema de reglas mentales y representaciones. Dicha habilidad se adquiere no a
través de la instrucción formal, sino mediante la realización rutinaria de tareas específicas que involucran
posturas y gestos característicos, o lo que Bourdieu llama hexis de un cuerpo en particular . . "Una forma
de caminar, una inclinación de la cabeza, expresiones faciales, formas de sentarse y de usar implementos",
todo esto y más, comprenden lo que se necesita para ser un practicante con experiencia, y juntos le
brindan a una persona su Sus orientaciones en el mundo (Bourdieu 1977: 87). Y si personas de diferentes
orígenes se orientan de diferentes maneras, esto no es porque estén interpretando la misma experiencia
sensorial en términos de modelos culturales alternativos o esquemas cognitivos, sino porque, debido a su
entrenamiento corporal anterior, sus sentidos están en sintonía diferencial con el ambiente.
En el estudio antropológico de la cognición, este tipo de enfoque tal vez esté mejor representado en el
trabajo de Jean Lave. Su libro Cognition in Practice (1988) es un manifiesto para una "psicología al aire
libre", es decir, una psicología que tomaría como unidad de análisis a "toda la persona en acción, actuando
dentro de la configuración de esa actividad" (1988: 17 ). Cognición, en Lave La visión no es un proceso
que se lleva a cabo "dentro de la cabeza", cuyos productos son representaciones que tienen alguna relación
compleja con el mundo exterior, sino una actividad social que se encuentra en el nexo de las relaciones
en curso entre las personas y el mundo, y Eso hace su parte en su constitución mutua. Es un proceso en
el que ambas personas, como agentes sociales conocedores, y los entornos en los que actúan, surgen
continuamente, cada uno en relación con el otro. Por lo tanto, el pensamiento es inseparable de hacer, el
pensamiento se "encarna y se representa", y la cognición se "distribuye a la perfección entre personas,
actividades y entornos" (1988: 171). Estudiar la cognición es centrarse en el modus operandi no de la
mente, en la organización de los datos corporales del sentido, sino de toda la persona corporal en El
negocio de la vivienda en el mundo. Y si el conocimiento se comparte es porque las personas trabajan
juntas, a través de su inmersión conjunta en los entornos de actividad, en el proceso de su formación.
¿Qué pasa, entonces, con los modelos y esquemas de los antropólogos cognitivos? ¿Son meros artefactos
de la abstracción analítica, productos de intentos de los observadores antropológicos de representar el
comportamiento manifiesto como el resultado de programas formales? ? ¿O, por el contrario, ofrecen
pistas sobre verdades básicas sobre el funcionamiento de la mente humana? Las respuestas a estas
preguntas dependen de diferencias de enfoque más fundamentales que dividen tanto a los psicólogos
como a los antropólogos. En términos generales, la división es entre los defensores de la ciencia cognitiva,
por un lado, y sus críticos, por otro, que encuentran inspiración en una perspectiva ecológica o
fenomenológica sobre la percepción y la cognición. Estas diferencias de enfoque, y algunas de sus
implicaciones para la antropología, se revisan en la siguiente parte de este capítulo.
II
CIENCIA COGNITIVA
En el campo de la psicología, la ciencia cognitiva surgió como una alternativa al conductismo en la década
de 1950, junto con el desarrollo de la computadora digital. Sus axiomas fundadores son que las personas
llegan a saber qué hay "allá afuera" en el mundo representándolo en la mente, en forma de "modelos
mentales", y que tales representaciones son el resultado de un proceso computacional que funciona a
partir de la información recibida por los sentidos. El funcionamiento de la mente, entonces, puede
compararse con el funcionamiento de un programa de computadora, y la relación entre la mente y el
cerebro con la que existe entre el programa y el "hardware" en el que está instalado (Johnson-Laird 1988).
Pero la analogía informática también encontró su camino en la antropología cognitiva: ya me he referido
a la de Geertz (1973:44) la comparación de los mecanismos de control cultural con el software de
computadora, donde se suponía de manera similar que la mente está equipada con programas que
construyen representaciones internas del entorno a partir de los datos de la sensación, y entregan planes
apropiados para la acción ( D'Andrade 1984: 88–9). Mientras que los científicos cognitivos, sin embargo,
en general se han preocupado por descubrir universales de la cognición humana, que se atribuyen a las
estructuras innatas establecidas en el curso de la evolución bajo selección natural, los antropólogos
cognitivos han tratado de explicar la percepción y la acción humana en términos de conocimientos
adquiridos. Esquemas o programas que difieren de una cultura a otra.
¿Cómo, entonces, debemos ver la relación entre estos dos proyectos? ¿Son contradictorias o mutuamente
compatibles? D'Andrade (1981: 181-2) aborda este problema considerando el ajuste entre programas y
procesadores. Por programas se refiere al contenido informativo de la cultura transmitida, lo que se
"transmite" de generación en generación. Por procesadores se refiere al aparato de adquisición que hace
posible tal transmisión, un aparato que se supone que es común a todas las mentes humanas. Según esta
división, la antropología cognitiva se ocupa de la diversidad de contenidos culturales y de la forma en que
se organiza. está limitada por las propiedades invariables de los dispositivos de procesamiento que rigen
su adquisición, mientras que la psicología cognitiva se ocupa de la estructura y el funcionamiento de los
dispositivos en sí mismos y de la forma en que trabajan en todo tipo de información (incluida la
información cultural). Esta formulación, sin embargo, plantea una pregunta crítica. Concedido que las
representaciones mentales son el producto de un procesamiento de información por programas culturales
adquiridos , cuál es la fuente del aparato de procesamiento del cual estos programas ¿Son ellos mismos
productos? Parece que este aparato ya debe estar instalado antes de la adquisición de la cultura; Por lo
tanto, su diseño y operación deben ser innatamente especificados. En resumen, la teoría de que toda la
cognición humana se basa en esquemas culturalmente específicos solo puede sostenerse con la condición
de que los seres humanos vengan preestablecidos universalmente con las estructuras necesarias para
permitir que estos esquemas se adquieran en primer lugar.
Esta es precisamente la conclusión a la que llegó Dan Sperber (1985), en el contexto de su crítica del
relativismo cultural: la doctrina, que durante mucho tiempo ha sido predominante en la antropología,
según la cual personas de diferentes culturas habitan diferentes mundos cognitivos (o más bien,
cognoscibles ), cada uno con su Criterios propios de racionalidad y juicio. Los relativistas argumentan
que al igual que cada especie animal no humana, dependiendo de su organización cognitiva evolucionada
, solo puede conocer el mundo a su manera particular , así también cada cultura humana está atrapada en
el marco cognitivo de una cosmovisión única. Pero mientras que las diferencias de especies
supuestamente tienen una base genética, se supone que las diferencias culturales son totalmente
independientes de la restricción genética. Así Los relativistas culturales tienden a imaginar que la suya es
una posición opuesta a una visión innatista de la mente humana, y que la evidencia de la diversidad de
cosmovisiones inconmensurables solo sirve para demostrar que las estructuras subyacentes de la
cognición humana son genéticamente indeterminadas y maleables a los efectos de la experiencia. .
Sin embargo, en esto, muestra Sperber, están equivocados. Los relativistas, sostiene, han fallado en
atender las implicaciones psicológicas de su suposición de que el comportamiento humano está enraizado
en la tradición más que en la herencia. Si lo hubieran hecho , se habrían dado cuenta de que una criatura
capaz de asumir no solo una forma de vida, sino cualquiera de una gran cantidad de formas alternativas
posibles requeriría más en lugar de menos por medio de la programación innata. Sobre la base de un
argumento lógico formal, Sperber concluye que "cuanto mayor es la diversidad de culturas que los
humanos son capaces de adquirir, mayor es la complejidad de las habilidades de aprendizaje innatas
involucradas" (1985: 43). Así La apelación de los relativistas a la diversidad cultural humana no es en
absoluto contraria a las afirmaciones universalistas de la ciencia cognitiva; más bien depende de ellos.
Aunque la lógica del argumento de Sperber puede ser impecable, se basa en una base que está lejos de
ser segura, a saber, que el conocimiento cultural toma el sentido proposicional (o semipropositivo). )
forma de creencias, 'representaciones adquiridas a través de la comunicación social y aceptadas en el
terreno de la afiliación social' (1985: 59). Detrás de la comprensión de sentido común del actor
culturalmente competente se supone que se encuentra una gran base de datos de tales representaciones,
que proporcionan toda la información necesaria para generar respuestas adecuadas en cualquier
circunstancia ambiental dada. Sin embargo, como lo han señalado muchos críticos de la ciencia cognitiva,
y como lo ha demostrado ampliamente el intento de replicar las habilidades humanas en el diseño de
sistemas expertos (Dreyfus y Dreyfus 1987), incluso las tareas más simples y rutinarias de la vida cotidiana
son refractarias a la codificación. en forma proposicional. En general, estas tareas no están representadas
(excepto en los cuadernos de los observadores), ni tales representaciones se comunican en situaciones de
aprendizaje.La mayor parte del aprendizaje cultural se lleva a cabo mediante el ensayo y error y la práctica,
aunque en situaciones socialmente estructuradas, y aunque los principiantes pueden necesitar seguir
reglas, estas reglas estructuran la situación del aprendizaje y no forman parte del contenido de lo que se
aprende. . El profesional capacitado consulta el mundo, en lugar de representaciones (reglas,
proposiciones, creencias) dentro de su cabeza, para obtener orientación sobre qué hacer a continuación.4
Como dice Andy Clark, ¿por qué deberíamos tomarnos la molestia de modelar el mundo? cuando
'podemos usar el mundo como su mejor modelo' (Clark 1997: 29–30, véase también Chapman 1991:
20)?Estas reglas estructuran la situación del aprendizaje y no forman parte del contenido de lo que se
aprende. El profesional capacitado consulta el mundo, en lugar de representaciones (reglas,
proposiciones, creencias) dentro de su cabeza, para obtener orientación sobre qué hacer a continuación.4
Como dice Andy Clark, ¿por qué deberíamos tomarnos la molestia de modelar el mundo? cuando
'podemos usar el mundo como su mejor modelo' (Clark 1997: 29–30, véase también Chapman 1991:
20)?Estas reglas estructuran la situación del aprendizaje y no forman parte del contenido de lo que se
aprende. El profesional capacitado consulta el mundo, en lugar de representaciones (reglas,
proposiciones, creencias) dentro de su cabeza, para obtener orientación sobre qué hacer a continuación.4
Como dice Andy Clark, ¿por qué deberíamos tomarnos la molestia de modelar el mundo? cuando
'podemos usar el mundo como su mejor modelo' (Clark 1997: 29–30, véase también Chapman 1991:
20)?véase también Chapman 1991: 20)?véase también Chapman 1991: 20)?
