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CRISTOLOGIA DOGMÁTICA

Prof. Ramón Sala osa

INTRODUCCION ..................................................................................................... 3

I. APROXIMACION A UNA CRISTOLOGIA EN CONTEXTO


1. Jesús en las grandes tradiciones monoteístas (cf. Mc 8,27 par.) .................... 5
1.1. El judío Jesús ............................................................................................. 5
1.2. El Cristo de los musulmanes ........................................................................ 11
2. Cristología y cristologías (cf. Mc 8,29 par) ...................................................... 15
2.1. Perspectivas bíblicas .................................................................................... 16
2.2. Perspectivas teológicas ................................................................................. 19

II. LA REVELACION DEL MISTERIO DE CRISTO


1. Historia, Kerygma y Dogma ............................................................................ 25
1.1. Origen de las cristologías del NT ................................................................... 25
1.2. Kerygma y Dogma ........................................................................................ 29
2. La Resurrección de Jesús ................................................................................ 32
2.1. Lenguaje de la Resurrección ......................................................................... 32
2.2. Tradiciones neotestamentarias ..................................................................... 35
2.3. Origen de la experiencia pascual .................................................................. 40
2.4. Significado de la Resurrección ...................................................................... 42
3. Cristologías del Nuevo Testamento ................................................................. 46
3.1. El kerygma primitivo: confesiones de fe y discursos ...................................... 47
3.2. Los sinópticos: Mc, Mt, Lc ............................................................................ 50
3.3. La cristología paulina: fases y temas principales ........................................... 58
3.4. La cristología joánica: contexto, evangelio, 1Jn ............................................. 65
3.5. La problemática de los títulos cristológicos ................................................... 71

III. LA FE CRISTOLOGICA DE LA IGLESIA


1. Introducción a la cristología patrística y conciliar ......................................... 79
1.1. Las primeras reflexiones cristológicas ........................................................... 79
1.2. Los errores cristológicos de los primeros siglos ............................................. 80
1.3. La cristología de los padres prenicenos ......................................................... 82
2. La cristología conciliar hasta Nicea II ............................................................. 88
2.1. Nicea I (325): controversia arriana ................................................................ 88
2.2. Constantinopla I (381): controversia apolinarista .......................................... 93
2.3. Efeso (431): controversia nestoriana ............................................................. 96
2.4. Calcedonia (451): controversia monofisita ..................................................... 100
2.5. Constantinopla II (553), Constantinopla III (681) y Nicea II (787):
neocalcedonismo, monotelismo e iconoclastia ................................................. 109
3. Desarrollo histórico de la cristología .............................................................. 116
3.1. Epoca medieval: S. Anselmo y Sto. Tomás .................................................... 116
3.2. Epoca moderna: M. Lutero y Manuales ........................................................ 119
3.3. Epoca contemporánea: Breve reseña de algunas cristologías ......................... 123

IV. INTRODUCCIÓN A LA SOTERIOLOGÍA


1. Imágenes y categorías bíblicas de la salvación .............................................. 128
1.1. Presupuestos ............................................................................................... 128
1.2. Soteriología descendente .............................................................................. 130
1.3. Soteriología ascendente ................................................................................ 132
1.4. La Reconciliación como síntesis ................................................................... 136
2. Jesucristo, Salvador universal ....................................................................... 137
2.1. La Salvación cristiana .................................................................................. 137
2.2. Problemática actual: modelos y perspectivas ................................................ 139

BIBLIOGRAFÍA ....................................................................................................... 143


APÉNDICE: Textos seleccionados ............................................................................ 144
Cristología Dogmática. R. SALA osa 2

INTRODUCCION: Confesar hoy a Jesús como el Cristo

1. La persona y la obra de Jesús

En el centro del misterio cristiano se sitúa siempre la cuestión sobre la


persona y la obra de Jesús. El punto de partida de la vida y de la fe de la
Iglesia apostólica es la experiencia de saberse salvada. Así lo atestigua el NT:
"No hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros
debamos salvarnos" (Hech 4,12). Este nombre es el de Jesús ("Yeshua") que,
etimológicamente, significa "Yahvéh ayuda” “Yahvéh salva" (cf. Mt 1,21). De
la experiencia de la salvación en Jesús surje luego la pregunta sobre la
identidad del Salvador. Es decir, la experiencia soteriológica provoca la
reflexión cristológica.
Nuestra salvación es el mismo Jesús. La persona de Jesús no es
solamente el autor de la salvación. Jesús es la salvación, no sólo la enseña y
promete1. Los diversos modos como la Escritura y la Tradición expresan la
realidad de la salvación, sólo tienen sentido a partir de la persona de Jesús.
Redención, justificación, divinización, expiación, etc., no son más que
calificativos sustantivados de la persona y de la acción de Jesús.
Que "Dios salva a los hombres por Jesucristo" es una afirmación de
primer grado, mientras que "Jesús es el Salvador porque es el Hijo de Dios"
es una afirmación de segundo grado2. Y una vez que la especulación
cristológica confiesa la verdadera divinidad y humanidad de Jesús, la
soteriología puede, en un segundo momento, intentar precisar el significado
de la salvación cristiana, completando la circularidad original soteriología-
cristología-soteriología. La relación entre el creyente y Cristo es la relación
entre el creyente y el "Salvador Absoluto", dado que la salvación que El trae
es la "comunicación de Dios mismo a la humanidad"3.
La persona, la vida, la muerte y la resurrección de Jesucristo ocupan
el lugar central del misterio cristiano. En consecuencia, la teología cristiana
es esencialmente cristocéntrica. Ello, sin embargo, no quiere decir que toda
la teología cristiana pueda reducirse a cristología. Conviene distinguir
cristocentrismo y "cristomonismo" o reduccionismo cristológico. El
cristocentrismo indica que el evento Cristo constituye la clave de
interpretación de todo el misterio cristiano. En la persona de Cristo las
distintas disciplinas teológicas encuentran su propia unidad y coherencia. El
cristomonismo supone que no hay otra teología que la cristología, lo cual es
falso. Es verdad, que en la humanidad de Jesucristo, Verbo encarnado, se
ha manifestado plenamente el misterio de Dios y del hombre (cf.GS 22), pero
al mismo tiempo tal revelación no agota el misterio de Dios, que después de
revelado permanece como un misterio inefable4.

1 K.RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 349.


2 Cf. E.SCHILLEBEECKX, Jesús, la historia de un viviente, Madrid 1981,511-514.
3 K.RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 233.
4 “La historia de la salvación no es pues exactamente lo mismo que la historia de la

revelación; en ésta última, la historia de la salvación se convierte en una experiencia de fe


de la que existe una conciencia explícita y que aparece por escrito. Sin la historia universal
de la salvación cualquier historia especial de revelación, como la de Israel y Jesús, resulta
imposible” (E.SCHILLEBEECKX, Jesús en nuestra cultura, Salamanca 1987, 20).
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Jesús nunca se autodenomina "Dios". En su lenguaje, tal palabra se


refiere al Dios de Israel, más precisamente al Padre5, al que Jesús se dirige
con la expresión "Abbà". La cristología está en el centro de la teología. La
reflexión teológica conduce del Cristo de Dios al Dios de Jesús, de la
cristología a la teo-logía, es decir, al Dios que revelado por Jesús, permanece
envuelto en el misterio más allá de la cristología.

2. El proceso hermeneútico en la cristología

Se llama "círculo hermeneútico" al proceso circular de hacer teología


que va del contexto a los datos revelados y de ahí nuevamente al contexto.
En la cristología ello implica partir de los problemas que el contexto presenta
a la vida de fe (contexto) para llegar a la persona y a la obra de Jesús (texto),
y regresar tras esa iluminación de nuevo a la vida concreta y sus problemas
(contexto).
Por otra parte, los datos de fe nunca son accesibles en estado puro.
Toda la cristología del NT es ya una interpretación del Jesús histórico
elaborada por la Iglesia apostólica a la luz de la experiencia pascual. Y
además no se trata de una única interpretación sino de varias. Cada una de
las cristologías del NT representa la interpretación de cada comunidad
apostólica según su propio "sitz im Leben". Por eso se habla de cristología
como hermeneútica, "hacer cristología" consiste en continuar en la situación
de hoy el proceso de interpretación de la persona de Cristo iniciado a partir
de un dato que es ya una interpretación. Cada generación cristiana,
temporalmente, como cada Iglesia local, espacialmente, está llamada a
entrar en el proceso hermeneútico.
Por razones de claridad habría que hablar entonces más que de círculo
de "triángulo hermeneútico". Los polos que interactúan recíprocamente son
tres: texto, contexto e intérprete, y cada uno de ellos considerado en su
compleja realidad.
1) Texto
No comprende solamente el dato bíblico, sino también lo que podemos
llamar "memoria cristiana", es decir, además del dato revelado, las diversas
interpretaciones cristológicas de la Iglesia a lo largo de la historia,
incluyendo también las formulaciones conciliares. El "texto" comprende, por
tanto, la Escritura, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Estas tres
fuentes de la teología están íntimamente conectadas entre sí como aparece
en DV 10.
2) Contexto
Los elementos constitutivos del contexto serán diversos en el espacio
(áreas geográficas) y en el tiempo (períodos históricos). El contexto considera
toda la realidad cultural desde donde se elabora la cristología: condiciones
socio-políticas, económicas, religiosas, etc.
3) Intérprete
No debe ser en primer lugar el teólogo, sino la comunidad cristiana, la
Iglesia local, que vive su fe en un contexto concreto y a la que pertenece y

5 Cf. K.RAHNER, "Theos en el Nuevo Testamento" en Escritos de Teología I, Madrid

1961, 93-167.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 4

sirve el teólogo. El teólogo está al servicio de la comunidad para ayudarla a


explicitar el contenido de su fe en Jesucristo.
El "triángulo hermeneútico" consiste en la mutua interacción de estos
tres elementos: memoria cristiana (texto), realidad cultural (contexto) e
Iglesia local (intérprete). El contexto actúa sobre el intérprete a través de la
presentación de problemas específicos que influyen en la "pre-comprensión"
de la fe con la que éste lee el texto. El texto, a su vez, actúa sobre el
intérprete indicándole propuestas de acción cristiana. Esta misma ortopraxis
se convierte luego en nuevo contexto a confrontar con la ortodoxia y así
sucesivamente.
El "intellige ut credas; crede ut intellegas" de Agustín o el "fides
quaerens intellectum" de Anselmo, pueden ser parafraseados entendiendo
por teología "la fe vivida en la realidad cultural de una Iglesia local que busca
la comprensión a la luz de la memoria cristiana".
Limitándonos a las más amplias áreas geográficas, en el contexto
actual del occidente cristiano, el destinatario de la pregunta sobre el
significado de Jesucristo es, sobre todo, el no creyente que cuestiona la
relevancia de Dios ante la autonomía del hombre secular. En cambio, en el
ámbito de los paises en vias de desarrollo, el contexto de la reflexión
cristológica es principalmente el de las víctimas que denuncian el silencio de
Dios frente a la miseria y la opresión.
Para evitar falsas generalizaciones, hay que notar que, a pesar de la
común situación de injusticia deshumanizante de los paises empobrecidos,
el contexto de la cristología presenta entre los continentes matices diversos.
Así, mientras que en America Latina, constituída por grandes poblaciones
cristianas, el desafío de la cristología consiste sobre todo en la liberación
integral del hombre (cristología de la liberación); en el mundo africano, la
diversidad cultural constituye sobre todo una provocación a llevar a cabo
una tarea de inculturación (cristología de la inculturación); y en el contexto
asiático, caracterizado por la coexistencia de pequeñas minorías cristianas
con grandes mayorías de otras tradiciones religiosas, la prioridad o urgencia
cristológica radica especialmente en el diálogo interreligioso (cristología del
pluralismo religioso).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 5

I. APROXIMACION A UNA CRISTOLOGIA EN CONTEXTO

1. JESÚS EN LAS GRANDES TRADICIONES MONOTEÍSTAS

Salió Jesús con sus discípulos hacia los pueblos de Cesarea de


Filipo, y por el camino hizo esta pregunta a sus discípulos: ¿Quién
dice la gente que soy yo? Ellos le dijeron: Unos, que Juan el
Bautista; otros, que Elías; otros, que uno de los profetas (Mc 8,27-
28; cf. Mt 16,13-14; Lc 9,18-19).

En su estructura más elemental, la cristología se mueve entre los dos


polos integrantes del término “Jesu - cristo”:
• por un lado, el impacto de un hombre concreto, Jesús de Nazaret, en
apariencia como todos, que vivió en Palestina en el s. I;
• por otro, la interpretación de ese hombre como el Cristo, la fe en él como
Hijo de Dios6.
Cuando el diálogo con otras culturas y religiones ha adquirido hoy una
importancia capital7, para que éste sea auténtico, como condición previa es
preciso que los cristianos, como los discípulos, conozcamos primero lo que
los no cristianos piensan de Jesús para no imponer nuestra precomprensión
arbitrariamente, invirtiendo el orden o evitando la primera de sus preguntas
en Cesarea de Filipo.
En este tema, ofrecemos una visión panorámica, y por consiguiente
necesariamente incompleta, de las imágenes de Jesús en las otras dos
grandes religiones monoteístas –judaísmo e islam–.

1.1. El judío Jesús

1.1.1. Jesús en el judaísmo apologético

Sería bueno que los cristianos nos diéramos cuenta de que para los
judíos el cristianismo no ha representado y ni representa el problema
existencial que a veces tendemos a imaginar. Lo que pasó con Jesús “bajo el
poder de Poncio Pilato” no ocupa un lugar central en la conciencia judía de
los primeros siglos. Todavía en el s.IV los judíos veían en el paganismo, y no
en el cristianismo, su peor enemigo. El cambio de actitud tuvo lugar a causa
de la evolución represiva de la política religiosa del imperio oriental de
Bizancio. La potencia cristiano-bizantina fue entoces considerada un poder
idolátrico.
En las fuentes rabínicas hasta finales del s.II no se encuentra
prácticamente nada contra la persona de Jesús8. Solamente a partir de
finales del s.II se pueden encontrar ya polémicas contra los artículos de fe
cristiana, como la idea de que Dios pueda tener un hijo.

6 Cf. A.TORRES QUEIRUGA, Confesar hoy a Jesús como el Cristo, Madrid 1995, 6.
7 Es el tercero de los famosos “círculos” de diálogo que describe la encíclica Ecclesiam
Suam (1964) de Pablo VI (que además hizo el significativo viaje sin precedentes en un
Pontífice a la multirreligiosa India) y al que el Vaticano II dedicó la declaración Nostra Aetate
sobre las relaciones de la iglesia con las religiones no cristianas.
8 Cf. Talmud babilonense VII, 181.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 6

No por cuestiones de fe, sino sobre todo por razones socio-políticas


nacerá la reacción contra Jesús y los judeocristianos. A partir del s. X
surgen los Tôledot Yeshuh, relatos de la vida de Jesús inventados por los
judíos parodiando los evangelios canónicos9 que presentan un gran parecido
con los motivos apologéticos medievales inspiradores de las biografías
polémicas del profeta Muhammad, escritas también con el fín explícito de
disuadir a los cristianos de convertirse al Islam. Por supuesto que tal
caricatura de Jesús no tiene otro valor que el de mostrar como en un
determinado momento de la historia el judaísmo reaccionó contra la imagen
cristiana de Jesús.
Como excepción hay que citar al teólogo judío M. Maimónides (1135-
1204) que hace una presentación positiva tanto de Jesús como de
Muhammad en cuanto precursores de la era mesiánica esperada por el
pueblo judío.

1.1.2. Algunas imágenes judías modernas de Jesús.

El redescubrimiento de Jesús por el Judaísmo, como si se tratara de


una especie de regreso del hijo pródigo, ha tenido lugar en la segunda mitad
del siglo pasado. P. Lapide ha constatado que desde la creación del estado de
Israel (1948) han aparecido más libros de autores judíos sobre Jesús que en
todos los siglos anteriores. Se trata de estudios que ofrecen interpretaciones
judías de Jesús. Sin prejuzgar la mayor o menor representatividad que
puedan tener para el judaísmo “oficial” y entre los judíos mismos,
presentamos algunas de las concepciones más relevantes10.

1. J. Klausner (1874-1958)
Se considera el autor del primer libro moderno escrito en hebreo sobre
11
Jesús . Klausner fue un historiador de la Universidad de Jerusalén.
Para este autor Jesús fue siempre un hebreo, “el más judío entre los
judíos”. Quería implantar en Israel la idea de la llegada del Mesías y del fín
inminente. Sin embargo, subordinó la supervivencia de la identidad judía a
una ética extremista. Y no hay nada más peligroso para el pueblo judío que
un judaísmo exagerado o integrista. Porque cuando no se aplican las leyes (y
Jesús se enfrentó a la ley), ni se hace justicia al templo (y Jesús tampoco la
hizo) ni se respeta la autoridad religiosa (tampoco) en nombre de Dios y de
un determinado radicalismo ético, entonces se desintegran la cultura y la
identidad del pueblo. Jesús sacrificó el Dios de la nación y de la historia al
Dios de la Misericordia.

9 El origen de estos relatos puede estar inspirado en el Discurso de la Verdad del


apologeta anticristiano Celso. En líneas generales se habla del matrimonio del soldado
romano José ben Pandéra y de Maria. Esta se covierte en madre de un bastardo, mago,
idólatra y estafador que se hace pasar por hijo de Dios, llamado Yeshuh y que es
ajusticiado. Estas fuentes rabínicas, con acusaciones contra Jesús, son testimonios sin
valor alguno pues se basan en noticias sacadas del propio cristianismo para atacarlo.
10 También cf. G. VERMES, La religión de Jesús, el judío, Madrid 1996; J. NEUSNER, Un

rabino habla con Jesús, Madrid 2008.


11 J. KLAUSNER, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Berlin

19342.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 7

Por elevada que sea su enseñanza para la conciencia moral del


individuo, significa la destrucción de la conciencia social y nacional del
pueblo.
Para Klausner Jesús se equivocó en dos cosas: 1) en la inminencia del
Reino 2) en su condición mesiánica. Su código ético es una utopía para unos
pocos, un ideal propio del nuevo mundo de los tiempos mesiánicos. Aunque
el mensaje de Jesús tiene una altura y una originalidad sin precedentes, y es
uno de los más grandes tesoros de Israel de todos los tiempos, no es
adecuado para el mundo presente.

2. S. Ben Chorin (1913-1999)


Discípulo del filósofo personalista judío M. Buber (1878-1965),
pertenece al grupo de teólogos judíos que ha contribuído a despertar el
interés por redescubrir la figura de Jesús para el judaísmo y a sentar las
bases de diálogo con el cristianismo en torno a su persona.
El libro de Ben Chorin es, por un lado, un apasionado reconocimiento
de Jesús, a quien se considera un “hermano” (Buber); y por otro, un radical
rechazo de su condición divina o mesiánica. Después de estudiar a fondo los
evangelios para conocer la raíz básica de cristianismo, Ben Chorin compara
a Jesús con el hijo pródigo:

El mismo, el narrador de esta parábola, se convirtió, ciertamente


en contra de su voluntad, en el hijo pródigo, el hijo perdido de
Israel. Durante casi dos mil años ha permanecido en tierra
extranjera, mientras que su hermano mayor, el pueblo judío,
seguía bajo la severa disciplina del Padre. Pero ahora parece
haberse iniciado el proceso de vuelta de Jesús al pueblo judío12.

Jesús de Nazaret ha vivido y sigue viviendo no sólo en su Iglesia...


en las numerosas Iglesias y sectas que le reclaman... sino también
en su pueblo, cuyo martirio personifica. ¿No se ha convertido acaso
el Jesús que muere en la cruz, padeciendo y perdonando, en
parábola de todo el pueblo...? 13.

Según Ben Chorin aunque no se puede adscribir a Jesús a ningún


grupo religioso judío, tenía muchas cosas en común con los fariseos. Insiste
constantemente en enraizar las enseñanzas de Jesús en la tradición judía.
Por ejemplo el sermón de la montaña, el anuncio del Reino de Dios, la
predicación en parábolas o la oración que enseña a sus discípulos.
A propósito de la última cena, Ben Chorin expresa la opinión de que
Jesús no se entendió a sí mismo como Mesías, lo que según él no excluye
“que sintiera que estaba destinado al sacrificio y que más tarde ese sacrificio
recibiera el predicado de mesiánico como una interpretación posterior y
amplificada del suceso”. Para él, desde el punto de vista judío, Jesús es “un
errante trágico, cuyos ojos se cegaron por amor a Israel”, lo que “en nada
disminuye su grandeza”.

12 S. BEN CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in Jüdischer Sicht, München 1967, 81.
13 Ibid, 24.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 8

En definitiva para Ben Chorin Jesús es un judío ejemplar y un hombre


ejemplar. Aunque los cristianos, a través de Pablo y del judaísmo de la
diáspora helenista, ven en él al Señor y al Cristo, Jesús y sus discípulos eran
sólo y radicalmente judíos. Además, es un hombre ejemplar. Precisamente
en el huerto de los olivos es donde Jesús muestra su humanidad total.
Jamás se le habría ocurrido a Jesús “pedir a los discípulos que le adorasen”.
Incluso en el caso de que él pudiera tener sus dudas sobre su vocación
mesiánica “ni para el historiador, ni para el judío cabe la posibilidad de
plantearse la pregunta sobre la divinidad de Jesús”.

3. P. Lapide (1922-1997)
Tiene varias obras sobre el diálogo judeo-cristiano en torno a la
persona de Jesús. Algunas en colaboración con autores cristianos (Rahner,
Küng, Moltmann).
Para Lapide Jesús es una encarnación de Israel y su destino:

¿qué mejor encarnación puede hallar Vd. de este pueblo judío que
la de aquel rabino de Nazaret? Eli, Eli, lama sabactani no es sólo el
salmo de David, ni la exclamación de Jesús en la cruz, sino, casi
me atrevería a decir, el leitmotiv de cuantos tuvieron que ir a
Auschwitz y Maidanek14.

La predicación y la conducta de Jesús están totalmente ancladas en el


judaísmo actual. “Es claro que fue judío de espíritu en al menos seis cosas:
en su esperanza, en su escatología, en su ethos, en su ciega confianza en
Dios, en su impaciencia mesiánica y en sus sufrimientos”. También el hecho
de hallarse en una “armonía de contraste” con el judaismo de su tiempo, le
hace todavía más genuinamente judío. Moisés ha sido la más grande de
todas las figuras judías y pasó por lo mismo, provocó una viva resistencia en
el seno de su pueblo. “Que Jesús creó un fuerte contraste, que tuvo
enemigos y adversarios, esto es una de las pruebas más evidentes de su
grandeza, no de su no-judaismo”.
Lapide entiende que también los cristianos se apoyen en Jesús pero
como “incorporados” al pueblo de la alianza, como “conciudadanos”,
“coherederos” de la promesa (Ef 2,19; 3,16). No como “sucesores” o
“herederos” de Israel. “Porque solo se puede heredar... de quien a muerto”.
Sobre la identidad de Jesús, por un lado, para Lapide es sólo un
hombre excepcional.

Yo no puedo reconocer en Jesús ni al Mesías de Israel, ni al


Redentor de un mundo todavía irredento, pero el que Dios se sirvió
de él para dar un paso adelante, para conseguir un progreso en el
camino de la redención, es un hecho de profunda trascendencia
teológica. No puedo aceptar su nacimiento como encarnación de
Dios -en el sentido cristiano de la palabra- pero su ejemplar modo
de ser humano, como vere homo, que tiene mucho que decirnos,

14 H. KÜNG-P. LAPIDE, Jesus im Wiederstreit. Ein jüdisch-christlicher Dialog, Stuttgart-

Múnchen 1976, 17.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 9

que puede ayudarnos a un más noble modo de ser humanos, todo


esto ofrece base y fundamento para nuevas conversaciones15.

Por otro lado, según Lapide, no puede excluirse de antemano, desde el


punto de vista judío, que Jesús pudiera ser el Mesías. En su larga
conversación con Rahner dice al respecto:

La Iglesia reza todos los días por la parusía de Cristo, la sinagoga


por la venida del Mesías. Como tanto en la soteriología cristiana
como en las enseñanzas judías sobre el Mesías solo puede haber
un único y universal Salvador, el tan ardientemente esperado debe
ser nuestro común Redentor. Que se trate de Jesús de Nazaret es
para Vd. una certeza, para mí una posibilidad que no puede
excluirse. Nada más, aunque también nada menos. Así pues, no se
da aquí un no judío frente a un sí cristiano, sino un sí cristiano
frente a un humilde signo de interrogación judío16.

Para el judaismo la idea de la resurrección no está unida a la espera


de la salvación mesiánica. Respecto a la Resurrección de Jesús para Lapide
no confirma que sea el Salvador prometido. Tan sólo el cumplimiento
escatológico resolverá una cuestión que se mantiene en suspenso.
Lapide ha hecho un gran esfuerzo de aproximación al cristianismo, sin
renunciar, por supuesto, a su fe. Y el acercamiento no puede ser mayor
mientras la historia universal parezca contradecir la fe cristiana en el
Redentor y dar más bien la razón a los judíos que siguen esperando la
redención mesiánica.

4. D. Flusser (1917-2000)
Este profesor judío de ciencias neotestamentarias en Jerusalén, se
acerca también a la figura de Jesús con un gran respeto y riqueza de
conocimientos. Mientras que Ben Chorin, en su libro sobre Jesús, se refería
preferentemente al evangelio de Juan, la exposición de Flusser se basa sobre
todo en los sinópticos17.
Para Flusser la cristología es la responsable de la separación entre
judíos y cristianos. En el NT la cristología está sobre todo en los escritos
originalmente griegos: las epístolas más que los evangelios sinópticos. Según
su hipótesis, los no hebreos atraídos por el judaísmo, trataron de compensar
en cierto modo su posición de inferioridad respecto a los auténticamente
judíos con la fe cristiana (originalmente hebrea).
Considerando el período apostólico, para Flusser tanto la doctrina de
Jesús como el kerygma primitivo son propiamente judíos. Al desarrollo
original de este último han contribuído por un lado la fuerza de la historia de
Jesús mismo y por otro, varios motivos fundamentales de la religión de
Israel puestos en relación con Jesús. Así, la experiencia personal de Jesús
de su propia filiación divina traduce la concepción hebrea de la preexistencia
del Mesías; el sentido expiatorio de la muerte de Jesús en la cruz trasplanta
la concepción hebrea de que la muerte de los mártires perdona los pecados

15 P. LAPIDE y K. RAHNER, Heil von den Juden?, Ein Gespräch, Múnchen 1979, 92s.
16 Ibid., 88s.
17 Cf. D. FLUSSER, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Madrid 1975.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 10

del pueblo. “Con el antiguo material escrito judío se podría componer


fácilmente todo un evangelio sin que procediera de Jesús ni una sola
palabra”. En definitiva para Flusser la cristología es una grandiosa
remitologización del judaísmo propia de la época del segundo templo.
Posteriormente, en el período postapostólico, va a nacer la cristología
oficial de la Iglesia: se va a profundizar en la divinidad de Cristo: no sólo se
cree que es divino, sino que se le llama además Dios (Ignacio de Antioquía) y
seguidamente se elabora la doctrina trinitaria.
Por eso, la cristología para la mayoría de los judíos es inaceptable. Hay
que distinguir los evangelios y hechos del resto de la literatura
neotestamentaria. Fuera de los evangelios, la información sobre Jesús es
fragmentaria. Esos escritos del NT desarrollan el drama cristológico que
comienza con la creación y termina con el fín de los tiempos. La fe de Jesús
la conocemos sólo por los evangelios; la fe en Cristo se ha desarrollado
principalmente fuera de ellos. En las tradiciones presinópticas no se refleja
la cristología posterior de la Iglesia. Y esa cristología y no la fe de Jesús es la
que se ha convertido en el contenido principal de la fe cristiana.
Sin embargo, Flusser reconoce una significación histórico-salvífica de
la misión de Jesús. “Jesús es el único judío antiguo por nosotros conocido
que ha anunciado que no sólo estamos al borde del tiempo final, sino que ha
comenzado ya el tiempo nuevo”. Aunque el mesianismo de Israel se refiere al
que vendrá, mientras la escatología de la Iglesia habla del retorno del que ya
ha venido, tienen en común la espera del acontecimiento decisivo que está
todavía por venir (Schillebeeckx, Moltmann). Podría ser que el esperado tanto
por la sinagoga como por la Iglesia tenga el mismo rostro: “Me parece que
muy pocos judíos protestarían si el Mesías, cuando venga, fuese el hebreo
Jesús”18.

Conclusiones
1. Es un hecho innegable que hay un nuevo interés del judaísmo por
Jesús tras un período plurisecular de silencio o de negación de su
condición judía. El actual interés de los autores judíos por Jesús se
centra en lo que enseñó y en cómo vivió, no en quién fue según la
interpretación cristiana. Varios de ellos (Ben Chorin, P. Lapide) han
subrayado que en el destino de Jesús se refleja el destino del
pueblo judío.
2. Desde el punto de vista cristiano, la insistencia de la vinculación de
Jesús con el judaísmo puede aportar mucha luz para una más
profunda comprensión de su humanidad. Prueba de ello es la
importancia de la aportación de los estudios de autores judíos en la
etapa actual de la investigación moderna sobre el Jesús histórico
(Third Quest). En particular por su interés en la recuperación de las
raíces judías de Jesús para situarlo en el judaísmo de su tiempo
(criterio de continuidad con el judaísmo)19.

18 D. FLUSSER, “¿En qué medida Jesús puede ser un problema para los judíos’”:

Concilium 8 (1974) 173-180.


19 Cf. D. MARGUERAT, “Jesús le juif selon la troisième quête du Jesús de l’histoire»:

Revista Catalana de Teología 33 (2008) 443-459.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 11

1.2. El Cristo de los musulmanes

Los musulmanes prestan atención a Jesús (Isa) como enviado de Alá


del que habla el Corán. “Veneran a Jesús como profeta, aunque no le
reconocen como Dios” (NÆ 3). ¿Qué enseña el Corán sobre Jesús? Vamos a
considerar primero lo que se dice de él para tratar después de su significado
para el Islam.

1.2.1. Jesús en el Corán


De las 114 Suras del Corán, sólo 15 hablan de Jesús (un total de 95
aleyas). Los textos sobre Jesús aparecen en el Corán sin un orden. Se trata
de distintos episodios aislados referentes a su vida y actividad, que no
permiten trazar una biografía, pero que trasmiten cierta imagen de su
persona. Los agrupamos según el esquema de los sinópticos.

a) anuncio del nacimiento de Jesús


Fuera del marco de los evangelios hay un texto coránico que describe
el nacimiento e infancia de la madre de Jesús (3,33-37) paralelo a los
apócrifos del NT (Protoevangelio de Santiago 5,2; 8,1). Tiene una clara
función literaria: el resplandor de un gran personaje alcanza también a sus
padres.
Hay también paralelismos evidentes con los apócrifos
neotestamentarios (ProtSant 11) y con los evangelios (Lc 1) en una de las dos
suras que relatan el anuncio del nacimiento de Jesús (3,42-51). En el otro
texto (19,16-21) se describe la anunciación a María, sin mencionar el
nombre del hijo (“un muchacho puro”), ni el del ángel (“un mortal acabado”).

b) nacimiento de Jesús
Del nacimiento de Jesús habla la Sura 19,22-26 en un pasaje que
recuerda mucho un episodio del cap. 20 del apócrifo de Mateo: en la huída a
Egipto, María se sienta al pie de una palmera para comer dátiles. Tiene lugar
el parto y a una orden del recién nacido, la palmera se inclina para que
María pueda recoger los frutos y al pie de la palmera comienza a brotar
agua.
A diferencia de la concepción de Jesús, que también el Corán
considera realizada sin concurso de varon, el nacimiento tiene lugar de
forma absolutamente natural (19,23). Jesús todavía en la cuna aclara las
dudas sobre su origen autoproclamándose Siervo de Dios y profeta y
anunciando su misión (19,30-33).

c) milagros
El Corán admite poderes taumatúrgicos de Jesús desde niño (3,46;
3,49) y durante su vida pública. Se habla de curaciones de leprosos y ciegos
y de resurrecciones (13,19) en el contexto del relato de su predicación. Y
sobre todo en la Sura 5, 110-115, donde Alá dice expresamente que tienen
lugar según su voluntad. En esta sección del Corán se habla de “una mesa
servida que baja del cielo” es muy problable que se trate de una
reminiscencia del discurso de Jesús sobre el pan venido del cielo (Jn 6,22-
59). Salta a la vista el paralelismo de los textos del Corán, también de
contenido escatológico (banquete que Alá prepara).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 12

d) muerte y resurrección
A la muerte y exaltación de Jesús se refieren dos textos del Corán:
Sura 4,158-159 y Sura 3,55.
- “Por su incredulidad [de los judíos] les maldecimos, por haber proferido
contra María una enorme calumnia [fornicación] y por haber dicho:
Hemos dado muerte al Ungido, Jesús[Isa], hijo de María, el enviado de
Dios, siendo así que no le mataron ni le crucificaron, sino que les pareció
así. Los que discrepan a cerca de él, no siguen mas que conjeturas. Pero
ciertamente, no le mataron, sino que Dios lo elevó a sí. Dios es poderoso,
sabio. Entre la gente de la Escritura no hay nadie que no crea en él antes
de su muerte. El día de la resurrección servirá de testigo junto a ellos” (4,
156-159).

- “Cuando Dios dijo: Jesús, voy a llamarte a mí, voy a elevarte a mí, voy a
librarte de los que no creen y poner, hasta el día de la resurrección, a los
que te siguen por encima de los que no creen. Luego volveréis a mí y
decidiré entre vosotros sobre aquello en que discrepabais” (3,55).

Según el Corán, mientras que los judíos afirman haber dado muerte a
Jesús; en realidad “no le mataron ni le crucificaron, sino que les pareció así”
(4,157). Este pasaje ha suscitado durante siglos diversas interpretaciones
sobre la muerte de Jesús.

1) La opinión mayoritaria y tradicional entre los musulmanes sostiene que


Jesús no murió, en su lugar fue crucificado otro hombre. Esta tradición,
evidentemente conocida por Muhammad, se remonta seguramente a
sectas cristianas del s. II que se escandalizaban por el hecho de que el
Hijo de Dios hubiera muerto crucificado.
2) Otros mantienen que Jesús fue realmente crucificado. Que el Corán
niegue su muerte, “ciertamente no le mataron” (4,157) no supone una
contradicción. Está en consonancia con lo que enseña de otros mártires
como Jesús: “Y no penseis que quienes han caído por Dios hayan muerto.
Al contrario, están vivos junto a su Señor” (3,169). Aplicado a Jesús
quiere decir que su espíritu y su mensaje no han muerto, aunque haya
muerto su persona. De todos modos los sunnitas, el grupo mayoritario
entre los musulmanes, rechazan esta interpretación.
Ultimamente Claus Schedl, en un ambicioso estudio, ha llegado a una
conclusión similar. Según la concepción del Corán, no hay duda de que
Jesús murió. El error de los judíos fue que no reconocieran en él al Mesías.
“Crucificaron al hombre Jesús, pero los clavos no pudieron llegar hasta el
Mesías, porque Alá lo elevó (3,55)”.
En todo caso, para el Islam se trata de una cuestión irrelevante.
Porque, contrariamente a la soteriología cristiana, la muerte de Jesús no es
un elemento irrenunciable de su fe.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 13

1.2.2. Significado de Jesús para el Islam

Visto lo que dice el Corán sobre Jesús, se trata de valorar ahora su


significado para los musulmanes20.

1) Jesús no es Redentor
Por el modo como el Corán trata la muerte de Jesús ya vimos que no lo
considera redentor de la humanidad. Al margen de la ausencia de una
teología del pecado original, al Islam le es totalmente ajena la idea de un
sufrimiento vicario con valor salvífico. Según el Corán “nadie cargará con la
carga [del pecado] ajena” (6,164).

2) Jesús no es Dios
El Islam niega la divinidad de Jesús en base a su estricto monoteísmo,
por un lado, y a su particular interpretación de la doctrina cristiana de la
Trinidad, por otro.
a) Monoteísmo islámico
En este punto la polémica no va dirgida contra Cristo mismo, sino
contra los cristianos que le veneran como Dios:

Gente de la Escritura, no exageréis en vuestra religión, no digais de


Dios sino la verdad: que el Ungido, Jesús, Hijo de María, es
solamente el enviado de Dios y su Palabra, que él ha comunicado a
María, un espíritu que procede de él. Creed, pues, en Dios y en sus
enviados. No digais tres. Basta ya, será mejor para vosotros. Dios
es sólo un Dios uno. Lejos de él tener un hijo. Suyo es lo que está
en los cielos y en la tierra. Dios basta como protector (4,171).

El Corán no sólo niega la divinidad de Jesús, sino también


expresamente la de María (5,116; 5,75).

b) Concepción de la Trinidad cristiana


“¿eres tú quien ha dicho a los hombres: tomadnos a mí y a mi madre
como a dioses, además de tomar a Dios?” (5,116). “No ha tomado compañera
ni hijo” (72,3). De estos textos parece deducirse que, para el Corán, la
trinidad cristiana incluye tres dioses: Alá (el Padre), María (la Madre) y Cristo
(el Hijo). No se sabe de donde proviene esta errónea interpretación de la
doctrina cristana de la Trinidad. Es posible que se deba al influjo de ciertas
deformaciones de la piedad cristiana y/o a contactos con cultos marianos
idolátricos de sectas cristianas de Arabia y Etiopía.
Ahora bien, una vez admitido que se trata de una errónea
interpretación, nos podemos preguntar si existe la posibilidad de que los
musulmanes reconozcan a Jesús como Hijo de Dios desde una comprensión
correcta del monoteísmo cristiano. La respuesta no puede ser afirmativa
porque el Islam no puede admitir que el monoteísmo trinitario no signifique
la negación de la fe en un solo Dios. Y ello porque el Islam es la religión del
Corán. Mientras que el cristianismo puede preguntarse por las razones que

20 Cf. T. KHALIDI, “El Islam: Jesús y el mundo del diálogo”: Concilium 302 (2003) 71-
83.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 14

tiene el Islam para negar la divinidad de Jesús, al Islam le basta que el


Corán considere idolátrico venerar a Jesús como Hijo de Dios.

3) Títulos cristológicos coránicos


a) Hijo de María: Para el Islam Jesús no es el Hijo de Alá, sino el Hijo
de María. Es la designación más frecuente, mientras en los
evangelios sólo se designa así una vez a Jesús (Mc 6,3). Pero más
que subrayar la humanidad de Jesús, esta denominación acentúa
sobre todo la función de su madre y su origen milagroso.
b) Palabra encarnada: Jesús es la palabra encarnada de Dios (3,45) y
la palabra de Alá (4,171). Pero el significado de esta expresión no
coincide en absoluto con el Logos del prólogo joanico (Jn 1,14), que
la tradición cristiana ha entendido en el sentido de una
preexistencia de Cristo junto al Padre desde la eternidad. Según la
tradición islámica, estas fórmulas coránicas indican que Jesús es el
profeta anunciado por la palabra de Alá, el cumplimiento concreto
de la palabra creadora que Alá pronunció al anunciar su
nacimiento. Es decir, Jesús predica la palabra de Dios, pero en
ningún caso esa palabra se identifica con su persona como si él
mismo fuera esa palabra (verbo). Y a través de sus acciones
simplemente representa una “palabra”, una señal de Alá.
c) Siervo de Alá: Tampoco existe relación entre este título y el Siervo
de Yhwh del deuteroisaías (Is 42-53), identificado en el NT con
Cristo (Fil 2,6-11). Jesús es simplemente “un servidor a quien
hemos agraciado” (43,59).
d) Mesías: El Corán llama repetidas veces a Jesús el Mesías (al-
masih). Pero tampoco este título tiene el sentido cristiano. No
corresponde a la concepción neotestamentaria: “Los cristianos
dicen: el Ungido es Hijo de Dios...¡Dios les maldiga! ¡Cómo pueden
ser tan desviados!” (9,30). En el Corán “Ungido-Cristo” es
simplemente un nombre propio.
e) Profeta: Jesús se sitúa al mismo nivel que Noé, Abraham y Moisés.
“No es más que un enviado” (5,75). En cuanto tal se apoya en la
revelación precedente y en la predicación de los profetas anteriores
(5,46). El evangelio que anuncia, suaviza algunos aspectos de la Ley
(3,50; 4,160) y arroja luz sobre cuestiones debatidas (43,63).
Aunque Jesús “está fortalecido con el Espíritu Santo” (5,110), son
pocos los que le escuchan. Entre estos pocos se encuentran sus
discípulos, que se dirigen a él con las siguientes palabras:
“Nosotros somos los auxiliares de Dios. Somos creyentes en Dios.
Sé testigo de nuestra sumisión” (3,52).

Jesús fue solo un anunciador de las enseñanzas de Alá. Pero la


revelación definitiva solo se le concedió al profeta Muhammad y fue fijada en
el Corán. “Jesús, hijo de María, dijo: ¡Hijos de Israel! Yo soy el que Dios os ha
enviado, en confirmación de la Torá, anterior a mí, y como nuncio de un
enviado que vendrá después de mí llamado Ahmad” (61,6).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 15

4) El “Cristo del Islam” es el Corán


Tras siglos de polémicas y descalificaciones mutuas, sólo a comienzos
del siglo XX fue posibe entablar un diálogo entre cristianos y musulmanes.
Aunque la unión de Jesús con Dios, su ideal de pobreza y su vida de oración
fueron siempre temas de la mística islámica (sufismo), actualmente el Islam
estaba redescubriendo al hombre Jesús. A comienzos del s. XXI, razones
socio-políticas están produciendo una nueva fractura. Unicamente sobre la
base del respeto mutuo podrán mejorar unas relaciones cada vez más
difíciles. Pero también las diferencias en el terreno de la fe son grandes. A
modo de conclusiones podemos decir:

a) Muhammad no conoció a Jesús a través del NT canónico ni de las


enseñanzas del cristianismo, sino por medio de tradiciones apócrifas
(evangelios y sectas cristianas) muy difundidas en Arabia.
b) El Corán conoce y aplica a Jesús toda una serie de designaciones o
títulos cristológicos, pero sin admitir sus contenidos cristianos. Los datos
se presentan islamizados.
c) Para el Corán la figura de Jesús es la de un precursor profético. También
los evangelios emplearon estos rasgos típicos para describir a Juan
Bautista. Este mensajero de Dios, según el Islam, fue también un profeta
como Jesús. Jesús a su vez es el “precursor” de Muhammad (el Juan
Bautista del Islam). Y es Muhammad, y no Jesús, “el Sello de los
profetas” (33,40).
d) El Islam es propiamente la “religión del Libro” y el Corán goza de una
autoridad absoluta e irrefutable. En realidad es el Corán “el Cristo del
Islam” (P. Rondot).

2. CRISTOLOGIA Y CRISTOLOGIAS

Y él les preguntaba: Y vosotros, ¿quién decís que soy yo? (Mc


8,29; cf. Mt 16,15; Lc 9,20).

La misma pregunta de Jesús en Cesarea de Filipo resuena de nuevo


para nuestro tiempo y para cada uno de nosotros personalmente.
"Solamente podemos conservar la verdad de la fe haciendo teología
sobre Jesucristo y haciéndola siempre de nuevo", decía K. Rahner21. Esta es
la tarea que ha emprendido el pensamiento cristiano de forma
verdaderamente ejemplar en los últimos tiempos. Estamos asistiendo a una
auténtica "era cristológica" con una proliferación de publicaciones sobre
Cristología sin precedentes en toda la historia del cristianismo22. En este
apartado pasamos revista a los diversos modelos cristológicos que nos
ofrecen.

21 K. RAHNER, Curso fundamental sobre la fe, 254.


22 A. Torres Queiruga habla de dos épocas en la producción cristológica
contemporánea: una iniciada en torno a 1951 con la celebración del XV centenario de
Calcedonia y que culminó en los años 70 (“nuevas cristologías”); y una segunda, que ha
comenzado con los años 90. Esta ha tenido su apogeo con la cristología de J. Ratzinger.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 16

1.1. Perspectivas bíblicas

1.1.1. Modelo histórico-crítico

No vamos a hacer una historia de la investigación moderna sobre


Jesús pues se trata de una cuestión que se estudia en el curso sobre el
Jesús histórico. Unicamente recuperamos algunos datos, ya sabidos, para
enfocar adecuadamente el valor y los límites de una cristología histórico-
crítica.
El método histórico-crítico, como sabemos, pretende recuperar en los
evangelios aquello que se puede afirmar críticamente del Jesús histórico.
Igualmente es conocido el escepticismo de Bultmann, para quien de los
evangelios no se puede afirmar nada seguro a cerca de la persona histórica
de Jesús por dos razones: 1) porque las fuentes cristianas no se han
interesado, o sólo de un modo muy fragmentario y legendario, sobre ese
particular; 2) porque no disponemos de otras fuentes paralelas sobre Jesús.
De aquí, según Bultmann, se pueden sacar dos conclusiones: 1) que no
podemos establecer ninguna continuidad entre el Jesús histórico y la
cristología del NT; 2) que tampoco necesitamos saber nada del Jesús
histórico porque conocemos el kerygma.
Sabemos también como sus discípulos, siguiendo el mismo método,
llegan a conclusiones diversas. Käsemann, en concreto, en su famosa
conferencia sobre “el problema del Jesús histórico” (1953), entendía: 1) que
existe una continuidad del Jesús histórico en la discontinuidad del kerygma;
2) que es necesario fundar en el Jesús histórico la fe cristológica de la Iglesia
apostólica porque la historia de Jesús forma parte del kerygma.
A partir de los 80’ se ha entrado en una nueva etapa de la
investigación (“Third Quest”) caracterizada por un renovado interés socio-
histórico, por la inserción de Jesús dentro del judaísmo y por el valor
otorgado a las fuentes extracanónicas.
DV 19 distingue tres estratos en la formación de los evangelios: el
Jesús de la historia, las tradiciones orales y escritas que recogen la
experiencia pascual de los discípulos y la labor redaccional de los sinópticos.
A cada uno de esos estratos corresponden respectivamente los
procedimientos exegéticos de la "historia de las formas", "historia de las
tradiciones" e "historia de la redacción", que tratan de recuperar al Jesús de
la historia de la forma escrita actual de los evangelios.

a) Historia de las formas


Trata de individuar, por medio de la crítica textual y los criterios de
historicidad, en los dichos de Jesús elementos remontables al mismo Jesús
y distinguirlos de aquellos otros que contienen interpretaciones
postpascuales.
b) Historia de las tradiciones
Trata de precisar el "contexto vital" de la vida de la Iglesia en el que
situar un cierto pasaje del evangelio (litúrgico, catequético, misionero, etc.).
c) Historia de la redacción
Trata de establecer los criterios literarios con los que los autores a los
que se atribuyen los evangelios han reunido los materiales de que disponían
y analiza el estado final del texto.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 17

Límites
1) exegético
La Pontificia Comisión Bíblica tras señalar la necesidad indispensable
de este método para el estudio científico de la Escritura y la búsqueda de su
sentido literal, advierte al mismo tiempo el riesgo de que se haga de él un
uso no objetivo, ligándolo a determinadas opciones hermeneúticas
tendenciosas, y por otra parte, indica que no se puede considerar
exclusivamente prescindiendo de otros métodos de análisis literario (retórico,
narrativo y semiótico)23.
2) cristológico
La aplicación del método histórico-crítico separada de la fe de la Iglesia
comporta un reduccionismo24, consistente en la adopción exclusiva de una
cristología funcional (el significado de Jesús para la humanidad) ignorando
toda cristología ontológica (la cuestión de su identidad personal). Aún en la
necesaria discontinuidad, la cristología del NT atestigua ya el paso hacia una
cristología ontológica.

1.1.2. Modelo existencial

Según la interpretación existencial de R.Bultmann, como hemos visto,


no se puede ni se necesita conocer el Jesús histórico con los datos del NT25.
Basta el kerygma sin historia. Interesa, no lo que Jesús hizo o dijo, sino la
decisión de fe a la que empuja el kerygma. Ese impulso del kerygma a la
decisión de fe, y no el Jesús histórico, es lo que fundamenta la cristología
existencial.
Las formulaciones cristológicas del NT han sido acuñadas en el
lenguaje mitológico de la época y por ello deben ser "desmitologizadas"
mediante una interpretación existencial. Al nivel de las ideas, la doctrina de
Jesús no es nueva, se enmarca en las corrientes del judaísmo y del
profetismo; lo original es lo vital de su predicación, su invitación a la
conversión.
Los presupuestos de este planteamiento existencial de la cristología del
NT hay que buscarlos en: 1) el concepto de fe luterano (fe fiducial); 2) la
interpretación existencial de M.Heidegger; 3) un fuerte prejuicio racionalista
(p.e. milagros).
Límites
1) radical discontinuidad entre el Cristo y Jesús
Los datos históricos sobre Jesús no son fuente de la cristología. Entre
el Jesús de la historia y el Cristo del kerygma no puede encontrarse ninguna
continuidad. En la cristología de Bultmann Cristo es un mito sin
consistencia histórica.
2) reducción de la cristología a antropología
El lenguaje del kerygma es un lenguaje simbólico que no dice verdades
objetivas sobre Jesucristo, sino que está al servicio de la persona para
"provocar la decisión de fe". Desaparece el problema del significado de la

23 PONTIFICIA COMISION BIBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Città del

Vaticano 1993, 30-48.


24 Cf. C. EVANS, El Jesús deformado. Cómo algunos estudiosos modernos tergiversan

los evangelios (Presencia Teológica 161), Santander 2007.


25 Cf. R. BULTMANN, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 20014.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 18

persona de Jesús. La cuestión cristológica es la cuestión de la decisión


personal de fe del creyente en su relación con Dios.

1.1.3. Modelo de los títulos cristológicos

Algunas cristologías del NT se basan en los títulos cristológicos


aplicados a Jesús. Tal es el planteamiento de O.Cullmann26.
Este autor analiza en clave funcional e histórico salvífica 10 títulos
reuniéndolos en cuatro grupos:
a) obra terrena de Jesús: Profeta, Siervo, Sacerdote.
b) obra futura: Mesías, Hijo del hombre.
c) obra presente: Señor, Salvador
d) preexistencia: Logos, Hijo de Dios y Dios.

Límites
1) Dificultades críticas y metodológicas
El uso de los títulos cristológicos presenta en el NT muchos problemas
críticos. Prueba de ello es la abundantísima bibliografía existente sobre ellos.
Sin quitarles importancia, no es correcto apoyarse en ellos con un grado de
certeza que supere la que los mismos exégetas son capaces de sostener.
En relación con cada uno de los títulos cristológicos habrá que
determinar:
a) si tal como aparecen han sido empleados por Jesús mismo.
b) en el caso de que hayan sido aplicados a Jesús por otros, si tal aplicación
la han llevado a cabo sus oyentes durante su vida terrena o si tal
aplicación ha tenido como agente a la Iglesia apostólica a la luz de la
experiencia pascual.
c) si el título se ha usado con su significado original o ha recibido una carga
de significado no prevista en el AT.
d) si el título aparece como exclusivamente funcional o expresa la
adquisición de un valor ontológico que puede ser demostrado.
Los títulos cristológicos deben ser tratados con mucha cautela. Por
poner dos ejemplos, el título "Señor" no se puede decir que sea un título
mesiánico cada vez que en los evangelios aparece que la gente se lo aplica a
Jesús. Respecto a la expresión "Hijo del hombre", las recientes discusiones
ponen de relieve que no puede afirmarse siquiera que se trate propiamente
de un título, puede tratarse de un simple hebraísmo para decir "hombre".

2) Insuficiencia objetiva de la cristología de los títulos


La cristología de los títulos dice muy poco de la concreta historia
humana de Jesús, con el riesgo de convertirse en una cristología abstracta si
se sigue como la única posible prescindiendo de otros modelos. El modelo
bíblico de los títulos plantea también el problema de la necesidad de mostrar
el fundamento en el Jesús histórico de la cristología del NT.

26 Cf. O. CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento (BEB 63), Salamanca 1998.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 19

1.2. Perspectivas teológicas

1.2.1. Modelo crítico-dogmático

Hemos visto como el método dogmático tiene el peligro de absolutizar


el valor de las fórmulas cristológicas, en particular de presentar la definición
de Calcedonia (451) como una expresión acabada del misterio de Cristo con
una validez permanente y universal.
Como reacción a ese "dogmatismo cristológico", el modelo crítico-
dogmático sostiene que todo enunciado dogmático está condicionado, en el
tiempo y en el espacio al ambiente cultural en el que ha surgido. En
consecuencia tales formulaciones son válidas y necesarias, pero siempre que
se circunscriban al contexto histórico y a los parámetros culturales en que
han sido concebidas. Su finalidad ha sido comunicar el misterio de
Jesucristo empleando para ello la mediación de conceptos, siempre
inadecuados para abarcar toda la riqueza de su significado profundo.
Ninguna cultura es eterna y al cambiar la cultura el significado de los
conceptos también puede variar. Por ello es necesario llevar a cabo siempre
un proceso de inculturación que, para poder encarnar con fidelidad el
mensaje cristiano en cada situación, busque un lenguaje nuevo.
El pluralismo teológico siempre ha existido (ya en el NT). También
consta históricamente, con un discernimiento prudente, un pluralismo
dogmático. No se trata de relativismo dogmático. Lo relativo es el valor
perenne, intemporal e inmutable de una determinada formulación, no la
verdad que expresa y con ello no se niega toda objetividad.
En su Discurso inaugural a la I Sesión del Concilio (1962), Juan XXIII
reconocía implícitamente la posibilidad de una pluralidad de formulaciones
dogmáticas al establecer la distinción entre el contenido de la fe, que
permanece, y la forma o "revestimiento" con el que tal contenido es
enunciado, que está sujeto al cambio. GS 62b retoma la misma afirmación.
La CDF en la Declaración Mysterium Ecclesiae (1973) distingue así mismo el
significado de las formulaciones dogmáticas, que es estable, de las fórmulas
mismas, sujetas a condicionamientos históricos y susceptibles de nuevas
expresiones.
Conviene, por tanto distinguir: dogmatismo, relativismo dogmático y
pluralismo dogmático.
a) dogmatismo: atribuye a las definiciones un valor absoluto inmutable y
universal independiente de los condicionamientos culturales espacio-
temporales, como único modo de expresar el depósito de la fe.
b) relativismo dogmático: afirma que no hay nunca un conocimiento
objetivamente válido del contenido del misterio, sino solamente
aproximaciones a través de fórmulas que lo expresan siempre de modo
insuficiente e inadecuado.
c) pluralismo dogmático: las formulaciones dogmáticas son válidas y
necesarias porque dan un conocimiento objetivo del misterio, aunque
nunca agotan su significado. Están abiertas a expresiones ulteriores del
mismo contenido de la fe con conceptos nuevos y diversos.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 20

Un ejemplo de este modelo crítico-dogmático es la cristología de P.


Schoonenberg27. Para este autor, hasta no hace mucho la mayoría de las
cristologías se expresaban con el lenguaje de las dos naturalezas, hoy ese
esquema del Dios-hombre suscita muchas perplejidades, no sólo a los
especialistas en el campo de la teología, sino también a la fe de muchos
católicos. En el modelo de Calcedonia, según Schoonenberg, la naturaleza
humana de Jesús aparece unida an-hipostáticamente a la única persona
divina. Si la humanidad de Jesús es impersonal, habrá que preguntarse si
no es también irreal. La cuestión consiste en plantearse si la cristología
dualista de las dos naturalezas es adecuada para dar cuenta de la verdadera
e histórica humanidad de Jesús.
Del mismo modo que, a partir de Calcedonia, se ha afirmado que
Jesucristo es una persona divina que ha asumido una naturaleza humana,
la propuesta de Schoonenberg consiste en sostener ahora que Jesús es una
persona humana en la que Dios está totalmente presente y operante. Tal
cambio de perspectiva serviría para tomar en serio la humanidad histórica
de Jesús, sin oscurecer para nada su divinidad y evitando así todo dualismo.
El problema de estas cristologías unilateralmente “desde abajo” es que
pueden resultar deficientes (“bajas”) a la hora de dar cuenta del misterio de
Cristo en su integridad. Cristología descendente y cristología ascendente
deben complementarse28 porque, radicalizadas, pueden desembocar en
errores de uno u otro signo.

1.2.2. Modelo histórico-salvífico

Toma como punto de partida la historia de la salvación y sitúa el


evento-Cristo en el centro de la economía salvífica. La historia de la
salvación es la historia del mundo, desde la protología a la escatología. A la
luz de Cristo, no hay una historia sagrada y otra profana. La historia del
mundo es el escenario de un "diálogo de salvación" (Pablo VI) iniciado por
Dios con la humanidad y que tiene en Cristo su momento culminante. El
modelo histórico-salvífico se ocupa precisamente de subrayar la centralidad
de Cristo en el desarrollo de la historia de la salvación.
Un ejemplo de este modelo es la cristología de J. Moltmann29. En su
obra, El camino de Jesucristo (1989), a pesar de la centralidad del evento-
Cristo, la finalidad de la historia humana se pone en el cumplimiento de la
promesa de la segunda venida del Mesías en el eschaton.
Los diferentes acentos del modelo histórico-salvífico ponen de relieve la
ambivalencia en la teología cristiana, ya presente en el NT, de nociones como
"fín de los tiempos" o "Reino de Dios". Mientras que para el AT, "fín de los
tiempos" indica la intervención definitiva de Dios en un futuro impreciso, en
el NT puede indicar también un acontecimiento que ya ha ocurrido en

27 P. SCHOONENBERG, Un Dios de los hombres, Barcelona 1972. También sigue este


modelo J.M. CASTILLO, La humanización de Dios. Ensayo de cristología, Madrid 20102.
28 “No hay aproximación a Jesús sin la historia, como no hay posibilidad de alcanzar

a Jesús sin la fe” (R. BLÁZQUEZ, “Chi è Gesù di Nazaret?” en Problemi e prospettive di Teologia
Dogmatica, Brescia 1983, 306).
29 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 19772; El camino de Jesucristo.

Cristología en dimensiones mesiánicas, Salamanca 1993; Cristo para nosotros hoy, Madrid
1997.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 21

Jesucristo (cf. Gal 4,4). Por otra parte, "Reino de Dios" puede designar hasta
tres momentos diversos según haga referencia a su instauración en la vida
histórica de Jesús, a su inauguración en el misterio pascual o a su plenitud
final tras su continuación en la historia del mundo. Nuestro tiempo es el del
crecimiento histórico del Reino hacia su finalización escatológica.
Como se aprecia, también el modelo histórico-salvífico refleja la
tensión característica de la cristología entre continuidad y discontinuidad: lo
"ya" ocurrido en Jesucristo, permanece, sin embargo, abierto al "todavía no"
de la "reserva escatológica". El límite del modelo es la tentación de romper
esta tensión resaltando tanto uno de los polos que se acabe de hecho
suprimiendo el otro.

1.2.3. Modelos antropológicos

En el misterio de Cristo se revela plenamente el misterio del hombre


(cf. GS 22ab). El modelo antropológico trata de mostrar la apertura de la
humanidad a acoger la revelación del misterio de Cristo y al mismo tiempo el
lugar que ocupa Jesucristo en el camino de la humanidad hacia Dios. En
este modelo la cristología tiene como punto de partida la antropología
teológica. El planteamiento antropológico de la cristología presenta dos
formas características: una evolutiva y otra trascendental.

1) Cristología evolutiva (P. Teilhard de Chardin)

La cristología de Teilhard responde a su intento de reconciliar ciencia y


fe30. Este autor, biólogo, geólogo y paleontólogo, parte de la ciencia positiva
situando a la humanidad en el proceso evolutivo del cosmos
(“cosmogénesis”-“antropogénesis”). Descubre la convergencia entre este
dinamismo evolutivo del mundo y el "Cristo cósmico" paulino
(“cristogénesis”).
Este "Cristo evolutivo" de Teilhard se manifiesta no sólo como principio
de inteligibilidad de la evolución, sino también como su motor. Cristo es alfa
y omega (Ap 1,8). Cristo es el punto omega del proceso evolutivo del mundo
(“Centro universal de convergencia”) y también el punto alfa (“Primer motor
hacia delante”) que pone en movimiento la evolución, atrayéndola hacia sí.
Para Teilhard el "Cristo cósmico" de los grandes himnos paulinos es lo
que él llama "Cristo evolutivo" y habla de una "naturaleza cósmica" de
Cristo, no en el sentido ontológico de una tercera naturaleza, sino para
significar su persona en el marco de su visión evolutiva del mundo.

2) Cristología trascendental (K.Rahner)

Mientras que la antropología de Sto Tomás, cuando habla del deseo


natural de la visión beatífica, parte del presupuesto filosófico de la intuición
directa del Ente Absoluto; la antropología de Rahner, su "existencial
sobrenatural", tiene un fundamento teológico.
Rahner parte, no de una naturaleza humana metafísicamente
considerada con una genérica "potentia obedientialis", sino del hombre

30 Cf. P. TEILHARD DE CHARDIN, Lo que yo creo, Madrid 2005, 69-83.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 22

concreto, con una vocación sobrenatural que lo orienta a la


autotranscendencia en Dios. En el hombre está presente ya la posibilidad
concreta del misterio de la Encarnación (Jn 1,14)31.
La persona de Cristo (el "Salvador Absoluto") es la realización histórica
de esa espera de la humanidad concreta, creada y destinada a la comunión
con Dios. La cristología es, por tanto, la perfecta realización de la
antropología. En Cristo la apertura a Dios, que constituye la experiencia
humana trascendental, alcanza su máxima realización.

Límites
1) uso selectivo de la Escritura
El modelo antropológico hace una lectura parcial de la Biblia
considerando unicamente determinados textos que sirven de fundamento al
desarrollo doctrinal (p.e. los himnos paulinos sobre el Cristo cósmico en
Teilhard).
2) reducir el misterio de Cristo a un principio abstracto
El mismo Rahner reconoce que su cristología no presta demasiada
atención a la historia concreta de Jesús. Es consciente de la necesidad para
la cristología de recuperar el Jesús histórico. Nuevamente se trata de
verificar la continuidad en la discontinuidad entre la apertura del hombre al
misterio de Cristo y la realización histórica de tal apertura en la humanidad
de Jesús.

1.2.4. Modelo de la liberación

En el contexto de pobreza deshumanizante al que responde la


cristología latinoamericana32, el interlocutor son sus víctimas, y el retorno al
Jesús histórico se presenta como principio hermeneútico para la praxis de
liberación. Se destaca a Cristo como liberador y promotor de una praxis
eclesial comprometida en la liberación económica, social y política de los
grupos oprimidos y dominados.
Las cristologías de la liberación seleccionan y subrayan aquellos
elementos que se encuentran en una relación más estrecha con la
perspectiva de la liberación (reino de Dios, resurrección) y con la actitud
práctica para realizarla (exigencia del seguimiento, actividad curativa y
profética de Jesús). No cuestionan la necesidad de recuperar críticamente
datos históricos sobre Jesús para dar a la fe cristológica un fundamento
histórico, ni ponen en duda los dogmas cristológicos de la Iglesia. Todo eso lo
asumen. Sin embargo, consideran que la fe de la Iglesia no consiste en
primer lugar en el asentimiento a la verdad de determinadas fórmulas, sino
más bien en el seguimiento de Jesús, sin lo cual no se puede acceder al
Cristo de la fe.
En la cristología de la liberación la historia concreta de Jesús y su
praxis histórica se convierten en paradigmáticas. Dando el primado a la
ortopraxis, en un contexto concreto de opresión, la historia humana de

31 Cf. K.RAHNER, "Para la teología de la Encarnación" en Escritos de Teología IV, 139-


158.
32 Cf. L. BOFF, Jesus Cristo Libertador, Petrópolis 1974; J. SOBRINO, Jesucristo

liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 19932; J. LOIS, Jesús de


Nazaret, el Cristo liberador, Madrid 1995.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 23

Jesús se convierte en el modelo y el medio de la acción liberadora de Dios en


la historia. Una tal cristología, aun confesando la identidad personal de
Jesús como Hijo de Dios, es forzosamente ascendente.
En La fe en Jesucristo (1999), a partir de la Resurrección, J. Sobrino
muestra cómo la perspectiva de los pobres y de las víctimas de este mundo
ayuda a mostrar la unidad entre cristología y soteriología, a entender lo
transcultural del dogma cristológico y, en definitiva, a conocer mejor a
Jesucristo.
Gracias a las cristologías de la liberación33 se ha hecho más viva la
conciencia de que Jesús no vino solamente a salvar a los pecadores, sino
también, y sobre todo, a salvar a aquellos contra quienes se peca; no sólo a
redimir a los pobres, sino también a liberar a los empobrecidos. Sin que ello
suponga en ningún caso dar lugar a una polarización en torno al significado
de la persona y la obra de Jesús, que contraponga unilateralmente salvación
futura y liberación presente.

Límites
1) Parcialidad
El recurso a lugares bíblicos privilegiados tanto de AT (Exodo, profetas)
como del NT (sinópticos) y el silencio de otros se esgrime como crítica a una
interpretación reductiva de la verdad sobre Jesucristo. Los mismos autores
introducen un "principio de parcialidad", pero no frente a, sino para una
comprensión universalista de Cristo.
2) Horizontalismo
Se acusa también a la cristología de la liberación de insistir en la
dimensión horizontal de la liberación humana olvidando su dimensión
vertical. Es necesario destacar también el aspecto divino de la liberación
que Dios lleva a cabo en la historia de Jesús. Sin negar su dimensión
política, no se puede reducir a ella la praxis de Jesús. La continuidad en la
discontinuidad hay que mantenerla sin caer en horizontalismos unilaterales.

1.2.5. Modelo interreligioso

Es sin duda el modelo más reciente y se encuentra en una fase inicial.


No consiste en recuperar el modelo, hoy superado, de la Escuela de historia
de las religiones basado en la ciencia comparada de las religiones y que
terminaba por reducir el cristianismo a un sincretismo de elementos
tomados de otras tradiciones religiosas. Se trata más bien de hacer una
cristología basada en la praxis en un contexto de diálogo interreligioso.
Como todo diálogo supone la aceptación de las diversas tradiciones
religiosas en su diversidad. Un diálogo no entre religiones sino entre
personas de religiones diversas. Más que de situar el misterio de Cristo en el

33 Una visión de conjunto de la cristología latinoamericana de la liberación en J. LOIS,


“Cristología en la Teología de la Liberación” en MysLib I, Madrid 1990, 223-252; ASETT,
Bajar de la cruz a los crucificados. Cristología de la Liberación (2007) en
www.servicioskoinonia.org/Libros digitales. Para el contexto asiático A. PIERIS, El rostro
asiático de Cristo (VeI 119), Salamanca 1991. Para el contexto africano, A. NOLAN, Jesús
hoy. Una espiritualidad de libertad radical, Santander 2007. Para la cristología feminista, E.
JOHNSON, La cristología hoy: olas de renovación en el acceso a Jesús, Santander 2003.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 24

ámbito del pluralismo religioso en general34, se trata de hacer una cristología


en el contexto de una determinada tradición religiosa.
Este modelo se ha desarrollado ya en el contexto del diálogo judeo-
cristiano, ayudando a redescubrir el Jesús histórico dentro de la cultura de
su pueblo. Tal diálogo ayuda también a redimensionar la relación entre AT y
NT. La "espera mesiánica" ha tenido ya en la alianza de Dios con Israel una
primera lectura, de la que el NT es una reinterpretación que añade una
nueva densidad significativa. Será tarea de la cristología mostrar la
originalidad de Jesús en cuanto que el Primer Testamento, aunque contiene
ya las categorías que expresan la presencia y la acción de Dios en la historia
de su pueblo (Verbo, sabiduría, Espíritu), no prevee el misterio de la
encarnación como inserción personal de Mesías en la historia de la
humanidad. De este modo la cristología expresará mejor la continuidad de la
espera de Israel en la discontinuidad introducida por el NT.
El modelo interreligioso se presenta con especial urgencia sobre todo
en el mundo asiático. Es necesario un diálogo en el contexto del Islam, del
Hinduísmo y del Budismo. Tal cristología se debe configurar como una
"cristología de la espera o en búsqueda" que sepa descubrir y valorar las
"semillas el Verbo" en los elementos de verdad (AG 9) que contienen otras
tradiciones religiosas. La cristología en búsqueda en el contexto del
pluralismo religioso valora otras religiones como expresiones diversas de la
aspiración humana universal de encuentro con el Absoluto. Con todas las
limitaciones de un nuevo campo, el modelo interreligioso puede contribuir a
ofrecer a la humanidad pistas de búsqueda de lo divino, presentando la
novedad de Cristo (discontinuidad) en diálogo con la espera humana en la
trascendencia (continuidad).

34 Cf. J. DUPUIS, Jesucristo al encuentro de las religiones, Madrid 1991; ID., Hacia una

teología cristiana del pluralismo religioso, Santander 1997; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA
DE LA FE, Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de
Jesucristo y de la Iglesia, Roma 2000; J. DUPUIS, El cristianismo y las religiones, Santander
2002.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 25

II. LA REVELACION DEL MISTERIO DE CRISTO

1. HISTORIA-KERYGMA-DOGMA

1) Historia: En sentido propio es la ciencia que estudia los acontecimientos


del pasado. Lo empleamos en dos sentidos particulares en relación con
Jesucristo:
a) datos reconstruíbles del “Jesús histórico” mediante la crítica textual y
los criterios de historicidad (“Historie”).
b) acontecimientos de la vida de Jesús narrados en el NT (“Geschichte”).

2) Kerygma (κήρυγµα)
a) literalmente: “proclamación” (contenido del mensaje y anuncio mismo)
b) teológicamente: mensaje central de la fe cristiana, anuncio del evento
salvífico realizado en Jesucristo.
Lo usamos en este último sentido.

3) Dogma (δóγµα)35
a) originalmente: “decreto”-“norma” (jurídico) y “doctrina”-“opinión”
(filosófico).
b) teológicamente: toda la verdad propuesta por la Iglesia para ser creída
como revelada por Dios (cf. DH 3011).
c) formalmente: proposición que sanciona autorizadamente un aspecto
de la fe de la Iglesia mediante una declaración solemne del magisterio
(definición conciliar).
Lo empleamos en sentido estricto para referirnos a los dogmas
cristológicos de los siete primeros concilios ecuménicos.

En este sentido podemos distinguir al Jesús histórico, del Jesús


kerygmático o canónico de los evangelios y del Jesús del dogma36.

1.1. Origen de las cristologías del NT

1.1.1. De la historia al kerygma: cristología implícita

El primer problema de la cristología37 consiste en determinar su


fundamento. Teniendo en cuenta que la cristología de la que hablamos es la
que encontramos en los diversos escritos del NT, se presentan a priori varias
posibilidades de respuesta: la espera mesiánica del AT, el mismo NT en su
conjunto, la resurrección de Jesús y la experiencia pascual de los discípulos,
la primera cristología postpascual de la Iglesia apostólica, el mismo Jesús
prepascual.