Frente a la evidente artificialidad de representar el conocimiento cultural en forma algorítmica como un
conjunto de programas. Adquirida por medio de un dispositivo de procesamiento que está constituido
de alguna manera antes del desarrollo ontogenético, la ciencia cognitiva ha ideado un modelo alternativo
de la forma en que funciona la mente. En lugar de colocar un procesador gigante con una capacidad
masiva de almacenamiento y recuperación de información, se sugiere que la mente se compone de un
gran número de procesadores pequeños y simples, interconectados masivamente, todos operando en
paralelo, y recibiendo entradas y entregando salidas a cada uno. Otros a lo largo de los innumerables
caminos que los unen. Fundamentalmente, un sistema así constituido puede aprender de la experiencia,
no tomando nuevos contenidos informativos, sino ajustando las fortalezas diferenciales de las conexiones
entre las unidades de procesamiento. En otras palabras, el conocimiento se adquiere mediante el
establecimiento de patrones particulares. de conexión: cualquier procesador puede estar involucrado en
la representación de diversas experiencias; a la inversa, la representación de cualquier experiencia puede
distribuirse entre muchos procesadores (Johnson-Laird 1988: 174). Este llamado modelo "mentalista"
conexionista tiene cierto atractivo antropológico, por lo que antropólogos cognitivos como D'Andrade
(1990: 98-9) han señalado que las propiedades de los modelos culturales son precisamente lo que se
esperaría de la operación de las redes de procesamiento paralelo, mientras que Bloch (1991) ha sugerido
que la adquisición de habilidades prácticas puede entenderse mejor en términos del desarrollo de redes
estrechamente conectadas dedicadas a dominios particulares de la cognición (para una revisión más
extensa, ver D'Andrade 1995: 143 –9).
A pesar de su mayor realismo, el conexionismo permanece abierto a casi las mismas críticas que se han
lanzado contra versiones anteriores de inteligencia artificial (Dreyfus 1992). En última instancia, todavía
se basa en la ontología cartesiana que es básica para todo el proyecto de la ciencia cognitiva, una ontología
que separa la actividad de la mente de la del cuerpo en el mundo. Así el cuerpo sigue siendo considerado
como nada más que un dispositivo de entrada cuya función es recibir información para que la mente la
"procese", en lugar de participar en la cognición. Y más allá de eso, se supone que el mundo existe como
un dominio de problemas a resolver, o como un campo para la promulgación de soluciones alcanzadas,
más que como un recurso para la resolución de problemas (Clark 1997: 83–4). Los conexionistas, admite
Clark, "heredan una angustiosa tendencia a estudiar la resolución incorpórea de problemas y a optar por
asignaciones abstractas, definidas simbólicamente de entrada-salida '(1997: 80). Lo que no reconocen. es
que los bucles de procesamiento que producen una acción inteligente no se limitan a algún espacio interior
de la mente, se limitan dentro del cráneo, sino que penetran libremente tanto en el cuerpo como en su
entorno. Este fracaso está profundamente arraigado en la historia de la psicología del siglo XX. Como lo
demostró Edward Reed (1987: 144-5), en los supuestos fundamentales de la teoría conductista que la
ciencia cognitiva afirma haber derrocado: la percepción se basa en sensaciones corporales discretas
provocadas por estímulos externos, y esa acción Se basa en las respuestas corporales correspondientes.
La objeción al conductismo era que, como teoría, era incompleta: la simple vinculación de estímulo y
respuesta se consideraba insuficiente para dar cuenta del conocimiento de los actores o la productividad
de sus acciones. Para completar el cuadro, los científicos cognitivos propusieron un dispositivo de
procesamiento mental que convertiría la entrada de estímulo en conocimiento, y Generar planes para la
entrega de respuestas significativas. Sin embargo, hay otra forma de salir del conductismo, y esto es tratar
al organismo que lo percibe no como un receptor pasivo de estímulos, sino como un agente activo que
busca información a propósito que especifique las propiedades significativas de su entorno. Este fue el
camino que tomó James Gibson en sus estudios pioneros de la percepción visual, y al hacerlo sentó las
bases de un enfoque, conocido como "psicología ecológica", que se opone radicalmente , en casi todos
los aspectos, al proyecto de la cognición. ciencia.
PSICOLOGIA ECOLOGICA
El punto de partida de la psicología ecológica es la proposición de que la actividad perceptiva no consiste
en el funcionamiento de la mente sobre los datos corporales de los sentidos, sino en el movimiento
intencional de todo el ser (indisolublemente cuerpo y mente) en su entorno. El énfasis en el movimiento
es crítico. La ciencia cognitiva asume un perceptor estático que no tiene nada más que los patrones
transitorios de excitación sensorial que, en sí mismos, son insuficientes para especificar los objetos y
eventos que los originaron. Así El problema de la percepción, para el científico cognitivo, es mostrar
cómo estos datos de sentido efímero y fragmentario se reconstruyen, en términos de esquemas o
representaciones preexistentes, en una imagen coherente del mundo. Pero para Gibson, las sensaciones
no constituyen, como tales, los datos para la percepción (Gibson 1979: 55). Más bien, lo que el perceptor
busca son constancias subyacentes a las modulaciones continuas de la matriz sensorial a medida que uno
se mueve de un lugar a otro. En la percepción visual, por ejemplo, no vemos patrones de luz sino objetos
en nuestro entorno. Lo hacemos porque, a medida que nos movemos, el patrón de luz que llega a los
ojos desde las superficies reflejantes del entorno (es decir, la "matriz óptica") sufre una transformación
gradual. Son los invariantes que subyacen esta transformación,y no los patrones de estimulación
momentáneos en sí mismos, que especifican lo que vemos. De hecho , Gibson sostiene que las relaciones
invariantes que estructuran las modulaciones de una matriz óptica para un observador en movimiento
contienen toda la información necesaria para especificar el entorno. La percepción, entonces, es una
cuestión de extraer estos invariantes. El perceptor no tiene necesidad de reconstruir el mundo en la mente
si se puede acceder directamente de esta manera.
Ciertas implicaciones siguen. Primero, si la percepción implica movimiento, entonces debe ser un modo
de acción en lugar de un requisito previo para la acción. Para Gibson, la percepción es un proceso activo
y exploratorio de recolección de información; Lejos de trabajar en las sensaciones ya recibidas, implica el
movimiento continuo, el ajuste y la reorientación de los órganos receptores mismos. Lo que es
importante, argumenta, "es la mirada, la escucha, el tacto y el olfateo que se producen cuando los sistemas
perceptivos funcionan" (1982 [1976]: 397-8). En segundo lugar, si la percepción es un modo de acción,
entonces lo que percibimos debe ser una función directa de cómo actuamos. Dependiendo del tipo de
actividad en la que estemos comprometidos, estaremos en sintonía para recoger tipos particulares de
información. El conocimiento obtenido a través de la percepción directa es, por lo tanto, práctico, es el
conocimiento sobre lo que ofrece un entorno para llevar a cabo la acción en la que el perceptor está
actualmente involucrado. En otras palabras, percibir un objeto o evento es percibir lo que ofrece. Quizás
la contribución más fundamental del enfoque de Gibson a la percepción radique en su percepción de que
la información recopilada por un agente en el contexto de la actividad práctica especifica lo que se
denominan "reservas" de objetos y eventos en el medio ambiente (Gibson 1979: 127–43). ).
En tercer lugar, la información que está potencialmente disponible para un agente es inagotable: no hay
límite a lo que se puede percibir. A lo largo de la vida, se puede seguir viendo cosas nuevas en un mundo
que de otra manera sería permanente, no mediante la construcción de los mismos datos de sentido según
nuevos esquemas conceptuales, sino mediante una sensibilización o "ajuste fino" del sistema perceptivo
a nuevos tipos de información. Las percepciones novedosas surgen de los actos creativos de
descubrimiento en lugar de imaginarse, y la información en la que se basan está disponible para cualquiera
que esté en sintonía para recogerla. Finalmente, y siguiendo lo anterior, uno aprende a percibir de la
manera apropiada para una cultura, no mediante la adquisición de programas o esquemas conceptuales
para la organización. datos sensoriales en representaciones de orden superior, pero mediante
entrenamiento 'práctico' en actividades cotidianas. Tareas cuyo cumplimiento exitoso requiere una
habilidad practicada para darse cuenta y responder con fluidez a aspectos destacados del medio ambiente.
En resumen, el aprendizaje no es una transmisión de información sino, en palabras de Gibson (1979:
254), una "educación de la atención". Como tal, es inseparable de la vida de una persona en el mundo y,
de hecho, continúa mientras viva.
Existen claros paralelos entre la crítica ecológica, en el campo de la psicología, la ciencia cognitiva y la
crítica de los teóricos de la práctica de la antropología cognitiva, que revisé en la primera parte de este
capítulo. Tanto la psicología ecológica de Gibson como la teoría de la práctica de Bourdieu se dispusieron
a reincorporar la percepción y la cognición en los contextos prácticos del compromiso continuo de las
personas con sus entornos en el curso normal de la vida. Y ambos buscan escapar de los estériles
dualismos cartesianos de la mente y la naturaleza, el sujeto y el objeto, la intelección y la sensación, etc.
Sin embargo, si bien el impacto del trabajo de Bourdieu en la antropología social y cultural ha sido
inmenso, la relevancia de Gibsonian La psicología ecológica a la teoría antropológica ha sido poco
explorada. Una razón obvia para la discrepancia radica en el hecho de que el propio Gibson dedicó poca
atención a las dimensiones específicamente sociales y culturales de la vida humana, prefiriendo, en todo
caso, restar importancia a la distinción entre los seres humanos y otros animales. Al desarrollar su teoría
de los recursos, Gibson dedicó una breve sección a "otras personas y animales" en el entorno del
perceptor, señalando que tienen la capacidad peculiar de "actuar de nuevo" o, literalmente, de interactuar
con el perceptor. Por lo tanto, "el comportamiento permite el comportamiento, y todo el tema de la
psicología y de las ciencias sociales puede considerarse como una elaboración de este hecho básico"
(Gibson, 1979: 135).Pero más allá de sugerir que la percepción de los recursos mutuos en la vida social
implica los mismos principios de recolección de información que están involucrados en la percepción de
los objetos inanimados, Gibson no continuó con las implicaciones de esta afirmación bastante radical.
Edward Reed (1988a) realizó un intento reciente de desarrollar este aspecto descuidado del programa
Gibsoniano . El quid de su argumento es que los agentes sociales no solo pueden percibir directamente
sus mutuas concesiones mutuas, sino que también pueden compartir su percepción directa de otros
constituyentes del medio ambiente. Sintonizados a través de la capacitación y experiencia previas para
atender invariantes similares , y moviéndose en el mismo entorno en la búsqueda de actividades conjuntas,
obtendrán la misma información (Reed 1988a: 119-20, ver Gibson 1982 [1967]: 412). Así, contrariamente
a los axiomas de la antropología cognitiva, la comunión de experiencias que se encuentra en el corazón
de la socialidad no depende de la organización. de datos sensoriales, inicialmente privados para cada
perceptor, en términos de un sistema objetivo de representaciones colectivas. Más bien, la socialidad se
da desde el principio, antes de la objetivación de la experiencia en categorías culturales, en la participación
directa y perceptiva de los demás participantes en un entorno compartido (Ingold 1993a: 222–3). Esto,
de hecho, es lo que hace posible el trabajo de campo antropológico, ya que permite que el trabajador de
campo y la gente local habiten un terreno común de experiencia, aunque cada uno de ellos pueda aportar
un marco conceptual radicalmente diferente a la tarea de su interpretación. Como señala Michael Jackson,
'al usar el cuerpo de la misma manera que a los demás en el mismo entorno, nos encontramos informados
por un entendimiento que luego puede interpretarse de acuerdo con la propia costumbre o inclinarse,sin
embargo, lo que permanece basado en un campo de actividad práctica y, por lo tanto, permanece en
consonancia con la experiencia de aquellos entre quienes uno ha vivido "(1989: 135).