35 Cf. B. SESBOÜÉ, ed., Historia de los dogmas I: El Dios de la Salvación, Salamanca


1995, 10-39.
36 Cf. A. DE MINGO KAMINOUCHI, “Los rostros de Jesús. Evangelio, historia y dogma” en

C. Bernabé, ed., Los rostros de Dios. Imágenes y experiencias de lo divino en la Biblia, Estella
2013, 219-229.
37 La palabra “cristología” es usada por primera vez en el libro de B. MEISNER,

Christologias Sacrae Disputationes, Wittenberg 1624.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 26

Hay que reconocer que la resurrección de Jesús tiene una importancia


decisiva en el nacimiento de la fe cristológica de la Iglesia apostólica. Antes
de la resurrección los discípulos apenas comprenden a Jesús. Sólo tienen lo
que J. Dunn ha llamado una “fe discipular”38. Se puede decir que la
resurrección de Jesús y la experiencia pascual constituyen el punto de
partida de las cristologías del NT, pero ¿bastan como fundamento de la fe
cristológica de la Iglesia apostólica?
Ciertamente la muerte de Jesús puso en crisis la fe de los discípulos y
solamente pudieron superarla a partir de la experiencia pascual. Este
acontecimiento fue el que dio origen a la cuestión sobre la identidad del
Resucitado. Ello motivó a los discípulos a repasar la historia terrena de
Jesús, recuperando lo que había dicho y hecho y que entonces, en gran
medida, no habían entendido. Es esa "memoria del Jesús histórico" la que
ha mostrado la relación de continuidad entre el Jesús terreno y la
interpretación postpascual de los discípulos. La resurrección y la experiencia
pascual constituyen el punto de partida de la fe cristológica de la Iglesia
apostólica, pero su fundamento no puede ser otro que el Jesús prepascual.
Jesús de Nazaret está en el origen de la fe cristológica. Sin embargo,
algunos han observado que, mientras Jesús ha predicado el reino de Dios, la
Iglesia apostólica ha predicado a Cristo. Del teocentrismo del Jesús histórico
se ha pasado al cristocentrismo de la Iglesia. El mensajero se ha convertido
en mensaje; el sujeto del anuncio en objeto del kerygma. Jesús nunca se
predicó a sí mismo, proclamó la inminencia del reino de Dios. Por otra parte,
se ha observado también que Jesús pensaba que el reino había sido ya
implantado y por tanto nunca se planteó un "tiempo intermedio" ni pensó en
fundar una Iglesia como la conocemos hoy. Todos estos problemas requieren
que entre la cristología de la Iglesia y Jesús se establezca una relación que, a
pesar de la discontinuidad, encuentre necesariamente una solución de
continuidad fundada en la historia de Jesús.
Con relación al problema del origen de la cristología, conviene
distinguir el orden lógico del epistemológico.
- El orden epistemológico parte de la cristología explícita del NT
(Cristo de la fe) para recuperar la cristología implícita (Jesús
histórico).
- El orden lógico ha seguido el movimiento que conduce del Jesús
histórico a las cristologías del NT.
Todos los escritos del NT son ya teología. Trasmiten una interpretación
del Jesús histórico a la luz de la Pascua. Y sólo tenemos acceso a Jesús a
través de esos documentos. Sin embargo, gracias al método histórico-crítico
es posible fundamentar en el redescubrimiento del Jesús histórico la fe
cristológica de la Iglesia apostólica. Este ha sido el camino recorrido por los
discípulos y es también el camino que hoy debe recorrer la cristología. Se
trata de un doble movimiento de dos órdenes diversos: el que recupera el
Jesús histórico a partir del Cristo pascual (epistemológico) y el que
fundamenta en Jesús el reconocimiento y la confesión del Cristo (lógico).
El Jesús prepascual (cristología implícita) es el tema del curso sobre el
acceso al Jesús histórico, por lo que a él nos remitimos.

38 Cf. J. DUNN, Redescubrir a Jesús de Nazaret. Lo que la investigación sobre Jesús ha

olvidado, Salamanca 2006, 27-35.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 27

1.1.2. Del kerygma a la historia: cristología explícita.

Se trata del desarrollo que se sigue en la Iglesia apostólica para dar


origen a las cristologías del NT. Es un proceso de reflexión sobre la fe a partir
de la experiencia pascual (Cristo Pascual) para ir descubriendo la identidad
de Jesús resucitado (cristologías postpascuales).
A la luz de la Resurrección de Jesús, la Iglesia apostólica inicia un
“proceso de retroproyección” que relee toda la historia de Jesús, pasando por
su nacimiento humano, hasta su preexistencia en el misterio de Dios39. La
reflexión cristológica del NT sobrepasa la historia humana de Jesús para
afirmar su preexistencia como Hijo en el Misterio de Dios. A partir del
kerygma de la resurrección se llega progresivamente al nacimiento humano
de Cristo y luego, con un salto cualitativo fuera de la historia, al Hijo en la
vida divina. El último paso es la identidad personal de Cristo en el Misterio
de Dios.
La primera cristología del NT para algunos autores (F. Hahn, R.H.
Fuller) sería una cristología de la parusía. Su expresión característica sería
"Marana-tha" (1Cor 16,22; Ap 22,20; Didajé 10,6). Existiría
independientemente de la cristología del kerygma de la resurrección. Jesús
estaría destinado a ser el Mesías glorificado sólo con su regreso escatológico,
no en el acontecimiento de la resurrección. Según esto, aunque sabemos que
se trata de Jesús, este solo será el Mesías cuando retorne al final de los
tiempos. Mientras tanto solo queda esperar.
Sin embargo, la mayoría de los autores están hoy de acuerdo en que
tal hipótesis no corresponde a los datos del NT. No ha existido nunca una
cristología palestinense de la segunda venida de Cristo sin la cristología del
kerygma de la resurrección. Parusía y resurrección siempre han ido unidas
para la iglesia apostólica: el que debe regresar es el mismo que ha muerto y
ha sido resucitado40.
No es posible un retorno sin la resurrección; ni la resurrección sin la
reserva escatológica. Resurrección, exaltación y glorificación constituyen
diversos lenguajes (como resurrección, ascensión y pentecostés) para
expresar el único evento de la resurrección de Cristo que anticipa ya el
tiempo escatológico que culminará en la parusía.
La cristología del primer kerygma constituye la primera interpretación
postpascual del evento Cristo contenida en los escritos del NT. Se encuentra
en algunas profesiones de fe prepaulinas y en algunos discursos de Hechos.
Se llama también cristología primitiva porque los desarrollos sucesivos irán
añadiendo elementos a esta primera comprensión cristiana de Jesús.
El proceso de relectura pascual de la historia de Jesús, que se inicia
con el kerygma de la resurrección y que termina con la confesión del Hijo de
Dios encarnado, sigue un movimiento que atraviesa dos grandes etapas: del
Cristo resucitado al Cristo preexistente y del Cristo preexistente al Verbo
encarnado.

39 Cf. B. SESBOÜÉ, Cristo, Señor e Hijo de Dios (Alcance 65), Santander 2013, 45 y 54.
40 Cf. S. GUIJARRO, “Las confesiones de fe en el Nuevo Testamento”. Aula de Teología
Universidad de Cantabria (11.10.2011) en web.unicam.es/campuscultural/Documents
(fecha de consulta: 14 febrero 2017).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 28

1) Del Cristo resucitado al Cristo preexistente

A partir de la experiencia pascual se hace una relectura de todos los


episodios de la vida de Jesús incluído su nacimiento. De este modo la
condición divina de Jesús, percibida por el kerygma primitivo en el evento de
la resurrección, se retrotrae al comienzo de su vida terrena.
El nacimiento virginal en los evangelios de la infancia es presentado
como signo del origen divino de Jesús desde el comienzo de su existencia
humana. Pero todavía no afirman su existencia eterna en calidad de Hijo de
Dios. La cristología del Hijo de Dios en Lc 1,32 dice sólo que el niño nacido
de María viene de Dios y será llamado "Hijo del Altísimo".
Lo mismo puede decirse de las teofanías del bautismo de Jesús en el
Jordán (Mc 1,9-11; Lc 3,21-22) y de la transfiguración (Mc 9,2-8; Mt 17,1-8).
En el relato del bautismo de Jesús su origen divino se expresa con una
referencia doble: al Salmo 2,7 (Lc 3,22) y al primer canto del siervo de Is,42,1
(Mc 1,11). Siguiendo a los sinópticos se puede pensar que Jesús en su
bautismo es consciente de que su misión viene de Dios y que debe cumplirla
como Siervo de Yhwh. Pero su condición de Hijo es todavía funcional. El
relato de la transfiguración indica la misma realidad con la misma referencia
a Is 42,1 (Mt 17,5).
El proceso de retroproyección lleva a afirmar el origen divino de toda la
vida humana de Jesús desde su nacimiento. Pero en los sinópticos todavía
no se ha dado el paso de la vida humana "que viene de Dios" a la
preexistencia "que estaba junto a Dios".
En Pablo y su ambiente se da el salto cualitativo, se atraviesa el
umbral de la historia para pasar a la preexistencia. Jesús no sólo viene de
Dios en su humanidad desde el comienzo de su vida terrena, sino que
pertenece a la esfera divina antes e independientemente de su existencia
humana. Del origen divino del niño que ha nacido se pasa a la persona
divina junto al Padre en el misterio de Dios.
La cristología del NT, de esta manera, no se limita a afirmar la
condición divina de Jesús en su humanidad glorificada en la resurrección, ni
sólo el origen divino de su vida humana, sino que afirma la preexistencia de
Cristo.
Mientras que la cristología del primer kerygma seguía un único
movimiento ascendente en dos estadios: de la vida terrestre (carne) a la
glorificación en la resurrección (espíritu); la cristología de la preexistencia
sigue un doble movimiento, descendente y ascendente, en tres momentos: de
la vida en Dios (preexistencia), a hacerse hombre (kénosis) y a la gloria de
Dios (resurrección).
La gloria de la resurrección no es ya solamente el don de Dios a Cristo
al resucitarlo de entre los muertos, es también el regreso de Cristo a la gloria
que ya tenía en Dios antes de que existiera en el mundo.
Un testimonio de esta cristología de la preexistencia es el Himno de
Filipenses (Flp 2,6-11).

2) Del Cristo preexistente al Verbo encarnado

La confesión de la filiación divina de Jesús supuso un cambio radical


en el discurso cristológico de la Iglesia apostólica. Mientras que las
Cristología Dogmática. R. SALA osa 29

cristologías precedentes tenían como punto de partida la resurrección y la


experiencia pascual, ahora invirtiendo la perspectiva, el punto de partida es
el misterio de Dios mismo.
En efecto, la cristología del primer kerygma afirmaba la condición
divina a partir de la humanidad resucitada de Jesús; y la cristología de la
preexistencia alargaba tal condición a su vida terrena hasta afirmar su
origen divino. Para la cristología de la filiación divina la preexistencia de
Jesús, postulada por la condición divina de su estado resucitado, tiene
ahora como punto de partida su existencia en la comunión eterna del Padre
y del Hijo.
La mejor expresión de esta cristología de la filiación divina y el
desarrollo más acabado de la cristología del NT se encuentra en el Prólogo
del evangelio de S. Juan (Jn 1,1-18).
El prólogo del evangelio de S.Juan muestra el final de un largo proceso
de reflexión cristológica. La cristología antes de ser una verdad para creer es
un evento. En este último estadio la condición divina de Jesús se sitúa en la
vida íntima de Dios, antes e independientemente de su vida humana. La
encarnación, y no ya la resurrección, se convierte en el evento central y en el
contexto de comprensión del misterio de Cristo. Por eso la exaltación que en
Pablo y los sinópticos se sitúa en la resurrección; para Juan es patente ya en
el misterio de la cruz.

1.2. Kerygma y dogma

1.2.1. Del kerygma al dogma: cristología patrística y conciliar

Una vez visto el desarrollo de la cristología de la Iglesia apostólica hay


que preguntarse sobre su relación con la cristología de la Iglesia
postapostólica. En otras palabras, hay que plantearse si el Cristo del NT es
el Cristo de la fe de la Iglesia. La respuesta a esta cuestión tiene una
importancia decisiva porque si el Cristo del anuncio originario fuese otro del
Cristo de las fórmulas cristológicas, siglos de cristianismo se habrían basado
en una obra humana y no en la revelación personal de Dios.
A partir de la resurrección el primitivo credo cristológico abarca la
historia de la pasión, la sepultura, las apariciones (1Cor 15,4-5) y traduce el
significado teológico de estos acontecimientos en un lenguaje narrativo. El
significado escatológico de lo ocurrido en Jesús se expresa con imágenes
temporales (1Cor 15,4:"al tercer día") o espaciales (1Pe 3,19: descenso a los
infiernos; Hch 1,9; 2,33; 1Pe 3,22: ascenso a los cielos).
Se aprecia como el evento y su significado se confiesan con una
sensibilidad historico-salvífica en la que prima la perspectiva histórica sobre
la conceptual-metafísica. El credo primitivo narra la historia de Pascua.
Como para Israel, para la Iglesia apostólica confesar a su Señor significa
narrar su obra salvífica.
En los símbolos bautismales, los desarrollos son claramente histórico-
narrativos (cf. DH 10). El estilo narrativo se pone de relieve con el uso
abundante de la conjunción copulativa, el predominio de las formas verbales
y la terminología exclusivamente bíblica.
Se narra una historia que es perfectamente humana, en un tiempo y
lugar determinado ("bajo Poncio Pilato"), y también la historia del Hijo de
Cristología Dogmática. R. SALA osa 30

Dios. La continuidad en la discontinuidad característica del anuncio pascual


es fielmente trasmitida también por los símbolos de fe.
Desde el principio (ss. II-IV) fueron varios los intentos de resolver el
escándalo contenido en la increíble continuidad en la discontinuidad
proclamada por el kerygma pascual y los credos bautismales.
Frente a estas tendencias reductivas, la fe de la Iglesia va a responder
en el Concilio de Nicea (325). Nicea introduce una novedad en relación a los
símbolos de fe precedentes. La primera parte del Credo introduce un
esquema metafísico-vertical que, aunque forma una unidad con la segunda
parte narrativa y se entiende como respuesta obligada a las cuestiones
abiertas por la crisis arriana, presta más atención a lo conceptual y
ontológico que a lo histórico-salvífico. En otros términos, en Nicea el "Cristo
en sí" consustancial al Padre (όµοούσιος) se superpone al Cristo muerto y
resucitado por nosotros.
El s.V verá el enfrentamiento de las posiciones extremas de dos
escuelas cristológicas: la antioquena, bajo el influjo de la filosofía aristotélica
y la alejandrina, influenciada por el platonismo.
El Concilio de Calcedonia (451) trata de responder a estos nuevos
reduccionismos estableciendo una definición que, como ninguna otra en la
historia de la cristología, ha tenido un influjo decisivo. El texto de Calcedonia
(DH 301-302) aparece caracterizado por una orientación especulativo-
ontológica en la que falta totalmente la parte histórico-narrativa del credo
niceno-constantinopolitano. El espacio de la narración de los
acontecimientos de la vida de Cristo lo ocupa completamente la presentación
de la estructura metafísica de Cristo. El lenguaje concreto de los símbolos y
de la segunda parte de la profesión nicena es sustituído por un lenguaje
conceptual. La perspectiva histórico-dinámica de la cristología del NT deja
paso a una perspectiva esencialista-estática que mira a las dos naturalezas
en la unidad del sujeto.
Calcedonia ha traducido en categorías estático-conceptuales la
continuidad en la discontinuidad expresada de forma histórico-dinámica en
las fórmulas pascuales. Sin embargo, no se puede negar que la definición de
Calcedonia contiene una fórmula de compromiso: trata de armonizar los
elementos de verdad de las dos escuelas, antioquena y alejandrina. Pero con
ello no ofrece una solución teológica a la controversia. Se impone, por tanto,
la necesidad de confrontar esta fase madura del desarrollo dogmático con las
fases precedentes, en particular con la cristología kerygmática del NT. Por
eso al movimiento histórico descrito del kerygma al dogma, debe seguir
ahora un movimiento de verificación crítica en sentido inverso.

1.2.2. Del dogma al kerygma: hermenéutica del dogma

Tomados aisladamente los estadios inicial y final del proceso descrito,


que va del kerygma de la Iglesia apostólica al dogma de la Iglesia
postapostólica, son aparentemente contradictorios. La cristología de la
Iglesia apostólica es una cristología histórico-narrativa, mientras que la
cristología de Calcedonia es estático-conceptual.
Sin embargo considerando todo el proceso de desarrollo dogmático hay
que admitir que, con lenguajes diversos y diversos horizontes de
pensamiento, existe una misma estructura fundamental. Siempre se trata de
Cristología Dogmática. R. SALA osa 31

salvar la continuidad en la discontinuidad, proclamada en la Pascua entre el


Crucificado y el Resucitado, reinterpretada en Calcedonia entre la unidad
personal y la dualidad de naturalezas. Entre kerygma y dogma hay que
mantener, por tanto, una continuidad estructural: ambos tratan de
custodiar el Misterio de Jesucristo, sin resolverlo unilateralmente.
Pero afirmada la continuidad, hay que poner de relieve la
discontinuidad. Esta consiste fundamentalmente en la pérdida de
perspectiva histórico-dinámica en la expresión de la fe cristológica. Podemos
individuar tres direcciones de "deshistorización del kerygma" por el dogma.

1) Pérdida de fuerza dinámico-narrativa


Del relato de las diversas etapas de la vida de Jesús, se pasa a la
cristología de las dos naturalezas. "Espíritu" y "carne" ya no se entienden
funcionalmente como dos estadios de la historia de Jesús, sino como dos
sustancias, dos entidades. Los acontecimientos de los dos estadios, kénosis
y gloria, humillación y exaltación, son releídos en clave ontológica y referidos
a la única persona como propiedades que cualifican las naturalezas. Así,
Cristo sufre y muere "en cuanto hombre", y hace milagros y resucita "en
cuanto Dios". A esta "reduplicación de los idiomas" propia de la cristología
antioquena, la cristología alejandrina contrapone la "comunicación de
idiomas". Pero las dos soluciones se mueven en el ámbito del primado del ser
sobre la historia.
Este primado, sin embargo, no significa que el dogma cree algo que
estaba ausente en el kerygma. Lo que se ha producido es un cambio de
acentuación. Del mismo modo que ya en el NT el primado de lo funcional no
excluye la atención a lo ontológico (p.e. en la cristología de la filiación
divina), en el desarrollo dogmático el primado progresivo del ser sobre los
acontecimientos no olvida la concreta historia del Crucificado-Resucitado.

2) Pérdida de fuerza existencial-soteriológica


Ciertamente en la reflexión cristológica de la Iglesia postapostólica,
cristología y soteriología aparecen estrechamente conectadas. Prueba de ello
es el horizonte soteriológico del principio patrístico "lo no asumido, no es
salvado". Sin embargo, en la definición de Calcedonia ya no se menciona el
valor salvífico del evento Cristo "para nosotros". De este modo la reflexión
teológica y el dogma se alejan cada vez más de la fe de los fieles.
Una confirmación a posteriori de este hecho es que el dogma de
Calcedonia nunca entró en la praxis de la Iglesia como fórmula litúrgica de
profesión de fe.

3) Pérdida de fuerza profético-escatológica


Hay un progresivo desplazamiento hacia atrás del centro de la
reflexión cristológica. De las fórmulas neotestamentarias centradas en la
Resurrección y abiertas a la parusía, los símbolos postapostólicos prestan
una atención nueva al nacimiento virginal, ulteriormente al nacimiento
eterno del Padre (símbolo niceno) y finalmente a una estructura intemporal
de Cristo (fórmula calcedonense). Cristo es visto mucho más como el que ha
venido ya que como el que debe venir.
Dos hechos prueban esta tendencia. Por un lado, la aparición de
fiestas como la Navidad y la Epifanía y el valor que asumen en el culto y la
Cristología Dogmática. R. SALA osa 32

piedad cristianas; por otro, la fuerza crítica de la esperanza escatológica que


sostenía el testimonio de los mártires va desapareciendo para dar paso al
encuentro cada vez más estrecho entre la institución eclesiástica y el sistema
sociopolítico de la era constantiniana.
Este proceso de deshistorización del kerygma no es casual. Responde a
una nueva situación cultural y sociopolítica.
Desde el punto de vista cultural, el impacto con el mundo griego
produce un doble proceso de helenización y deshelenización. Al mismo
tiempo que el mensaje cristiano es traducido en las categorías de
pensamiento estático-conceptuales de los griegos como naturaleza o
hipóstasis (helenización), el cristianismo introduce ideas completamente
nuevas como el concepto de persona para indicar la unidad del sujeto en
Cristo (deshelenización).
Desde el punto de vista socio-político, en una Iglesia en situación de
cristiandad pierden fuerza la centralidad de la Resurrección y la tensión
escatológica. La reflexión teológica pierde también en interés existencial y se
convierte cada vez más en teología de escuela, con frecuencia
instrumentalizada con fines políticos y alejada de la fe de la comunidad
cristiana. Sin embargo, tampoco desde esta perspectiva el kerygma se
disuelve en las condiciones históricas. La tradición viva de la fe permanece
como horizonte último de comprensión del dogma aún en su forma más
conceptual y abstracta.
Es manteniendo la tensión pascual de la continuidad en la
discontinuidad entre el Crucificado y el Resucitado del kerygma apostólico o
entre la unidad y la distinción del dogma postapostólico, como el dogma no
traiciona el kerygma aunque lo reinterprete en un universo cultural y
sociopolítico diverso.

2. LA RESURRECCIÓN DE JESUS

2.1. El lenguaje de la resurrección

Como es sabido, el NT no presenta la resurrección de Jesús ni como la


vuelta de un cadáver a la vida (milagros de resurrección), ni como la marcha
al cielo de un ser arrebatado espectacularmente del mundo (Elías, Henoc).
La presenta como la acción escatológica de Dios por la que lo último irrumpe
en la historia y en la que se empieza a manifestar la autentica realidad de
Jesús. La resurrección de Jesús es narrada como un acontecimiento sin
precedentes que trasciende el ámbito de lo históricamente constatable. En
este sentido, representa un problema-límite ya que no puede ser descrita
como un acontecimiento intrahistórico, aunque se puede hablar de ella de
manera teológicamente responsable porque se trata de un acontecimiento
percibido en la historia y que afecta decisivamente a la historia41.
A diferencia de la encarnación y la pasión y muerte de Jesús, durante
mucho tiempo la teología católica no trató sistemáticamente de la
resurrección ni en cristología, ni en soteriología. Era un tema relegado a la

41 “Es verdad que la resurrección no es un acontecimiento histórico del mismo tipo

que el nacimiento o la crucifixión de Jesús… la resurrección de Jesús va más allá de la


historia, pero ha dejado su huella en la historia” (J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, Madrid
2011, 319).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 33

apologética, estudiado como el milagro más grande hecho por Jesús, que
servía para confirmar portentosamente la fe en la divinidad de Cristo y el
significado redentor del sacrificio de la cruz.
Con la aparición de la teología crítica moderna, a principios del s. XX y
en ámbito protestante, se plantea por primera vez el problema de la
historicidad de la resurrección. La reacción de la apologética eclesiástica
consistió en dedicar todos sus esfuerzos a probar que la resurrección era un
hecho histórico, es decir, a insistir en el hecho del sepulcro vacío con lo que
se desplazaba toda discusión hacia una cuestión periférica de la fe pascual.
Mientras que para la Escritura la Pascua representa el misterio central de la
fe, para la teología se fue convirtiendo cada vez más en motivo de
credibilidad y prueba externa de la fe. De este modo la cuestión se enfoca
desde una perspectiva errada: se quería conviertir en prueba de fe algo que
es objeto de fe. Desde el punto de vista de la ciencia histórica, lo nuevo para
ser aceptado como histórico debe guardar cierta relación o analogía con lo ya
conocido.
La paulatina asimilación de los métodos histórico-críticos, alrededor
del Vaticano II, supuso un cambio radical de situación. Se empezó a estudiar
el tema de la resurrección desde el punto de vista estrictamente teológico
con el auxilio de la exégesis y de la filosofía de la religión, resituándolo en el
centro del misterio cristiano.
Desde la filosofía de la religión42, se ha descubierto la importancia de
no aislar totalmente la resurrección de Jesús del contexto de las tradiciones
religiosas y en particular de la religión de Israel43. Mientras el judaísmo
espera pacientemente una resurrección de los muertos al final de los
tiempos; el cristianismo, de forma inaudita sin precedentes en la historia de
las religiones, anuncia que este mundo ha sido ya testigo de una
resurrección, y que además esa resurrección ha anticipado ya la del resto de
la humanidad.
Al abordar el tema de la resurrección de Jesús hay que comenzar
necesariamente tratando de aclarar de alguna manera una cuestión previa:
cuando decimos “resurrección” ¿de qué estamos hablando? Dado que nos
resulta directamente inaccesible la realidad de la resurrección, por cuanto
que se trata de un acontecimiento escatológico del que no podemos tener
una referencia empírica, sólo podemos hablar de ella de forma inadecuada
por aproximación, mediante imágenes y comparaciones, haciendo uso de los
recursos del lenguaje simbólico. Como decía Rahner, sobre la resurrección
de Jesús sólo podemos hablar en un “lenguaje paradójico”44. El mismo
término “resurrección” es ya una metáfora a la que no se puede otorgar
vigencia absoluta y universal. Ya W. Marxsen consideraba la palabra

42 Cf. M. FRAIJO, “La resurrección de Jesús desde la filosofía de la religión” en La fe


cristiana en la resurrección (Fe y Secularidad 41-42), Bilbao 1998, 9-31.
43 Cf. S. VIDAL, La resurrección de los muertos. El testimonio bíblico, Santander 2015.

La religión judía tardó muchos siglos en plantearse la cuestión de la supervivencia más allá
de la muerte (cf. 2Mac 7; Dn 12). En el tardojudaísmo la creencia en una resurrección
universal surgió como teodicea (Cf. S. VIDAL, “La Resurrección en la tradición israelita”:
Concilium 319 (2006) 699-708). En tiempos de Jesús estaba ya presente incluso la
expectativa de la resurrección anticipada de un individuo concreto (cf. Mc 6,14-16).
44 “Así se explica la peculiaridad de los testimonios de la resurrección: hablan de algo

paradójico, algo que supera toda experiencia y que, sin embargo, está presente de manera
absolutamente real” (J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, 287).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 34

“resurrección” una interpretación de lo acontecido a Jesús. Según él, el


término “resurrección” es ya fruto de la reflexión teológica y está limitado
culturalmente. Desde la antropología dualista griega, por ejemplo, no habría
sido posible hablar de resurrección. Habría resultado incomprensible porque
se trata de un concepto basado en la antropología unitaria judía. Prueba de
ello es la reacción de los atenienses al discurso de Pablo en el Areópago (cf.
Hch 17,32).
Por otra parte, el concepto bíblico de resurrección, ausente de la
mayor parte del AT, es una doctrina tardía que solo surge en el movimiento
apocalíptico. Durante siglos Israel mantuvo una fe profunda en Dios, sin
necesidad de esperar una vida después de la muerte.
Lo que ahora nos interesa indicar es que el fenómeno de la
resurrección de Jesús supera la experiencia ordinaria y las posibilidades del
lenguaje. Nos encontramos ante lo que R. Schnackenburg llama una
“barrera del lenguaje”45. No sólo se trata de una realidad-límite inexpresable
conceptualmente, sino de una realidad-límite de tipo escatológico: la
experiencia de lo escatológico en la historia ante la que todo lenguaje
fracasa. De aquí podemos extraer dos consecuencias complementarias:
1) que ningún lenguaje puede expresar unívocamente la resurrección de
Jesús; y al mismo tiempo.
2) la necesidad de una pluralidad de lenguajes para tratar de expresar lo
mejor posible lo que le ocurrió a Jesús y el contenido de la experiencia
pascual.
Por eso no sorprende que los autores del NT recurrieran al lenguaje
religioso y simbólico que les ofrecía el AT para tratar de expresar el mensaje
de la resurrección de Jesús. Podemos distinguir tres tipos de lenguaje: de
resurrección, de vida y de exaltación.
El lenguaje de resurrección (cf. 1Cor 15,4; Hch 3,15; Hch 2,24.32...) es
el más abundante y el que acabó imponiéndose sobre los demás. Sus
expresiones características son: “Jesús ha sido resucitado”, “elevado por
Dios de entre los muertos”. “Resurrección” (ανάστασις) significa “hacer
levantarse”, “levantarse”, “despertar del sueño”, resultando una buena
metáfora para aludir a una realidad que se escapa al ser humano pues el
binomio dormir-despertar es un símbolo de morir-resucitar. Este lenguaje de
resurrección en cuanto expresa un cambio radical, tiene la ventaja de
hacernos mirar hacia atrás y nos remite a la vida histórica de Jesús y a su
cruz como punto de referencia de lo que, a la vez, se mantiene y se supera
con la resurrección: “el Resucitado no es otro que el Crucificado”.
El lenguaje de exaltación-glorificación (cf. Flp 2,9; Hch 3,13; Jn 12,28;
1Tm 3,16...) tiene como expresiones típicas: “Jesús ha sido exaltado”, “está
sentado a la diestra del Padre”, “vendrá a juzgar al final de los tiempos”. Este
lenguaje tiene la ventaja de recordar algo específico del Dios bíblico:
trastocar la realidad, abajar al poderoso, ensalzar al oprimido.
El lenguaje de vida (cf. Rm 14,9; Hb 7,25; 1Pe 3,18; Ap 1,18...) tiene
como expresiones propias: “Jesús vive”, “ha sido vivificado”. Este lenguaje
tiene la ventaja de expresar que la muerte y toda negatividad no tienen la

45 R. SCHNACKENBURG, “Biblische Sprachbarrieren”: Bibel und Leben 14 (1973) 223-


231.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 35

última palabra sobre la historia. Jesús no sólo está vivo, sino que es el
Viviente: “vive para siempre” (Hb 7,24).
El lenguaje empleado para describir el acontecimiento de la
resurrección, con toda su limitación, es el único acceso que tenemos para
comprender su contenido. Hoy empleamos prácticamente sólo uno de los
lenguajes posibles, el de resurrección, pero no hay que perder de vista los
demás. Y además es necesario situar el lenguaje de resurrección en la
tradición en la que surge para que ayude a explicar lo acaecido a Jesús.

2.2. Tradiciones neotestamentarias

La exégesis actual coincide en un dato fundamental que nos obliga a


ser rigurosos al tratar el tema de la resurrección de Jesús: el hecho de que la
resurrección misma de Jesús nunca es narrada o descrita de modo
inmediato. En las fuentes canónicas no hay ni un sólo testigo que afirme
haber presenciado la resurrección misma. No ocurre así, en cambio, en los
relatos apócrifos, como el Evangelio de Pedro (ca. 150), que narra la
resurrección misma de Jesús como algo que fue palpable incluso para los
que no tenían fe46. Por consiguiente, no hay testigos de un presunto
“momento” en el que Jesús resucita, ni tampoco del modo en que lo hace. En
consecuencia, la resurrección de Jesús, según el NT, es “deducida” a partir
del encuentro del Resucitado con unos testigos ya creyentes. El
acontecimiento mismo de la resurrección, en cuanto que acontecimiento
escatológico, no es descrito ni puede serlo porque no pertenece ya a nuestro
mundo empírico espacio-temporal.
El testimonio neotestamentario de la resurrección de Jesús consta de
dos grandes tipos de tradiciones diferentes: el kerygma pascual y los relatos
pascuales47. A su vez el kerygma pascual está contenido en los textos más
antiguos sobre la resurrección (fórmulas de confesiones de fe e himnos
litúrgicos fijos y breves) y en la tradición paulina. Los relatos pascuales se
hallan al final de los cuatro evangelios. Contienen historias de apariciones y
la tradición de la tumba vacía.

a) kerygma pascual
1. Confesiones de fe e himnos
Hoy existe un acuerdo general en que los textos más antiguos sobre la
resurrección de Jesús se encuentran en fórmulas breves y fijas. Son

46 Cf. Evangelio de Pedro 8,28-11,49. Según la reconstrucción de H. Köster, en el


relato subyace una antigua narración epifánica de Pascua: “Pero la noche en que brilló el
día del Señor, cuando los soldados vigilaban en relevos de dos en dos, resonó una voz en el
cielo; ellos vieron el cielo abierto y a dos varones, en medio de un gran resplandor,
descender de él y acercarse al sepulcro. La piedra colocada a la entrada del sepulcro rodó
por sí sola y dejó libre el paso; el sepulcro se abrió y entraron los dos jóvenes. Cuando los
soldados vieron esto, despertaron al capitán [y a los ancianos, que también se habían
agregado a la guardia]. Y mientras contaban lo que habían presenciado, vieron a tres
varones salir del sepulcro, dos de ellos sosteniendo al tercero; y una cruz los seguía; la
cabeza de los dos llegaba hasta el cielo, y la del tercero, llevado por ellos de la mano, lo
traspasaba. [...]. Cuando las personas que rodeaban al capitán vieron esto, [acudieron de
noche a Pilato y le contaron muy excitados todo lo que habían visto, y] dijeron: ‘Realmente era
hijo de Dios’”.
47 Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, 289-316.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 36

materiales originariamente independientes (por su terminología y por su


forma) que se han trasmitido a través de otros escritos, pero que son
anteriores a Pablo. En concreto la fórmula (con diversas variantes): “Dios ha
resucitado a Jesús de entre los muertos” es considerada como el núcleo más
antiguo de la tradición de la Resurrección (p.e. Rm 4,24; Rm 8,11ab; 2Cor
4,14; cf. también Rm 1,3; Rm 10,9; Hch 2,32).
En todas ellas se proclama el hecho de la resurrección de Jesús y Dios
aparece como sujeto de las afirmaciones. Pero, por sí solas, no clarifican qué
entendían los que las formularon al confesar que Dios había “resucitado” a
Jesús: ¿nueva vida (resurrección) o vuelta a la vida mortal (revivificación)?
Prueba de ello es que muchos de los malentendidos a propósito de la
resurrección de Jesús se han debido a no haber caído en la cuenta de lo que
se quería decir con ese término.
Entre los documentos de la tradición kerygmática hay también
testimonios de apariciones: unas citan testigos (cf. 1Cor 15,3-5, Lc 24,34);
otras no los nombran (cf. Hch 10,40s; 1Tim 3,16). Las apariciones de la
tradición kerygmática se distinguen de los relatos de la tradición evangélica
en dos cosas: 1) son mucho más breves; 2) Pedro aparece siempre como
primer testigo.
El hecho de que Jesús se apareció a los discípulos quedó recogido muy
pronto en 1Cor 15,3b-5, una fórmula bimembre, acuñada probablemente en
Antioquía muy poco después de la muerte de Jesús48. El texto ya no se
limita a proclamar el hecho de la resurrección. Ahora lo interpreta dándole
una doble cualificación teológica (“al tercer día” y “según las Escrituras”) y
una confirmación (“se apareció a Κεφας y luego a los Doce”), en paralelo con
la confesión de la muerte de Jesús.
La precisión temporal “al tercer día” pudo haberse introducido quizás
para indicar que se cumplía una profecía (cf. Jon 2,1; 2Re 20,5; Os 6,1s) o
por la convicción popular de que el espíritu abandonaba el cadáver a los tres
días y entonces comenzaba la corrupción. En todo caso, es una expresión
genérica para indicar la intervención salvadora de Dios49.
La fórmula “se apareció a Κεφας, y luego a los Doce” es la confirmación
(como el “fue sepultado” en el caso de la muerte) de que Dios habría
resucitado realmente a Jesús. Indica, además, otras dos cosas destacables:
a) parece implicar que Pedro sería el primer testigo de una aparición de
Jesús50; b) el contexto de la confesión de fe muestra que cada vez fue más
necesario presentar testigos “oficiales” de las apariciones para legitimar el
mensaje de la resurrección frente al entorno helenista.
En resumen, esta antigua fórmula afirma como contenido de la
experiencia pascual: 1) el acontecer de la aparición en devenir (“se dejó ver”)
de Jesús por el poder de Dios; 2) su estado durativo (“ha sido resucitado”) de
resurrección en una nueva unidad con Dios desde la cual puede hacerse
presente (aparecer) y preparar testigos; y 3) el comienzo definitivo del tiempo
final, de la autoapertura gratuita y salvífica de Dios. El envío de los testigos

48 Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, El Jesús histórico. Manual (Biblioteca de Estudios

Bíblicos 100), Sígueme, Salamanca 1999, 538.


49 Cf. K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tage nach der Schrift, Freiburg Br. 1968,

262-290. Contrariamente, J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, 301.


50 Sobre el debate a cerca de la primera aparición, cf. G. THEISSEN-A. MERZ, El Jesús

histórico, 545-548.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 37

sería la consecuencia secundaria e independiente de la aparición del


Resucitado51.

2. El testimonio de Pablo (1Cor 15,8)


Al llamado “texto fundacional del cristianismo” le sigue la referencia a
una cadena de testigos en la que Pablo se incluye. El es el único testigo del
que tenemos su testimonio personal de una aparición del Resucitado. Por
eso es un documento especialmente privilegiado para intentar descubrir qué
es lo que ocurrió realmente en los primeros testigos de las apariciones
pascuales.
Lo que llama la atención, en primer lugar, es que, sin haber conocido
personalmente a Jesús ni haber creído en él anteriormente, coloca su
aparición pascual (que es posterior a la de los otros testigos citados) al mismo
nivel de las demás (Pedro, los Doce, Santiago, el resto de los apóstoles).
Describe su aparición con la misma fórmula técnica, ώφθη (aoristo perfecto +
dativo de persona), característica del vocabulario de visión. Esta expresión
puede ser interpretada de tres maneras:
a) pasiva (“fue visto” por Pablo)
b) pasivo divino (“fue hecho visible” por Dios)
c) deponente (Jesús “se hizo ver por”).
Este último sentido es el más seguro. El sujeto iniciador de la
aparición es Dios o Jesucristo mismo, nunca la subjetividad interpretadora
de los testigos. Estos son receptores de la aparición, lo que no excluye la
participación activa de sus facultades perceptivas. El modo concreto de la
visión se escapa52.
Algún autor (U. Wilckens) indica que se trata de una simple “fórmula
de legitimación” con la que Pablo trata de reivindicar su autoridad
apostólica. Nadie cuestiona que el texto tiene también esa función, pero su
interpretación no puede reducirse a ella como si no dijera absolutamente
nada de la experiencia personal de Pablo. En este contexto, sin embargo,
llama la atención que Pablo no describa o explique algo de lo que “vió” o de
lo que Dios “le mostró”. Se limita a subrayar la iniciativa totalmente gratuita
de Dios que se le comunica (“se me apareció a mí”) y lo que significó para él
esa experiencia pascual: su conversión de perseguidor de la Iglesia en
misionero del Crucificado-Resucitado (cf. 1Cor 15,9-11). Sobre lo que vió en
concreto no dice nada.
Por otro lado, destaca también la diversidad terminológica que utiliza
Pablo para referirse a su aparición pascual. Emplea tres tipos de lenguajes
distintos: de revelación, de conversión y de visión.
a) vocabulario de revelación (cf. Gal 1,11-23): Pablo describe su
experiencia pascual con un vocabulario que recuerda las
vocaciones proféticas (cf. Is 49,1-6; Jer 1,5). Pero tampoco aquí da
Pablo ningún detalle de lo que pudo ver.
b) vocabulario de conversión (cf. Flp 3,7-14): Pablo se limita a indicar
que dicha experiencia comportó para él un cambio radical,
siguiendo el mismo esquema explicativo de 1Cor 15,8-11 y Gal

51 Cf. H. KESSLER, La resurrección de Jesús. Aspectos bíblico, teológico y sistemático,

Salamanca 1989, 123-124.


52 Cf. Ibid.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 38

1,11-23 (situación previa-conversión-misión). Tampoco se esfuerza


por “explicar” en qué consistió exactamente su experiencia pascual.
c) vocabulario de visión (cf. 1Cor 9,1): Es el único texto en el que
Pablo parece querer subrayar que él “vió” al Resucitado. También el
contexto es la apología de su dignidad apostólica y tampoco aquí
indica Pablo concretamente qué es lo que “vió”.
En conclusión, tampoco el testimonio de Pablo puede hacer entrar la
visión de Cristo resucitado en el orden de los conocimientos empíricos: no es
la percepción sensorial la que provoca la fe, sino que es la fe misma, como
dice P. Grelot, la que “tenía unos ojos”53 (disposición subjetiva y activa de los
testigos).

b) Relatos pascuales
1. Los relatos evangélicos de las apariciones (Mt 28, 9-10;16-20; Lc 24,13-
35; 36-49; Jn 20,14-18;19-23; 24-29).
Los evangelios aseguran que, después de muerto, Jesús se apareció de
nuevo a los suyos. En su forma actual los relatos de apariciones de los
evangelios son catequesis relativamente tardías (a partir de 80) aunque
recogen tradiciones anteriores. Se proponen ayudar a las respectivas
comunidades a profundizar en el significado fundamental de la resurreción
de Jesús.
Desde el punto de vista histórico son textos difícilmente armonizables
entre sí y que aportan poco para saber qué ocurrió con Jesús54. Como afirma
G. Ebeling “si las apariciones de Jesús a sus discípulos hubieran sido tan
evidentes y masivas como nos las presentan los evangelios, estaríamos ante
el hecho “grotesco” de que los primeros testigos de la fe, los primeros que la
predicaron, habrían estado dispensados de ella”55. Además, incluso en la
hipótesis de admitir que fuesen históricas, nunca podrían ser el fundamento
de la fe en la resurrección de Jesús. E. Schillebeeckx ha mostrado que el
kerygma de la resurrección es anterior a las tradiciones sobre las apariciones
y no depende de ellas. Jesús se encuentra con aquellos que creen. Para
Bultmann la fe pascual es la que resucita a Cristo: “Cristo resucita en el
kerigma”56. Pero no es porque los discípulos creen por lo que confiesan que
Jesús ha Resucitado, sino al revés: porque Jesús ha Resucitado, por eso
creen.
Las apariciones son una “figura teológica” para indicar que la
transformación operada en los discípulos a raíz de la resurrección responde
a la iniciativa gratuita de Dios y no es obra humana (como si los discípulos
decidieran resucitarlo). Pese a sus múltiples divergencias, el esquema
subyacente a las historias pascuales de apariciones es común y coincide
básicamente con el de la experiencia pascual de Pablo: iniciativa divina-
conversión radical de los testigos-envío para la misión.

53 P. GRELOT, “La Résurrection du Christ, centre du message évangélique”: Esprit et


Vie 105 (1995) 133.
54 Todos los evangelios presentan los hechos de pascua en tres “unidades” análogas:

1) tradición del sepulcro; 2) primera aparición; 3) aparición colectiva a los discípulos. A


diferencia de la narración del sepulcro, los relatos de las apariciones presentan diferencias
notables entre las diversas versiones.
55 G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, München 1964, 64.
56 R. BULTMANN, “Neues Testament und Mythologie” en Kerygma und Mythos I,

Hamburg 19675, 47.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 39

No es necesario pensar que Jesús se apareciera con un cuerpo físico.


La insistencia en la corporeidad del resucitado tiene una doble intención
apologética. Por una parte, trata de mostrar la continuidad en la
discontinuidad de la identidad del Resucitado con el Crucificado. Como
indica González Faus, subraya que el Jesús que se presenta es “Él” mismo
con el que habían convivido y que acabó muriendo en una cruz (come,
muestra las cicatrices de la tortura, se le puede tocar). Pero al mismo
tiempo, acentúa también que ya no es “el” mismo (no se le reconoce, hace
dudar, pasa a través de puertas cerradas)57. Por otro lado, intenta
contrarrestar las objeciones gnósticas contra la fe en la resurrección. Se
rechaza una concepción demasiado espiritualista de la resurrección que deja
en la penumbra la dimensión corporal de la persona. Jesús invita a que
“palpen y vean” que un espíritu no tiene “carne y huesos” como él (Lc 24,39).
Por consiguiente, el realismo de las apariciones del resucitado hay que
situarlo en un orden de realidad distinto del de nuestras percepciones
sensibles. Se podría emplear la imagen del “encuentro”, que evoca a la vez la
experiencia subjetiva (personal) y objetiva (interpersonal), pero también aquí
juega la analogía: no se encuentra al Resucitado como se encuentra a un
amigo por la calle; sino a un ser libre de las dimensiones espacio-temporales.
En resumen, podemos decir que las apariciones:
1) no son acontecimientos constatables al margen de la fe, aunque no
se pueden reducir tampoco a simples expresiones de fe subjetiva.
No fue la fe de los discípulos la que fundó la realidad de la
resurrección, sino que fue la realidad misma del Resucitado la que
fue imponiéndose para fundar la fe de los discípulos.
2) son experiencias de la autorevelación escatológica de Dios que en el
encuentro de los discípulos con el Resucitado manifiesta que la
realidad del Reino ha llegado definitivamente en Jesucristo.
3) no son objeto de fe y mucho menos prueba de fe. Nadie está
obligado a creer en las apariciones porque no son el fundamento de
la fe en la resurrección de Jesús. Ahora bien la fe pascual de los
primeros testigos se distingue cualitativamente de nuestra propia
fe. Nuestra fe pascual descansa necesariamente sobre el testimonio
apostólico ya que soló a través de los primeros testigos nos es
accesible.

2. La tradición de la tumba vacía (Mc 16,1-8; cf. Mt 28,1-8; Lc 24,1-11; Jn


20,1-13)
Atestiguada en los 4 evangelios, la mayoría de los especialistas
coincide en afirmar que el relato más antiguo es Mc 16,1-8 y que los textos
paralelos son posteriores y dependientes de él.
Se trata de una narración independiente de la tradición kerygmática
pues Pablo parece desconocerla (cf. 1Cor 15,4). Mientras que las narraciones
de apariciones remiten originariamente a Galilea, la tradición del sepulcro
hay que situarla naturalmente en Jerusalén. Del estudio del relato de Mc se
pueden observar algunos datos de interés.
En primer lugar, parece que no se pretende demostrar, al margen de la
fe, que las mujeres encontraran la tumba de Jesús vacía, sin que

57 J.I. GONZÁLEZ FAUS, Al tercer día resucitó de entre los muertos, Madrid 2001, 35.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 40

históricamente quepan otras interpretaciones. Pues, de hecho, cuando ellas


llegan al sepulcro la tumba ya está abierta y vacía (y esto puede tener varias
explicaciones). En segundo lugar, el interés de la narración no está en el
hecho de que la tumba estuviera vacía realmente (esto sólo se dice de paso,
al final del mensaje del joven-ángel), sino en la confesión de fe pascual:
“Jesús de Nazaret, el Crucificado: ha resucitado”. En tercer lugar, tampoco
se indica que el descubrimiento de la tumba vacía fuera el desencadenante
de la fe pascual. Parece presuponer más bien lo contrario pues, según Mc
16,8, las mujeres huyeron y no dijeron nada a nadie (en clara contradicción
con los paralelos de Mt 28,8 y Lc 24,8-11.22-24).
Comparando el relato de Mc con sus paralelos posteriores se saca la
conclusión de que el hecho de la tumba vacía va adquiriendo cada vez más
interés y se constata que ello es debido a determinados motivos apologéticos:
evitar los malentendidos a que pudiera dar lugar la posibilidad de que
alguien hubiera robado el cadáver o lo hubiera cambiado de sitio o
interpretaciones de mala fe en torno al hecho de que la tumba estuviera ya
abierta cuando llegan las mujeres58.
En cualquier caso, desde el punto de vista histórico, no se puede decir
nada sobre cómo se vació el sepulcro. De por sí una tumba vacía es un
fenómeno ambiguo. Ya en el NT se dan explicaciones dispares: que el
cadáver había sido robado (cf. Mt, 28,11-15) o trasladado de lugar (cf. Jn
20,15). Incluso se podría barajar la hipótesis de una muerte sólo aparente
(cf. Corán 4,157). Su significado se aclara sólo por la predicación que se basa
en las apariciones. El que los cristianos de Jerusalén pudieran enseñar un
sepulcro vacío en los años 40 o 50, no constituye prueba alguna para la fe
en la resurrección. La tradición del sepulcro vacío se basa en las historias de
apariciones del resucitado y no a la inversa. No se puede suponer en
absoluto que la fe pascual se originara por la tradición del sepulcro vacío.
En resumen, del análisis de los textos sobre el sepulcro vacío se
pueden extraer las siguientes conclusiones:
1) En el testimonio primitivo de la fe pascual (tradición kerygmática)
no desempeña ningún papel un sepulcro de Jesús abierto de modo
maravilloso y encontrado vacío.
2) Una tumba vacía sólo demuestra que no hay ningún cadáver en su
interior. Un cadáver desaparecido no es prueba de la resurrección.
El sepulcro vacío está al servicio del anuncio del mensaje pascual:
no es su presupuesto, sino la consecuencia de un enlace narrativo
con la tradición independiente de las apariciones.
3) El origen de la tradición del sepulcro vacío es probablemente una
etiología cultual, es decir, se trata de una narración que tiene la
función de fundamentar un culto litúrgico.

2.3. El origen de la experiencia pascual

La experiencia fundante que desencadenó la fe pascual sigue siendo


un enigma para biblistas y teólogos. Sin embargo, respecto al punto de

58 Cf. R. PESCH, “El ‘sepulcro vacío’ y la fe en la resurrección de Jesús”: Revista

Católica Internacional 4 (1982) 724-740 (resumen en Selecciones de Teología 22 (1982) 101-


108).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 41

partida de lo que sucedió hay un hecho admitido por casi todos los
estudiosos: la huída de los discípulos a Galilea.
La diversidad de respuestas entre los autores empieza cuando intentan
precisar el alcance de la huída. Para unos la cruz supuso una auténtica
ruptura (desconcierto total, hundimiento desencantado). Otros, en cambio,
suavizan el impacto doloroso de la cruz, en el sentido de que pronto,
superado el miedo, predominó en ellos el recuerdo positivo del Jesús
prepascual.
En torno a estas dos opiniones se perfilan las dos posturas principales
que tratan de explicar el origen de la fe en la resurrección. Según la primera
postura (mayoritaria) el desencadenante de la fe pascual serían las
apariciones. Para la segunda la génesis de la fe en la resurrección sería el
propio Jesús prepascual59.

1) Las apariciones
Según esta teoría el origen de la fe pascual hay que descubrirlo en el
cambio espectacular que se produjo en los discípulos. Tras la crucifixión de
Jesús y la consiguiente huída, lo cierto es que poco tiempo después se
produjo un regreso insospechado a Jerusalén. Algo tuvo que ocurrir para
explicar razonablemente un cambio tan radical. Ese “algo” sería el núcleo
que desencadenó su fe.
Los defensores de esta opinión identifican ese “algo” decisivo con el
acontecimiento de las apariciones del resucitado. Estos autores subrayan la
novedad inesperada de la resurrección de Jesús, su discontinuidad con las
expectativas judías, y en consecuencia con la fe de los discípulos de Jesús.
Precisamente por esa misma novedad se entiende que el kerygma primitivo
esté totalmente centrado en la cruz y la resurrección, sin apenas referencias
a su vida anterior.

2) El Jesús prepascual
Los que defienden que la génesis de la fe pascual está en el Jesús
terreno, frente a la primera posición no ven en el escándalo de la cruz un
obstáculo, sino todo lo contrario. Precisamente lo injusto de ese hecho fue el
catalizador decisivo del nacimiento de la conciencia de que lo sucedido en la
cruz no podía ser el final.
En continuidad con el judaismo, recuerdan que precisamente el
interrogante del justo sufriente y el trágico destino de los mártires
representan en la tradición del tardojudaismo los factores que suscitaron la
fe en la resurrección de los muertos. Frente a la opinión común, para estos
autores, en el ambiente histórico de la fe judía del momento está presente ya
la idea de la resurrección anticipada de un individuo concreto (cf. Mc 6,14-
16). Sin quitarles valor testimonial, subrayan que la tradición de la
resurrección es anterior a la de las apariciones.
Ambas posturas son interpretaciones legítimas sobre una cuestión que
permanece abierta a ulteriores estudios.

59 Sobre esta hipótesis, cf. U. B. MÜLLER, El origen de la fe en la resurrección de Jesús.

Aspectos y condiciones históricas, Estella 2003 y A. TORRES QUEIRUGA, Repensar la


resurrección, Madrid 2003.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 42

2.4. Significado de la fe en la resurrección

1. Revelación de Dios: el Dios de la vida


Ya la esperanza del judaísmo tardío referente a la resurrección de los
muertos al final de los tiempos tiene como origen la fe en Yahvé como señor
de la vida y de la muerte (cf. 1Sam 2,6; Dt 32,39). Por eso puede decir Job en
medio de su tribulación: “Sé que mi Defensor vive y que él, el último se
levantará sobre el polvo. Tras mi despertar me alzará junto a él, y con mi
propia carne veré a Dios” (Job 19,25-26). El Dios que vivifica a los muertos
es también un apelativo de Yahvé.
Sólo excepcionalmente habla el NT de la resurrección de Jesús en
activa (1Tes 4,14; Lc 24,7; Jn 20,9). En las antítesis del kerygma primitivo,
la fórmula “el que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rm 4,24) se
convierte en el título por excelencia para designar a Dios. Ya K. Barth
indicaba que la resurrección de los muertos es una perífrasis de la palabra
de Dios y de su reino. La resurrección de Jesús representa no sólo la
decisiva acción escatológica de Dios, sino su propia autorevelación: en la
resurrección de Jesús se revela definitiva e insuperablemente quien es Dios.
La resurrección de Jesús es también realización del reino de Dios
anunciado por Jesús. En ella Dios se identifica decisivamente con Jesús y su
causa. Por consiguiente, la fe en la resurrección se basa en la fe en el ser
Dios de Dios, y viceversa, el ser Dios de Dios se revela de modo definitivo
sólo en la resurrección de Jesús. En consecuencia, la fe pascual no se refiere
a una decisión a favor o en contra de determinados acontecimientos, sino a
la opción por el Dios de la vida. En este sentido, el mensaje pascual desafía
toda imagen del mundo cerrada en sí misma que no deja espacio a las
posibilidades recreadoras y renovadoras de Dios. No es que la fe en la
resurrección suponga la quiebra momentánea de la regularidad de las leyes
de la naturaleza. Lo que cuestiona es la orientación total del sentido de la
existencia frente a los ídolos de muerte.
Una fe cristiana que no fuera también fe en la resurrección sería
absurda porque el concepto cristiano de Dios no es previo ni separable de la
fe en la resurrección de Jesús. Es decir, la fe pascual es resumen de la fe en
el Dios de Jesucristo, no un añadido a esa confesión.

2. Revelación de Jesús: el Resucitado


La resurrección de Jesús no significa solamente la confirmación de su
pretensión y de su obra60, sino también la revelación definitiva de su
persona. Es lo que confesamos en el credo, recogiendo literalmente la
segunda estrofa de la antigua confesión de fe de 1Cor 15,3-5: “resucitó al
tercer día según las Escrituras”. La frase “al tercer día” es un teologumenon,
basado en Os 6,2 y Jon 2,1, que sirve para indicar el sentido soteriológico
del acontecimiento de la resurrección (en paralelismo con “por nuestros
pecados” de la primera estrofa respecto a la muerte de Jesús). Estamos ante
una cristología funcional. El tercer día expresa el significado histórico-
salvífico de la resurrección de Jesús. Esta indicando que la acción de Dios,
que no tiene que ver con la fecha de un calendario, tampoco se desarrolla al
margen de la historia en un más allá suprahistórico. La resurrección tiene

60 W. MARXSEN, Die Sache Jesu geht weiter, Gütersloh 1967.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 43

su “lugar” histórico en la persona de Jesús de Nazaret, crucificado y


enterrado antes, lo cual impide considerarla como un puro acontecimiento
de fe. Pero al mismo tiempo se indica una intervención de Dios que no tiene
analogía con ningún otro acontecimiento intrahistórico y significa la
irrupción en la historia de algo totalmente nuevo.
El himno prepaulino de Flp 2,9 emplea el lenguaje de exaltación para
expresar la dimensión cristológica de la resurrección y esta perspectiva
aparece en otros muchos lugares del NT. Quiere indicar que el Resucitado
vive para Dios (cf. Rm 6,9). Donde aparece con más claridad la relación entre
cruz, resurrección, exaltación y envío del Espíritu es en el evangelio de Juan.
En esta teología pascual muerte, resurrección, ascensión y pentecostés
forman un único e indivisible misterio: el paso de Jesús de la muerte a la
vida de Dios y la apertura de esa nueva vida a la humanidad.
En el judaísmo tardío la idea de exaltación era la categoría disponible
para expresar que un hombre terreno desempeñará de nuevo un papel en los
acontecimientos escatológicos. Junto a este señorío futuro, la exaltación de
Jesucristo expresa sobre todo su señorío presente. Esto no implica una
ruptura fundamental, pues el NT no suprime el aspecto escatológico de la
exaltación, aunque subraye más su actualidad. La profesión de que Jesús
“está sentado a la diestra del Padre”, tomada del Sal 110,1, sirve para
desarrollar su soberanía presente. Exaltación significa la entronización y el
revestimiento del Resucitado de una dignidad divina. Jesús participa del
poder y la gloria de Dios mismo. En definitiva, desde el punto de vista
cristológico, resurrección y exaltación quieren decir que Jesús vive
totalmente y por siempre para Dios. Por consiguiente, la exaltación a la
derecha de Dios no significa el arrebatamiento de Jesús más allá del mundo,
sino su ser en la dimensión de Dios. No implica lejanía del mundo, sino una
nueva forma de presencia en él: Jesús está ahora desde Dios y al modo de
Dios.
La resurrección no es otro acontecimiento sucede cronológicamente a
la vida, pasión y muerte de Jesús, sino que representa la profunda
dimensión divina de la persona y la obra de Jesús. La corporeidad
resucitada de Jesús no está indicando un cuerpo formado de no se sabe qué
sustancia inmaterial, que lo distingue de la corporalidad humana física.
Significa que toda la persona de Jesús se halla totalmente en la dimensión
de Dios y desde él continuamente en relación con el mundo de los hombres,
ahora de una manera también totalmente nueva. Por la resurrección de
Jesús, Dios ha acogido irrevocablemente en sí mismo una humanidad
propia. Así Jesucristo no es sólo “vere homo” (encarnación), sino el “homo
verus (la plenitud de lo humano).
Esto nuevo que acontece en la resurrección de Jesús, siguiendo un
lenguaje mitológico, se ha expresado tradicionalmente con la fórmula “subió
a los cielos”. “Cielo” es una categoría espacial que significa teológicamente la
dimensión de lo divino. Subir o entrar en el cielo quiere decir estar en Dios61.
En consecuencia, el cielo es una realidad escatológica.
En realidad Jesús no es acogido en el cielo, sino que el cielo se crea en
su humanidad resucitada. No es un lugar, ni un estado o condición, sino la
persona misma del Resucitado. Por eso cuando Pablo dice que nuestra patria

61 Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret II, 325-328.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 44

está en el cielo (cf. Flp 3,20) y que hemos sido trasladados con Cristo al cielo
(cf. Ef 2,6) presenta a los que “en Cristo” participan ya por la fe y la
esperanza de la resurrección.

3. Revelación del hombre: la nueva humanidad


La resurrección de Jesús no es para el NT un acontecimiento aislado,
sino el comienzo de la resurrección universal. Jesús es el primogénito de los
que resucitan de entre los muertos (cf. 1Cor 15,20; Col 1,18; Hch 26,23).
Como ya vimos, Pablo no entiende la resurrección general de los muertos a
partir de la resurrección de Jesús, sino al revés, la resurrección de Jesús es
presentada en el horizonte de la esperanza en la resurrección de los
muertos: “Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó”
(1Cor 15,13). Es decir, la resurrección de Jesús no sólo es un acontecimiento
incomparable acabado, sino que se encuentra ya en una perspectiva
universal abierta al futuro e implica la consumación escatológica del ser
humano en su totalidad, la nueva humanidad y el mundo nuevo.
Al mismo tiempo, también para el NT el futuro del mundo no es otro
que el futuro de Jesucristo. Se trata de la expansión universal de lo que ha
irrumpido ya de modo único y definitivo en la persona y el destino de Jesús.
Desde la perspectiva del Reino no es sólo la escatología la que determina la
cristología, sino que también la escatología se encuentra mediada
cristológicamente. Jesucristo mismo es la esperanza de la humanidad. Esta
concrección cristológica no indica solamente que el futuro de toda realidad
ha empezado ya con Jesús y que se encuentra decisivamente determinado
por él, sino que además manifiesta que la persona y el destino de Jesús es la
realidad misma de ese futuro. No sólo por Jesús, sino también en El el amor
de Dios se encuentra ahora irrevocablemente volcado hacia toda la
humanidad.
La esperanza y realidad de la futura resurrección determinan ya el
presente como un tiempo de libertad. La libertad cristiana es el modo
concreto de realizar lo que significa la resurrección dentro de la historia.
Vivir ya ahora “en Cristo” quiere decir “vivir de resucitados” en la libertad:
libertad del pecado, de la muerte, de la ley.
Como libertad del pecado, la resurrección supone el triunfo frente a
todo ídolo esclavizante. Contra toda falsa manera de asegurarse la vida
apoyándose en realidades pasajeras, buenas en sí (en cuanto criaturas de
Dios), pero que se vuelven contra el ser humano cuando aqduieren una
independencia que las absolutiza.
Como libertad de la muerte, la resurrección significa que el término de
la vida biológica no determina la aniquilación del ser humano. Tener que
morir muestra la precariedad radical de la libertad humana. Porque la
muerte no representa sólo el último momento de la vida, sino el poder del
destino que pende sobre toda la vida desde que surge. Que la resurrección
sea libertad frente a la muerte no significa que para los cristianos se
desvanezca la realidad del sufrimiento y de la muerte. Pero para quien tiene
su vida en Cristo, sin quitarle nada a su crudeza, la postura ante la muerte
ya no será el miedo paralizante, sino la esperanza. Precisamente en la
debilidad humana se impone la fuerza de la resurrección (cf. 2Cor 7,10; 2Cor
12,7-9).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 45

Como libertad de la ley, la resurrección inaugura una “libertad


liberada” en favor del hermano y basada en el amor. Es verdaderamente libre
quien lo es también respecto de sí y de sus intereses o derechos para poder
vivir totalmente para Dios y para los demás. El amor es la plenitud de la ley
(cf. Rm 13,10). Es la realidad que ha triunfado en la resurrección de Jesús y
que le regala libertad a quien cree en él.

4. Revelación del Reino: la esperanza de las víctimas


La resurrección de Jesús nos pone ante la realidad de nuestra propia
muerte en el futuro, pero nos plantea también el problema de la muerte
injusta del otro en el presente. Como ya vimos, Israel pudo vivir durante
siglos sin que la muerte personal y el destino final de los muertos quebrase
su fe en la alianza. Sin embargo, no pudo vivir con el escándalo de
simultanear fe en Yahvé y víctimas inocentes. La resurrección de Jesús se
hace presente no sólo apuntando hacia el “todavía-no” de lo limitado, sino
también contra el “ciertamente-no” de lo opresor y deshumanizante. Es decir,
no se trata sólo de una esperanza más allá de la muerte, sino de una
esperanza contra la muerte de las víctimas. La esperanza en la propia
resurrección y en la resurrección universal está mediada por la esperanza de
la resurrección de las víctimas. Esta es la esperanza específicamente
cristiana.
La resurrección de Jesús es ante todo esperanza para los crucificados
de la historia. Dios resucitó a un crucificado y a partir de ahí, Jesús es el
primogénito de entre los muertos. Existe por tanto una correlación primaria
entre resurrección y víctimas. La esperanza en la resurrección tiene por
objeto directamente la justicia, no simplemente la supervivencia; sus sujetos
primarios son las víctimas, no indiferenciadamente los seres humanos; el
escándalo que debe superar es la muerte injusta, no la muerte natural como
destino común de los mortales. Por consiguiente la esperanza que suscita no
es una esperanza cualquiera, sino la esperanza en el poder de Dios contra la
injusticia que produce víctimas62.
Por tanto, ni la liberación del cuerpo, ni la integración en el Absoluto,
ni la inmortalidad del alma ni cualquier otra forma de expresar la
supervivencia más allá de la muerte responden adecuadamente a la
esperanza original nacida de la resurrección de Jesús. La esperanza
trascendental del ser humano es condición necesaria, pero no suficiente
para comprender la resurrección cristiana. Esto no significa desuniversalizar
la esperanza, pero sí poner condiciones. Para empezar, el lugar teológico
privilegiado de la esperanza en la resurrección de Jesús es el mundo de los
crucificados de la historia. No es un lugar excepcional, sino por desgracia el
más común también hoy.
Por eso la fe en la resurrección provoca una determinada praxis. Es
cierto que la resurrección de Jesús responde trascendentalmente a la
esperanza, pero esperanza y praxis no sólo no se oponen, sino que se
reclaman mutuamente. La noción de Reino de Dios no puede ser captada
sólo como la promesa, sino que es captada también como tarea histórica.
Algo análogo ocurre con la resurrección. Los discípulos del Resucitado no

62 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado (Verdad e Imagen 4), Salamanca 1975, 244; J.

SOBRINO, La fe en Jesucristo. Ensayo desde la víctimas, Madrid 1999, 130.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 46

son meros videntes o espectadores, sino testigos. Es decir, consideran que lo


que se les ha concedido experimentar no es simplemente algo para registrar
en sus conciencias, sino que les impulsa a dar testimonio. La disponibilidad
a la misión no es sólo la consecuencia de la resurrección de Jesús, sino que
es constitutiva de la captación de la resurrección misma. Quien no está
abierto al testimonio no ha comprendido la resurrección de Jesús. Las
apariciones tienen además una función legitimadora del apostolado, pero
esto no hay que confundirlo con el hecho del encargo objetivo del resucitado
que pertenece a la realidad de la resurrección misma (hay que testimoniar),
independientemente de la justificación subjetiva de los misioneros (quién es
testigo).
Comprender hoy que Jesús ha sido resucitado por Dios exige la
esperanza de que nosotros podemos ser resucitados y vivir de resucitados,
pero supone también la disposición a ser “resucitadores”.
En conclusión, la resurrección de Jesús es un acontecimiento que
genera fe en el Dios de la vida y en el Resucitado; que genera esperanza en la
resurrección de los muertos; y que genera también una esperanza y una
praxis del amor en los seres humanos, victoriosa sobre la violencia y la
injusticia.

3. CRISTOLOGÍAS DEL NUEVO TESTAMENTO

Metodológicamente a la hora de estudiar las cristologías del NT se


presentan diversas posibilidades:
- analizar los títulos cristológicos atribuídos a Jesús o que él
reivindica para sí.
- descubrir los esquemas cristológicos que se pueden apreciar en los
escritos neotestamentarios.
- considerar las diversas ópticas de cada uno de los autores por
separado.

a) Método de los títulos cristológicos63


Nos hemos referido ya a él al hablar de las perspectivas bíblicas
contemporáneas de acceso a Jesús. Volveremos a él al final del tema. Baste
señalar ahora que presenta dos importantes dificultades.
En primer lugar, que implica siempre hacer una selección previa sólo
de los más comunes para centrarse en su estudio. Además, algunos títulos
presentan matices diversos según los autores e incluso una evolución dentro
del mismo autor.

b) Método de los esquemas cristológicos64


Se basa en el anterior y consiste dar una interpretación de conjunto
del evento cristológico resaltando las ideas fundamentales recurrentes. Para
ello cada esquema analiza el “momento” o estadio (único, doble o triple) de la
explicitación del kerygma que expresa (muerte y resurrección, preexistencia,
encarnación), el título o títulos cristológicos que desarrolla, el ambiente
cultural en el que aparece (judeocristiano, judeohelenista, helenista) y la

63 O. CULLMANN, Cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 1998.


64 R. BROWN, Introducción a la cristología del Nuevo Testamento, Salamanca 2001.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 47

experiencia de la comunidad en que se basa (litúrgica, catequética,


misionera).
El más antiguo es el esquema pascual que coincide con el núcleo del
kerygma primitivo. Posteriormente se desarrollan las cristologías kenótica,
del ministerio público, de la infancia, encarnacionista, etc. A las dificultades
señaladas para el método de los títulos, se añade la complejidad de
encontrar textos que respondan en estado puro a un único esquema.

c) Método histórico-kerygmático65
Se basa en el estudio particular de las fuentes. Es la orientación
principal que vamos a seguir por entender que es el que mejor hace justicia
tanto a la unidad como a la pluralidad de las cristologías neotestamentarias,
mostrando a la vez la continuidad y la discontinuidad de los puntos de vista
de los autores neotestamentarios.
Aunque tenemos en cuenta aspectos de los otros métodos (títulos,
contexto cultural), tomamos como referencia el kerygma primitivo para
recorrer las principales cristologías del NT.

3.1. Cristología del primer kerygma

Se encuentra en las primitivas profesiones de fe y en la predicación


apostólica original.

3.1.1. Primitivas profesiones de fe

Entendemos la expresión “profesión de fe” en sentido genérico,


comprensivo de confesiones de fe propiamente, pero también aclamaciones e
himnos. Se encuentran en el epistolario paulino, aunque a juicio de los
exégetas son prepaulinos y la base de la posterior cristología de Pablo. Son
fragmentos kerygmáticos: no tratan de comunicar ciertas nociones o narrar
acontecimientos, sino de dar testimonio de una fe que no es adhesión
intelectual a ciertas verdades, sino aceptación personal y vital de la acción
salvífica de Dios en la historia. Los géneros literarios más frecuentes de estos
pasajes son fundamentalmente dos: “fórmulas de fe” (primeros credos
cristológicos) e “himnos” (fórmulas litúrgicas).
Los pasajes son: 1 Ts 4,14; 1 Cor 12,3; 15,3-5; Rm 1,3-4; 10,9; Flp
2,6-11; 1 Tm 3,16; 1 Pe 3,18-22. Consideraremos una fórmula de fe (Rm
1,3-4) y un himno (1Tm 3,16) a modo de ejemplos.

a) Rm 1,3-4
Se trata de una profesión de fe prepaulina que Pablo emplea en la
solemne apertura de esta carta de presentación a los cristianos de Roma66.
Nacido de la estirpe de David según la carne. Hay una profunda
continuidad entre Jesús de Nazaret y el Cristo Resucitado. El que resucita
no es simplemente un “dios en forma humana”, sino un hombre concreto,
que vivió de una cierta manera, con su propia e inconfundible individualidad
histórica. El “Hijo” (v.3) se hizo verdaderamente hombre, se hizo

65R. SCHNACKENBURG, “Cristología del Nuevo Testamento” en MySal III/1, 245-414.