Sin embargo, el entorno de la actividad práctica conjunta no debe confundirse con el mundo físico de la
"naturaleza" (Gibson, 1979: 8). Porque el mundo puede aparecer en este último disfraz solo para una
criatura que puede desengancharse, o imaginarse a sí misma como desconectada, de los procesos de su
propia vida material. Pero el mundo que habitamos no nos enfrenta, nos rodea. Esto no significa que sea
menos real; El entorno, sin embargo, es la realidad constituida en relación con los seres cuyo entorno es.
Como ya he dicho en otro lugar (Ingold 1992a), gibsoniano la psicología ofrece una manera de pensar
acerca de humanenvironmental Relaciones que prescinden de la dicotomía convencional entre mundos
naturalmente dados y construidos culturalmente. Según la convención, es necesario distinguir entre el
entorno "real", tal como se presenta a la observación científica, desapegada, y el entorno "percibido" a
medida que se construye a través de una respuesta selectiva a los estímulos (Brookfield 1969: 53). En
antropología, la distinción se expresa comúnmente por medio de un contraste entre el nivel "ético" de
descripción objetiva y el nivel "émico" en el que el medio ambiente se hace significativo por temas
culturales.5 Sin embargo, desde un gibsoniano Desde una perspectiva, es evidente que el mundo se
convierte en un lugar significativo para las personas que se viven en lugar de que se han construido
siguiendo las líneas de algún diseño formal. Los significados no están vinculados por la mente a los
objetos del mundo, sino que estos objetos adquieren su significado, o en términos de Gibson, permiten
lo que hacen, en virtud de su incorporación a un patrón característico de las actividades cotidianas. En
resumen, lejos de estar inscrito en la base de la realidad física, el significado es inmanente en los contextos
relacionales del compromiso práctico de las personas con sus entornos habitados.
FENOMENOLOGÍA
Es en este punto que la psicología ecológica se pone en contacto con una tradición más antigua,
continental europea de investigación filosófica, ampliamente caracterizada Como fenomenológico, y
representado sobre todo en las obras de Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty. Así como el punto
de partida, para Gibson, había sido el que percibía su entorno, así también estos filósofos parten de la
premisa de que cada persona es, ante todo, un ser en el mundo. Y su agenda intelectual, como la de
Gibson, era fundamentalmente antagónica con el tipo de racionalismo cuya manifestación
contemporánea, en el campo de la psicología, es la ciencia cognitiva. Sin embargo, de alguna manera
fueron incluso más lejos. A pesar de todo su énfasis en la percepción como un proceso que está
sucediendo continuamente, Gibson asumió que el mundo en el que el perceptor se mueve y explora es
relativamente fijo y permanente,de alguna manera, preparado de antemano con todos sus recursos listos
y esperando a ser capturados por cualquier criatura que llegue a habitarlo.6 Desde un punto de vista
fenomenológico, por el contrario, el mundo emerge con sus propiedades junto con la aparición del
perceptor en persona, en el fondo de la actividad involucrada. Dado que la persona es un ser En el
mundo, la llegada de la persona es parte integral del proceso de llegar a ser el ser del mundo.
Considere, por ejemplo, la crítica de Heidegger al cartesianismo (revisada en Dreyfus 1991: 109-27).
Heidegger comienza distinguiendo dos formas en que el mundo puede "presentarse" a un ser que está
activo dentro de él: disponibilidad y ocurrencia. . Lo primero es evidente en nuestro uso cotidiano de las
cosas más familiares que nos rodean, las cuales, absorbidas en la corriente de nuestra actividad (como de
hecho, somos nosotros mismos), se vuelven, en cierto sentido, completamente subordinadas a la "orden
en orden". 'de la tarea en cuestión. Este último se refiere a la forma en que las cosas se revelan en su
naturaleza esencial a un observador que, conscientemente, se aleja de la acción, asumiendo una postura
de desapego contemplativo o reflexión desinteresada. Ahora, la ontología cartesiana, que toma como
punto de partida al sujeto autocontenido que enfrenta un dominio de objetos aislables, supone que las
cosas se encuentran inicialmente en su pura ocurrencia , o facticidad bruta. El perceptor tiene primero
que dar sentido a estas entidades presentes, para hacerlas inteligibles, por categorizándolos , y
asignándoles significados o funciones, antes de que estén disponibles para su uso. Heidegger, sin
embargo, invierte este orden de prioridad. Para un ser cuya condición primaria de existencia es la de
habitar en el mundo, las cosas se encuentran inicialmente en su disponibilidad, ya que están integradas en
un conjunto de prácticas para "afrontar" o sobrevivir. Para revelar sus propiedades presentes, las cosas
tienen que ser ininteligible eliminando el significado que derivan de los contextos de uso ordinario. Esto,
por supuesto, es el proyecto explícito de la ciencia natural, que busca describir y explicar un mundo en el
que el resto de nosotros estamos preocupados por vivir. Sin embargo, el científico, como todos los demás,
es un ser en el mundo, y la práctica científica, como cualquier otra actividad experta, se basa
inconscientemente en lo disponible. De este modo, incluso la ciencia, por muy distante y teórica que sea,
tiene lugar en un contexto de actividad involucrada. La desconexión total del sujeto del mundo, a partir
de la cual el cartesianismo. Los diagramas de un proceso de construcción desde lo que está ocurriendo
hasta lo que está disponible, son, por lo tanto, una ficción pura a la que solo se puede llegar extrapolando
hasta el punto de lo absurdo una reducción progresiva de lo disponible a lo que está ocurriendo.
Si, como parece sugerir Heidegger, el yo y el mundo se funden en la actividad de la vivienda, de modo
que uno no puede decir dónde termina uno y comienza el otro, seguramente se desprende que la presencia
intencional del agente que percibe, como un ser en el -El mundo, también debe ser una presencia
encarnada. Este fue el argumento principal de Merleau-Ponty en su masivo tratado, que data de 1945
[trad. 1962], sobre la fenomenología de la percepción. 'El cuerpo', escribió Merleau-Ponty, 'es el vehículo
de estar en el mundo, y tener un cuerpo es, para un ser vivo, estar involucrado en un entorno definido,
identificarse con ciertos proyectos y estar continuamente comprometido con ellos '(1962: 82). Al igual
que Heidegger, Merleau-Ponty estaba preocupado por revertir las prioridades ontológicas del
racionalismo cartesiano. Al igual que para Heidegger,lo que está disponible es la base sobre la que
podemos tratar de revelar las propiedades del suceso, por lo que para Merleau-Ponty nuestro
conocimiento del cuerpo como una cosa física, como un simple conducto o objetivo de la atención de la
mente, se basa en un fundamento más fundamental. conciencia, preobjetivo y preconsciente , que viene
dado por la condición existencial de nuestra inmersión corporal total, desde el principio, en un entorno.
Solo porque estamos inmersos en el mundo podemos imaginarnos a nosotros mismos como si
existiéramos separados de él. El problema de la percepción radica en comprender la naturaleza de esta
experiencia pre-objetiva inmediata, una condición previa para el pensamiento objetivo. En consecuencia,
Merleau-Ponty trató de descubrir "debajo del conocimiento objetivo y separado del cuerpo que otros
conocimientos que tenemos de él en virtud de estar siempre con nosotros y del hecho de que somos
nuestro cuerpo" (1962: 206, énfasis). En este último sentido, el cuerpo no es ni objeto ni instrumento, es
más bien el sujeto de la percepción.
En los últimos años, aunque algo tardíamente, muchos antropólogos han comenzado a leer a Merleau-
Ponty con renovado interés. Aunque no hay nada particularmente novedoso sobre las preocupaciones
antropológicas con el cuerpo y su simbolismo, mucho trabajo en este campo está marcado por una
tendencia a tratar la praxis corporal como un mero vehículo para la expresión externa de los significados
que emanan de una fuente superior en la cultura o la sociedad. Esto es verdad, por ejemplo, de los escritos
de Mary Douglas. De acuerdo con su tesis general, revisada en la primera parte de este capítulo, sobre la
construcción cultural de la experiencia, Douglas sostiene que el cuerpo es un medio cuyas formas, ya sean
adoptadas en movimiento o en reposo, "expresan presiones sociales de múltiples maneras" ( 1970: 93).
Como Jackson ha demostrado con elocuencia, esta "subyugación de lo corporal a lo
semántico"Disminuye el cuerpo y su experiencia de dos maneras. Primero, los movimientos corporales
(posturas y gestos) se reducen al estado de los signos que dirigen al analista en busca de lo que representan,
es decir, los significados culturales extra-somáticos. En segundo lugar, el cuerpo se vuelve pasivo e inerte,
mientras que el papel activo de movilizarlo , ponerlo en uso y cobrarlo con importancia, se delega a un
sujeto conocedor que se separa del cuerpo y se reifica como "sociedad" (Jackson 1989: 122– 3). La
primera reducción no reconoce que los gestos, sea lo que sea lo que se considere que simbolizan , delinean
sus propios significados a través de su inserción en contextos sociales y materiales de acción. La segunda
reducción ignora una consideración fundamental para la fenomenología de Merleau-Ponty: que el cuerpo
se da en movimiento y que el movimiento corporal lleva su propia intencionalidad inmanente. En efecto
Es debido a esta intencionalidad que la acción del sujeto es, al mismo tiempo, un movimiento de
percepción (1962: 110-11) .7
Inspirándose en Merleau-Ponty, Jackson (1989) pide estudios que tomen como foco al "sujeto corporal"
en sus relaciones con el mundo. De forma similar , y vinculando las preocupaciones de Merleau-Ponty
con la percepción con la práctica de Bourdieu, Thomas Csordas (1990) expone el caso para el
establecimiento de un 'paradigma de encarnación' en la investigación antropológica. Lejos de tratar al
cuerpo como un objeto de estudio, este paradigma se lanzaría desde el postulado de que 'el cuerpo debe
considerarse como el sujeto de la cultura, o en otras palabras, como el fundamento existencial [en
oposición al cognitivo] de la cultura. '(1990: 5). En su promesa de colapsar las dualidades cartesianas entre
mente y cuerpo, sujeto y objeto, el paradigma tiene un cierto atractivo para muchos antropólogos cuya
familiaridad con los entendimientos indígenas y no occidentales, que generalmente no son concordantes
con tales dualidades, los predispone a adoptar una Actitud crítica hacia los supuestos fundacionales del
pensamiento y la ciencia occidentales. Sin embargo, no todos han sido ganados.como es evidente por la
continua fortaleza de la antropología cognitiva y por los pronunciamientos de antropólogos como Bloch
(1991), D'Andrade (1995) y Sperber (1996) que ven un papel para la antropología en una alianza
interdisciplinaria con la ciencia cognitiva. Además, como mostraré a modo de conclusión, quedan tres
obstáculos principales para el desarrollo ulterior del enfoque fenomenológico.
CONCLUSIÓN
El primer obstáculo tiene que ver con el estado problemático de la biología. Incluso los antropólogos que
aceptarían fácilmente la idea de personificación como paradigma para el estudio de la cultura, y que
denuncian la distinción mente / cuerpo, tienden a negarse a los intentos de suavizar la dicotomía
convencional entre cultura y biología (por ejemplo, Csordas 1990: 36 ). En efecto, la dicotomía sigue
siendo tan fuerte como siempre lo fue; solo el cuerpo ha sido reposicionado. Anteriormente colocado
con el organismo en el lado de la biología, el cuerpo ahora ha reaparecido como un "sujeto" en el lado de
la cultura. Lejos de colapsar el dualismo cartesiano de sujeto y objeto, este movimiento en realidad sirve
para reproducirlo. Además abandona el organismo sin cuerpo, reducido a una masa incipiente de
potencial biológico. ¡La encarnación de la cultura, en resumen, conduce a nada menos que la desaparición
del organismo! De hecho, para postular algún tipo de residuo biológico que existe antes, e
independientemente de, el cuerpo constituido culturalmente, es recurrir al objetivismo que un enfoque
fenomenológico pretende repudiar (Morton 1995). Me parece que para consolidar los logros teóricos que
ofrece el paradigma de encarnación, aún queda por dar un paso final: es decir, reconocer que el cuerpo
es el organismo humano y que el proceso de encarnación es el mismo. Como el desarrollo de ese
organismo en su entorno.