66Cf. S. GUIJARRO, “La tradición sobre Jesús y la formación de la cristología”: Revista
Catalana de Teología 38 (2013) 49-73.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 48

verdaderamente uno de nosotros. No sólo ha asumido una naturaleza


humana, sino que se ha hecho miembro de un pueblo determinado, de una
nación concreta. Es de la “estirpe de David”.
Constituído hijo de Dios con potencia según el espíritu de santidad por
la resurrección de los muertos. Se subraya la idea de la exaltación. Con la
Resurreción de Jesús se realizan las promesas mesiánicas que marcaban la
historia del antiguo pueblo de Dios: se inauguran los tiempos de la profecía,
donde el Espíritu es el origen de una nueva creación. Elevado al rango de
“Señor” y de “Hijo”, Jesús es el soberano de todos los pueblos del mundo. La
perspectiva se alarga de Israel a los confines de la tierra. El “Hijo de David”
es ya el “Hijo de Dios”, en la plenitud de la gloria del Padre.
Hay que notar que aquí la filiación divina se pone en relación con la
Resurrección. No se trata de una consideración ontológica sobre la persona
de Jesús, ni se mira a una concepción antropológica; “carne” y “espíritu” no
tienen aquí una connotación antropológica. Más bien se pone de relieve la
“cristología de los dos estadios” (humillación-exaltación). Distintos pero al
mismo tiempo conectados por el acontecimiento de la resurrección (R.
Schnackenburg). Jesús, el “Hijo”, naciendo entre nosotros como nuestro
hermano, “hijo de David”, revela la “potencia” con la cual Dios derrota a la
muerte y hace surgir la vida. Tal fuerza es el Espíritu Santo, que se
manifiesta plenamente a partir de la resurrección. La vida de Jesús “según
la carne”, su condición de “hijo de David”, culmina no en la destrucción de
su cuerpo, sino en su exaltación “a la derecha del Padre”. Con la
resurrección ha alcanzado el estado glorificado que corresponde sólo al “Hijo
de Dios”. Con la resurrección él aparece clara y definitivamente como
“Cristo, nuestro Señor”; Dios lo manifiesta abiertamente como “su Hijo”. Ello
tiene lugar por obra de la “potencia de Dios”, el Espíritu Santo.

b) 1 Tim 3,16
En la vida de la comunidad cristiana primitiva un lugar característico
del anuncio es la liturgia: en la asamblea de culto la comunidad celebra lo
que cree (lex orandi- lex credendi). Las fórmulas litúrgicas empleadas
constituyen entonces una expresión significativa de la primitiva lectura
cristiana del misterio de Cristo. Mientras la teología progresa más allá del
kerygma hacia las fórmulas dogmáticas, el lenguaje de la Iglesia orante
permaneció adherido al modelo del kerygma primitivo. Por ello es importante
acercarse a los textos neotestamentarios originalmente litúrgicos. Tal es el
caso del fragmento de himno litúrgico preexistente insertado en la carta de
Pablo a Timoteo.
Todo el himno está estructurado sobre un paralelismo antitético cielo-
tierra; terrestre-celeste (la configuración rítmica es: a b - b a - a b, donde a
indica lo terrestre y b lo celeste). El esquema no es tanto el de una sucesión
temporal, cuanto el de una sucesión espacial. A pesar de las apariencias,
sobre todo del primer díptico, la lógica del himno es la de una totalidad
expresada desde el principio y continuamente retomada: el misterio de la
glorificación de Cristo se realiza entre las dos esferas antitéticas del mundo
terreno y del celeste, que juntas indican la totalidad de lo existente, la
creación entera. No se habla ni de la muerte, ni de la resurrección de Jesús,
ni de apariciones. Se habla de su manifestación en la humillación de la
carne y en la gloria del Espíritu. Refleja una mentalidad diversa de la que
Cristología Dogmática. R. SALA osa 49

inspiraba las profesiones de fe. No se busca la proyección del misterio en la


historia (esquema horizontal), sino el misterio de Cristo visto “desde dentro”,
desde abajo o desde arriba, (esquema vertical).

3.1.2. Predicación apostólica original

En los “discursos misioneros” de los Hechos no hay sólo teología


lucana. Bajo el revestimiento lucano, se pueden descubrir los elementos
principales y las líneas de fondo del kerygma primitivo.
Concretamente son dos discursos de Pedro a los judíos de Jerusalén
(Act 2,14-40; 3,12-26), otros dos ante el Sanedrín (Act 4,8-12; 5,30-32) y
uno en la casa del pagano Cornelio (Act 10,34-43). Finalmente el discurso de
Pablo en Antioquía de Pisidia (Act 13, 17-41). Solamente comentamos los de
Pedro en Jerusalén y éste último.

a) Discursos de Pedro a los judíos


El primero de los discursos de Pedro a los judíos tiene lugar con
ocasión de la fiesta de Pentecostés; el otro después de la curación de un
tullido en la puerta del Templo. La importancia de ambos es que por primera
vez los Doce se ponen ante la opinión pública hebrea para anunciar a
Jesucristo. Toma la palabra aquél que entre ellos está revestido de una
autoridad peculiar. El esquema del discurso de Pedro es el contraste entre la
actitud de Dios y la del pueblo de la alianza en relación con Jesús de Nazaret
(2,22; cf. 3,6): Aquel que los judíos han rechazado, Dios lo ha acogido
consigo.
A la luz de la Resurrección la vida terrena de Jesús aparece de un
modo nuevo. En primer lugar su muerte en la cruz, a primera vista destino
de los transgresores de la ley y blasfemos, adquiere un significado diverso al
entrar en el plan de Dios (3,17-18). Pedro documenta sus afirmaciones con
pasajes de la Escritura: la muerte y resurrección de Jesús sigue la línea de
las promesas del AT, que antes de él no habían sido realizadas en plenitud
(2,25-32).
Pero a partir de la resurrección no sólo su existencia histórica, sino
también su misma persona se iluminan con una luz diferente: es el “Señor y
Cristo” (2,36), el “siervo de Dios” (3,13.26), “el Santo y el Justo” (3,14, cf. Is
53,11 ss). Es el Señor, título que el AT reserva normalmente a Yhwh (2,21,
cita Joel). En él se realiza la salvación de la que habla la Escritura: no sólo la
de los judíos, sino de todos (2,39 cf. 3,25). De esta salvación son un signo la
efusión del Espíritu, como acontecimiento de los tiempos escatológicos
(2,16ss), y también la curación del paralítico “en el nombre de Jesús”, que
indica que se trata de una realidad ya presente ligada a la persona de Jesús
que sigue obrando después de su muerte porque está vivo.

b) El discurso de Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia


Tiene lugar durante su primer viaje misionero. Es un ejemplo de la
predicación de Pablo a los judíos al inicio de su misión. Pablo procede
también a partir de la Escritura, según el esquema promesa-cumplimiento,
todavía más claro que en los precedentes discursos de Pedro. La estructura
es sencilla: la primera repetición del apelativo “hermanos” (v.26) divide el
Cristología Dogmática. R. SALA osa 50

discurso en dos partes; la segunda repetición (v.38) introduce la parénesis


conclusiva.
La primera parte comienza con una profesión de fe en el “Dios de este
pueblo” (v.17), cuyas acciones constituyen la historia de la salvación.
Recorre la historia de Israel mostrando el favor de Dios con su pueblo, a
pesar de sus continuas infidelidades: Egipto, el desierto, la tierra prometida,
Saúl y David. Este último es presentado claramente como anticipador del
Mesías (palabras que el AT refiere al Siervo, aquí se aplican a David, cf.v.22).
En Jesús de Nazaret, descendiente de David, se cumplen todas las promesas
de salvación de Dios en relación a su pueblo: “De su descendencia Dios,
según sus promesas, ha suscitado a Israel un salvador, Jesús” (v.23).
La segunda parte del discurso tiene la Pascua como centro. Pablo
cuida de subrayar que ya la muerte de cruz, acontecimiento particularmente
problemático para sus oyentes, es “según las Escrituras”, es decir, entra en
el diseño salvífico de Dios (vv.27.29). Pero es la Resurrección la que cumple
definitivamente todo lo que Dios había prometido a su pueblo (vv.32-33).
Con la Resurrección aparece plenamente quién es Jesús y el vínculo que lo
une al Padre: es constituído “Hijo de Dios con potencia” (Rm 1,3), en una
condición gloriosa que no conocerá ya la corrupción.
Y finalmente la conclusión: es la fe en Jesús la que nos salva, porque
en él se realiza plenamente el diseño de salvación del Padre. Implícitamente
se apunta la universalidad de la salvación, porque su condición no es la
pertenencia a un determinado pueblo, sino la fe en Cristo, muerto y
resucitado.

3.1.3. Conclusiones

1) Cristología pascual: La resurrección de Jesús es el centro de la vida de fe


y del anuncio de la primitiva comunidad cristiana.
2) Cristología ascendente: La fe en la resurrección está íntimamente unida a
la existencia histórica de Jesús. La condición divina de Cristo se expresa
en relación con la resurrección.
3) Cristología en continuidad con las esperanzas del AT: En Jesús revela
definitivamente su rostro el Dios de Israel y a la vez hay que comprender
a Jesús en el marco de las promesas veterotestamentarias.

3.2. Las cristologías de los Sinópticos

3.2.1. Cristología de Marcos

Contexto
No resulta sencillo identificar los destinatarios de Mc. Parece que
escribe a cristianos provenientes del paganismo ya que su evangelio explica
algunas costumbres judías que supone desconocidas por ellos67. Hay rasgos
del mismo que permiten suponer que fue escrito como reacción a
interpretaciones excesivamente triunfalistas de Cristo.

67 Cf. R. AGUIRRE, ed., Así empezó el cristianismo, Estella 2010, 215-219.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 51

Plan
En cambio es fácil dividir el evangelio de Mc en dos grandes secciones
que tienen como eje central la confesión de Cesarea de Filipo: la primera
(1,1-8,26) tiene como tema la revelación progresiva del mesianismo de Jesús;
la segunda (8,27-16,8) está toda orientada a la cruz (mesianismo sufriente).
Es significativo que el título “Cristo” aparezca precisamente al comienzo (1,1)
y en 8,29.

Contenido
Para descubrir la cristología de Mc se puede tomar como referencia el
título-programa que abre su exposición: “Principio del evangelio de
Jesucristo, el Hijo de Dios” (1,1)68.

a) Filiación divina de Jesús


Mc emplea el título “Hijo de Dios” con mucha sobriedad. Aparece en
tres textos que corresponden a momentos centrales de la historia de Jesús:
bautismo (1,11), trasfiguración (9,7), profesión de fe del centurión (15,39).
El bautismo sitúa la vocación mesiánica de Jesús en la línea del Siervo
de Yahvé; la escena de la trasfiguración se coloca después del anuncio de la
pasión, quiere indicar que la cruz no es un fín en sí misma, sino que se
proyecta hacia la gloria de la resurrección; pero, sobre todo, es precismente
ante la muerte de Jesús que se produce la conversión del primer pagano: el
centurión romano reconoce en Jesús al Hijo de Dios no viendo prodigios
milagrosos, sino viéndolo agonizar.
Mc toma claramente distancia de una concepción de la divinidad de
Cristo que haga de él un “hombre divino”, un semidios glorioso y triunfante;
es en la cruz donde se revela definitivamente su condición de Hijo de Dios. El
escándalo de la cruz supone una corrección radical de las concepciones
paganas o paganizantes de la divinidad.

b) “El secreto mesiánico”


En la apertura de su evangelio Mc emplea también el título Cristo
(=Mesías). El llamado “secreto mesiánico” de Mc es la reiterada orden de
Jesús a sus discípulos de guardar silencio y no divulgar lo ocurrido con
ocasión de algunos milagros, curaciones o profesiones de fe particularmente
explícitas. Un caso clásico es la confesión de Pedro en Cesarea de Filipo
(8,30): Jesús prohibe a los discípulos hablar abiertamente de su
mesianismo.
Los autores están de acuerdo en que se trata en parte de una
construcción redaccional de Mc, sin embargo su interpretación sigue en
discusión. Según Schnackenburg, se pueden distinguir tres teorías
principales: unitaria, binaria y temática69.
La teoría unitaria (W.Wrede) considera todos los casos en su conjunto
para concluir que Mc con el secreto ha querido conciliar la actividad terrena
no mesiánica de Jesús con la fe cristológica de la Iglesia primitiva en Jesús

68 Sobre su interpretación, cf. R. SCHNACKENBURG, La persona de Jesucristo,


Barcelona 1998, 76-86.
69 Cf. Ibid., 104-116.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 52

como Mesías. La clave de esta concepción está en 9,9: el mesianismo de


Jesús no debe desvelarse hasta la resurrección.
La hipótesis binaria (U.Luz) distingue entre el “secreto del milagro” y el
verdadero “secreto mesiánico” en relación con la persona de Jesús. En los
relatos de curaciones milagrosas el objeto del secreto no es la condición
mesiánica o divina, sino el acontecimiento milagroso en sí mismo. En
cambio, la orden de callar dada a los demonios (1,34b; 3,11) tiene una
finalidad diversa cuyo objeto sí es propiamente la persona de Jesús.
Finalmente la concepción temática (H. Räisänen), cada tema requiere
un tratamiento particular para ser adecuadamente interpretado: cada
unidad del llamado “secreto mesiánico” debe ser estudiada separadamente
para poder sacar después las consecuencias sobre su significado. Para ello
reune las perícopas en grupos: curaciones, exorcismos, prohibiciones a los
discípulos.
- En el caso de las curaciones (1,43; 5,43; 7,36; quizás 8,26) se
trataría de las únicas prohibiciones tradicionales70 sin relación
propiamente con el “secreto mesiánico” auténtico que se refiere a la
persona de Jesús (Luz, Theissen).
- Los casos de prohibición a los demonios (1,25.34; 3,12) son
redaccionales y típicos del secreto mesiánico: los demonios saben
quién es y la prohibición expresa la tensión entre el poder
mesiánico de Jesús y su ocultación en la imagen del Jesús terreno
que presenta Mc.
- Las prohibiciones a los discípulos (8,30 tras la confesión de Pedro;
9,9 tras la trasfiguración) son también redaccionales. En el primer
caso se debe a que el título mesías puede ser malinterpretado en
sentido terrenal-político y tras la prohibición aparece ya el misterio
del “Hijo del hombre” que Jesús empieza a desvelar. La segunda
prohibición se formula a partir de la perspectiva postpascual: sólo
la resurrección ha desvelado el secreto. Aquí, a diferencia de las
curaciones y los exorcismos, la prohibición tiene una función de
cobertura limitada en el tiempo.

c) características de la imagen de Jesús en el relato marcano de la pasión


1. Lo ya anunciado en las intenciones de matar a Jesús de sus
adversarios se cumple (3,6; 8,15; 11,18; 12,12).
2. La teología de la pasión de la tradición presinóptica es
reinterpretada desde la perspectiva del Hijo del hombre que debe
padecer, ser rechazado (8,21) y entregado (9,31; 10,33).
3. El camino a través de la pasión y la muerte conduce a la
resurrección.
4. En definitiva es en la concreta vida humana de Jesús, en su
pobreza, ocultación y sufrimiento, donde se revela el Cristo. Se
penetra en el misterio de Jesús sólo si se le reconoce como “Hijo de
Dios” o “Hijo del hombre” que debe padecer y morir para ser
resucitado por Dios y aparecer en la gloria.

70 Se llega a esta conclusión por contraste con los numerosos relatos de curación en

los que no aparece la orden de callar y porque en ellos tal orden no tendría sentido dado que
hay muchos testigos.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 53

3.2.2. Cristología de Mateo

Contexto
El ambiente del evangelio de Mt es el del judeocristianismo. A estos
destinatarios, por un lado les debe confirmar en su fe mostrando como en
Jesús se realizan efectivamente todas las promesas veterotestamentarias
sobre el Mesías (continuidad); y por otro, presentarles argumentos en
confrontación con el judaísmo contemporáneo71, para precisar la relación
entre el antiguo Israel y la Iglesia de Cristo (novedad).

Plan
El plan del evangelio de Mt es mucho más elaborado que el de Mc con
una estructura catequética sobre la base de 5 grandes discursos
(“pentateuco cristiano”): sermón de la montaña (3-7); discurso apostólico
(8,1-11,1); discurso parabólico (11,2-13,53); discurso eclesiástico (13,54-
19,2); discurso escatológico (19,3-25,46). Antecede un prólogo (1-2) y
termina con un largo epílogo (26-28).

Contenido

a) Descendencia mesiánica de Jesús


Jesús aparece como “Hijo de David”, lo insinúa ya la genealogía
descendente al comienzo del evangelio que parte de Abraham y culmina en
José “hijo de David” (1,20). El mismo dice (1,17) que construye el árbol
genealógico de forma que resulten 3 veces 14 generaciones. También 14 es
un número simbólico, el doble de 7, que indica la totalidad de la historia.
Las 14 primeras generaciones (de Abraham a David) representan la primera
etapa de la historia de Israel; las siguientes (de David a la deportación en
Babilonia) la segunda; y las últimas (de la deportación a Jesús) la etapa
definitiva en la que aparece el Mesías.
En Jesús, como subraya Mt en todo el evangelio, se cumple la antigua
historia del pueblo de Dios en sus principales etapas y en sus figuras más
significativas: Moisés (fuga a Egipto, Nueva Ley), Israel mismo (tentaciones
del desierto), el Siervo de Isaías (relato de la pasión).

b) El nuevo Moisés
La enseñanza de Jesús es la nueva Torah (5-7). La figura de Jesús se
aproxima mucho a la de un rabino. El término “evangelio”, que para Mc
designa ante todo el cumplimiento del diseño divino de salvación en la vida y
la pascua de Jesús, para Mt pasa a indicar la “enseñanza” del reino de los
cielos (cf. Mc 1,1.14; 8,34, con Mt 4,23; 24,14).
Jesús es el Cristo, el Mesías en el que se cumplen las antiguas
promesas hechas a Israel. Pero en Jesús hay una superación. En él se hace
presente una novedad radical, una presencia de Dios imprevisible e
insuperable: es el Hijo de Dios (16,16).
Como el Mesías no es simplemente un hombre sino el Hijo de Dios,
tampoco Israel es sólo el pueblo hebreo, que ha rechazado a Jesús (Herodes,

71 Después del año 70 el judaísmo se reorganiza en torno al rabinismo fariseo y se

cierra en la propia tradición. Hacia el 80 tiene lugar la exclusión definitiva de los cristianos
de la sinagoga. Cf. R. AGUIRRE, ed., Así empezó el cristianismo, 224-229.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 54

Sanedrín), sino la Iglesia (16 y 18) de la que forma parte todo el que crea en
Jesús con independencia del pueblo al que pertenezca.
El tema del “reino de los cielos” es característico de la teología de Mt y
a él se conecta la espera veterotestamentaria de una intervención
escatológica de Dios para instaurar definitivamente su soberanía salvífica
universal. En Jesús este reino se ha aproximado (4,17) y en la Iglesia se
realiza y crece hasta su cumplimiento final (13).

c) características de la imagen mateana de Jesús


1. Jesús es el mesías en el sentido absolutamente singular de “hijo del
Dios viviente” y al mismo tiempo “hijo del hombre” a través de su
muerte y su resurrección por obra de Dios (16,1).
2. Este Cristo, “Dios con nosotros” (Emmanuel), ya durante su vida
terrena, se manifiesta como hijo de Dios (16,17).
3. Jesucristo aparece en conexión con la Iglesia (evangelio “eclesial”),
que nunca será derrotada por el poder de la muerte (28,18b) y en la
que él permanece y continúa su obra salvífica (28,20).
4. Jesús asigna a Pedro una vocación especial (4,18; 10,2) dentro del
grupo de discípulos que llama (10,2-5; 18,18).

3.2.3. Cristología de Lucas

Contexto
Como Mc, Lc escribe también a cristianos provenientes del paganismo,
pero está particularmente influído por la experiencia misionera de la
comunidad. Comienza (Lc 2,1) y termina (Hch 28,18) con una alusión a
Roma, varios autores consideran que la obra podría haber surgido allí72.

Plan
Su obra, dirigida a Teófilo (Lc 1,3; Hch 1,1), tiene dos partes (Hch 1,1-
2): la vida de Jesús (Lc) y la vida de la Iglesia primitiva (Hch), conectadas por
la ascensión que aparece repetida (Lc 24,47-53; Hch 1,6-11).
El evangelio se estructura claramente en un cuadro geográfico-
cronológico que tiene intencionadamente como centro a Jerusalén (se inicia
y se cierra con una mención de esta ciudad: 1,5; 24,52-53, y desde ella el
evangelio se extenderá a todo el mundo: Hechos) y la misma vida de Jesús a
partir de cierto momento (9,51ss) es presentada como un gran viaje hacia
esta capital. Para Lc Jerusalén, entonces, no sólo es el lugar sagrado, sino
que adquiere la condición de “centro del mundo” donde el mesías padecerá
“por todos” y desde donde la salvación se difundirá “a todo el mundo”
(universalidad personal y espacio-temporal).

Contenido (cf. Lc 4,16-30)

a) Señor de la historia
Jesús es por eso determinante no sólo para la historia de Israel y la del
imperio romano, sino también para todas las épocas de la humanidad. Su
genealogía ascendente integra a Jesús en la trama de la historia universal

72 Ya Ireneo y Eusebio. Recientemente G. Theissen o R. Aguirre.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 55

que se remonta hasta Adán (3,23-38). Toda la historia hace referencia a él:
es el Kyrios (a diferencia de los otros sinopticos, el título aparece incluso en
la partes narrativas del evangelio: Lc 7,13.19; 10,1.39.41; 11,39, etc.). Pero
es un Señor que camina hacia la muerte (9,51) y cuyo apostolado está
marcado por el rechazo: en Nazaret (4,28-29) y en Samaría (9,53).

b) Revelador del Dios Padre misericordioso


Jesús es el Salvador que manifiesta al Padre, cuyo atributo principal
es su misericordia (15): el perdón y la salvación divinas son para todos,
sobre todo para los pecadores. Lc se complace en presentar a Jesús como
modelo de misericordia. En ella se hace visible concretamente la misericordia
del Padre. El tema de la misericordia en Lc no es un discurso moral, sino
teológico. Por eso Jesús es el “Hijo” en una relación particular de intimidad
con Dios. Emplea con reservas el título “Hijo de Dios”, quizás para evitar
interpretaciones helenistas equívocas (p. e. 23,47).

c) Aspectos particulares de la humanidad de Jesús

1. rasgos de su personalidad
El relato de la infancia de Lc no sólo presenta a Jesús como el Hijo de
Dios engendrado por el Espiritu Santo y nacido de la virgen María (1,35),
sino también como un niño que “crecía y se fortalecía, lleno de sabiduría, y
la gracia de Dios estaba sobre él” (Lc 1,39-40).
Después del episodio del templo se insiste en que “Jesús crecía en
sabiduría, edad y gracia delante de Dios y de los hombres” (2,51-52). En la
parábola del buen samaritano (10,33) y del hijo pródigo (15,20) aparece el
motivo de la compasión y Jesús en ambos está en primer plano. Es la
atención de Jesús por el que sufre (4,18) la que inspira la figura del
samaritano. La humanidad de Jesús se redimensiona por razón de su
descendencia divina y no es un objeto aislado de reflexión. Para toda su
conducta y su obra vale el talante que se vislumbra en su trato amistoso y
cercano con los hombres (p.e. 19,1-10). Esta misma humanidad se trasluce
inequívocamente en la pasión y en el relato de los discípulos de Emaús
(24,13-27).
En ningún otro evangelio el campo léxico de lo relativo a las curaciones
es tan rico o está tan desarrollado como en Lc. Jesús es visto como médico
que cura tanto dolencias físicas como la angustia o las enfermedades
psíquicas, “haciendo sano y salvo” (shalom) al hombre entero. Apolonio de
Tiana, predicador itinerante y mago, que más que ningún otro es comparado
con Jesús, presenta historias de milagros parecidas a las de los evangelios73.
Pero el elemento decisivo de las curaciones de Jesús es siempre su palabra
imperativa que evoca el poder de Dios. También los poseídos son “curados”.
Se trata de otra faceta de la actividad terapeútica de Jesús. Jesús médico se
convierte en una imagen guía de todo el desarrollo del cristianismo primitivo
y tendrá una importancia enorme desde principio para el compromiso social
de los cristianos.

73 Por ejemplo una expulsión de demonios (Filóstrato, Vita Apolloni 3,38) o una
resurrección de los muertos (ib. 4,45). Sin embargo, sobre esta última permanece la
incerteza.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 56

Se ha sostenido que Lc es el “querido médico” de Col 4,14 y que su


evangelio reflejaría ciertos rasgos de tal profesión. Sin embargo, los
argumentos a favor de Lc médico son poco convincentes porque el presunto
vocabulario médico empleado está documentado también como lenguaje
corriente de personas cultas de la época. Por otra parte no sabemos quién
era “Lucas el compañero de viaje de Pablo” del que en otras ocasiones no se
menciona su profesión (Flm 2,4; 2 Tim 4,11). Ello no quita la importancia
que da Lc a las curaciones: para él el médico es Jesús que cura a todos los
enfermos con la fuerza de Dios.

2. La predilección por los pobres


Para Lc Jesús es el que ha llamado felices a los pobres (Lc 6,20) y ha
prevenido a los ricos (6,24), sin por ello inventar ningún mecanismo de
modificación fundamental de las estructuras sociales del judaísmo de su
tiempo. Con el término “pobres”, que en Lc aparece 10 veces, se refiere
siempre a los que carecen de bienes materiales, los mendigos.
El anuncio de la salvación de los pobres se proclama en la sinagoga de
Nazaret en primer lugar y conjuntamente con el de la liberación de los
presos, la vista de los ciegos y el consuelo de los oprimidos (4,22) y se repite,
en último lugar, en el episodio de la embajada del bautista: “a los pobres se
anuncia el reino de Dios” (7,22). En el contexto de las curaciones se debe
pensar en los pobres e indigentes en sentido terreno. Sin embargo, Jesús no
se les asegura un cambio ya ahora en la tierra; se trata de un anuncio, de
una promesa de salvación. Esta transformación radical de las cosas como
están en el futuro reino de Dios resuena ya en el Magníficat (1,53). De la
misma manera las bienaventuranzas y las advertencias (6,20-26) tienen
como horizonte el giro escatológico, que en la parábola del rico y el pobre
Lázaro (16,19-31) asume trazos individuales. Lc no se deja llevar del
resentimiento contra los bienestantes, los ricos y poderosos, pero sí les llama
enérgicamente a la conversión. Como la asistencia pública era nula o
insuficiente, Jesús refuerza la exigencia judía de ejercer la beneficencia
privada, de dar limosna (12,33; 19,8; 11,41). La pobreza es para Lc un
estado oprimente que hay que mitigar. Jesús mismo forma parte del grupo y
con sus curaciones indica como se pueden ayudar mutuamente los que se
encuentran en tal situación.
Más que los otros, el “evangelio social” de Lc destaca a los pobres,
convirtiéndose de este modo en el precursor de un posicionamiento que los
privilegia por el hecho de su condición, característico del cristianismo
primitivo (p.e. Sant 2,1-13).
Pero la predilección por los pobres se fundamenta también en la
valoración que Lc hace de la riqueza. No obstante su conexión recíproca, se
puede decir que aborda el tema de las riquezas con tanta o más energía que
el de la pobreza. No le interesa el origen de la misma, sino las actitudes que
provoca. La riqueza conduce a la inmodestia y a la autosuficiencia. Por ello
es tan necesario desapegarse interiormente de los bienes como utilizarlos
cuando se tienen.
Esta concepción pragmática es confirmada por Hch, aunque junto a
este uso inteligente de los bienes aparece también una actitud más radical
que exige una completa renuncia a los mismos.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 57

3. La atención hacia las mujeres


Según Lc las mujeres juegan un papel relevante en la historia de Jesús
(8,1-3; 23,49.55; 24,1-6). No subraya solamente, como los otros sinópticos,
que algunas mujeres lo siguen desde Galilea (23,49), sino también que
cuando todavía estaban en Galilea Jesús les había anunciado su muerte y
su resurrección (24,6-8).
Satisfacen plenamente el criterio exigido para ser apóstoles en la
elección de sus sustitutos (Hch 1,21s). Maria Magdalena, Juana, Maria de
Santiago son citadas expresamente, entre “otras” como hilo conductor del
anuncio de la resurrección (24,9-10). Por consiguiente, no es de extrañar,
que tras la lista de los apóstoles, en el grupo de los que esperan la venida del
Espíritu Santo, figuren también mujeres (Hch 1,14).
En el evangelio de Lc podemos distinguir tres grupos de perícopas que
tienen a mujeres como protagonistas: las de los relatos de la infancia, las de
la tradición lucana (10 perícopas) y las de la tradición prelucana (4
perícopas).
En los relatos de la infancia la consideración que Lc tiene de las
mujeres alcanza su culminación en María (1,42). Isabel y Ana preparan la
llegada del Redentor; la figura y el papel de María es en cambio
absolutamente único (1,39-56). Sin embargo, en la narración evangélica
María pasa a un segundo plano (8,19-21; 11,27s).
Pertenecen al patrimonio propio de Lc los siguientes relatos de
mujeres: la viuda de Sarepta (4,25s), la viuda de Naim (7,11-17), la pecadora
que derrama el perfume (7,36-50), las mujeres que siguen a Jesús (8,1-3),
Marta y María (10,38-42), la bienaventuranza de la mujer del pueblo
(11,27s), la mujer encorvada (13,10-17), la parábola del dragma perdido
(15,8-10), la parábola de la viuda ante el juez malvado (18,1-5), las mujeres
que lloran en la via dolorosa (23,27-31).
Hay finalmente otras que provienen de la tradición prelucana (cf.
4,38s; 8,40-56; 11,31; 13,20s).
Limitándonos al material propio de Lc se pueden descubrir 3
características en su concepción de la imagen que Jesús tiene de la mujer:
1. La plena dignidad de la mujer: en el matrimonio (16,8), en el
trabajo (8,3; 10,38-42).
2. La total igualdad con el hombre: Ana-Simeón, viuda de Sarepta-
Naaman el sirio, la mujer del dragma-el pastor, las que lloran-el
Cirineo. La llamada al seguimiento tiene las mismas condiciones
para todos, aunque el grupo de los Doce esté formado sólo por
hombres. En la primitiva comunidad serán miembros de pleno
derecho (Hch 1,14). En la concepción de Jesús no tiene valor el
“patriarcalismo” de la sociedad judía de su tiempo.
3. Ciertas mujeres desempeñan una función decisiva en el plan de
Dios sobre la humanidad: María (1,48-52), las primeras testigos de
la resurrección (24,10; 24,22). Después de la resurrección hay
activas colaboradoras y misioneras (Hch 16,11-15; Hch 18,19s, cf.
Rm 16,3; Hch 12,12), mujeres piadosas (Hch 17,34), profetas (Hch
21,8-9, cf. 2,17)74.

74 Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, Estella 1998, 175ss;

E. ESTÉVEZ, “Las mujeres en los orígenes cristianos” en Así empezó el cristianismo, 481-548.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 58

2.2.4. Conclusiones

1) Pluralidad de perspectivas: Para indicar quién es Jesús cada autor ofrece


su propia visión, ligada a la comunidad a la que pertenece, a su
problemática y a su peculiaridad personal, a pesar de la tradición común
(oral y escrita) que tienen ya a su disposición y la predicación apostólica
en que se basa.
2) Universalidad de Cristo: Jesucristo tiene que ser anunciado a todos los
hombres (judíos, griegos, romanos) y en consecuencia su misterio debe
hacerse accesible a todas las culturas. De ahí la extraordinaria variedad y
riqueza de los títulos referidos a Jesús y empleados para expresar el
significado determinante de su persona.
3) Atención a la historia de Jesús: Los sinópticos tienen en común la
atención que prestan y el espacio que dedican a presentar la historia
terrena de Jesús de Nazaret. En todos es predominante la consideración
del itinerario vital de Jesús. Ponen de relieve de modo particular que el
Cristo pascual no es otro que el Jesús prepascual. Insisten en la
importancia central de la categoría del reino de Dios en su reflexión
cristológica.

3.3. La Cristología paulina

3.3.1. Niveles o fases de desarrollo

Se pueden distinguir tres etapas en el desarrollo de la cristología de


Pablo: una primitiva (1Tes - 1 Cor 15), centrada en la resurrección, que ve en
Cristo, sobre todo al futuro salvador escatológico (acento escatológico); una
intermedia (1-2 Cor, Gal y Rm), que profundiza la temática pascual para ver
en Cristo al que ya, actualmente, realiza la obra de la salvación en la vida de
los cristianos (acento existencial); una final (Flp, Col, Ef), concentrada en el
misterio de Cristo, que ve en él el centro de todo el plan de Dios desde la
creación (acento cósmico).

1. Cristología escatológica
Se desarrolla en sus primeros escritos y si, por un lado, está
decididamente orientada al futuro de la esperanza cristiana (1 Tes 1,3), por
otro, guarda distancias de toda interpretación puramente cronológica de la
“inminencia” del regreso del resucitado. En el primer sentido se pone en la
línea del filón apocalíptico del profetismo en torno a la idea del “día de
Yahvé” (1 Tes 5,2; 5,4; 2 Tes 1,10; 2,2). Por la otra parte, precisa que la
espera de la parusía no significa evasión ni justifica el abandono de las
propias ocupaciones cotidianas. El desempeño por la “ciudad de los
hombres” es una interpretación equivocada de la esperanza cristiana (2 Tes
2,1ss; cf. GS 39). La salvación final y completa aparece ligada a la persona
de Cristo resucitado.
Este es básicamente el contenido del que se considera “primer texto
cristológico del corpus paulino”: 1 Tes 1,9-10.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 59

Ellos mismos cuentan de nosotros cuál fue nuestra llegada a


vosotros y cómo os convertisteis a Dios, tras haber abandonado los
ídolos, para servir a Dios vivo y verdadero, y esperar así a su Hijo
Jesús que ha de venir de los cielos, a quien resucitó de entre los
muertos y que nos salva de la cólera venidera

Es similar al discurso de Pablo en Listra (Hch 14,15-17), desarrollado


luego en el Aerópago (Hch 17). El Dios verdadero es un Dios “vivo” que actúa
en la historia interviniendo a favor del hombre. “Dios vivo y verdadero” es la
misma fórmula del AT pasada ahora al NT. Un Dios “de la vida” que no
abandona a su Hijo en la muerte, sino que lo resucita. Y de este Jesús
esperamos el regreso: la resurrección está orientada a la parusía e inaugura
ya los tiempos escatológicos. En su Hijo resucitado, Dios actúa
definitivamente su autocomunicación a los hombres y la comunión de los
hombres con El. La primera reflexión cristológica de Pablo, como se ve, está
estrechamente ligada al kerygma primitivo.

2. Cristología existencial
En las grandes cartas se produce un doble desplazamiento de interés:
de la resurrección a la cruz y del fin de los tiempos a la vida de los creyentes.
Ello tiene como causas la actividad misionera, la propia experiencia personal
de Pablo y los problemas concretos que van surgiendo en las comunidades
cristianas75. La predicación empieza a encontrar las primeras
incomprensiones y hostilidades.
La muerte de Jesús no es sólo la condición de su resurrección sino
que tiene un significado salvífico propio. En un mundo donde dominan el
pecado y la muerte, la muerte de Cristo, manifestación del amor (Gal 1,4;
2,20; 2 Cor 5,18-21; Rm 5,6-10) y de la justicia de Dios (Rm 3,21-26; 2 Cor
5,21), se convierte en fuente de vida para los que creen en él. De ahí que
Pablo afirme que no conoce “sino a Jesucristo, y a este crucificado” (1 Cor
2,2). El resucitado de la muerte no es sólo el el salvador-juez escatológico del
fín de los tiempos; porque vive para siempre, ya desde ahora “intercede por
nosotros” (Rm 8,32), su acción salvífica tiene lugar ya en el tiempo presente.
Este es el tema que resume 1 Cor 1,30: “... Cristo Jesús, al cual hizo
Dios para nosotros sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención”.
a) Sabiduría
Aparece en contraste con las pretensiones salvíficas del humanismo
griego. La sabiduría de Dios es la lógica de la cruz (1 Cor 1-2). Dios se da a
conocer gratuitamente en Jesús de un modo no abstracto o intelectual, sino
vital y salvífico. La verdadera sabiduría consiste en gloriarse del poder de
Dios o, paradójicamente, en la propia debilidad porque la potencia divina se
manifiesta precisamente en la debilidad de la cruz. De lo contrario se reduce
el evangelio a filosofía y la salvación ya no viene de Dios sino de los hombres,
“vaciando” la cruz de Cristo. Cristo rebate una tesis fundamental de la
filosofía griega: la imposibilidad de la intervención de Dios en el cosmos. En
la experiencia de Atenas y Corinto Pablo ha descubierto la necesidad de
presentar a “Cristo crucificado” como encarnación de la Sabiduría de Dios.

75 Cf. S. VIDAL, Introducción a Pablo, Santander 2008, 124-129.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 60

b) Justicia
Aquí el contraste se plantea con las pretensiones del judaísmo: la
verdadera justicia no viene de las obras de la ley, sino de la fe en Cristo,
“justicia de Dios”. La gracia de Dios se obtiene por él, pero la fe auténtica
obra por la caridad. A su vez la caridad no es obra nuestra, sino que es fruto
del amor de Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu santo (Rm
5,5). Por tanto, la justicia nos es donada gratuitamente en Cristo.
c) Santificación
La santificación en la concepción bíblica es característica fundamental
de la vida divina. Cristo resucitado se ha hecho santificación para nosotros
(1 Cor 6,11) por lo que somos asimilados a El.
d) Redención
Aquí el contraste es con el derecho romano. La redención era la figura
jurídica por la que uno podía recuperar su libertad o sus bienes pagando un
rescate representado por una suma de dinero (esclavos, deudas). Pablo
anuncia que se trata de un rescate de “sangre”. Cristo ha liberado a los
hombres esclavos del pecado, de la ley y de la muerte.
Según 1 Cor 1,22-23, para los griegos el problema de aceptar al
Crucificado es su concepción de la sabiduría (“necedad”); para los judíos su
búsqueda de signos milagrosos (“escándalo”). Por eso Pablo propone la cruz
a los primeros como Sabiduría y a los segundos como la realización perfecta
de las tres tendencias principales del acceso a Dios del judaísmo: el culto
mosaico (dirigido a instaurar la justicia y la santificación), la tradición
profética (que proclamaba el acto redentor final de Yahvé) y la literatura
sapiencial (orientada a enseñar la sabiduría humano-divina). Tanto las
aspiraciones de la religión pagana como de la fe hebrea se realizan en
Jesucristo.

3. Cristología cósmica
En las epístolas de la cautividad, Pablo considera a Cristo el centro de
todo el plan salvífico de Dios desde la creación. El misterio de Cristo es el
tema central de los tres grandes himnos cristológicos: Flp 2,6-11; Col 1,15-
20; Ef 1,3-14.
a) Himno de Filipenses
Se trata de una construcción prepaulina, que como vimos en su
momento, contiene rasgos del kerygma primitivo (origen litúrgico-cultual).
Pablo lo adapta y lo integra en su carta. Su estructura consta de dos
estrofas: cristología descendente (6-8) y cristología ascendente (9-11). La
segunda parte tiene su origen en la primera (“por eso”): la exaltación es fruto
de la humillación. Se parte del acontecimiento terreno (cristología funcional)
para comprender quién es (cristología ontológica).
A pesar de su condición divina... La traducción es difícil. La “forma” o
la “imagen” quiere subrayar el aspecto de manifestación o expresión de la
divinidad, no el aspecto ontológico: naturaleza (patrística) o esencia
(Aristóteles). La expresión “forma de Dios” en este sentido es adecuada para
indicar la apariencia exterior sin negar por eso la realidad interna y además
permite mantener sus derivados paulinos: “conformar” (Rm 8,29; Flp 3,10),
“trasformar” (2 Cor 3,18). De todas formas lo que se acentúa es que Cristo
renuncia a aparecer en la gloria de la divinidad.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 61

Se despojó de su rango adquiriendo la forma de esclavo... A diferencia


de Adán, que busca ponerse a la altura de Dios, Cristo sigue el camino
contrario del abajarse, de la kenosis. Con ello no se quiere subrayar tanto
que Dios se hace hombre, cuanto el hecho de que en lugar de tomar una
condición humana al nivel de su condición divina (una humanidad extraña a
la nuestra), toma una forma humana como la de “uno de tantos”. Es más
Pablo usa la expresión “forma de esclavo” como antítesis radical de la “forma
de Dios” del comienzo y de la afirmación final de su condición de “Señor”.
Se abajó... Resume toda su vida terrena que culmina en la cruz. Desde
el punto más bajo de su kénosis se inicia el movimiento ascendente del
himno.
Por eso... Al abajamiento se contrapone el estadio de la exaltación por
parte de Dios. Al exaltado se le otorga un “nombre” (el uso semítico de dar
nombre indica la dignidad personal): Kyrios, el nombre con el que los LXX
traducen el nombre de Yahvé. Aquí este título aparece en su sentido más
pleno: no indica un Señor junto a otras divinidades cultuales, sino “el Señor”
exclusivo por encima de todos. Frente a los muchos señores del mundo
greco-romano (divinidades, reyes, emperadores) se profesa que Cristo es el
único Κύριος verdadero76.
Pablo articula el misterio de Jesús entre su forma “de Dios” y su forma
“de uno de tantos”; su condición de “esclavo” y su dignidad de “Κύριος”. Pero
para él el sentido de estas afirmaciones sólo se aclara a partir del
acontecimiento histórico concreto de Jesús de Nazaret.
Pablo establece claramente la divinidad de Jesús: siendo el Hijo (“para
gloria de Dios Padre”) ha compartido nuestra condición mortal, mostrando
así su condición divina. La afirmación de la preexistencia es hoy
indiscutible77.

b) Himno de Colosenses
También los exégetas están sustancialmente de acuerdo en la división
bipartita de este himno: 15-17 (creación, “primogénito de la creación”,
movimiento desde Cristo) y 18-20 (recreación, “primogénito de entre los
muertos”, movimiento hacia Cristo).
vv. 15-17. Se acentúan dos temas: la superioridad de Cristo sobre la
creación y su condición de revelador de Dios.
- Cristo se sitúa por encima de las criaturas. “Primogénito” (“de toda
criatura” y “primero/antes de todas las cosas”) parece sugerir tanto la
idea de prioridad temporal como la de superioridad, pero aquí, para la
mayoría de los autores, prevalece este último aspecto. En la creación
se le atribuye no sólo una causalidad ejemplar (“en El”), sino también
eficiente (“por medio de El”) y final (“en vista de El”).
- Cristo revela la auténtica imagen de Dios y no Adán (cf. Gn 1,26-28).

76 Cf. R. AGUIRRE, La reflexión de las primeras comunidades cristianas sobre la


persona de Jesús, Madrid 1984, 22-24.
77 Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret I, 18 y II, 73. A propósito escribe el teólogo

luterano M. Hengel: “en este espacio de menos de dos décadas [30-50] pasaron más cosas
desde el punto de vista cristológico que durante los siete siglos siguientes en el transcurso
de los cuales completó la Iglesia antigua el desarrollo de su dogmática” (citado por B.
SESBOÜÉ, Cristo, Señor e Hijo de Dios, 50-51 y 166).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 62

vv. 18-20. En el ambiente en el que Pablo escribe ha hecho su


aparición ya el gnosticismo, que tiende a minusvalorar la historia y a
identificar salvación y conocimiento. De ahí que el discurso de Pablo tenga
una precisa orientación histórica. En Cristo, vencedor de la muerte, habita
la plenitud de Dios. El ha hecho partícipe de ella a la Iglesia y ésta a su vez a
toda la humanidad. El mundo y la historia (“todas las cosas”) tienen
consistencia y sentido en Cristo.
La meditación de Pablo sobre el misterio de Cristo alarga su horizonte
hasta abrazar los confines del universo. La persona de Cristo tiene un valor
para toda la historia de la humanidad, sin ser limitada por ella. La reflexión
cristológica se conecta así con la historia universal: ya desde la creación
Cristo es principio, modelo y fín de todo. La Pascua es el sublime acto de
amor que hunde sus raíces en Dios mismo y que ha destruído
definitivamente los obstáculos que separaban las realidades creadas entre
ellas y de Dios. Cristo es el auténtico sentido del cosmos y del tiempo.

c) Himno de Efesios
Mientras que Flp emplea un esquema de doble estadio y Col uno
“arquitectónico”, Ef usa uno vertical (que luego se convertirá en horizontal:
2,14-16).
Bendito sea Dios… Dios tiene un diseño de salvación para la
humanidad, un plan de comunión y de amor. Hemos sido elegidos “en El”
(1,4), predestinados a ser hijos adoptivos “por El” (1,5) y “en El” hemos sido
enriquecidos con la gracia.
En su Amado, en quien tenemos la redención. Pero para poder ser
“santos e inmaculados” tenemos que ser liberados de la esclavitud del
pecado. La auténtica dimensión del amor absolutamente gratuito de Padre
aparece en la cruz de Cristo: es “sobreabundante”.
El misterio de su voluntad… Es su plan salvífico. Un misterio
decididamente cristocéntrico: todo el universo es recapitulado en Cristo
(1,10).
En El hemos sido constituídos herederos. Pablo centra su atención en
los dos grupos que, desde el punto de vista religioso, dividían a la
humanidad: judíos y gentiles. En Cristo han sido reconciliados y toda la
humanidad entra, entonces, en posesión de la herencia prometida: la
salvación universal en El. El proyecto de Dios es ante todo un proyecto de
comunión, cuyo centro es Cristo, y cuya función es la recapitulación de todo
lo creado.
Conviene insistir en que una vez más es clara la orientación histórica:
la historia universal de la salvación cuyo centro es el Cristo pascual.

3.3.2. Temas principales de la cristología paulina

1. El Mesías Crucificado
Pablo desarrolla una teología de la cruz como reinterpretación de la
espera mesiánica que comparte por su condición de hebreo. El escándalo de
la cruz de Cristo ocupa el centro de su anuncio (1 Cor 2,2; 1 Cor 1,23; 1 Cor
1,18). Pero se trata de una cruz inseparablemente unida a la resurrección.
Pablo confirma el núcleo del kerygma primitivo (Rm 4,25; 2 Cor 13,4). A la
vez el misterio de la pascua se conecta con la vida cristiana: por el bautismo
Cristología Dogmática. R. SALA osa 63

participamos de ese misterio. La teología bautismal paulina identifica el


bautismo en el nombre de Cristo con el bautismo en su muerte (Rm 6,1-11).
Por el don del Espíritu del Resucitado, el bautizado entra en una “vida
nueva” de libertad (2 Cor 5,17), de victoria sobre el pecado y la muerte (Rm
8,10-11). La salvación cristiana pasa por un morir y un resucitar con Cristo.

2. Filiacion divina de Jesús


La conversión de Pablo se produce por la experiencia de su encuentro
con Cristo camino de Damasco (Gal 1,15). El título “Hijo de Dios” en Pablo
adquiere principalmente 4 calificativos:
a) preexistente
Dios “ha mandado a su Hijo en carne de pecado” (Rm 8,3), luego
existía ya antes. También Gal 4,4: “Al llegar la plenitud de los tiempos, Dios
envió a su Hijo”, pero añade: “nacido de mujer; nacido bajo la ley”, es decir,
sólo con su venida se ha manifestado en una historia concreta: la de la
humanidad (mujer) y la del pueblo hebreo (ley).
b) crucificado
Hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, cuando
todavía éramos enemigos; ahora seremos salvados por su resurrección (Rm
5,6-9). El Hijo ha hecho ya lo más; sólo le queda ahora lo menos que
depende de lo ya realizado en la cruz.
c) glorificado-exaltado (muy frecuente)
d) escatológico
El Hijo debe volver. Vivimos en la espera de su retorno (1 Tes 1,10).
Frente a la parusía el mensaje de Pablo no es de temor sino de esperanza. Al
final también El se someterá y “Dios será todo en todos” (1 Cor 15,28). Su
regreso será también recapitulación de todo (Ef 1,10), todo le será sometido y
finalmente también El.

3. Cristo como Señor


Es un título postpascual muy frecuente en Pablo para referirse a
Cristo (al menos 47 veces). Se aplica siempre al Resucitado, al Cristo glorioso
cuya señoría abarca desde la Resurrección hasta la Parusía.
Aparece de tres modos diversos: en forma absoluta: “el Señor”; unido a
Jesucristo: “el Señor Jesucristo”; con el posesivo plural: “Nuestro Señor”.
Se emplea en cuatro sentidos:
- genérico: para indicar su señoría cósmica, “Señor de vivos y muertos”
(Rm 14,9).
- teológico: para indicar el Dios de Pablo a quien invoca en la dificultad (2
Cor 12, 8-10).
- comunitario: para indicar al Centro de la comunidad, que preside la
asamblea, sobre todo la eucaristía, “Cena del Señor” (1 Cor 11,21).
- escatológico: para indicar a Cristo-Juez (1 Cor 4,4-5).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 64

4. El Segundo (Último) Adán78


Es un tema típicamente paulino que pone en relación su antropología
y su cristología. Desarrolla la tipología Adán- Cristo y la teología del hombre
viejo y el hombre nuevo.
Fuera del judaísmo se conocía el “mito del hombre primordial”. Su
influjo se deja sentir en los primeros caps. del Génesis, pero con la diferencia
de que en el texto bíblico ese primer hombre es el autor del pecado. Para
conciliar la identificación del Adán bíblico con el hombre prototipo y la caída
genesíaca, Filón de Alejandría (s.I) distingue dos Adanes: el creado a imagen
divina (Gn 1,27) y el creado del barro (Gn 2,7).
Probablemente Pablo conoció la teoría de Filón y en 1Cor 15 da su
propia solución: el Primer Adán es el que está al principio y coincide con el
relato del Génesis; el Segundo Adán, en cambio, es Cristo, Ultimo Adán. En
la interpretación paulina el tema recibe un desplazamiento de la protología a
la escatología. Este uso tipológico es una creación propiamente paulina a la
luz de la experiencia del Resucitado. Para Pablo el Primer hombre es imagen
del Último (1Cor 15,47) o tipo del hombre futuro (Rm 5,14).
a) 1 Cor 15,20-22
Insiste en el argumento de la Resurrección frente a los que la niegan.
Por Adán todo hombre es mortal; a causa de Cristo todos los muertos
resucitarán.
b) 1 Cor 15,44-49
El hombre terrestre participa de “Adán” (Adamah = tierra, Gn 2,7); el
hombre celeste participa de Cristo. El hombre mortal es imagen de Adán; el
hombre inmortal es imagen de Cristo. Somos imagen de Dios en Cristo. En
Cristo se realiza plenamente la imagen de Dios constitutiva del ser humano.
Por eso no sólo es “vere homo” (cristología), sino también “homo verus”
(antropología).
c) Rm 5,12-21
Adán y Jesucristo representan también una tipología soteriológica. Por
el primero el pecado adquiere una dimensión universal; por el segundo
también alcanza a todos la justificación. La intención de Pablo aquí no es
antropológica. Lo que quiere subrayar es que Jesucristo es el Salvador
universal. Para resaltar esta noción clave de salvación universal afirma como
contrapunto indirectamente la universalidad del pecado original.

3.3.3. Conclusiones
1) Evolución de la cristología neotestamentaria. La reflexión paulina supone
un progresivo enriquecimiento del misterio de Cristo. Ello está
estrechamente vinculado a la variada problemática propia de las
comunidades cristianas, a las polémicas con el judaísmo y los ambientes
influenciados por la cultura helenista y al contacto, a través de sus viajes
misioneros, con las diversas corrientes filosóficas y religiosas de la
gentilidad. No hay que olvidar que los escritos paulinos pertenecen al
género epistolar y, siendo ocasionales, están necesaria y directamente
ligados a cuestiones concretas y prácticas.

78 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva, 223-230; S. VIDAL, Iniciación a Pablo,
130-136.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 65

2) Centralidad del Cristo Pascual. Pablo presta escasa atención al Jesús


histórico. Por una parte, cree necesario superar un conocimiento limitado
al Cristo “según la carne”. Pero, por otra, ello no quiere decir que para él
la historia de Jesús carezca de importancia. Simplemente él la
presupone79. Ya hemos comprobado como incluso en su teología más
desarrollada, la de los grandes himnos cristológicos, es constante y
central la referencia a la “carne” de Jesús, en particular a su muerte de
cruz ligada a la resurrección. Las dimensiones del camino terreno de
Jesús muerto y resucitado rebasan el espacio de su historia humana
porque hunden sus raices en Dios mismo y su eterno diseño salvífico. En
el Cristo Pascual la historia de la salvación llega a su culminación. Por
otra parte, la expresión “según la carne” (2 Cor 5,16) no se refiere para
Pablo tanto al Jesús histórico, como a nuestro modo de conocerlo. Y
ciertamente Pablo se distancia de este tipo de “conocimiento carnal” de
Cristo, ligado reductivamente a criterios puramente humanos.
3) Perspectiva universalista. Es característico de Pablo la integración del
misterio de Cristo en el contexto de toda la historia de la humanidad
según el plan de Dios. El evento Cristo da un vuelco radical a la relación
entre Dios y el género humano sobre nuevas bases. Inaugura el antes y el
después de una “humanidad nueva” (J.I. González Faus). Esta
profundización en el misterio de Cristo, sin perder nunca de vista su
concreta historicidad, es también la línea en que se mueve, desde su
peculiar perspectiva, la cristología joánica.

3.4. La cristología joánica

3.4.1. Contexto

La cristología de Juan está muy desarrollada y detrás de ella tiene la


experiencia de las comunidades cristianas de Asia Menor a finales del s.I.
Son cristianos que ya creen en el Resucitado. En Jn 20,31 (la conclusión de
su evangelio) se indica claramente la intención “eclesial” del mismo: “y
creyendo, tengais vida en su nombre”. Las comunidades joánicas viven bajo
una doble influencia: la mentalidad gnóstico-doceta y el mundo hebreo.
a) Gnosis
Esta mentalidad tendía a separar un Cristo pneumático-celeste del
Jesús histórico terreno. Difundía una perspectiva dualista que contraponía
la esfera divina con la humana; el espíritu con la materia; y concebía la
salvación en términos de conocimiento e iluminación reservada a unos pocos
iniciados. Tal concepción impedía aceptar una encarnación de Dios en la
historia. De ahí que en la “cristología encarnacionista” de Juan, Cristo
aparezca como una persona real e histórica (“de carne y hueso”) y al mismo
tiempo su vida terrena sea leída e interpretada en todo su misterio. En Jesús
el misterio de Dios entra en la historia. El lenguaje que emplea Juan difiere
por eso del de los sinópticos. Es un lenguaje sacramental (“signos”) o
epifánico (“manifestativo”), es decir, intenta describir a la vez la historia y su
misterio.

79 Cf. G. THEISSEN – A. MERZ, El Jesús histórico, 631.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 66

b) mundo hebreo
Tras la guerra judía y la destrucción del templo de Jerusalén (70 p.C),
se produce la diáspora de los judíos lo que trae como consecuencia que para
conservar su identidad se aferren a la ortodoxia, identificada en la Torah que
representa la definitiva manifestación de la voluntad de Dios. De aquí que
Juan se esfuerce por mostrar que es en Jesucristo donde Dios ha dicho la
última palabra y no en la ley. Esta doble atención está presente en todo el
corpus joánico.

3.4.2. El cuarto evangelio

Ya la mencionada conclusión de 20,31 indica que su finalidad es


doble: cristológica (“para que creais que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios”) y
soteriológica (“y creyendo, tengais vida en su nombre”). Juan quiere dar
testimonio de la continuidad entre el Jesús de Nazaret que vivió y predicó en
Galilea y Judea y el Cristo de la fe de la Iglesia. Para ello hace uso de
muchos símbolos (luz, vid, agua, pan...) y de un vocabulario particular (ver,
permanecer, la hora, la gloria). Es cierto que presta menos atención a
detalles históricos y más a los símbolos de la vida de Cristo, pero por otro
lado su marco histórico es más creíble porque es menos teológico que el de
los sinópticos (p.e. los diversos viajes de Jesús a Jerusalén).
El plan del evangelio consta de dos partes: el “Libro de los signos y de
las obras” que abarca la vida pública de Jesús (1-12) y el “Libro de la pasión-
glorificación” (13-20). Aunque en esta división general hay consenso
prácticamente entre los autores, tiene ante todo un carácter orientativo y
didáctico. Finalmente veremos la cristología del Prólogo.

1. El libro de los signos y las obras (1-12)


1.1. Signos - Obras - Palabras
El tema del evangelio de Juan es la revelación de Dios en Jesucristo y
para ello emplea los términos clave de “signos”, “obras” y “palabras” para
expresar el misterio.
a) Signos
Por un lado, evidentemente, indica los gestos milagrosos (σηµεϊα). Los
sinópticos usan el término δύναµις. Por otro, los “muchos otros signos” que
realiza Jesús en presencia de sus discípulos (20,30; cf. 21,24-25) indican
también el conjunto de su manera de presentarse y actuar. En el AT son
signos las acciones prodigiosas que realiza Yahvé en favor de su Pueblo (Ex
4,1-9) y que revelan la presencia de Dios, y también las acciones simbólicas
de los profetas (Ez 4,3; 24,24). La historia de Jesús más allá de su realidad
fenoménica, revela la intervención de Dios en la vida de los hombres, el
misterio de su presencia en la persona de Jesús. Como ejemplos, los
milagros: Cristo/pan de vida (6), Cristo/luz de los hombres (9), Cristo/vida
de los hombres (11); y sobre todo, el gran signo de la cruz y la resurrección
(12,33; 18,32; 2,18-21). Juan subraya en los signos su carácter
extraordinario, pero también previene contra una fe que se apoya sólo en
ellos (2,23; 4,44). Que el misterio de Cristo se revela en la historia es
fundamental, pero no hay que quedarse en esa constatación, hay que
remontarse hasta lo que se desvela en ello: la persona de Jesús como
fundamento de la fe.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 67

b) Obras
Esta espresión predomina a partir del cap. 5. Igualmente hace
referencia a las acciones de Yahvé en el AT. Aparece casi siempre sólo en
labios de Jesús y revelan también la presencia de Dios en él: a través de
ellas es el Padre el que actúa en favor de los hombres. Las obras profundizan
la temática de los signos. Las obras son en realidad la actividad del Padre,
viéndolas contemplamos de un vistazo al Hijo y al Padre que El manifiesta
(5,16-47; 10,25-38).

c) Palabras
Cristo no sólo actúa, también habla, y habla a menudo de su palabra.
La palabra de Jesús no es sólo el mensaje que proclama, sino que revela el
misterio del orador, de su persona. Porque, de nuevo, la palabra de Jesús es
la palabra del Padre (7,16; 12, 49-50). Descubre al mismo tiempo al Padre de
quien procede la Palabra, y al Hijo que la pronuncia identificándose con ella.
Del mismo modo que las diversas obras que Jesús realiza son momentos de
su única obra (= la salvación), también las palabras que dice son un único
discurso: el Logos que el Padre dirige al mundo precisamente por boca de su
Hijo (17,14). La salvación es la obra común del Padre y del Hijo porque son
en realidad “uno” (10,30).
Examinamos a continuación dos expresiones típicas de la cristología
de Juan: la locución “Yo soy” y el título “Hijo”80.

1.2. Yo soy
Se trata de una fórmula redaccional de Juan teniendo en cuenta la
frecuencia con que aparece (29 veces frente a 12 de los sinópticos) y su uso
en boca de Jesús (26 frente a 5). Aquí interesa su uso absoluto. Son tres los
pasajes principales (cf. 8,24; 8,28; 8,58).
En el AT tal fórmula es la de la revelación del nombre de Ex 3,14-16,
que aparece también en DtIs 43,10-11 y Ez 16,62; 20,42; 23,49. Indica que
Dios ama a su pueblo con fidelidad a pesar de todo, la presencia y la acción
permanente de Dios en la historia (dinamismo). En cierto modo se puede
decir que “Yo soy” es un compendio de la fe de Israel.
Jn relee esta locución del AT en clave cristológica. Autoaplicándose
esta fórmula, Jesús hace propio el nombre y las prerrogativas de Dios
mismo. En el contexto pascual es particularmente significativo Jn 13,19: en
boca del siervo que lava los pies incluso a Judas, Juan pone de nuevo la
expresión. Jesús mismo es el “nombre”, o sea la forma con que Dios quiere
ser invocado por nosotros.

1.3. Hijo
En su uso absoluto, es característico de Jn (no exclusivo). Para él
Jesús como Mesías e Hijo de Dios es el Hijo de Dios Padre. Aparece sobre
todo en la autopredicación de Jesús de 5,19-26.
En la polémica sobre el sábado, la tradición sinóptica subraya sobre
todo el primado de la salvación del hombre y la “señoría” de Jesús por
encima de la observancia legalista. En Jn la polémica toma una dirección

80 Junto con el título “Hijo del hombre”, J. Ratzinger los considera también nombres

con los que Jesús se auto-designa (Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret I, esp. 388-409).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 68

más marcadamente cristológica: Jesús conecta la cuestión con su relación


con el Padre. La razón última por la que Jesús es dueño del Sábado es su
filiación divina. Aquí radica su obrar común con el Padre (5,19.30; 14,10); la
salvación que en el Hijo se abre a los creyentes (6,40); el juicio sobre los
incrédulos (3,36); la glorificación del Padre en el Hijo (14,13) o por medio de
él (17,1). Jesús es el “Unigénito” (1,18): Hijo en modo absolutamente único e
irrepetible. El cuarto evangelio subraya esta relación insólita entre Jesús y el
Padre: de intimidad recíproca (10,38), de tener todo compartido (17,10), de
perfecta y absoluta unidad (10,30).

2. El libro de la pasión-glorificación (13-20)


Desarrolla dos elementos literarios claves de la cristología joánica: los
temas de la “hora” de Jesús y de la “gloria” orientados ambos a destacar la
centralidad del acontecimiento pascual. Y también las nociones de camino,
verdad y vida (14,6).

2.1. La hora y la gloria


a) Hora
Abarca todo el arco del evangelio desde el primer signo en las bodas de
Caná (2,4) a lo largo de toda la vida pública (7,30; 8,20) hasta su conclusión
(13,1; 17,1). Indica el kairós, el tiempo decisivo de la historia de la salvación
en el que Yahvé intervendrá. La hora de Jesús es la Pascua en la que su
pasión-muerte-resurrección-glorificación forman una unidad indisoluble. En
efecto, ya la cruz forma parte de la hora. Los tres anuncios de la pasión
(3,14; 8,28; 12,32-34) usan como los sinópticos la terminología del hijo del
hombre, pero en Jn añaden un verbo nuevo, “exaltar”. El kerygma primitivo
reservaba este término para la ascensión (p.e Fil 2,9); en Jn se aplica ya a la
muerte de cruz. La glorificación del Hijo se anticipa a la Pascua (12,23.31-
32) porque en la cruz se inicia ya el movimiento ascendente. Así se
comprende el tono “victorioso” tan marcado en el relato joánico de la pasión
(18-19) por contraste con los sinópticos.
b) Gloria
En el AT la “gloria de Dios” es la manifestación visible de Yahvé, la
realidad misma de Dios en cuanto se hace perceptible a la experiencia
humana. Se expresa en teofanías que recurren a las imágenes del fuego y de
la nube (Ex 24,15-18; 40,34; Is 6,1-5; Ez 1,1-28). También, más
recientemente, el rabinismo usa la imagen del templo (habitación o lugar de
la presencia de Dios). Para Jn la gloria de Dios es Jesús desde el comienzo
del evangelio (1,14). Pero se conecta enseguida con la hora de Jesús, en
particular con la cruz. El Hijo revela al mundo el misterio del amor del
Padre, y ese amor alcanza su máxima expresión en la cruz. Ella es la hora de
la glorificación, la manifestación suprema del misterio de Dios que es el
Amor del Padre y del Hijo que se autocomunica. La cruz-resurrección es la
transcripción histórica de la gloria que poseen el Padre y el Hijo desde
siempre. La gloria que aparece en la cruz no es una realidad nueva, sino una
realidad ya existente, aunque oculta, que hay que desvelar. Con este fondo
se comprende la expresión de Tomás: “Señor mío y Dios mío” (20,28),
típicamente joánica, en la que se atribuye a Jesús resucitado a través de sus
Cristología Dogmática. R. SALA osa 69

llagas el título Theós sin artículo, cosa que se verifica en poquísimos textos
del NT81.

2.2. Yo soy el camino la verdad y la vida (14,6)


a) Camino
A primera vista se puede entender la expresión, como hace la
interpretación tradicional (Agustín, Sto Tomás), en el sentido de que Jesús
es el camino que conduce a la verdad y a la vida. En cuanto hombre es la vía
que lleva a aquella verdad y a aquella vida que El es en cuanto Dios. Pero la
segunda parte del v.6 paralela a la primera (“nadie va al Padre sino por mí”),
indica claramente que el acento cae sobre camino y no tanto sobre verdad y
vida. Por eso la mejor interpretación sería “Yo soy el camino, en cuanto soy
la verdad y la vida”. Verdad y vida no son tanto la meta a la que conduce
Jesús, cuanto la razón que le permite proclamarse camino. A diferencia de la
interpretación clásica, ésta subraya mucho más la implicación de Dios en los
caminos de la historia, su presencia en el camino de Jesucristo. Cuando
Felipe, tras la afrimación de Jesús, retoma la pregunta de Tomás: “Señor,
muéstranos al Padre y nos basta” (14,8). Jesús expresa su perplejidad
porque ha respondido ya a eso (“nadie va al Padre sino por mí”). En Él se
manifiesta el Padre plena y definitivamente.
b) Verdad
Desde el prólogo se establece una relación estrecha entre Jesús y la
Verdad (1,14.17) y 8,31-32 muestra también la conexión entre la palabra de
Jesús y la verdad. La concepción correcta para entender lo que quiere decir
no es la de la metafísica griega, donde la verdad es una “esencia atemporal e
inmutable del ser que se desvela y se deja contemplar”; ni la del dualismo
gnóstico-helenista, donde la verdad es la “realidad de lo divino que se
alcanza huyendo de la historia”. La concepción correcta es la histórico-
salvífica de la Biblia, donde verdad es el “plan de Dios sobre la historia”, su
diseño de salvación. Por eso Jesús no sólo “dice” sino que “es” la verdad, la
verdad última sobre Dios salvador.
c) Vida
Tampoco se trata de la perspectiva meramente físico-biológica, sino de
una existencia plena. La vida es una prerrogativa divina, la plenitud vital
que tiene el Padre y que dona al Hijo (5,26; 6,57), para que a su vez este
vivifique a los hombres (5,21; 6,53-59; 10,10). La vida que Dios comunica a
los hombres en Jesús es concretamente la misma comunión con el Padre de
la que el Hijo mismo vive. El no sólo vive, sino que “es” la vida, el Viviente, es
decir, la plenitud de la comunicación divina a los hombres.

3. El Prólogo
Su centralidad no consiste solamente en servir de introducción a todo
el evangelio y por ello concentrar muchos temas y perspectivas que éste
luego desarrolla, sino, sobre todo, en que toda la perícopa en sí misma
desarrolla un profundo discurso cristológico.
La estructura del himno sigue el esquema de una salida y un retorno
formulando lo que luego se ha denominado “cristología encarnacionista”. Se
parte de la preexistencia (1,1) y la creación en Cristo (1,3), para culminar en

81 Cf. K. RAHNER, “Theos en el Nuevo Testamento”, 93-167.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 70

la encarnación (1,14), e iniciar el camino de regreso al “seno” del Padre


(1,18). La expresión “El Verbo se hizo carne”82, que no tiene paralelos en su
evangelio, es la perspectiva unitaria desde la que se va a considerar toda la
vida de Cristo como descenso/ascenso del hijo del hombre (3,13.31; 6,62) o
venida/vuelta del Hijo de Dios (13,1; 16,28) al mundo para retornar de
nuevo al Padre. Pero este planteamiento en ningún caso significa olvidar o
desplazar a un segundo término la concreción histórica de Jesús y el
kerygma pascual.
Podemos indicar algunos elementos que nos interesan de la exégesis
del texto del Prólogo:
1) Al Hijo preexistente se de da el nombre de "Verbo" de Dios con lo
que se le coloca en la esfera divina. Es Dios mismo en cuanto
habla, actúa e interviene en la historia de su pueblo. Pero al
mismo tiempo, se distingue Dios, el Padre del Verbo. Por lo tanto,
aunque no se habla todavía de una naturaleza divina común al
Padre y al Hijo, sí que se dice expresamente que pertenecer a la
esfera divina es algo común a ambos.
2) Con la expresión "el Verbo se hizo carne" (v.14a) se expresa el
devenir personal humano del Verbo. Sarx es el mismo término
utilizado por Pablo para expresar la kénosis de Jesús. En este
sentido indica no sólo la verdadera humanidad de Jesús, sino
también la fragilidad de su condición humana.
3) La expresión "vino a habitar en medio de nosotros" (v.14b) recoge
la teología sapiencial del AT, según la cual la Sabiduría "planta su
tienda" entre los hombres (Ex 33,7-11).
4) Probablemente la palabra que mejor expresa la filiación natural
ontológica del Hijo es "Unigénito" (vv.14d; 18b). Mientras que para
la cristología del primer kerygma la gloria se descubre a partir de
la resurrección y para la cristología de la preexistencia se concibe
como un regreso a la gloria inicial; para la cristología de la filiación
divina la gloria de Jesús, "gloria del unigénito del Padre" es
trasparente ya en su condición humana. "A Dios nadie lo ha
visto...el Hijo unigénito lo ha mostrado". Jesús es el exégeta de
Dios para nosotros. “Primogénito” (Col 1,18) es un título funcional
que se le atribuye a Jesús en su resurrección de los muertos;
“Unigénito”, en cambio, es un título ontológico que expresa la
filiación divina.
5) Que el Verbo encarnado está "lleno de gracia y de verdad" (v.14e)
quiere decir que su persona es, por una parte, la plenitud de la
bondad de Dios hacia la humanidad (hesed, χάρις), y por otra, que
es la manifestación última de su fidelidad al plan salvífico (emet,
αλήθεια).