Esto conduce al segundo obstáculo, que es que la causa de la disolución de la división entre cuerpo y
mente se ve perjudicada al enfatizar un término para excluir al otro. Uno podría, en principio, hablar
tanto de encubrimiento como de encarnación, para enfatizar la forma en que el cuerpo y sus alrededores
se incorporan a los bucles de procesamiento que sustentan los poderes humanos de agencia e
intencionalidad. El cuerpo y la mente, después de todo, no son dos cosas separadas, sino dos formas de
describir la misma cosa, o mejor dicho, el mismo proceso, a saber, la actividad ambientalmente situada
del organismo humano-persona (ver Capítulo Diecinueve, pp. 352-3) . La mente, como siempre insistió
Gregory Bateson, no está "en la cabeza" en lugar de "allá afuera en el mundo", sino que es inmanente en
el compromiso activo y perceptivo del organismo y el medio ambiente (Bateson, 1973). De hecho, la
distancia entre una fenomenología de Merleau-Pontyan del cuerpo y lo que Bateson bautizó como
"ecología de la mente" no es tan grande como podría parecer.
Finalmente, incluso si se acuerda que un enfoque fenomenológico ofrece una explicación más rica y más
'cercana a la experiencia' (Geertz 1984: 124) de la vida humana en el mundo que los conceptos más
formales, 'distantes de la experiencia' de la ciencia cognitiva, El problema sigue siendo la traducción de
este enfoque en un programa de investigación que nos daría una idea más precisa que la que tenemos
actualmente de cómo las personas triunfan de manera rutinaria, en su habilidad diaria. 'hacer frente', al
realizar con facilidad acciones que están mucho más allá de las capacidades de cualquier máquina aún
diseñada. Es fácil despreciar los esfuerzos de los investigadores en inteligencia artificial para replicar los
procesos que funcionan en el cerebro humano, pero como admite Dreyfus (1992: xliv), nadie sabe cómo
lo hace el cerebro, ni tampoco lo son los filósofos. Equipado para dar las respuestas.
Sin embargo, lo que podemos decir es que el efecto de tomar al agente en un entorno en lugar del
individuo aislado e independiente como nuestro punto de partida es colapsar no solo la venerable
distinción durkheimiana entre individuo y sociedad, pero también la división, que tradicionalmente se ha
basado en esta distinción, entre las dos disciplinas de antropología y psicología. No veo ninguna otra
justificación intelectual para continuar separando estas disciplinas. Para que ahora reconocemos que los
procesos tales como pensar, percibir, recordar y el aprendizaje tiene que ser estudiado dentro de los
contextos ecológicos de las interrelaciones de las personas con su entorno. Nosotros reconocemos
También, que la mente y sus propiedades no se dan antes de la entrada del individuo en el mundo social
, sino que se forman a través de una historia de toda la vida de participación en las relaciones con los
demás. Y sabemos que es a través de las actividades de la mente encarnada (o cuerpo encerrado ) que las
relaciones sociales se forman y reforman. Los procesos psicológicos y sociales son, pues, lo mismo. Y la
disciplina que se creará para estudiar estos procesos, como sea que llamemos, será el estudio de cómo las
personas perciben, actúan, piensan, conocen, aprenden y recuerdan en el contexto de su participación
mutua y práctica en el mundo vivido.
Capitulo diez
Edificio, vivienda, vivienda:
Cómo los animales y las personas se sienten como en casa en el
mundo.
Este capítulo es en parte autobiográfico, y describe mis propios intentos en los últimos años para
encontrar una manera satisfactoria de entender las relaciones entre las personas y sus entornos. Es
incompleto, en el sentido de que no puedo afirmar que todavía haya encontrado, o que alguna vez
encontraré, respuestas finales a las preguntas que me molestan. De hecho, si una de las principales
conclusiones de lo que tengo que decir es que los llamados 'fines' o 'metas' no son más que puntos de
referencia en un viaje, entonces esto debe aplicarse tanto a mi propio pensamiento y escritura como a
todo lo demás que La gente lo hace en el mundo. Lo más fundamental de la vida es que no comienza
aquí ni termina allí, sino que siempre está sucediendo. Y por la misma razón, como vimos en el Capítulo
Uno (pág. 20), los entornos nunca están completos, sino que están continuamente en construcción. Mi
propósito aquí es considerar las implicaciones de este punto con respecto a nuestras ideas acerca de las
similitudes y los contrastes entre los seres humanos y otros animales en la forma en que crean entornos
para ellos mismos. Me preocupa , en particular, el significado de la arquitectura, o de esa parte del entorno
que se describe convencionalmente como "construido".
En los últimos años, mis propias ideas han sufrido un cambio radical, que es donde entra en juego el
elemento autobiográfico. Comencé con una visión que era, y de hecho sigue siendo, bastante
convencional en antropología, que parte de la premisa de que Los seres humanos habitan en mundos
discursivos de significado culturalmente construido, dispuestos sobre el sustrato de un terreno físico
continuo e indiferenciado. Si difería de mis colegas, al menos en antropología social, me preocupaba
explicar las implicaciones de esta premisa para la distinción entre seres humanos y animales no
humanos. Me sentí seguro de que los modelos desarrollados por ecólogos y biólogos evolutivos para
explicar las relaciones entre los organismos y sus entornos deben aplicarse tanto al ser humano como a
cualquier otra especie, pero también me quedó claro que estos modelos no dejaron espacio para lo que
Parecía ser la característica más destacada de la actividad humana: su motivación intencional. Argumenté
que las intenciones humanas están constituidas en el dominio intersubjetivo, de relaciones entre personas,
a diferencia del dominio en el que los seres humanos, como organismos biológicos, se relacionan con
otros componentes del entorno natural. Por lo tanto, propuse que la vida humana se lleva a cabo
simultáneamente en dos dominios, un dominio social de las relaciones interpersonales y un dominio
ecológico de las relaciones interorganismos, de modo que el problema es entender la interacción entre
ellos (Ingold 1986a: 9).
Partiendo de dos proposiciones bastante razonables: que los seres humanos son organismos y que la
acción humana está motivada intencionalmente, terminé con lo que parecía ser un resultado totalmente
irrazonable: que a diferencia de todos los demás animales, los humanos viven una existencia de dos
niveles. La mitad en la naturaleza, la mitad fuera; medio organismo, media persona; Medio cuerpo, mitad
mente. Salí como un dualista cartesiano no reconstruido, que tal vez no sea tan sorprendente cuando
recuerda que la división intelectual deltrabajo entre las ciencias naturales y las humanidades, y dentro de
la antropología entre sus divisiones biológicas y socioculturales, descansa sobre una base cartesiana. Sentí
que algo debe estar mal en alguna parte, si la única forma de entender nuestra propia participación creativa
en el mundo es sacándonos de ello. Finalmente, me di cuenta de que, si bien el problema era
antropológico, requeriría más que una solución antropológica: lo que se necesita es una forma
completamente nueva de pensar sobre los organismos y sus relaciones con sus entornos; En definitiva,
una nueva ecología. Y es hacia esta nueva ecología que he estado buscando a tientas.
En esta tarea, me he ganado la inspiración de tres fuentes principales. El primero proviene de la biología
y consiste en el trabajo de un puñado de eruditos valientes, principalmente biólogos del desarrollo, que
han estado preparados para desafiar la hegemonía del pensamiento neo-darwiniano en la disciplina (por
ejemplo, Ho y Saunders 1984, véase también Oyama 1985). . La segunda radica en lo que se conoce como
"psicología ecológica", un enfoque para comprender la percepción y la acción que se opone radicalmente
a la orientación cognitivista de la corriente psicológica (Gibson, 1979; Michaels y Carello, 1981). Y el
tercero proviene de la escritura filosófica de una tendencia ampliamente fenomenológica, sobre todo las
obras de Martin Heidegger (1971) y Maurice Merleau-Ponty (1962) .1 Aunque se desarrolló de forma
independiente, en los diferentes contextos disciplinarios de la biología, la psicología y la filosofía, estos
Tres enfoques tienen mucho en común. Aunque ahora no puedo explorar en detalle los puntos en común,
quiero destacar solo dos de ellos que son fundamentales para lo que tendré que decir. Primero, los tres
enfoques invierten el orden normal de prioridad (normal, es decir, en la historia del pensamiento
occidental) de forma sobre proceso. La vida, en esta perspectiva, no es la revelación de la forma
preexistente, sino el proceso mismo en el que la forma se genera y se mantiene en su lugar. En segundo
lugar, los tres enfoques adoptan como su punto de partida común el agente en su entorno, o lo que la
fenomenología denomina "estar en el mundo", en oposición al individuo autocontenido que enfrenta un
mundo "allá afuera". En resumen, sostienen que es a través de estar habitado, y no a través de su
asimilación a una especificación de diseño formal, que el mundo se convierte en un entorno significativo
para las personas.
En lo que sigue, me refiero a esta posición como la 'perspectiva de la vivienda', en contraste con la
posición más convencional a partir de la cual comencé, y que llamaré 'perspectiva del edificio'. Así, el
movimiento en mi propio pensamiento ha sido desde la perspectiva del edificio hasta la perspectiva de la
vivienda. Para documentar este movimiento, comenzaré explicando la primera de estas perspectivas y sus
implicaciones para la forma en que entendemos la construcción del entorno construido, con mayor
profundidad. Luego explicaré lo que implica adoptar una perspectiva de vivienda en su lugar. Finalmente,
consideraré cómo este cambio desde una perspectiva de construcción a una perspectiva de vivienda se
relaciona con el concepto y el significado de la arquitectura.
CONSTRUIR AMBIENTES Y HACER MUNDOS
Nuestro problema inicial puede enmarcarse mediante la yuxtaposición de dos afirmaciones, la primera de
las cuales resultará familiar para los lectores antropológicos, y la segunda mucho menos. 'Hombre', ha
declarado Clifford Geertz, 'es un animal suspendido en redes de importancia que él mismo ha hilado'
(1973: 5). Se lleva a uno a suponer que los animales no humanos no están tan suspendidos. Las arañas
hacen telarañas y, de hecho, se suspenden en ellas, pero sus redes son objetos tangibles: atrapan moscas,
no pensamientos. Pero ahora consideremos este pasaje de la encantadora pero poco texto conocido de
Jakob von Uexküll, Un paseo por los mundos de los animales y los hombres: "A medida que la araña gira
sus hilos, todos los sujetos relacionan sus relaciones con ciertos personajes de las cosas que lo rodean y
los entrelazan en una red firme que lleva su existencia. '(1957: 14). Ahora los temas de los que habla Von
Uexküll no son meramente humanos, ni siquiera
cercanos a los humanos. ¡De hecho comienza su
paseo con una especie particular de garrapata
parasitaria! Si, como parece, lo que dice Geertz
sobre la humanidad se aplica igualmente a las
garrapatas, entonces, ¿qué es lo que, en todo
caso, distingue a los entornos humanos de los
no humanos?