82 Cf. K. RAHNER, “Para la teología de la Encarnación” en Escritos de teología IV, 139-


159.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 71

3.4.3. La primera carta de Juan

Contexto
Su objetivo está especificado en 5,13 en términos que se remontan a la
conclusión del evangelio (20,31): “Os escribo esto para que sepais que los
que creeis en el nombre del Hijo de Dios, teneis la vida eterna”. La
preocupación central es reaccionar contra una lectura gnóstico-doceta del
acontecimiento cristiano. Los errores que 1Jn tiene presentes son
cristológicos y morales. Los primeros suponían el rechazo de Jesús como el
Cristo, es decir una equivocada interpretación de la relación entre el Padre y
el Hijo (2,22); la negación de la realidad de la encarnación (4,2); y el
cuestionamiento de la realidad de la redención (4,3; 1,7; cf. 5,6).
Plan
Se desarrolla a un doble nivel. En primer lugar moral, que trata de
superar la fractura entre fe y práxis (1,6; cf. 2,4.9). En un plano superior, el
discurso de fondo es cristológico: se trata de permanecer fieles al misterio de
Cristo en su integridad.
Contenido
1Jn quiere superar falsos reduccionismos manteniendo firmemente la
venida de Cristo en la carne, su verdadera humanidad y la implicación de
Dios en la historia.
El testimonio apostólico, por una parte, hace referencia a un evento
objetivo anterior a él: “La Palabra de la vida” (prólogo) es de hecho una
persona, que se ha aparecido realmente a los hombres en un determinado
momento de la historia como “luz” del mundo. Por otra parte, la tradición
apostólica no contiene un mensaje intelectualista, ligado a mitos o
conocimientos abstractos, sino una experiencia histórica y personal (1,1-4).
La carta subraya el carácter salvífico de toda la misión del Hijo (4,14),
sobre todo la realidad de la Pascua y en especial de la muerte en cruz. 1Jn
insiste mucho en la “sangre” de Cristo (1,7; 5,6-8).
Otro tema central es el amor que desvela no un atributo, sino la
misma naturaleza de Dios, su ser más propio: “Dios es amor” (4,8.16). Esta
perspectiva es la clave de lectura del mandamiento del άγαπη: se trata de
participar de la vida misma de Dios que se ha manifestado de forma
insuperable en Jesús. Por tanto el amor no es sólo el signo externo por el
que se reconoce al auténtico discípulo de Cristo (dimensión moral), sino el
sacramento mismo de lo que es en realidad ser cristiano (dimensión
cristológica). 1 Jn usa el término en sentido absoluto, sin referirlo a un
objeto preciso (3,18; 4,7-8.19). Por eso, Jesús es el prototipo de los hijos de
Dios; mientras que Caín lo es de los “hijos del diablo” (3,10-18).

3.5. La problemática de los títulos cristológicos

3.5.1. Premisas

a) Clasificaciones

La iglesia primitiva en la primera predicación sobre Jesús se sirvió de


lo que suelen llamarse “títulos”. En el NT el Jesús terreno y Resucitado es
Cristología Dogmática. R. SALA osa 72

designado con más de 50 títulos diferentes83. Los más frecuentes tienen


todos un significado veterotestamentario y algunos también extrabíblico
(Señor, Verbo, Hijo de Dios). Y en su sentido cristológico un mismo título
presenta matices diversos según los autores, incluso una pluralidad
semántica en textos de un mismo autor.

1) Títulos funcionales y ontológicos


Aunque en principio todos los títulos cristológicos del NT tienen un
carácter funcional, en el sentido de que expresan el significado que Jesús
tiene para la comunidad postpascual y no primeramente el de su identidad
personal considerada en sí, es posible establecer una distinción general
entre aquellos títulos estrictamente funcionales (Mesias, Señor) y aquellos
otros que van adquiriendo un valor ontológico (Verbo, Hijo de Dios).

2) Títulos atribuídos y reivindicados por Jesús


Otra importante clasificación agrupa los títulos aplicados a Jesús por
la comunidad y los “nombres con los que Jesús se designa a sí mismo” (Hijo,
Hijo del hombre)84.

3)Títulos referenciales y confesionales


Títulos referenciales son aquellos que no se emplean directamente
para expresar la fe en Jesucristo, sino para situar su figura en el contexto de
la historia humana o de la acción escatológica de Dios (Hijo del hombre,
Siervo de Dios, Logos). Títulos confesionales son los incluidos en el credo y
que se sitúan en el centro de la cristología dogmática (Señor, Mesías, Hijo de
Dios)85.

b) Uso de los títulos en cristología

En el proceso de aplicación de los títulos a Jesús hay que distinguir


dos momentos:
- Lógico y cronológico: va de lo universal a lo particular, de los títulos a
Jesús. Jesús es comprendido en un primer momento a partir del significado
de los títulos que se le aplican.
- Epistemológico: va de lo particular a lo universal, de Jesús a los títulos. En
un segundo momento los títulos son explicados a partir de Jesús.

3.5.2. Mesías (Χριστός)

El término “mesías”, de origen arameo y hebreo, significa “ungido” y es


traducido por el griego “Cristo”. Ante todo conviene hacer la distinción entre
el “Mesías” y los “mesías”.
a) El judaísmo conoce toda una serie de “ungidos” en cuanto personajes
libertadores de los que se esperaba su aparición a la hora de la

83 Un cuadro ilustrativo se puede ver en M. KARRER, Jesucristo en el Nuevo

Testamento, Salamanca 2002, 514-515.


84 J. RATZINGER, Jesús de Nazaret I, Madrid 2007, 371-410. Cf. G. BORNKAMM, Jesús

de Nazaret, Salamanca 19823, 219-224.


85 Cf. X. PIKAZA, Este es el hombre. Manual de cristología (Ágape 3), Salamanca 1997,

213. Este autor además de estos dos grupos habla también de títulos soteriológicos.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 73

intervención definitiva de Dios en favor de Israel (proféticos, sacerdotales,


apocalípticos).
b) Pero el término “Mesías”, el Ungido, es una noción precisa que se reserva
para el ungido-Rey de la dinastía davídica que establecería en el mundo el
reino definitivo querido por Dios para su pueblo. Este mesianismo regio
supone por tanto el marco de la monarquía.
En el período intertestamentario la expectativa mesiánica ya no es
uniforme. La figura del Mesías es ambigüa y oscura, y se presta a variadas
interpretaciones. Las más comunes son tres: el elegido apocalíptico (“hijo del
hombre”), el rey guerrero (“hijo de David”) y el ungido sacerdotal.
De ahí que el concepto original del Mesías en el sentido de las
esperanzas judías deba ser reinterpretado para ser aplicado a Jesús.
Aparece en todos los escritos del NT. Pero nunca aparece en labios de
Jesús y cuando otros se lo aplican, El lo acepta con reservas: confesión de
Pedro (Mc 8,29 par.); interrogatorios ante Caifás (Mc 14,61ss par.) y Pilato
(Mc 15,2ss par.).
En los tres episodios la actitud de Jesús revela que su mesianismo es
el del Siervo, es decir, que no se actúa en primer lugar en el terreno político,
sino que se dirige a la liberación total del pueblo conforme al plan definitivo
de salvación de Dios. El título tendrá mucho éxito en la primitiva comunidad
palestinense (Mt, Hch) porque el escándalo de la cruz excluía toda
interpretación triunfalista lo que permitía su empleo abiertamente.
“Cristo” se convertirá rápidamente en el nombre propio para designar
a Jesús en las comunidades helenistas, donde carece absolutamente de toda
resonancia nacionalista propia de los ambientes judíos. De este título
derivará el nombre que identifica a los discípulos de Jesús (cf. Hch 11,26).
Podemos señalar dos aspectos principales del título reinterpretado al
ser aplicado a Jesús:
- Jesús es el liberador que recoge las esperanzas populares del AT aunque
modificando las concepciones teocráticas, nacionalistas o exclusivistas.
- Jesús es un Mesías crucificado, perseguido y finalmente asesinado, frente
a un mesianismo triunfalista o belicista.

3.5.3. Señor (Κύριος)

Este título tiene un contenido denso que recoge significados no sólo


provenientes del judaísmo, sino también del helenismo y de las religiones
orientales.
Para el judaismo “el Señor” es Yahvé. En la biblia de los LXX es el
término que traduce el hebreo Adonai, que a su vez se empleaba para evitar
pronunciar el nombre de Dios.
La fe en la señoría de Cristo aparece ya en lo que para Pablo es la
expresión original y sintética de la fe cristiana: “Jesús es el Señor” (Rm 10,9;
1 Cor 12,3). “Hay un sólo Señor Jesucristo, por quien existen todas las
cosas. También nosotros vivimos por medio de El” (1 Cor 8,6).
Aplicando el título de Kyrios al Cristo postpascual los primeros
cristianos expresan diversas dimensiones de la realidad de Cristo:
a) su soberanía sobre toda la creación.
b) su primacía y presencia en la comunidad.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 74

c) la manifestación de la presencia de Dios en el ejercicio de su


soberanía.
El contexto original en el que surge este título es cultual, en particular
el de la celebración eucarística. El Señor no es sólo el que debe venir, sino
que ha instaurado ya su dominio en el mundo (cf. Col 2,6-8). La eucaristía
es celebración de la presencia del Señor entre los suyos. La invocación
Maranà thà contenida en el original hebreo en 1 Cor 16,22 (cf. Ap 22,20),
indica que el mismo que volverá al fín de los tiempos, ya ahora anticipa el
tiempo definitivo con su presencia litúrgica invisible.
Sin embargo, el Señor es el Crucificado (Hch 2,36; Flp 2,11). En
ambiente helenista el título irá adquiriendo un carácter polémico contra toda
otra señoría con pretensiones absolutas tanto de carácter religioso como
político. El título “Señor de señores” no pertenece al emperador, sino sólo a
Cristo (Ap 17,14; 19,16).
Por consiguiente este título experimenta una transformación al ser
aplicado a Cristo.
- “Jesús es el Señor” equipara a Jesús con Dios y se convierte en una
fórmula de fe frente a otros señoríos (ídolos).
- El señorío se entiende como servicio. Sólo es Señor el que se abaja (cf. Lc
22,24-27; Jn 13,6-9; 13-14). Señorío deja de significar poder o dominio.

3.5.4. Hijo de Dios (υιος θεοϋ)

También la presencia de seres divinos o semidivinos constituye una


constante en casi todos los esquemas religiosos del oriente precristiano más
allá de su sentido bíblico. En Israel el título “hijo de Dios”, además de
aplicarse al rey (cf. 2Sam 7,14; Sal 2,7; 89,27) o a determinadas figuras con
una misión especial (representantes del pueblo), tiene un sentido
comunitario: todo el pueblo de la alianza.
Los evangelios sinópticos mencionan este título en la teofanía del
bautismo de Jesús (Mc 1,11 par.) y en el relato de las tentaciones del
desierto (Mt 4,3.6; Lc 4,3.9).
En el primer episodio se pone de relieve que Jesús es el “Hijo Amado”
no en poder o grandeza sino en fidelidad a la misión que Dios le confía y en
la que El mismo se revela como Padre. Todavía más claramente en polémica
con la visión taumatúrgica de los “hijos de Dios” propia del helenismo y con
la real-mesiánica del judaísmo, en el relato de las tentaciones Jesús rechaza
toda concepción triunfalista de Hijo de Dios.
En este mismo planteamiento hay que situar el empleo del título en la
versión mateana de la confesión de fe de Pedro (Mt 16,16) precisamente
inmediatamente antes del primer anuncio de la pasión y en fuerte contraste
con la posesión diabólica de aquél a quien Jesús acaba de conceder el
“primado” entre los Doce (cf. Mt 16,23).
También esta es la perspectiva de Marcos que, aunque no lo menciona
en el episodio de las tentaciones del desierto, se sirve del título para
estructurar su evangelio (Mc 1,1; 9,7; 15,39) que culmina con la fe del
centurión: un pagano reconoce su filiación divina mientras Jesús muere en
la cruz.
Pablo, por su parte, subraya que el Hijo ha actuado plenamente el
diseño de amor del Padre dando la vida (Rm 5,10; 8,32) para que,
Cristología Dogmática. R. SALA osa 75

reconciliados con Dios, podamos hacernos hijos en el Hijo (Rm 8,14-15; Gal
4,4-7).
En Jn se pone el acento en la unidad del Hijo y el Padre (Jn 10,30.38)
y los mismos judíos acusan a Jesús precisamente de pretender equipararse
a Dios: “tú siendo hombre te haces a tí mismo Dios” (Jn 10,33).
La relectura del título aplicado a Jesús toma distancias tanto del
helenismo (seres divinizados) como del judaismo veterotestamentario (título
de realeza):
- Jesús es Hijo de Dios, pero no de cualquier dios, sino del Padre con
quien se relaciona de un modo singular (Abba).
- Jesús no es cualquier hijo de Dios, él manifiesta humanamente lo que
significa ser “Hijo”.

3.5.5. Verbo (Λογος)

Para el pensamiento griego la noción de Logos está emparentada con la


idea de razón (νους) o ley del universo. En sentido bíblico traduce palabra
credora divina (dabar). Otra tradición la relaciona con la sabiduría divina,
personificada como anterior a todo lo creado (cf. Prov 8,22).
Pablo ha construido su cristología sobre la base de Dios-Padre y
Jesús-Señor, mientras que Juan ha destacado la relación Dios-Padre y
Verbo-Hijo.
La “Palabra” no es un símbolo filosófico, sino un título revelador y
salvador. Quiere indicar que en Jesús Dios se autocomunica a los hombres.
Sólo tres pasajes del NT designan a Jesús explícitamente como Logos:
Prólogo de Jn, 1 Jn 1,1 y Ap 19,13.
Es un título propiamente joánico. Sin embargo, para Hch ya el término
“evangelio”, que designa el objeto de la predicación, es en definitiva Jesús de
Nazaret mismo: El es la “Palabra” de salvación que anuncia la comunidad
cristiana.
También Pablo, en las epístolas de la cautividad, usa en este sentido el
término Logos: predica la “palabra de la Cruz” (1 Cor 1,18), la “palabra de la
Verdad” (Ef 1,13; Col 1,5), aunque el título no se refiere nunca directamente
a Cristo.
Para el Prólogo de Jn, la revelación definitiva de Dios se encuentra
exactamente en la “carne” de Jesús de Nazaret. En la condición carnal de
Jesús (que en el lenguaje joánico significa fragilidad, debilidad) es donde se
manifiesta decisivamente que la historia humana sólo es inteligible a la luz
de la voluntad de Dios de entrar en comunión-comunicación con el hombre.
No en la ley del Sinaí, sino en la Palabra encarnada se expresa Dios
totalmente. Jesús es la Palabra que hay que escuchar, la Ley que hay que
seguir porque en El se autocomunica Dios mismo.
El título recibe una reinterpretación cristiana en un doble sentido:
- La Palabra es la verdad de Dios, no en tanto idea o razón entre otras, sino
en cuanto autocomunicación de Dios mismo.
- Es también evangelio (“Buena noticia”). Jesucristo es la verdad de Dios
(Jn 1,14.17) y esa verdad es buena noticia (Mc 1,1).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 76

3.5.6. Siervo (∆ουλος)

El título de “Siervo de Yahvé” hunde sus raíces en el AT. En sentido


individual (patriarcas, profetas, reyes) o colectivo (pueblo de Israel). Cobra
un relieve particular en los cuatro poemas del Deutero Isaías (42-53) cuya
resonancia, junto con los salmos del justo sufriente, se aprecia en los relatos
de la pasión.
Originalmente la idea de siervo está ligada a una relación de
dependencia y sometimiento (hijo, esclavo). En Flp 2,7 se emplea este título
en su acepción más fuerte (esclavo) para referirse a la kénosis, abajamiento
del Hijo de Dios. También la muerte de Jesús en la cruz representa el modo
de ejecución reservado a los esclavos. En los discursos pascuales de Hch se
emplea con frecuencia referido a Cristo (p.e. Hch 3,13.26). Probablemente
recogen una cristología primitiva que muy pronto dejó paso a la confesión
pascual del señorío de Cristo (Rm 10,9).
Aunque todo el ministerio de Jesús es narrado como un servicio al
reino y en Jn 13,4-15 Jesús aparece realizando una tarea reservada a los
esclavos, entre las palabras de Jesús que se nos han transmitido hay un
único caso en que Jesús se autoproclama con el título de “siervo”: “el Hijo
del hombre no ha venido a ser servido sino a servir y dar su vida en rescate
por muchos” (Mc 10,45//Lc 22,27). Sin embargo, los especialistas no ven
aquí un título reivindicado por Jesús, sino simplemente una antigua fórmula
de predicación de la primitiva comunidad palestinense que interpreta el
itinerario de la muerte de Jesús a la luz de Is 5386.

3.5.7. Hijo del hombre (υιός τοϋ ανθρώποϋ)

Es una expresión proveniente del judaismo tardío en concreto de la


figura apocalíptica de Dn 7,13: un personaje misterioso de origen divino
portador escatológico de la salvación.
Esta denominación, trasmitida por los sinópticos y Jn, aparece
siempre en boca de Jesús (con una excepción Hch 7,56).
Se presenta en tres formas diversas: el personaje futuro, el mesías
sufriente y glorioso y el Jesús presente87.
a) En un primer grupo de expresiones Jesús se distingue de la figura del
hijo del hombre (Mc 8,38; 13,26; 14,62; Mt 24,27.37.39.44; Lc 12,8-9).
Se habla de su venida en el sentido de la espera apocalíptica. Las
perícopas designan al personaje en tercera persona y pertenecen a Q y a Mc.
Es posible sostener que algunas sean remontables al Jesús histórico. Es el
caso de Lc 12,8-9 (cf. Mc 8,38): “Todo el que se declare por mí ante los
hombres, también el hijo del hombre se declarará por él ante los ángeles de
Dios. Pero el que me niegue delante de los hombres, será negado delante de
los ángeles de Dios”. Este texto distingue claramente entre el “yo” del Jesús
terrestre y el “hijo del hombre” que va a venir.
b) En un segundo grupo de dichos, Jesús se identifica con el hijo del
hombre del que dice que va a sufrir, morir y resucitar según el plan de
Dios (Mc 8,31; 9,31; 10,33).

86 Cf. G. BORNKAMM, Jesús de Nazaret, 220.


87 Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret I, 373-388.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 77

A diferencia del primer grupo no se menciona ninguna venida ni juicio.


Son predicciones de la pasión y de la resurrección, que pertenecen
exclusivamente a la tradición propia de Mc, vaticinia ex eventu, no
remontables al Jesús histórico.
c) En un último grupo más reducido se incluyen aquellos textos en los que
Jesús se identifica con el hijo del hombre pero no habla ni de su venida,
ni de sus sufrimientos.
El poder de perdonar los pecados (Mc 2,10), el señorío sobre el sábado
(2,28), “comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores” (Mt 11,19),
transeúnte sin techo (Mt 8,20).
Entre los autores no hay acuerdo unánime sobre si se trata de una
expresión atribuida o usada por el mismo Jesús prepascual88.
Probablemente el título mesiánico se ha añadido a posteriori en
palabras de Jesús que no lo contenían originalmente, cuando la comunidad
ha identificado ya a Jesús con el Hijo del hombre. Ello explicaría por qué no
es raro que un evangelista utilice simplemente “yo” donde otro dice “hijo del
hombre” (p.e. Mt 10,32-33 frente Mc 8,38).
Para el estado actual de la exégesis es probable que Jesús tampoco se
haya aplicado a sí mismo el título de “hijo del hombre”. La razón de la
frecuencia con que aparece este título en boca de Jesús en afirmaciones
sobre sí mismo se debe a que para la primitiva comunidad palestinense, a la
que se debe la fuente de Logia, este título expresaba mejor que todos los
demás lo esencial de la fe y convenía que fuese garantizado por la autoridad
de Jesús mismo.
En cualquier caso, según el NT, Jesús realiza en su persona el sentido
fundante de lo humano. Y esta es la misión específica de Jesús como “Hijo
del humano”: revelar y realizar la humanidad mostrando la grandeza de la
tarea de ser y realizarnos plenamente como humanos89.

3.5.8. Conclusiones

Como se puede comprobar los títulos cristológicos plantean


dificultades exegéticas serias a la hora de intentar fundamentar en ellos las
cristologías del NT.
Carecen muchas veces de un significado cristológico unívoco debido a
su dinamismo propio que los dota de sentidos diversos de acuerdo con el
contexto en que aparecen o se trasmiten. Algunos exégetas modernos han
llevado a cabo una encomiable labor para tratar de reconstruirlos en su
estado original del modo lo más fielmente posible. Sin embargo, asalta la
sospecha de si tal tarea de auténtica cirugía crítico-literaria vale la pena.
Como dice J.I. González Faus, no está claro hasta qué punto semejante
trabajo de disección es tarea de la teología porque el análisis de un cadáver,
por científico que sea, resulta monstruoso si pretende sustituir a lo que la
persona viva enseñaba por su trato.
Por otro lado, es un hecho que la comunidad primitiva no se expresó
solamente con los títulos que podemos llamar clásicos, sino que la
experiencia postpascual desbordó los elementos del lenguaje que las

88 Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, La humanidad nueva, 241-250.


89 X. PIKAZA, Este es el hombre, 220-221.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 78

comunidades tenían a su disposición y les forzó a crear y elaborar nuevas


categorías. Las nociones de “Pleroma”, “Recapitulación” o “Segundo Adán”,
no se puede decir que sean propiamente títulos cristológicos y, sin embargo,
son fundamentales para comprender a Jesús.
Finalmente, el NT no se preocupa tanto por enunciar el hecho de la
divinidad de Jesús cuanto por declarar el contenido y el significado de esa
divinidad. No le interesan tanto los títulos que se le pueden dar cuanto, sus
contenidos. Y eso es lo que trasmiten las cristologías neotestamentarias. Los
títulos cristológicos implican la trascendencia de Jesús, pero tomados
aisladamente corren el peligro de desfigurar al Jesús histórico más que
explicar su trascendencia.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 79

III. LA FE CRISTOLOGICA DE LA IGLESIA

1. INTRODUCCION A LA CRISTOLOGIA PATRISTICA Y CONCILIAR

1.1. Primeras reflexiones cristológicas

La afirmación de la filiación divina de Jesús en el último estadio de la


cristología de la Iglesia apostólica, lejos de poner un punto final a la reflexión
sobre el misterio de Cristo, impuso a la teología de la Iglesia de los primeros
siglos la ineludible tarea de dar respuesta a dos cuestiones implicadas
estrechamente en la confesión de fe en la divinidad de Cristo: el modo de
conciliar a Jesús con el monoteísmo bíblico y el modo de conciliar en Jesús
divinidad y humanidad.
La primera cuestión está relacionada con la herencia judía de la fe
cristiana. El monoteísmo no era un elemento del que el cristianismo
primitivo pudiese prescindir para explicar el misterio de Cristo. La Iglesia
rechazó siempre todos los intentos de contraponer a Jesucristo con el Dios
de Israel o de reinterpretar su divinidad introduciendo un politeísmo más o
menos larvado. La divinidad de Jesús es confesada manteniendo la fe en un
sólo Dios que ya Pablo expresamente había profesado a propósito del
sacrificio a los ídolos (cf. 1Cor 8,6). De aquí que la cristología vaya poco a
poco apuntando hacia el monoteísmo trinitario.
Por lo que se refiere al esfuerzo por pensar al mismo tiempo la
divinidad y la humanidad de Jesús, tal cuestión afecta tanto al ámbito judío,
del que el cristianismo proviene, como al mundo griego, en cuya cultura se
va insertando. El pensamiento griego, en su concepción mitológica, aceptaba
la idea de semi-divinidades, pero no el monoteísmo. Y a la inversa, en su
orientación platónica, defendía el monoteísmo pero consideraba inaceptable
la idea de una encarnación de la divinidad. El problema de pensar
simultáneamente divinidad y humanidad está latente ya en la acusación de
los judíos del evangelio de Juan: "Tú, siendo un hombre, te haces Dios" (Jn
10,33). La respuesta a esta cuestión toca el núcleo del problema cristológico.
Podemos tratar de individuar ahora algunos de los factores que
favorecieron el desarrollo de la cristología de los primeros Padres de la
Iglesia:
1) el diálogo con la cultura de su tiempo. La novedad absoluta de la
confesión cristiana de Jesucristo como Hijo de Dios encarnado debía, por
un lado, hacerse compatible con el monoteísmo judío, y por otro,
confrontarse con el politeísmo pagano y las corrientes filosóficas griegas
(estoicismo, platonismo).
2) El nacimiento de las dos primeras tradiciones teológicas de la Iglesia. La
platonizante alejandrina, tributaria de la filosofía de los dos mundos
(espiritual y material) y caracterizada por la exégesis dualista de Filón
(alegoría-letra), que será la predominante tanto en oriente como en
occidente por el enorme influjo de Orígenes. Y la joánica asiática,
representada sobre todo por Ireneo, caracterizada por la visión histórica
unitaria y la exégesis literal de la Escritura, que apenas tuvo fortuna y
no tardó en desaparecer.
3) el surgir de las primeras interpretaciones unilaterales del Misterio de
Cristo. Antes de que los Padres de la Iglesia se interesaran por la
Cristología Dogmática. R. SALA osa 80

inteligencia del misterio de Cristo, la gnosis, a mediados del s.II, había


comenzado ya a elaborar una cristología manejando los datos de la
Escritura a la luz de la filosofía medioplatónica. Fue como reacción a
estas interpretaciones gnósticas como la Iglesia postapostólica comenzó a
reflexionar sobre el misterio de Cristo para contrarrestar interpretaciones
reductivas que se proponían a partir de la misma Escritura.
El paso de la cristología bíblica a la patrística se produce siguiendo un
triple proceso90:
a) de selección de la tradición relativa a Jesús, por el que las
cuestiones relativas a su origen y esencia adquieren una posición
predominante en el debate cristológico.
b) de trasformación del dato bíblico que lleva del kerygma al dogma,
por el que el dogma aparece como el kerygma profundizado por la conciencia
eclesial.
c) de reinterpretación de la tradición precedente, por el que se reafirma
en una situación cultural nueva el significado ontológico y soteriológico del
misterio de Cristo.

1.2. Los errores cristológicos de los primeros siglos

Hablamos de “errores” y no de herejías porque la herejía presupone la


referencia de una noción de ortodoxia que solamente se irá consolidando a
través de los siglos con las sucesivas definiciones conciliares de la Iglesia.
Podemos enumerar algunas concepciones cristológicas de los primeros
siglos que tienen en común el mismo prejuicio de fondo: hacer prevalecer
una determinada precomprensión religiosa o filosófica sobre el contenido del
kerygma apostólico. De esta forma la inevitable tensión entre el dato revelado
y su interpretación en contexto, se resuelve a costa del kerygma dando lugar
a reduccionismos y acomodaciones indebidas.
Entre los principales errores cristológicos de los siglos I-III podemos
señalar dos grupos (ebionitas y adopcionistas) y dos tendencias (gnosis y
docetismo).

1.2.1. Ebionismo

Los ebionitas eran grupos judeocristianos que conocían sólo el


evangelio de Mt y rechazaban los escritos paulinos. Se conservan fragmentos
del llamado “evangelio de los ebionitas”.
Consideraban a Jesús “elegido de Dios” y “verdadero profeta”, dotado
de extraordinarias virtudes proféticas y carismáticas. Pero negaban su
nacimiento virginal, su filiación divina y su preexistencia. Jesús fue un
reformador de la ley mosaica. Su función salvífica consistió sobre todo en su
enseñanza que devolvió la ley a su pureza original. En el bautismo el hombre
Jesús “signado con el sello de la elección divina” se habría convertido en
Cristo, aunque permaneciendo un profeta.

90 Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana. Desde el tiempo apostólico hasta

el Concilio de Calcedonia (451) (Verdad e Imagen 143), Salamanca 1997, 30-32.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 81

1.2.2. Adopcionismo

Este grupo sostenía que el dios unipersonal no tenía ningún hijo


natural. Por eso, Dios podía adoptar como hijo suyo a cualquier criatura.
Existieron dos corrientes dentro del adopcionismo cristológico:
a) la "cristología del ángel", la versión más antigua, según la cual Dios
adoptó un ángel de nombre Jesús como hijo suyo.
b) el adopcionismo humano, según el cual Dios habría adoptado como
hijo suyo al hombre Jesús de Nazaret, trasformándolo cualitativamente en
un ser divino en el bautismo del Jordán.
Este último es el que va a tener más influencia. Considera a Jesucristo
un simple hombre adoptado por Dios en el momento del bautismo. Separa al
Jesús, el hombre, del Cristo, que habría descendido sobre él en forma de
paloma hasta la pasión.

1.2.3. Gnosticismo

El gnosticismo no constituye tanto un movimiento cuanto un


fenómeno complejo, filosófico-religioso, en el que confluyen diversas
creencias orientales y especulaciones de origen cristiano, judío y pagano.
Los elementos centrales de los sistemas gnósticos son en general dos:
el mito de la caída-redención y el dualismo antropológico. Los grupos
gnósticos más importantes de la antigüedad cristiana fueron los
basilidianos, valentinianos y marcionitas (s.II) y los maniqueos (s.III-IV).
Desde el punto de vista cristológico91 las elaboraciones más notables
son la de los valentinianos y la de los marcionitas.
a) Entre los valentinianos se distinguen, a su vez, varias escuelas
cristológicas, que tienen en común tres afirmaciones centrales: 1) la
consideración de Jesús como simple hombre; 2) la unión temporal
de Jesús con Cristo en el bautismo; 3) la separación de Cristo de
Jesús antes de la pasión.
b) Marción defendía un fuerte antijudaismo dualista según el cual el
verdadero Dios no es el dios “demiurgo” del AT, sino el Dios bueno
que se manifestó por medio de Jesucristo y salvó a la humanidad
mediante los sucesos aparentes de la muerte en la cruz y la
resurrección.
Es claro que los sistemas gnósticos anulan la esencia del kerygma del
NT, es decir, la realidad de la encarnación del Hijo de Dios y la realidad de
su muerte en la cruz.

1.2.4. Docetismo

El docetismo no representa a una secta particular, sino más bien a


una tendencia a disminuir la realidad humana de Cristo, afirmando que su
cuerpo es aparente, celeste, espiritual, y negando en consecuencia todo lo
que no convenía a su divinidad (nacimiento, sufrimiento). Según A. Orbe los
verdaderos docetas fueron los gnósticos valentinianos.

91 Cf. A. ORBE, Cristología gnóstica. Introducción a la soteriología de los ss. II-III, 2

vols. (BAC 384-385), Madrid 1976.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 82

En síntesis, podemos decir que los primeros errores cristológicos


resolvían de forma unilateral el misterio de Cristo, anulando su identidad
personal en la inmensidad de un Dios unipersonal, bien reduciendo su
condición divina (ebionismo, adopcionismo) o su condición humana (gnosis,
docetismo).

1.3. La cristología de los Padres prenicenos

Con el fín de superar esos errores y sirviendo de puente entre el Cristo


del kerygma y el Cristo del dogma, los primeros grandes teólogos
eclesiásticos, en su mayoría obispos, realizaron la difícil labor de
salvaguardar la originalidad del kerygma apostólico por encima de las
concepciones filosófico-religiosas de la cultura de su tiempo, precisamente
haciendo de ellas instrumento expresivo del cristianismo.

1.3.1. Ignacio de Antioquía (final s.I)

Sus cartas trasmiten la fe de las primeras comunidades cristianas de


forma sencilla y no sistemática con un marcado acento soteriológico. En
ellas se refleja el combate contra el docetismo judaizante y contra el
gnosticismo.
Frente al docetismo, que a su paso por Roma encuentra esparcido por
todas las iglesias, afirma que Cristo sufrió verdaderamente y que después de
la resurrección "permaneció el Señor en su carne" (Ad Smirn 2,3). Como
hemos visto, desde el principio la gnosis cristiana trató de diluir el escándalo
de la encarnación y de la muerte de Jesús en la cruz, buscando una
explicación en el conocimiento humano. Ignacio llama a los gnósticos "perros
rabiosos" (Ad Ef 7,1) y defiende la realidad humana y divina del Hijo de Dios
encarnado92.

1.3.2. Justino (+165)

Justino es el primero de los Padres que intenta un diálogo con el


mundo griego (Apologías) y con el mundo judío (Diálogo con Trifón).
En diálogo con el judío Trifón, escandalizado por el hecho de que los
cristianos reconozcan en un hombre crucificado al Mesías, Justino
interpreta muchos párrafos de los profetas de Israel para mostrar que sólo se
entienden en referencia a Jesús. En concreto, Justino no se limita a mostrar
la conformidad de las Escrituras con la pasión de Jesús, sino que elabora
una primera teología de la cruz a partir de su penetrante exégesis del salmo
21 (22)(Dial 98,1-111,2).
En diálogo con el paganismo, su intuición fundamental fue concebir a
Cristo como "Logos" y al mundo como "lógico" (σπέρµατα τοū Λόγου) lo que le
permitió establecer una relación intrínseca entre ambos. Para Justino, la fe
en Cristo es una experiencia plena del sentido del mundo. Por eso intuye que
los que se oponen a Cristo en realidad se oponen a sí mismos.

92 “Hay un solo médico, carnal y espiritual, creado e increado, en la carne hecho

Dios, en la muerte, vida verdadera, de María y de Dios, primero pasible y luego impasible,
Jesucristo nuestro Señor” (Ad Ef 7,2).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 83

Fiel a su inspiración platónica, considera el Logos eterno, Λόγος


σπερµατικός (Apol II,8,3; 13,3) como semilla de todas las cosas, que existía ya
en la mente de los hombres antes de la encarnación de Jesucristo. En la
encarnación del Logos, este sentido latente del mundo adquiere una plenitud
salvífica. Por primera vez, en Justino, se alude a la idea incipiente de una
muerte vicaria de Cristo (Dialog 95; 134).
A la cristología patrística anterior (verdadera encarnación y muerte
salvíficas de Cristo), la cristología del Logos de Justino añade el significado
que el Logos-Cristo da al mundo. Según esto su aportación fundamental es
doble: la universalidad de Cristo y la relación que tiene toda la historia del
mundo con el Logos.
La brillante asunción del mundo griego por la cristología en Justino es
un magnifico ejemplo de inculturación del kerygma, aun a costa de dos
riesgos. En primer lugar, no puede negarse que su lenguaje platónico se
aleja del lenguaje histórico-salvífico de la cristología del NT y de los símbolos
bautismales. Y en segundo lugar, se advierte ya el peligro de un
subordinacionismo latente que se hará explícito en el s. IV con la crisis
arriana.

1.3.3. Ireneo de Lyon (s.II)

La cristología de Ireneo se desarrolla en polémica con la gnosis, sobre


todo los valentinianos93.
También Ireneo descubre como Justino, de quien toma el término
clave de "recapitulación" (Ef 1,10), la estrecha relación existente entre Cristo
y la humanidad. Pero desde un punto de vista diverso del filosófico (cf. Ad
Haer III,16,6).
Esta relación está en la base de su noción de encarnación. Lo que
Cristo es sólo puede definirse a partir de lo que el hombre todavía no es y
viceversa. Son dos las características principales de la cristología de la "salus
carnis" de Ireneo: una concepción totalmente soteriológica de la cristología y
la precisión con que afirma la plena humanidad y la plena divinidad en
Cristo.

1. Concepción soteriológica de la cristología


“Cristo es salvador porque es carne” (Ad Haer III,10,3). La vida de
Jesús recapitula toda la historia y es como un "compendio de la salvación"
(Ad Haer III,18,1). La encarnación para Ireneo tiene un carácter dinámico.
No se reduce a un momento histórico, sino que comprende todo el proceso
que va desde la concepción de Jesús hasta su resurrección. Representa la
comunión entre Dios y el hombre. El Mediador "hace que Dios asuma al
hombre y que el hombre se entregue a Dios" (ibid.). A la humanización de
Dios corresponde la divinización del hombre. Esta misma idea la recoge el
famoso pasaje de Adversus Haereses IV,20,7:

La Palabra se convirtió en dispensador de los dones del Padre en


provecho de los hombres... mostrando a Dios a los hombres y

93 Cf. D. BRAKKE, Los gnósticos. Mito, ritual y diversidad en el cristianismo primitivo,

Salamanca 2013, 55-87; A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 239-246.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 84

presentando los hombres a Dios. Pues la gloria de Dios es el


hombre viviente, y la vida del hombre, la visión de Dios.