Aunque se podría decir, con Nelson Goodman
(1978), que los seres humanos son creadores de
mundos, esto solo plantea la cuestión de cómo
los actos humanos de la creación del mundo se
diferencian de los procesos por los cuales
los animales no humanos configuran sus
entornos. Fue esta pregunta la que inicialmente
me llevó a centrarme en el significado del
entorno construido: no, es decir, en lo que
significa un entorno construido, sino en lo que
significa decir que se construye un
entorno. ¿Cómo podemos distinguir un entorno
que está construido de uno que no lo es? Está
muy bien definir el entorno construido, como lo
hicieron Denise Lawrence y Setha Low en una
revisión reciente, para incluir "cualquier
alteración física del entorno natural, desde
Figura 10.1 Arquitectura humana y animal. (A) hogares hasta ciudades, hasta la construcción
Plano de planta de Beaver Lodge (desde Morgan 1868: por humanos" (1990: 454). Pero, ¿por qué los
142); (B) Plano de planta y sección transversal de la productos de la actividad de construcción
casa esquimal, región de Mackenzie (de humana deberían ser diferentes, en principio, de
Mauss y Beuchat 1979: 4). las construcciones de otros animales? O para
formular la misma pregunta de otra manera,
¿con qué derecho identificamos convencionalmente lo artificial con lo 'hecho por el hombre'? ¿Y dónde,
en un entorno que lleva la huella de la actividad humana, podemos trazar la línea entre lo que es y no es
una casa, un edificio o una instancia de arquitectura (Pearson y Richards, 1994: 2)?
Mis primeros esfuerzos para abordar estas preguntas se basaron en una distinción crucial, que en ese
momento me parecía bastante problemática, entre el diseño y la ejecución. El argumento se desarrolló
aproximadamente de la siguiente manera: imagine una concha de moluscos , una casa de campo de
castores y una casa humana. Todos han sido considerados, en un momento u otro, como ejemplos de
arquitectura. Algunos autores restringirían la arquitectura a la casa, otros incluirían el alojamiento (como
ejemplo de "arquitectura animal" (von Frisch 1975)), pero excluirían la concha, otros incluirían las tres
formas. El argumento habitual para excluir el caparazón es que está unido al cuerpo del molusco ,
mientras que para que algo se considere un artefacto, debe ser separado. del cuerpo. La cáscara, se dice,
'solo crece', no hay nada que el molusco pueda o necesite hacer al respecto. El castor, por el contrario,
trabaja duro para armar su alojamiento: el albergue es un producto del "castor" del castor, de su
actividad. Asimismo la casa es producto de las actividades de sus constructores humanos. En sus
respectivas formas, y niveles de complejidad, no necesitan ser tan diferentes (Figura 10.1). ¿Debemos,
entonces, concluir que el albergue está hecho de castor tanto como la casa está hecha por el hombre?
A esta pregunta respondí negativamente (Ingold 1986b: 345–6; 1988b: 90). Dondequiera que estén, los
castores construyen los mismos tipos de logias y, por lo que sabemos, siempre lo han hecho. Los seres
humanos, por el contrario, construyen casas de muy diversos tipos, y aunque ciertas formas de casas han
persistido durante largos períodos de tiempo, existen evidencias inequívocas de que estas formas también
han sufrido cambios históricos significativos. La diferencia entre el albergue y la casa radica, argumenté,
no en la construcción de la cosa en sí, sino en el origen del diseño que rige el proceso de construcción. El
diseño del lodge se incorpora al mismo programa que garantiza el desarrollo del propio cuerpo del
castor : por lo tanto, el castor no es más el diseñador del lodge que el molusco el diseñador de su
caparazón. Es simplemente el ejecutor de un diseño que ha evolucionado, junto con la morfología y
el comportamiento del castor, a través de un proceso de variación bajo la selección natural. En otras
palabras, tanto el castor, en su forma fenotípica externa, como la logia son "expresiones" del mismo
genotipo subyacente. Richard Dawkins (1982) ha acuñado el término 'fenotipo extendido' para referirse
a los efectos genéticos que están situados más allá del cuerpo del organismo, y en este sentido, la logia es
parte del fenotipo extendido para el castor.
Los seres humanos, por otro lado, son los autores de sus propios diseños, construidos a través de un
proceso de decisión autoconsciente, una selección intencional de ideas. Como
lo expresó Joseph Rykwert : 'a diferencia de la construcción animal más elaborada, la construcción
humana implica decisión y elección, siempre e inevitablemente; por lo tanto, implica un proyecto '(1991:
56). Es a este proyecto, sostuve, a lo que nos referimos cuando decimos que la casa está hecha, en lugar
de simplemente construida. Incluso fui tan lejos como para extender el argumento al dominio de la
fabricación de herramientas, criticando a los estudiantes sobre el comportamiento animal por su
suposición de que dondequiera que los objetos se estén modificando o construyendo manifiestamente
para su uso futuro, se están creando herramientas. Sólo se están haciendo, afirmé, cuando se construyen
en la imaginación antes de su realización en el material (Ingold 1986a: 40–78). Pero si la esencia de la
creación radica en la autoconsciencia de la autoría del diseño, es decir, en la construcción de un proyecto,
se deduce que las cosas pueden hacerse sin sufrir ninguna alteración física real. Supongamos que necesitas
clavar un clavo pero que no tienes un martillo. Al mirar alrededor de los objetos en su entorno, selecciona
deliberadamente algo que mejor se adapte a su propósito: debe ser duro, tener una superficie plana y
pegada, encajar en la mano, etc. Así que recoges una piedra apropiada. En esta misma selección, la piedra
se ha "convertido" en un martillo en el sentido de que, en el ojo de tu mente, se le ha adjuntado una
"calidad de martillo". Sin alterar la piedra de ninguna manera, ha hecho un martillo con ella.2 De la misma
manera, una cueva puede servir como vivienda, un tramo de tierra desnuda como una pista de aterrizaje
o una bahía protegida como una puerto.
Para hacer frente a situaciones de este tipo, elegí el término cooptación. Así, la piedra fue cooptada, en
lugar de construida, para convertirse en un martillo. De ello se desprende que hay dos tipos de decisiones:
co Optive y constructiva. En la creación cooperativa, un objeto ya existente se ajusta a una imagen
conceptual de un uso futuro previsto, en la mente de un usuario. En la fabricación constructiva, este
procedimiento se invierte, ya que el objeto se remodela físicamente para ajustarse más estrechamente a la
imagen preexistente. De hecho , parecía que la historia de Las cosas -de artefactos, arquitectura y paisajes-
podrían entenderse en términos de pasos sucesivos y alternativos de cooptación y
construcción. Presionamos el servicio que encontramos a nuestro alrededor para adaptarlo a nuestros
propósitos actuales, procedemos a modificar esas cosas a nuestro propio diseño para que sirvan mejor a
estos propósitos, pero al mismo tiempo nuestros objetivos (o requisitos de adaptación) también cambian
para que el los objetos modificados se cooptan posteriormente a otros proyectos para los que se considera
que son útiles, y así sucesivamente. Exactamente el mismo modelo se ha aplicado para explicar la
evolución de los organismos: el mismo Darwin lo utilizó en su libro sobre orquídeas (1862: 348) .3 Para
adoptar los términos sugeridos por Stephen J. Gould y Elisabeth Vrba (1982), las estructuras se adaptaron
a un propósito puede ser eliminado por otro, y
posteriormente someterse a una adaptación
adicional, solo para ser eliminado por otro
propósito. . . La diferencia es que en el caso de la
evolución orgánica, la selección involucrada es
más natural que intencional (Ingold 1986b: 200-
2).
Fue en la búsqueda de formas de expresar estas
ideas que encontré los escritos de Jakob von
Uexküll, aristócrata nacido en Estonia y una figura
fundadora en los campos de la etología y la
semiótica, a cuyo Paseo por los mundos de los
animales y los hombres, Publicado por primera
vez en 1934, ya me he referido. Como reacción
ante la biología mecanicista de la época, von
Uexküll argumentó que tratar al animal como un
simple conjunto de órganos sensoriales y motores
es dejar de lado al sujeto que utiliza estos órganos
como herramientas, respectivamente, de
percepción y acción:
Nosotros, quienes aún sostenemos que
nuestros órganos sensoriales sirven a
nuestras percepciones, y nuestros
órganos motores, nuestras acciones, Figura 10.2 Zorro, búho y roble.
vemos en los animales. . . no solo la De Jakob von Uexküll 'Un paseo por los mundos de
estructura mecánica, sino también el los animales y los hombres', en Instinttive Behavior, 1957,
operador, que está integrado en sus pp. 76–7, ilustraciones de G. Kriszat.
órganos, como nosotros lo estamos en
nuestros cuerpos. Ya no podemos considerar a los animales como meras máquinas, sino como
sujetos cuya actividad esencial consiste en percibir y actuar. . . Todo lo que un sujeto percibe se
convierte en su mundo perceptivo y todo lo que hace, su mundo efector. Los mundos perceptivo
y efector forman juntos una unidad cerrada, el Umwelt. (1957: 6)
Para Von Uexküll, el Umwelt —es decir, el mundo tal como está constituido dentro de la actividad
específica de la vida de un animal— debía distinguirse claramente del entorno, por el cual se refería al
entorno del animal tal como aparece para el observador humano indiferente. Nosotros, los seres
humanos, no podemos entrar directamente en el Umwelten de otras criaturas, pero si estudiamos
detenidamente podemos imaginar cómo son. Pero no ocurre lo contrario: el animal no humano, porque
no puede separar su conciencia de su propia actividad vital , porque siempre está sumergido dentro de su
propio Umwelt, no puede ver los objetos como tales, por lo que son en sí mismos. Por lo tanto, para el
animal, el medio ambiente, concebido como un dominio de "objetos neutrales", no puede existir (Ingold
1992a: 43).
Hacia el final de su paseo, von Uexküll invita a sus lectores a imaginar los múltiples habitantes de un
roble. Ahí está el zorro, que ha construido su guarida entre las raíces; el búho, que se posa en la
entrepierna de sus miembros poderosos; la ardilla, para quien proporciona un verdadero laberinto de
escaleras y trampolines; la hormiga, que forrajea los surcos y arrugas de su corteza; el escarabajo aburrido
de la madera que alimenta y pone sus huevos en pasajes debajo de la corteza, y cientos de otros (Figuras
10.2 y 10.3). Cada criatura, a través del mero hecho de su presencia, confiere al árbol, o en una parte de
él, una cualidad particular o "tono funcional": refugio y protección para el zorro, apoyo para el búho, una
vía para la ardilla. Terrenos de caza para la hormiga, instalaciones para poner huevos para el escarabajo. El
mismo árbol, por lo tanto, figura de manera bastante diferente dentro del Umwelten respectivo de sus
diversos habitantes Pero para ninguno de ellos existe como un árbol (von Uexküll 1957: 76–9). Ahora
considere el forestal, que está midiendo el árbol para estimar el volumen de madera que producirá. Para
él, el árbol figura como una fuente potencial de valiosa materia prima, mientras que para el niño pequeño,
nuevamente para seguir el ejemplo de von Uexküll (págs. 73–5), parece estar vivo y revelar un aspecto
aterrador. Pero estas percepciones diferentes no están vinculadas, como lo son para los animales no
humanos, al modus operandi del organismo. Los seres humanos no construyen el mundo de cierta
manera en virtud de lo que son, sino en virtud de sus propias concepciones de las posibilidades de ser.Y
estas posibilidades están limitadas solo por el poder de la imaginación.
En este punto, me pareció, estaba la distinción esencial que buscaba entre las formas respectivas en que
la existencia subjetiva de animales humanos y no humanos se suspende en "redes de importancia". Para
los no humanos, cada hilo en la web es una relación entre él y algún objeto o característica del entorno,
una relación que se establece a través de su propia inmersión práctica en el mundo y las orientaciones
corporales que esto conlleva. Para el humano, en contraste, la red, y las relaciones que la componen, están
inscritas en un plano separado de representaciones mentales, formando un tapiz de significado que cubre
el mundo de los objetos ambientales. Mientras que el animal no humano percibe estos objetos como
inmediatamente disponibles para su uso, para los seres humanos aparecen inicialmente como fenómenos
ocurridos a los cuales deben asignarse usos potenciales, antes de cualquier intento de participación. El
zorro descubre refugio en las raíces de un árbol, pero el guardabosques solo ve la madera en el ojo de su
mente , y tiene que ajustar primero esa imagen en pensamiento a su percepción del objeto que ocurre (el
árbol) antes de actuar. O para tomar otro ejemplo, sugerido recientemente por Maurice Bloch, la
' trama oculta ' existe como
una imagen en la mente del
horticultor,
que tiene que hacer coincidir
esa imagen con una masa de
bosque sin cortar antes de
transformarla en un campo
(Bloch 1991: 187). Como
representaciones mentales, la
madera y
la trama swidden pertenecen a
los "mundos intencionales"
(cf. Shweder 1990: 2) del
silvicultor y el agricultor; como
fenómenos ocurridos, el roble
y el bosque forman parte del
entorno físico de los
" objetos neutrales " . Ha sido
convencional, en antropología
y otros escritos de procedencia
académica occidental, referirse Figura 10.3 Hormiga, escarabajo barrenador y roble.
a estos mundos, a los valores y De Jakob von Uexküll 'Un paseo por los mundos de los animales y los hombres', en
propósitos humanos, por un Instinttive Behavior, 1957, pp. 78–9, ilustraciones de G. Kriszat.
lado, y a los objetos físicos,
por otro, mediante los términos abreviados, cultura y naturaleza. respectivamente. Y en un papel
escrito. en 1987, llegué a la conclusión de que "hacer es equivalente al ordenamiento cultural de la
naturaleza: la inscripción del diseño ideal en el mundo material de las cosas" (Ingold, 1989: 506).Esta
afirmación, lo confieso, es ahora una fuente de considerable vergüenza.
LA PERSPECTIVA DEL EDIFICIO
En mi defensa , solo puedo decir que estuve cantando una melodía que ha sido cantada por la mayoría
de los antropólogos, de una forma u otra, durante décadas, en el contexto de un encuentro con estudiantes
de comportamiento animal cuyas teorías no tienen lugar para la agencia o intencionalidad en absoluto,
excepto como un efecto epifenómico de la predisposición innata.4 Esta melodía es lo que antes llamé la
"perspectiva de construcción", y ahora me gustaría desarrollar esta perspectiva con referencia a un trabajo
antropológico diferente al mío. Para una declaración fundacional, podríamos recurrir una vez más a
Geertz, y a su afirmación de que la cultura, o al menos ese tipo de cultura que se considera el sello
distintivo de la humanidad, consiste en "la imposición de un marco arbitrario de significado simbólico
sobre la realidad". (1964: 39). La realidad, lo que se impone, se concibe aquí como un mundo externo de
la naturaleza, una fuente de materias primas y sensaciones para diversos proyectos de construcción
cultural. Siguiendo esto, comúnmente se hace una distinción entre el entorno real que se da
independientemente de los sentidos y el ambiente percibido como se reconstruye en la mente a través del
ordenamiento de los datos sensoriales en términos de esquemas cognitivos adquiridos. Otras oposiciones
convencionales que codifican la misma distinción, y que ya hemos encontrado (ver Capítulo Tres, p. 41,
y Capítulo Nueve, p. 168), están entre "etic" y "emic", y entre "operacional" y " Conocido '. El punto de
partida en todas estas cuentas es una separación imaginada entre el perceptor y el mundo, de modo que
el perceptor tiene que reconstruir el mundo, en la mente, antes de cualquier compromiso significativo
con él.
Aquí, entonces, está la esencia de la
perspectiva de construcción: que los
mundos se hacen antes de que se vivan
en ellos; o en otras palabras, que los actos
de vivienda están precedidos por actos de
creación de mundos. Un buen ejemplo
de este enfoque proviene de la
introducción al libro
de Maurice Godelier , El mental y el
material (1986). Aquí, a Godelier le
preocupa la traducción adecuada de los
conceptos marxianos Grundlage y
Überbau, que generalmente se traducen
en inglés como "infraestructura" y
"superestructura". Él compara el
Überbau con un edificio: «El Überbau es
una construcción, un edificio que se
levanta sobre los cimientos, Grundlage; y
[la Überbau] es la casa en la que vivimos,
no los cimientos '(págs. 6–7). Los seres
Figura 10.4 El campamento de los Mbuti pigmeos de Apa Lelo.
humanos, entonces, habitan en las
De CM Turnbull, Wayward crants, publicado por Eyre & Spottiswoode, diversas casas de la cultura, pre-erigidas
1965, p. 357. sobre el fundamento universal de la
naturaleza, incluidos los universales de la
naturaleza humana. Para otro ejemplo, quisiera
referirme a La domesticación de la especie
humana de Peter Wilson (1988). En este libro,
Wilson sostiene que el punto de inflexión más
significativo en la evolución social humana se
produjo en el momento en que las personas
comenzaron a vivir en casas. En términos
generales, esto marca una división entre
cazadores y recolectores, por un lado, y
agricultores y habitantes urbanos, por el
otro. "Los recolectores de cazadores ", escribe
Wilson, "crean para sí mismos solo el contexto
arquitectónico más endeble, y solo la línea más
tenue divide su espacio vital de la
naturaleza". Todas las demás sociedades, por el
contrario, 'viven en un entorno
arquitectónicamente modificado', habitan casas
y pueblos de un tipo relativamente duradero,
estructuras que, incluso cuando se abandonan,
dejan una impresión casi indeleble en el
paisaje. En esencia, Wilson distingue entre
sociedades con arquitectura y sociedades sin
ella.
Esta es una generalización audaz, y como todo
eso, es un blanco fácil para la refutación
Figura 10.5 Planos de construcción de tres períodos desde el empírica. Sin embargo, esa no es mi
antiguo sitio mesopotámico de Tell es- Sawwan.
preocupación. Me preocupa bastante exponer
De J. Mellaart, El neolítico del Cercano Oriente, publicado los supuestos que conlleva hacer una distinción
por Thames and Hudson, Londres 1975. entre un "entorno modificado
arquitectónicamente" y lo que es simplemente
llamado 'naturaleza'. Porque es sobre esta distinción que descansa todo el argumento de Wilson. Una
objeción a esto inmediatamente viene a la mente. Sin duda, la disposición física y las propiedades formales
de un campamento de cazadores-recolectores pueden ser muy diferentes de las de un asentamiento de
aldea permanente. A modo de ejemplo, compare el plan, que se muestra en la Figura 10.4, del
campamento Mbuti Pygmy de Apa Lelo , en el bosque Ituri de Zaire, con los planos que se muestran en
la Figura 10.5 del sitio de la antigua aldea mesopotámica de Tell es- Sawwan . En el primer caso, la
estructura espacial del asentamiento es floja, informal y sensible al estado cambiante de las relaciones
interpersonales entre camarillas, anfitriones y visitantes. En el segundo, está bien empaquetado, es
geométricamente regular y parece imponer restricciones bastante estrictas en la disposición de las
personas y las actividades. Además, en comparación con los edificios sustanciales del asentamiento de la
aldea, las construcciones de los cazadores-recolectores son apenas más que sombras y cortavientos. La
mayor parte de la vida, para los cazadores-recolectores, continúa alrededor de las viviendas en lugar de
en ellas. Sin embargo, el hecho es que los cazadores-recolectores construyen refugios de varios
tipos. Entonces, ¿ quiénes somos nosotros para decir que no tienen arquitectura? Y si no lo hacen, ¿cómo
vamos a comprender su actividad de construcción?
La respuesta que surge de la cuenta de Wilson es que, entre los cazadores-recolectores, erigir refugios es
una de las actividades que se llevan a cabo, junto con la recolección de alimentos, la cocina, la fabricación
y reparación de herramientas, la guardería de niños, etc., que constituyen la ronda diaria para estas
personas. . Por lo tanto , la actividad de construcción es parte integral de la vida en un entorno que ya
está dado en la naturaleza y que no ha sido diseñado artificialmente. En contraste, con la arquitectura de
las aldeas, hasta cierto punto la naturaleza ha sido cubierta o transformada, de modo que lo que enfrenta
inmediatamente a la gente no es un entorno natural sino, en palabras de Wilson, "un entorno de su propia
creación, el cultural" (1988: 8 ). Si los cazadores-recolectores construyen como parte de su adaptación a
las condiciones dadas del entorno natural, los aldeanos se adaptan a las condiciones de un entorno que
ya está construido. De cualquier manera, el ambiente se da de antemano, como un tipo de contenedor
para que la vida lo ocupe. Donde, como entre los cazadores-recolectores, la construcción es parte de la
vida cotidiana, no se supone que tenga un impacto duradero en el medio ambiente; donde, como entre
los aldeanos, el ambiente ha sido manifiestamente construido, los edificios aparentemente están hechos
antes de que la vida comience en ellos. Ésta, por supuesto, es la perspectiva del arquitecto: primero
planifique y construya las casas, luego importe a las personas para que las ocupen .
¿Qué, entonces, de las moradas de los pastores nómadas? Un estudio reciente que comparó las viviendas
de carpa pastoril y las casas de aldea en Turquía e Irán por el arqueólogo Roger Cribb (1991), encontró
que a pesar de las diferencias en los materiales de construcción utilizados y la flexibilidad que ofrecen, la
carpa y la casa eran prácticamente idénticas en sus aspectos subyacentes. plantillas organizativas . Lo que
realmente distinguió a la casa de la carpa fue el grado en que el diseño cultural impuesto, compartido por
lugareños y nómadas, setraduce en estructuras materiales duraderas. Para tales estructuras no se
construyen de la noche a la mañana; crecen acumulativamente en el curso de la ocupación continua de
un asentamiento, de modo que "cada nueva alteración o adición se basa en una serie
de estructuras existentes " . Pero en el caso de un campamento pastoral nómada, 'cada ocupación es un
evento nuevo', por lo que el campamento 'no tiene tal historia pero permanece permanentemente
retrasado en las etapas iniciales del ciclo de desarrollo normal [del asentamiento]' (1991: 156). Por lo tanto,
aunque los pastores llevan consigo una plantilla organizativa básica , hay pocas oportunidades para
su realización física duradera antes de que el campamento se levante y se mude a otro lugar, donde el
proceso de ocupación comienza de nuevo. En tales casos, la construcción nunca procede más allá de la
primera fase de la habitación temporal (Ingold 1992c: 795–6).
En una declaración que resume la perspectiva del edificio, Amos Rapoport escribe que
'la organización del espacio precede cognitivamente su expresión material; los ajustes y los entornos
construidos se piensan antes de construirlos (1994: 488). En el caso de los aldeanos, el medio ambiente
está preparado . En el caso de los pastores nómadas, parecería que el ambiente, aunque el pensamiento,
nunca está más que parcialmente construido. En cuanto a los cazadores-recolectores, parece que el
edificio apenas se inicia: de hecho, Rapoport se refiere a los campamentos de los aborígenes del desierto
central australiano como ejemplos de la situación en la que se piensa, pero nunca se construye, el medio
ambiente. Por estos motivos, como vimos en el Capítulo Tres (pp. 56–7), se supone que habitan en un
entorno "natural" en lugar de "artificial".
LA BÚSQUEDA DE ORÍGENES
Habiendo explicado la esencia de la perspectiva del edificio, permítanme ahora volver a mi observación
anterior, comparando las formas de la logia del castor y la casa humana, que la primera está vinculada,
por así decirlo, a la naturaleza del propio castor, mientras que El segundo es variable tanto a nivel histórico
como regional. Entre los animales no humanos, se supone ampliamente, no puede haber un cambio
significativo en la forma construida que no esté ligado a los cambios evolutivos en la forma esencial de
la especie. Con los seres humanos, en contraste, la forma construida es libre de variar independientemente
de la restricción biológica y de seguir sus propias vías de desarrollo, efectivamente desacopladas del
proceso de evolución. En su famoso artículo de 1917, sobre 'El Superorganico ', Alfred Kroeber declaró:
'¿Quién sería tan temerario como para afirmar que diez mil generaciones del ejemplo convertirían al castor
de lo que es en un carpintero o albañil? ¡Por su deficiencia física en la falta de manos, en un ingeniero de
planificación! (1952: 31). Sin embargo, los seres humanos, a través de la práctica, el ejemplo y una buena
medida de ingenio, junto con su capacidad para transmitir el conocimiento adquirido a través de las
generaciones y para conservarlo en la memoria a largo plazo, han aprendido todos estos oficios, y muchos
más.
Sin embargo, este argumento implica algún tipo de umbral en la evolución de nuestro propio tipo, en
cuyo punto nuestros antepasados estaban suficientemente dotados de las cualidades de inteligencia y
destreza manual para convertirse en los autores de sus propios proyectos de construcción. Despegando
de este punto, se debe suponer que la historia de la arquitectura ha procedido Desde las primeras
viviendas hasta la moderna industria de la construcción, la naturaleza específica de la especie del
organismo humano permanece inalterada. ¿Pero cuál fue la primera morada? Según Kenneth Bock, un
evento en la historia de la arquitectura, como la construcción de una bóveda gótica, difiere de un evento
en la evolución de las especies en que el primero implica la formación de intenciones o propósitos por
parte de un actor, mientras que este último no '(1980: 182). Joseph Rykwert da a entender la misma
idea cuando sugiere que la esencia de la arquitectura radica en "reflexionar sobre la construcción" (1991:
54). Pero, ¿cómo fue que, en un momento decisivo, nuestros antepasados comenzaron a pensar en lo
que construyeron?
Como lo demuestra Rykwert , en su estudio de la noción de "choza primitiva" en la historia de la
arquitectura, esta es una pregunta que ha ejercido las mentes de los pensadores occidentales durante
mucho tiempo. Y el título de su libro, En la casa de Adán en el paraíso (1972), transmite muy bien la
calidad mítica de las muchas respuestas especulativas que se han propuesto. Reproducida en la Figura
10.6 es una de las imágenes más encantadoras de 'la primera cabaña', tomada de la obra del gran teórico
de la arquitectura francesa, Eugène Viollet-le-Duc, Histoire de l'habitation humaine , publicado en 1875
(Viollet-le-Duc 1990: 26). La arquitectura comenzó, para Viollet-le-Duc, cuando el problema de la
necesidad de refugio se resolvió a través de los procedimientos de planificación racional. En su relato de
la construcción de la primera choza, el secreto se revela a una tribu primitiva desafortunada, los Nairitti ,
por un progresivo viajero del tiempo llamado Epergos , que se les otorga como un regalo de su
inteligencia superior. Para Viollet-le-Duc, como para muchos otros, Rykwert señala que fue "la diferencia
de concepción, el apego de significado a su tarea, lo que distingue los primeros intentos del hombre [de
construir] de los de las bestias impulsadas por instinto" (1972: 22). Estos intentos pueden haber sido
decididamente inferiores a las construcciones de animales, sin embargo, marcaron el punto de inflexión
en el que la humanidad se puso en el camino de la cultura y la civilización .
La búsqueda del primer edificio continúa hasta el día de hoy, aunque está informada por un conocimiento
mucho mejor de los vestigios arqueológicos dejados por las primeras poblaciones humanas o de
homínidos, y del comportamiento de esas especies de animales, es decir, los grandes simios, muy de cerca.
relacionado con la humanidad. Uno de los aspectos más peculiares y distintivos del comportamiento de
los chimpancés, gorilas y orangutanes es su hábito de construir los llamados "nidos". En términos
funcionales, en realidad no son nidos : cada animal individual construye su propio nido nuevamente, cada
noche, y lo usa con el único propósito de dormir. El sitio del nido tampoco marca ningún tipo de punto
fijo en los movimientos del animal; puede ser construido En cualquier lugar, y se abandona a la mañana
siguiente (Groves y Sabater Pi 1985: 23). Sin embargo, asumiendo que el ancestro común de los simios y
los humanos habría tenido un hábito similar, se han hecho intentos para rastrear un continuo evolutivo
desde este comportamiento de anidación hasta los arreglos residenciales de grupos humanos prototípicos
Figura 10.6 La primera cabaña, como lo muestra Viollet-le-Duc.
De la teoría arquitectónica de Viollet-le-Duc: lecturas y comentarios, editado por MF Hearn, publicado por MIT Press,
1990, p. 26.

(de los cuales los campos de cazadores-recolectores contemporáneos tienen frecuentemente tomados
como los ejemplares más cercanos, sobre la base de la presunta similitud del contexto ecológico).
Comparando los patrones de anidación de los simios con los patrones de acampada de
los recolectores de cazadores humanos, Colin Groves y J. Sabater Pi notan algunas diferencias
sorprendentes. El 'nido' humano, si podemos llamarlo así, es un punto fijo para los movimientos de sus
varios ocupantes, y un lugar al que regresan regularmente. En otras palabras, tiene los atributos de lo que
el etólogo Heini Hediger llamaría "hogar": es un "objetivo de vuelo" y un "lugar de máxima seguridad"
( Hediger, 1977: 181). También hay una diferencia en las formas respectivas en que los simios y los
humanos construyen su alojamiento. Por un lado, los monos usan material que viene inmediatamente a
mano, normalmente por un experto entrelazando la vegetación en crecimiento para formar un lecho
cóncavo de forma ovalada; mientras que los humanos recolectan materiales adecuados a distancia, antes
de su ensamblaje, en una estructura convexa y autoportante. Por otra parte, el simio hace su nido
doblando la vegetación alrededor de su propio cuerpo; mientras que el humano construye una choza, y
luego entra en ella (Groves y Sabater Pi 1985: 45). Hay un sentido, como señala Hediger , en el que los
Figura 10.7 El "círculo de piedra" de la cama I de Olduvai Gorge.
De M. D. Leakey, Olduvai Gorge (volumen tres), publicado por Cambridge University Press, 1971.

monos se construyen de "abajo hacia arriba", buscando apoyo para descansar y dormir, mientras que los
humanos construyen desde lo "de arriba abajo" buscando refugio del sol, la lluvia o el viento (1977: 184).
Sin embargo, también hay notables similitudes entre los arreglos de vida de los simios y los humanos, en
el número y diseño general de los nidos o chozas y en la organización social subyacente. , y sobre la base
de estas similitudes, Groves y Sabater Pi se sienten justificados al argumentar que los campamentos
humanos no son más que elaboraciones de un patrón de simio generalizado . Todas las diferencias
críticas: el funcionamiento del sitio como base de operaciones, la recopilación de material antes de la
construcción, la técnica de construcción desde el exterior, pueden reducirse, piensan, a un factor, a saber,
la capacidad humana para '' visualice los objetos en nuevas configuraciones, y haga que estas
configuraciones surjan sobre la base de esa imagen mental '(1985: 45).
Aunque en esencia se basa en hechos más que en fantasías, la forma en que se presenta este argumento
es virtualmente idéntica a la de la historia de Viollet-le-Duc sobre la construcción de la primera cabaña.
Equipados, aunque por selección natural en lugar de intervención providencial, con visión e inteligencia,
los primeros constructores se pusieron a trabajar para ejecutar un plan que ya se había formado como
una imagen en su imaginación. Habían resuelto el problema del refugio en sus mentes, antes de poner la
solución en práctica. Es bajo esta luz que podemos entender el significado extraordinario que se ha
atribuido al llamado "círculo de piedra" descubierto en el famoso sitio de Olduvai Gorge en Tanzania,
y Fechado hace unos 1,75 millones de años (figura 10.7). En su interpretación del círculo, Mary Leakey
escribe que, en su aspecto general, se asemeja a las estructuras temporales que a menudo hacen los
pueblos nómadas de hoy en día que construyen un muro bajo de piedra alrededor de sus viviendas para
servir como una barrera contra el viento o como una base para apoyar. Ramas verticales que están
dobladas y cubiertas con piel o pasto '(1971: 24). Una fotografía de dicha vivienda, desde
el Okombambi. personas del sudoeste de África, se proporciona para justificar la comparación. Como
siempre en estos asuntos, la interpretación específica ha sido cuestionada. Sin embargo, lo que no se ha
cuestionado es el estado de ánimo que nos lleva a suponer que si la interpretación fuera correcta,
habríamos descubierto por fin la verdadera "primera choza", y con ella no solo los orígenes de la
arquitectura, sino el Punto de transición hacia la verdadera humanidad.
Porque es la estructura de nuestro pensamiento, no el patrón del registro arqueológico, lo que establece
un punto de origen en la intersección de dos ejes, uno de cambio evolutivo, que va desde los pongids y
los homínidos ancestrales hasta los seres humanos, el otro de los históricos cambio - liderando desde
el Paleolítico Caza y recolección a la industria moderna. (Por qué debería ser así, es un asunto al que
vuelvo en el Capítulo Veintiuno, págs. 388–90). Para explotar el mito de la primera choza, se requiere
nada menos que la disolución de la dicotomía, que en la ciencia moderna separa. Las ciencias biológicas
de las humanidades, entre la evolución y la historia, o entre los procesos temporales de la naturaleza y la
cultura. Antes de indicar cómo se podría hacer esto, debo presentar lo que he llamado la "perspectiva de
la vivienda".
LA PERSPECTIVA DE VIVIR
Para este propósito, me dirijo al ensayo evocador de Martin Heidegger, 'Construyendo el pensamiento
de la vivienda', sobre el cual he dibujado mi título (Heidegger 1971: 145–61). En este ensayo, Heidegger
pregunta qué significa construir y vivir, y cuál es la relación entre estos dos, entre construir y vivir.
Comienza con lo que podría tomarse como el punto de vista hegemónico, como está consagrado en el
discurso de la modernidad occidental. Este es ese edificio y la vivienda son actividades separables pero
complementarias, relacionadas como medios para fines. Construimos casas para que podamos vivir en
ellas (o, como es habitual en la sociedad industrial, algunas personas construyen casas para que vivan
otras personas). Morar, en este sentido, significa meramente "ocupar una casa, una vivienda". El edificio
es un contenedor para actividades de la vida, o más estrictamente para ciertas actividades de la vida, ya
que hay otros tipos de actividades que se realizan fuera de las casas, o al aire libre. Sin embargo, Heidegger
pregunta, '¿las casas en sí mismas tienen alguna garantía de que la vivienda se produce en ellas?' (1971:
146). Para aclarar las cosas, llamemos la estructura física, el edificio en sí mismo, el casa; y el entorno
dentro del cual las personas habitan el hogar (Lawrence 1987). La pregunta de Heidegger se puede
reformular de la siguiente manera: ¿qué se necesita para que una casa sea un hogar (Pearson y Richards,
1994: 6)? El solo hecho de plantear la pregunta en esta forma sugiere que debe haber más en la vivienda
que el mero hecho de la ocupación. ¿Qué significa, entonces, "habitar"?
Heidegger aborda el tema a través de un ejercicio en etimología. La palabra alemana actual para el verbo
"construir", bauen, proviene del inglés antiguo y del alto alemán buan , que significa "habitar". Aunque
este significado original se ha perdido, se conserva en compuestos tales como el " vecino " inglés, es decir,
uno que vive cerca. Además, este sentido de vivienda no se limitaba a una esfera de actividad entre
muchas: a la vida doméstica, por ejemplo, en lugar de trabajar o viajar. Más bien abarcaba toda la manera
en que uno vive la vida de uno en la tierra; así, 'yo habito, tú moras' es idéntico a 'yo soy, tú eres'. Sin
embargo, bauen tiene otro sentido: preservar, cuidar o, más específicamente, cultivar o cultivar el suelo.
Y luego está el tercer sentido: construir, hacer algo, levantar un edificio. Ambos sentidos modernos de
construcción, como cultivo y como construcción, se muestran así como abarcados dentro del sentido
más fundamental de la vivienda. Sin embargo, a lo largo del tiempo, este sentido subyacente ha caído en
desuso, de modo que bauen se ha reservado exclusivamente para el cultivo y la construcción. Habiendo
olvidado cómo estas últimas actividades se basan en la vivienda, el pensamiento moderno redescubre la
vivienda como la ocupación de un mundo ya construido.
En resumen, donde antes, el edificio estaba circunscrito dentro de la vivienda, la posición ahora aparece
invertida, con la vivienda circunscrita dentro del edificio. La preocupación de Heidegger es recuperar esa
perspectiva original, para que podamos entender una vez más cómo las actividades de construcción, de
cultivo y construcción, pertenecen a nuestra vivienda en el mundo, a la forma en que somos. 'No
moramos porque hemos construido, sino que construimos y hemos construido porque vivimos, es decir,
porque somos habitantes. . .Construir es ya en sí mismo habitar. . . Solo si somos capaces de habitar, solo
entonces podremos construir ' (Heidegger 1971: 148, 146, 160, énfasis original). Considero que esta es la
afirmación fundamental de la perspectiva de la vivienda.5 Lo que significa es que las formas que las
personas construyen, ya sea en la imaginación o en el terreno, surgen dentro de la corriente de su actividad
involucrada, en los contextos relacionales específicos de sus prácticas. Compromiso con su entorno. La
construcción, entonces, no puede entenderse como un simple proceso de transcripción, de un diseño
preexistente del producto final sobre un sustrato de materia prima. Es cierto que los seres humanos, tal
vez únicamente entre los animales, tienen la capacidad de visualizar formas antes de su implementación,
pero esta visión es en sí misma una actividad realizada por personas reales en un entorno del mundo
real.en lugar de un intelecto incorpóreo que se mueve en un espacio subjetivo en el que están
representados los problemas que trata de resolver (véase el Capítulo Veintitrés, pp. 418–19). En resumen,
las personas no importan sus ideas, planes o representaciones mentales al mundo, ya que ese mismo
mundo, para tomar prestada una frase de Merleau-Ponty (1962: 24), es la patria de sus pensamientos.
Solo porque ya viven allí pueden pensar los pensamientos que hacen.
Argumentar que las formas de los edificios surgen como una especie de cristalización de la actividad
humana en un entorno que claramente pone en tela de juicio mi primera dicotomía entre diseño y
ejecución. Ya no podemos asumir, con Christopher Alexander, que la forma es "el objeto final del diseño"
(1964: 15), como si el uno se emitiera de forma automática y sin problemas desde el otro. Por el contrario,
una perspectiva de vivienda atribuye la generación de forma a aquellos procesos cuya creatividad es
negada por esa perspectiva que ve en cada forma la realización concreta. De una solución intelectual a un
problema de diseño. ¿Dónde, entonces, deja esto las construcciones de animales no humanos? El
argumento es igualmente dañino para la cuenta biológica convencional, que sostiene que la forma
fenotípica externa, no solo del propio animal, sino de las construcciones que conforman su "fenotipo
extendido", es la expresión de una solución a algún problema específico de Adaptación, ya alcanzada por
selección natural, y transferida al animal en el momento de la concepción, encriptada en los materiales de
la herencia - los genes. Ese diseño, por lo tanto, se importa al organismo, como una especie de
"arquitectura evolucionada" ( Tooby y Cosmides 1992), antes del desarrollo del organismo dentro de un
contexto ambiental, es de hecho uno de los grandes delirios de la biología moderna.Pues como mostraré
en el capítulo. Veintiuno , las formas de los organismos no están prefiguradas de ninguna manera en sus
genes, sino que son los resultados emergentes de los procesos de desarrollo situados en el entorno.
Para cualquier animal, las condiciones ambientales de desarrollo pueden ser moldeadas por las actividades
de los predecesores. El castor, por ejemplo, habita un ambiente que ha sido modificado de manera
decisiva por las labores de sus antecesores, en la construcción de presas y refugios, y a su vez contribuirá
a la creación de un entorno para su progenie. Es en un entorno tan modificado que se desarrollan las
orientaciones corporales y los patrones de actividad del propio castor. Lo mismo ocurre con los seres
humanos. Los niños humanos, como los jóvenes de muchas otras especies, crecen en ambientes provistos
por el trabajo de generaciones anteriores, y al hacerlo, vienen literalmente a llevar las formas de su
vivienda en sus cuerpos, en habilidades, sensibilidades y disposiciones específicas. Pero no los llevan en
sus genes, ni es necesario invocar algún otro tipo de vehículo para la transmisión intergeneracional de
información (cultural en lugar de genética) para dar cuenta de la diversidad de los arreglos de vida humana.
Ahora podemos ver cómo, al adoptar una perspectiva de vivienda, es decir, tomando el animal en su
entorno en lugar del individuo autónomo como nuestro punto de vista. salida - es posible disolver las
dicotomías ortodoxas entre evolución e historia, y entre biología y cultura. Porque si, por evolución, nos
referimos a la diferenciación en el tiempo en las formas y capacidades de los organismos, entonces
deberíamos admitir que los cambios en las orientaciones corporales y las habilidades de los seres
humanos, en la medida en que están históricamente condicionados por el trabajo de los predecesores
(junto con con los productos perdurables de esa obra, como los edificios), ellos mismos deben ser
evolutivos. Y si, por variación cultural, nos referimos a las diferencias de conocimiento incorporado que
se derivan de la diversidad de los contextos de desarrollo local, lejos de superponerse a un sustrato de
universales humanos evolucionados, dicha variación debe ser parte integral de la variación de todos los
seres vivos. cosas,que tiene su origen en su enredo dentro de un campo de relaciones que lo abarca todo.
No es necesario, entonces, invocar un tipo de teoría, de la evolución biológica, para explicar la transición
de nido a cabaña, y otro tipo de historia cultural, para explicar la transición de cabaña a rascacielos. Por
una vez la historia es en sí misma. reconocido como un proceso evolutivo, el punto de origen constituido
por la intersección de los continuos evolutivo e histórico desaparece, y la búsqueda de la primera cabaña
(para los comienzos de la arquitectura, la historia y la verdadera humanidad) se convierte en una búsqueda
de ilusión.
LA CASA COMO ORGANISMO
Permítanme concluir volviendo a la de von Uexküll. roble. Supongamos que está, no en el bosque, sino
en los recintos de una casa. Ahora, a primera vista, es posible que no dudemos en considerar la casa, pero
no el árbol, como un edificio o un ejemplo de arquitectura. Porque seguramente la casa, como lo dice
Godelier, pertenece a "esa parte de la naturaleza que es transformada por la acción y el pensamiento
humanos [y] debe su existencia a la acción humana consciente sobre la naturaleza" (1986: 5, véase también
el Capítulo Cinco, pág. 79). ). El árbol, por otro lado, no tiene tal deuda con la humanidad, ya que ha
crecido allí, enraizado en el lugar, totalmente por su propia cuenta. Sin embargo, en una inspección más
cercana, esta distinción entre las partes del entorno que están, respectivamente, construidas y no
construidas parece mucho menos clara. Porque la forma del árbol ya no se da, como un hecho inmutable
de la naturaleza,De lo que es la forma de la casa una imposición de la mente humana. Recordemos los
muchos habitantes del árbol: el zorro, la lechuza, la ardilla, la hormiga, el escarabajo, entre muchos otros.
Todos, a través de sus diversas actividades de vivienda, han jugado su parte en la creación de las
condiciones bajo las cuales el árbol, a través de los siglos, ha crecido para asumir su Forma particular y
proporciones. Y así, también, tienen seres humanos, al cuidar los alrededores del árbol.
Pero la casa también tiene muchos y diversos habitantes animales, más, quizás, de lo que estamos
dispuestos a reconocer . A veces se hacen provisiones especiales para ellos, como la perrera, el establo o
el palomar. Otros encuentran refugio y sustento en sus rincones y recovecos, o incluso construyen allí. Y
todos, en sus diversas formas, contribuyen a su forma evolutiva, al igual que los habitantes humanos de
la casa para mantenerla en reparación, decorarla o realizar modificaciones estructurales en respuesta a las
circunstancias domésticas cambiantes. Por lo tanto, la distinción entre la casa y el árbol no es absoluta
sino relativa, es decir, relativa al alcance de la participación humana en el proceso de generación de formas.
7 Casas, como Suzanne Blier Notas (1987: 2), son organismos vivos. Como los árboles, tienen historias
de vida, que consisten en el desarrollo de sus relaciones con los componentes humanos y no humanos
de sus entornos. En la medida en que prevalezca la influencia del componente humano, cualquier
característica del medio ambiente se parecerá más a un edificio; en la medida en que prevalezca el
componente no humano, lo parecerá menos.
La construcción, entonces, es un proceso que se está llevando a cabo continuamente durante el tiempo
que las personas viven en un entorno. No comienza aquí, con un plan preformado, y termina allí, con un
artefacto terminado. La "forma final" no es más que un momento fugaz en la vida de cualquier
característica, cuando se compara con un propósito humano, también se aleja del flujo de la actividad
intencional. Como el filósofo Alfred North Whitehead dijo una vez, "desde el momento del nacimiento
estamos inmersos en la acción, y sólo puede guiarlo de manera apropiada tomando pensamiento '(1938:
217). Y esto se aplica, con igual fuerza, a "reflexionar sobre la construcción", la característica definitiva
de la actitud arquitectónica. Podemos describir las formas en nuestro entorno como ejemplos de
arquitectura, pero en su mayor parte no somos arquitectos. Porque es en el proceso mismo de la vivienda
que construimos.