Para Ireneo es necesaria la verdadera encarnación del Verbo para que


el hombre pueda salvarse. Por eso tiene tanta importancia para él la
recapitulación de todos en Cristo: "cuando se encarnó y se hizo hombre,
recapituló en sí mismo la larga serie de los hombres" (Adv Haer III,18,1). Y el
fundamento no sólo de la encarnación, sino de la misma creación del
hombre es la preexistencia del Salvador: "Porque preexistía el Salvador, fue
preciso crear también lo que debía ser salvado, para que El no quedara sin
objeto" (Adv Haer III,22,3). En esta línea repropone el tema paulino del
Ultimo Adán (cf. Adv Haer V,1,3).

2. La divinidad y la humanidad de Cristo


El acierto de Ireneo a la hora de articular la humanidad y la divinidad
de Cristo deriva de dos principios soteriológicos ya insinuados y
aparentemente contradictorios. Por un lado, que para el hombre no hay
ninguna salvación posible si no le viene de fuera porque el sólo no puede
satisfacer su ansia de inmortalidad. Y por otro, que para el hombre no hay
ninguna salvación si no brota desde dentro porque lo no asumido no se
salva. De tal manera que "si Dios no nos da la salvación, no la poseeremos
con seguridad... si no es el hombre el que está unido a Dios, no participamos
de la inmortalidad" (Adv Haer III,18.1).
De acuerdo con este doble principio puede rechazar tanto a los que
niegan la verdadera divinidad de Cristo como a los que niegan su verdadera
humanidad.
La síntesis cristológica de Ireneo, caracterizada por su exégesis literal
de la Escritura y su visión unitaria de la "Salus carnis", sin embargo, no tuvo
fortuna. Frente a la alegoría que era la gran arma de la hermeneútica
gnóstica y las filosofías dualistas, se mostró más eficaz la tradición
cristológica alejandrina (Clemente y Orígenes) que elaboró una gnosis
ortodoxa igualmente equidistante de la cristología de Ireneo como de la
cristología de élite gnóstica. Pero antes veremos la cristología de Tertuliano,
el primer teólogo latino, que depende sin duda de las mismas tradiciones que
el obispo de Lyon.

1.3.4. Tertuliano (s.III)

Como en el caso de Ireneo, también los adversarios de Tertuliano hay


que buscarlos entre los gnósticos y los marcionitas. A éstos se añade la
polémica con el monarquianismo de Praxeas. Y también Tertuliano
desarrolló su cristología a partir de la "Salus carnis". Lo recuerda ya una de
sus sentencias más características: "Caro salutis cardo" (De carn Res 8,1).
Como Ireneo considera la creación del hombre con vistas a la
encarnación del Verbo (De carn Res 6; cf. GS 22a). Pero, Tertuliano insiste
mucho más en la función redentora de la encarnación y su conexión con el
misterio pascual. Podemos resumir en tres los puntos centrales de su
Cristología Dogmática. R. SALA osa 85

cristología94: la dualidad sustancial de Cristo (humanidad y divinidad), la


unidad de la carne de Cristo (cuerpo y alma) y el carácter soteriológico de la
encarnación.

1. Las dos sustancias de Cristo


Para Tertuliano, el Verbo de Dios al hacerse hombre, no se trasformó
en carne (Adv Prax 27,1.6). En la encarnación no se produce una mezcla de
la sustancia divina con la carne humana como una tercera realidad, porque
en tal caso el Verbo dejaría de ser Dios y la carne dejaría de ser humana: "De
los dos, Cristo no sería ninguno de los dos, sino una tercera realidad,
totalmente distinta de cada uno de los dos" (Adv Prax 27,9). Comentando Rm
1,3-4, Tertuliano afirma que la sustancia humana fue hecha de la semilla de
David, es decir, que el hombre es hijo del hombre; mientras que la sustancia
divina ha sido constituída según el Espíritu, es decir, que el Hijo es Hijo de
Dios.
Cristo subsiste en dos sustancias fundamentalmente diferentes en sus
propiedades, la divina y la humana, "no confundidas y al mismo tiempo
unidas en una persona, Jesús, Dios y hombre" (Adv Prax 27,10s). Esta
concepción, que anticipa las definiciones eclesiales oficiales, salva la
peculiaridad de ambas sustancias: la carne ha experimentado hambre, sed,
lloró... y finalmente murió; y el Espíritu realizó en él las obras que le son
propias (prodigios, signos). La duplicidad de sustancias aparecen así unidas
pero no confundidas.

2. La unidad de la carne de Cristo


“Caro et spiritus in uno esse possunt” (Adv Prax 27,4). Tertuliano
defiende que la carne de Cristo tiene un componente visible (cuerpo) y otro
invisible (alma). El Verbo encarnándose no sólo toma un cuerpo humano
sino también un alma. La insistencia de Tertuliano en la unidad de la carne
de Cristo responde a un interés marcadamente soteriológico.
Si Cristo ha venido a salvar nuestras almas, ha tenido que tener un
alma semejante a la nuestra; no sólo una carne “psíquica” ("caro animalis")
como pretendían los gnósticos. Y si ha venido a salvar nuestros cuerpos, ha
tenido que tener un cuerpo semejante al nuestro; no una mera apariencia
corporal como pretendían los docetas. Reflexionando sobre en grito de Jesús
en la cruz dice Tertuliano que era la voz de la carne, del cuerpo y del alma,
es decir, de la sustancia humana. Para que Jesús pudiese padecer
necesitaba esa humanidad verdadera porque en su sustancia divina es
impasible como el Padre. Por ello concibe la resurrección de Cristo, en tanto
que resurrección de la carne, como separación del cuerpo y del alma.

3. Concepción soteriológica de la encarnación


Para Tertuliano, la encarnación es, finalmente, el fundamento de la
resurrección. Si el Verbo no se ha hecho hombre no hay resurrección de la
carne. Si se niega que Cristo haya tenido una verdadera carne, no se puede
afirmar que haya podido nacer de una madre humana.

94 Cf. Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 268-285; O. GONZÁLEZ DE

CARDEDAL, Cristología, Madrid 2001, 216-220.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 86

En De carne Christi Tertuliano subraya fuertemente el nacimiento


humano de Cristo: "Cristo, enviado a morir, ha debido necesariamente
nacer, porque sólo muere lo que nace". Por tanto si se niega que haya
nacido, no se puede afirmar que haya muerto verdaderamente. Y si se niega
que haya muerto, no se puede afirmar que haya resucitado. Y si Cristo no ha
resucitado, nuestra fe es vana y no hemos sido salvados. Así sin la
encarnación no es posible el misterio pascual y fracasa toda soteriología.
Según Tertuliano, Marción destruye toda la obra de Dios porque al
negar la realidad de su carne, convierte a Cristo en un fantasma (Adv Mar
3,8).
La cristología de Tertuliano evitó a la Iglesia de occidente muchos de
los problemas que tuvo que resolver la Iglesia oriental. Sin embargo, la
altura especulativa a la que llevó la cristología dejó abiertas algunas
cuestiones fundamentales. Por ejemplo, su fórmula "una persona" referida a
Cristo. Tertuliano ciertamente reconoce la unidad de Cristo, pero no está
claro si con tal expresión quiso afirmar la unidad del sujeto (afirmación
cristológica) o simplemente distinguir al Hijo del Padre (afirmación trinitaria).
Y lo que es más importante, el notable esfuerzo de precisión
terminológica de este jurista va alejando la problemática cristológica de los
planteamientos más dinámicos de la cristología del NT.

1.3.5. Orígenes (+253/254)

Este Padre alejandrino acoge la solución medioplatónica del problema


de la relación entre lo uno y lo múltiple que requiere un mediador
perteneciente a los dos ámbitos. Ese mediador es el Logos, Razón de Dios.
En relación con el Padre es sabiduría (conocimiento del Padre); en relación
con el mundo es palabra (comunicación de lo que contempla en el Padre).
La cristología de Orígenes la podemos presentar en tres puntos95: el
misterio del Logos, la encarnación del Logos y la muerte y resurrección de
Jesús.

1. El misterio del Logos


En relación con el mundo, la función del Logos es doble: la creación y
la historia de la salvación. En la creación el Logos une a Dios y al mundo, a
través de El fue creado el mundo; en la historia de la salvación el Logos está
detrás de todos los acontecimientos humanos.
En el AT ejerció el papel de providencia, mediante unos hombres
elegidos y sus propias teofanías. En la plenitud de los tiempos se hizo
hombre para liberar a los hombres. Además su actividad de mediador
continúa luego en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. De esta manera
une cada vez más todas las cosas consigo hasta la parusía en que él mismo
se someterá al Padre y Dios será todo en todos (Αποκατάστασις).
La mediación del Logos en la creación y en la historia significa
revelación de Dios. El Logos es la luz divina: todas las cosas creadas por
medio de él y todos los acontecimientos de la historia que se realizan a
través de él son reflejo de su luz, misterios que a la vez lo esconden y lo

95 Cf. A. GRILLMEIER, Cristo en la tradición cristiana, 295-309; O. GONZÁLEZ DE

CARDEDAL, Cristología, 220-225.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 87

revelan. El hombre alienado por el pecado en este mundo tenía necesidad del
Verbo, que por eso se abajó, apareció en la historia, se hizo Escritura y
finalmente se hizo hombre (De Prin I,2,8; Contr Cels VII,17).
Por otra parte, Orígenes se pregunta como la revelación se convierte
para el hombre en una realidad salvífica, y responde con su doctrina de la
Imagen del Logos. Para él el Logos creó al hombre a su imagen y de esta
manera creó también los presupuestos para la gnosis que debe ayudar a los
hombres a alcanzar su propia salvación y la del mundo.

2. La encarnación del Logos


Para Orígenes la encarnación es el misterio más grande del Logos y el
fundamento de la salvación por la gnosis. A través de ella comienza la
ascensión del alma hacia Dios como una etapa necesaria hacia la plenitud.
Esta doctrina tiene una importancia central en la concepción origeniana del
alma humana de Cristo.
Sin un alma humana la encarnación no habría sido posible. Sin el
alma humana el Logos espiritual no se habría podido unir directamente con
el cuerpo (De Prin II,6,3). El alma ha estado siempre unida al Logos y
permanece siempre unida al Logos, "como el hierro penetrado por el fuego"
(De Prin II,6,6; Com Ioan I,32 (36); XX,19 (17); Contr Cels IV,19). De esta
manera, Orígenes no sólo intenta explicar la unión íntima entre lo divino y lo
humano en Cristo, sino que hace una afirmación soteriológica decisiva: está
anticipando el principio "quod non assumptum, non sanatum". Sin embargo,
su explicación está contaminada por la doctrina de la preexistencia de las
almas.

3. La muerte y la resurrección de Jesús


Para Orígenes, la mediación del Logos incluye una kénosis, una
renuncia a la dignidad divina que alcanzó su punto más elevado en la
muerte de Jesús (Com Ioan VI,57,293; VI,29; V,20,119). El Verbo con su
muerte tomó sobre sí el pecado del mundo y cargó con todas nuestras
debilidades, humillándose hasta el extremo. La muerte sacrificial de Jesús
superó a todos los héroes paganos y a todos los mártires cristianos, porque
con ella además de vencer a la muerte logró vencer el pecado desde su
mismo fundamento (Contr Cels VII,17). Orígenes desarrolla más que los
autores precedentes la llamada “teoría del rescate”.
Aunque la resurrección tiene un puesto menos destacado en la
cristología de Orígenes, explica la resurrección de Jesús no sólo como
espiritualización de su naturaleza humana, distinguiendo tres grados
sucesivos (bajada al mundo subterráneo, apariciones y ascensión), sino
poniendo en evidencia la ascensión como comienzo de la mediación que
Cristo glorificado ejerce en la Iglesia y en la parusía. Para Orígenes, la
humanidad de Jesús constituye el modelo de nuestra ascensión al Padre
(Com Matt XII,19).
La cristología de Orígenes tuvo un gran influjo, sin embargo no deja de
mostrar algunos puntos débiles. Tiende a infravalorar la realidad de la
encarnación viéndola sólo como un camino o etapa hacia la espiritualización
del hombre. Y no está claramente expresado el tipo de unión (personal o
moral) existente entre las dos naturalezas de Cristo. De todas formas, deja
planteados los problemas que afrontarán los grandes concilios cristológicos.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 88

2. LA CRISTOLOGIA CONCILIAR HASTA NICEA II

2.1. Nicea I (325): la verdadera divinidad de Cristo

2.1.1. La controversia arriana

Hacia el 320 en Alejandría, el presbítero Arrio (260?-336), comenzó a


difundir su concepción de la absoluta trascendencia de Dios y de la relación
entre el Padre y el Hijo en la Trinidad. Todos sus escritos fueron destruídos
después de su condena en Nicea. Sus principales adversarios fueron
Alejandro, obispo de Alejandría y S. Atanasio. El documento más antiguo
que se conserva de la controversia arriana es una breve carta a Eusebio de
Nicomedia, seguidor suyo. Se conservan también otras dos cartas y algunos
fragmentos de su obra Tháleia o Thalía (el banquete) en los escritos de
Atanasio.

1. Principio de la trascendencia de Dios


Para comprender el pensamiento cristológico de Arrio hay que partir
de su concepción de la divinidad. Arrio sigue la tradición alejandrina de
Orígenes que consideraba al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo como tres
hipóstasis (realidades individuales subsistentes) participantes de la única
naturaleza divina aunque distintas y subordinadas entre ellas. Sin embargo,
acentúa tanto la subordinación hasta olvidar la naturaleza común.
Arrio parte de la Escritura y su principio fundamental es que no hay
más que un sólo Dios (cf. Deut 6,4). Como el monoteísmo judío, entiende
único como solitario. Para Arrio Dios, es decir, el Padre, es increado y sin
comienzo. El Hijo, aunque no tiene inconveniente en llamarle "plenamente
Dios", es criatura del Padre, la perfecta criatura de Dios. Ha comenzado a
existir por voluntad del Padre. Arrio rechaza la posibilidad de una generación
eterna en el seno de Dios. La naturaleza divina es incomunicable. Si Dios
fuera divisible, sería mutable y dejaría de ser Dios. Dios sólo se comunica a
través de la acción creadora. Rechaza la generación eterna por tres razones:
1) rompería la divinidad (la generación eterna supondría la división de la
sustancia divina y por tanto un cambio: Dios es simple, inmutable e
indivisible)
2) sería una contradicción lógica (el Hijo existiría al mismo tiempo que el
Padre, desde toda la eternidad, con lo que habría dos principios sin
comienzo y el Hijo sería al mismo tiempo engendrado e ingénito).
3) coincidiría con la gnósis herética (El Hijo, al nacer, emanaría del Padre
como los eones gnósticos).
Por eso, el Hijo ha comenzado a existir cuando fue creado de la nada
por el Padre con vistas a la creación como su intermediario. Para Arrio fuera
del Dios absolutamente trascendente y solitario no hay más que criaturas.

2. Tesis cristológicas
Las afirmaciones de Arrio sobre el Verbo son consecuencia del
principio anterior. Podemos sintetizar sus tesis en 5 puntos.
a) El Hijo no es eterno (temporalidad). "Hubo un tiempo en que no
existía", "antes de ser engendrado no existía". Arrio entiende
Cristología Dogmática. R. SALA osa 89

"engendrado" en el sentido de creado y "creado" como creado de la


nada. El Hijo es engendrado antes de los siglos eternos, fuera del
tiempo y antes de todas las cosas. Mientras que para Orígenes el
Padre es "principio" del Hijo en sentido ontológico, Arrio lo
considera origen temporal como un comienzo cronológico.
b) El Hijo ha sido creado de la nada por Dios (creaturalidad).
Pertenece al mundo creado. Ha salido de la nada, de lo que no
existía (έξ ούκ όντων ), no de la naturaleza divina. Dios lo creó como
instrumento en la creación del mundo, como demiurgo
intermediario.
c) El Hijo no es Dios verdadero, igual y consustancial al Padre
(finitud). Arrio admite que el Hijo es Dios, pero no Dios verdadero.
El Hijo no es consustancial con el Padre. Es sólo Dios por
participación. Posiblemente los Padres de Nicea se verán obligados
a introducir la expresión “όµοούσιος” influidos por el hecho de que
Arrio la negaba y no bastaban las fórmulas bíblicas que proclaman
la divinidad del Hijo dado que la interpretación arriana las
equiparaba a aquellas en que la Escritura habla de los hombres
como dioses en sentido amplio ("sois dioses").
d) El Verbo es imperfecto y cambiante (mutabilidad). Por naturaleza el
Verbo está sometido a cambio. A nivel moral puede pecar. Además
es imperfecto por los límites de su ciencia. No conoce perfectamente
al Padre. No se conoce ni siquiera a sí mismo. Es un simple
demiurgo.
e) El Logos ocupa en Cristo el lugar del alma humana. De su
concepción trinitaria se pasa a una consideración cristológica
reductiva. Para Arrio el Verbo ha tomado un cuerpo inanimado, o
con un alma irracional. Presenta por tanto un hombre incompleto.
Arrio preludia ya la herejía de Apolinar.
Para justificar sus tesis Arrio recurre a pasajes del AT y NT:
1) que usan expresiones como "hacer", "crear" o "engendrar" referidos al Hijo
(Prov 8,22; Col 1,15; Hch 2,36; Hb 1,4; 3,1-2).
2) que hablan de los hombres como "hijos de Dios" (1Cor 8,6; Jn 1,12; Dt
14,1; Is 1,2).
3) que consideran al Hijo inferior al Padre (Jn 14,28; 17,3; Mc 10,18) o
sujeto a la ignorancia o a las pasiones humanas (Mc 13,32; Jn 11,33.39).
Para Arrio, Prov 8,22-25 representa el punto de contacto entre los
textos que presentan al Hijo de Dios como criatura y los textos que
presentan a los hombres como hijos de Dios. Y Jn 14,28 el fundamento de la
inferioridad del Hijo, confirmada por los datos de la Escritura: crecimiento,
hambre, sed, fatiga, tristeza, llanto, ignorancia, etc. Cuando se afirma que el
Hijo es uno con el Padre (Jn 10,30; cf. 14,10-11), se trata de una unidad de
afecto y obediencia pero no de naturaleza.
La herejía arriana, inicialmente trinitaria, termina siendo cristológica
porque pone en cuestión el misterio de la encarnación. Sus detractores
oponen otros textos que subrayan la divinidad del Hijo (Jn 1,1; 3,18;
10,15.30.38; 14,9; Sal 45,2; 110,3; Malaq 3,6; Hb 2,10; 13,8).
Atanasio (ca. 292-373), en polémica con Arrio, hace una triple condena
del arrianismo, con tres argumentos: trinitario, litúrgico y soteriológico.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 90

a) trinitario. Porque pone en duda la doctrina tradicional de la fe de la


Iglesia sobre la eternidad de la tríada divina, reintroduciéndo así el
politeísmo.
b) litúrgico. Porque en la praxis litúrgica de la Iglesia, el bautismo y
los sacramentos se realizan en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo. Negando la divinidad del Hijo no tienen sentido las
fórmulas bautismales, la lex orandi no corresponde a la lex
credendi.
c) soteriológico. Es el principal porque si se niega que Jesús es
verdaderamente Dios, se niega al mismo tiempo la salvación. Sólo
un mediador que sea Dios puede salvar al hombre y reconciliarlo
con Dios.

2.1.2. La definición de Nicea I (325)

El primer Concilio de Nicea fue convocado por el emperador


Constantino para dirimir esta controversia y sobre todo para devolver la paz
entre los obispos del imperio. Sólo se conservan de él tres documentos
oficiales: el símbolo y los anatemas, 20 cánones y la epístola sinodal (DH
130). Nos interesa sólo el símbolo y los anatemas (DH 125-126).
La fórmula del Concilio de Nicea no es propiamente un símbolo, sino
más bien una definición destinada a combatir la herejía arriana. Entre la
afirmación inicial que confiesa "un solo Dios Padre todopoderoso, creador de
todas las cosas visibles e invisibles" y la breve confesión final del Espíritu
Santo, la parte central del credo niceno se refiere al estatuto ontológico y
soteriológico de Jesucristo.
Y en un solo señor Jesucristo, el Hijo de Dios. Destacan dos cosas en
esta primera afirmación cristológica: la unidad de Cristo y que la filiación
divina se afirma de Jesucristo, no del Logos o Verbo.
Engendrado del Padre, como unigénito. El verbo "engendrar" se repetirá
más adelante en el símbolo y se explicará. El término "unigénito" era
aceptado por los implicados en la disputa arriana. La procedencia del Hijo
"del Padre" supone la primera innovación del Concilio. Hasta ahora la
preposición έκ indicaba sólo la procedencia por creación. Por primera vez se
emplea para indicar una procedencia por generación. La siguiente claúsula
aclara el sentido de "engendrado del Padre".
O sea, de la sustancia del Padre. Se trata de la primera claúsula
explícitamente antiarriana. Los arrianos aceptaban la expresión "engendrar"
interpretándola como equivalente de "crear". "Engendrado del Padre" no era
incompatible con su teoría de la creación del Hijo de la nada. Rechazando tal
interpretación, el concilio subraya que no se trata de un acto creativo de
Dios, sino de verdadera generación de la misma sustancia del Padre. De
forma que el Hijo participa plena y totalmente de la ούσία divina. Se insistirá
todavía más en esto mismo con la cláusula del consustancial (όµοούσιος).
Dios de Dios. Se afirma que el Hijo es Dios, como lo es el Padre. No es
un dios de segundo orden. Es tan Dios como el Padre.
Dios verdadero de Dios verdadero. Es también una cláusula
antiarriana. Se trata de un criterio de interpretación de la Escritura. Arrio
consideraba que el único verdadero Dios era sólo el Padre, mientras que el
término "Dios" se aplicaba al Hijo solamente en sentido figurado o
Cristología Dogmática. R. SALA osa 91

metafórico. Con la expresión "άληθινος" el sentido de la palabra “Θεός” no


puede ser ya entendido metafóricamente: en el mismo sentido que se
confiesa que el Padre es Dios, se confiesa también que el Hijo es Dios.
Engendrado, no creado. Esta claúsula del símbolo excluye
explícitamente la interpretación arriana de "engendrar" como sinónimo de
"crear". En sentido técnico, para el Concilio la generación no es una creación
de la nada. No es que el Verbo sea una criatura perfecta y muy superior a las
demás como sostenía Arrio. El Hijo procede por generación y no tiene nada
en común con el origen de las criaturas. El Hijo es generado eternamente del
Padre.
Consustancial al Padre. Es la expresión que resume el permanente
significado antiarriano de Nicea. Con este término se afirma la plena
divinidad del Hijo. El Hijo comparte el mismo ser o esencia del Padre. Es
totalmente divino: cuanto pertenece a la divinidad, pertenece al Hijo. Los
padres de Nicea, pertenecientes a diversas tradiciones teológicas que podían
interpretar diversamente el término, se pusieron de acuerdo en una
significación básica del όµοούσιος: con él pretenden solamente puntualizar la
naturaleza auténticamente divina del Hijo igual a la del Padre.
"Consustancial al Padre" quiere decir que el Hijo es Dios en el mismo sentido
que lo es el Padre, y por consiguiente que no es una criatura.
El por nosotros los hombres y por nuestra salvación ha descendido y se
ha encarnado... Este parrafo contiene la síntesis escriturística el evento
Cristo, desde la encarnación, pasando por el misterio pascual hasta la
parusía. Las puntualizaciones conciliares sobre la verdadera divinidad del
Hijo preceden y fundamentan la verdad de su obra de salvación. La defensa
antiarriana de la ontología de Jesucristo salvaguarda la soteriología
cristiana. Si Cristo no es verdadero Dios, no es tampoco verdadero salvador
del hombre, sino sólo un intermediario de esa salvación.

2.1.3. Los anatemas de Nicea I (DH 126)

Los anatemas que se recogen al final del símbolo vuelven de nuevo a


condenar una serie de proposiciones arrianas. Las frases que se condenan
recogen lemas típicamente arrianos. En concreto, se condenan las siguientes
afirmaciones:

1) Hubo un tiempo en que él no existía


Es la doctrina arriana que niega la eternidad del Hijo y afirma una
posterioridad cronológica respecto al Padre. Ya Orígenes había negado las
especulaciones en este sentido y también Dionisio de Roma.
2) No existía antes de ser engendrado
Es otro modo de expresar la fórmula anterior. Orígenes había afirmado
ya la generación eterna del Hijo en un sentido ontológico, no temporal. En
cambio, Eusebio de Cesarea, aunque acepta formalmente los anatemas de
Nicea, interpreta "engendrado" en el sentido del nacimiento histórico de
Cristo en un intento astuto de desentenderse del contenido de la doctrina
nicena que posteriormente dará lugar al semiarrianismo (όµοιούσιος).
3) Comenzó a existir de la nada
Esta frase dará lugar a la corriente radical de los anomeos (ανοµοιος) o
"exukontianos" (έξ ούκ όντων) en la segunda fase de la controversia arriana.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 92

4) Es de una hipóstasis o ousía diferente


Tanto los arrianos como el Concilio de Nicea consideran ousía e
hipóstasis como términos sinónimos. Para los arrianos el Hijo no es de la
sustancia del Padre. Sólo se llegarán a precisar los términos con el Concilio
de Alejandría (362) que distingue, en un contexto trinitario, la hipóstasis,
que indica la persona, de la ousía, que indica la esencia o sustancia divina.
En el contexto cristológico, ocurrirá algo análogo en el Concilio de
Calcedonia (451) que fijará terminológicamente ύπόστασις y φύσις.
5) Es creado, mutable o alterable
Los arrianos llegaban a afirmar que el Hijo de Dios podía pecar. Si de
hecho no pecó fue por su voluntad, pero su naturaleza mudable estaba
sometida al cambio moral.

2.1.4. Conclusiones

1) Nicea presenta imperfecciones a nivel terminológico:


a) porque en los anatemas no distingue hipóstasis y ousía, lo que
acentuará la incomprensión entre latinos y griegos a la hora de
formular la fe;
b) porque el término “homoousios” traerá a la memoria de muchos
el recuerdo de los gnósticos y de Pablo de Samosata. Los
defensores del término serán acusados de sabelianismo; y sus
detractores de subordinacionismo.
2) Nicea ha formulado con precisión la fe en la divinidad de Jesús con
dos afirmaciones fundamentales frente al arrianismo:
a) El Hijo no es una criatura, sino que es Dios.
b) El Hijo es tan Dios como el Padre y en el mismo sentido que el
Padre es Dios.
3) Nicea interpreta de forma autorizada la verdad bíblica sobre
Jesucristo. Cuando el lenguaje bíblico no podía ya comunicar por sí
solo el ser de Jesucristo, porque los arrianos recurrían también a la
Escritura para fundamentar sus tesis, Nicea introduce el lenguaje
dogmático que legitima el "es decir", la explicación necesaria y
autorizada de los contenidos del kerygma neotestamentario.
4) Nicea expresa en contexto el dogma cristológico mediante un
proceso doble:
a) de “helenización”, porque incultura el kerygma en el mundo
griego asumiendo para ello el término nuevo de “homoousios”.
b) de “deshelenización”, porque, lejos de corromper el mensaje
bíblico, tal término pierde su originaria connotación filosófica y
adquiere un preciso contenido bíblico-cristológico (Cristo está en
el mismo plano de ser que Dios)96.

96 “En el momento en que la fe heleniza su lenguaje, ella deshelenza su contenido”

(B. SESBOÜÉ, Cristo, Señor e Hijo de Dios, 114).


Cristología Dogmática. R. SALA osa 93

2.2. Constantinopla I (381): La completa humanidad de Cristo

2.2.1. La controversia apolinarista

A lo largo del s. IV se consolidan las dos principales escuelas


cristológicas: alejandrina (Λογος-Σάρξ) y antioquena (Λογος-Άνθρωπος)97.
La primera aparición documentable de la “cristología del Logos-sarx”
tuvo lugar en el sínodo de Antioquía (268) que condenó a Pablo de Samosata.
Según este esquema cristológico, de origen alejandrino, en Cristo el Logos
divino ocuparía el lugar del alma humana. De este modo la naturaleza
humana de Cristo aparecía privada de alma humana.
Hacia la mitad del s.IV, Apolinar (315-ca.392), obispo de Laodicea en
Siria, llevó hasta sus últimas consecuencias esta cristología del Logos-sarx,
provocando la reacción de los ambientes antioquenos que no podían aceptar
una humanidad incompleta en Jesucristo. Apolinar fue condenado
oficialmente por el Concilio de Constantinopla I (381) y aunque sus escritos
fueron destruídos, algunos de ellos se salvaron circulando bajo falsos
nombres. De hecho Cirilo de Alejandría, en la controversia nestoriana, se
basará en textos apolinaristas creyéndolos de Atanasio.
La cristología del Logos-sarx de Apolinar parte de dos preocupaciones
de fondo: 1) la afirmación de la unidad en Cristo; y 2) la salvaguardia de su
absoluta santidad ontológica y moral.
Para él, el Logos divino asume una naturaleza humana sin alma
racional. De este modo, en cuanto Verbo encarnado, Cristo se sirve de la
humanidad, reducida al cuerpo, como de un instrumento del Logos. Al
carecer de alma humana, carece de un principio humano de autodecisión
independiente del Logos. Así la voluntad de Cristo está siempre orientada
hacia el bien sin la oposición de una voluntad humana vulnerable a las
pasiones, al pecado y a la muerte.
La cristología de Apolinar se sirve indistintamente de dos esquemas
antropológicos: bíblico y aristotélico.
a) bíblico: es la formulación más antigua, dicotómica, que considera a
Cristo compuesto del logos divino (ruah-espíritu) y del cuerpo (sarx-carne),
siendo el Logos el sujeto del querer y del actuar.
b) aristotélico: una formulación posterior, tricotómica, que considera a
Cristo compuesto de tres elementos: el Logos divino (νούς), el alma animal
(ψυχή) y el cuerpo (σωµα), apoyándose en 1Tes 5,23.
De todos modos, ambas formulaciones coinciden en negar en Cristo el
elemento superior del ser humano, el alma humana o racional, ocupando su
lugar la segunda persona de la Trinidad, el Logos divino.
Cristo es un compuesto unitario en el que el Logos divino es su único
principio de decisión y de acción. Toda la acción vital de Cristo depende del
Logos, que domina completamente la carne humana.
En este contexto se comprende el concepto de φύσις que para Apolinar
significa el ser dotado de movimiento propio. En este sentido "naturaleza"
conviene sólo al Logos. De aquí la famosa fórmula apolinarista,
posteriormente usada por Cirilo de Alejandría en la controversia nestoriana:

97 Una síntesis de ambos planteamientos en O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Fundamentos

de Cristología II, Madrid 2006, 677-680.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 94

"µία φύσις τοū Θεοū λόγοū σεσαρκωµένη". Para Apolinar en Cristo no sólo hay
una naturaleza, sino también una ουσία, una ύπόστασις y un πρόσωπον.
En conclusión, Apolinar, para afirmar la unidad y la santidad de
Cristo, reduce la integridad de su naturaleza humana, privándola de su alma
racional. Cristo ha asumido un cuerpo humano pero no un alma humana.

2.2.2. El símbolo niceno-constantinopolitano (DH 150)

Para oponerse a las herejías apolinarista, que negaba la integridad de


la humanidad de Cristo, y macedoniana, que negaba la divinidad del
Espíritu Santo, y también para nombrar un obispo ortodoxo para la ciudad
de Constantinopla, el emperador Teodosio convocó el 381 un concilio sólo
para los obispos orientales. Las actas del concilio no se conservan, pero el
texto del símbolo de Constantinopla ("la fe de los 150 padres") fue conocido
durante la segunda sesión del Concilio de Calcedonia (451). De este modo,
esta fórmula de fe fue incorporada al credo de Nicea y la ecumenicidad del
Concilio de Constantinopla I se extenderá a toda la Iglesia, también
occidental.
La tradición calcedonense considera el "símbolo de Constantinopla"
una confirmación sustancial del credo niceno, con breves añadidos
antiheréticos. Probablemente en 381, un símbolo local, sustancialmente
"niceno", se tomó como base para hacer algunas precisiones
antiapolinaristas y antimacedonianas. En Constantinopla, por tanto, el
símbolo no constituye una nueva fórmula de fe. Por eso, lo correcto no es
hablar de los símbolos de Nicea y Constantinopla, sino más bien del símbolo
niceno-constantinopolitano.
Estudiando comparativamente el segundo artículo del Credo en ambas
definiciones, se pueden observar algunas omisiones y algunos añadidos:
a) omisiones
- o sea, de la sustancia del Padre
- Dios de Dios
- en el cielo y en la tierra
- los anatemas antiarrianos finales
Las dos primeras expresiones pueden haber sido consideradas
supérfluas, porque la primera está incluída en el homoousios y la segunda en
la afirmación "Dios verdadero de Dios verdadero". La ausencia de los
anatemas puede ser justificada por considerar superada lingüísticamente la
distinción entre hypóstasis y ousía.
b) añadidos
- (nacido del Padre) antes de todos los siglos
- (descendió) del cielo
- (se encarnó) del Espíritu Santo y de María virgen
- Fue crucificado por nosotros bajo Poncio Pilato
- Fue sepultado
- (resucitó al tercer día) según las Escrituras
- está sentado a la derecha del Padre
- (de nuevo vendrá) con gloria
- y su reino no tendrá fín
Estas inserciones parecen alargar el aspecto bíblico-teológico en la
presentación del misterio de Cristo, buscando resaltar la dimensión
Cristología Dogmática. R. SALA osa 95

histórica, aunque en su mayoría, más que a la intención del Concilio, se


deben al credo utilizado como base por los padres conciliares.
Cristológicamente hablando sólo dos pueden atribuirse directamente
al Concilio: (se encarnó) "del Espíritu Santo y de María virgen" y "y su reino
no tendrá fín".
a) del Espíritu Santo y de María virgen
Tradicionalmente se ha visto en esta claúsula una ampliación del "se
encarnó" de Nicea con una precisa intención antiapolinarista. En este
sentido la interpretará Diógenes contra Eutiques en la primera sesión del
concilio de Calcedonia. Según él, Eutiques omitía en sentido apolinarista esa
expresión para no confesar la unión según la carne. En todo caso, la
novedad teológica de esta claúsula es que en el símbolo niceno-
constantinopolitano el evento Cristo, por primera vez, no es considerado sólo
en relación al Padre, sino también al Espíritu Santo y a la virgen María.
b) y su reino no tendrá fín
Esta frase bíblica (Lc 1,33) tiene una precisa intención antiherética y
quiere responder a la doctrina de Marcelo de Ancira y de Fotino de Sirmio,
que para preservar la unidad de Dios, negaban la subsistencia eterna de
Cristo y de su condición humana, afirmando que tras la parusía se disolvería
la unión hipostática del Verbo y con ella desaparecería el misterio de la
encarnación.

2.2.3. El canon de condena de las herejías

Hay una explícita condena del apolinarismo en el canon que condena


las herejías (DH 151). Se supone que una refutación más detallada debía
encontrarse en el "tomus" dogmático del concilio que, sin embargo, no se
conserva.
Este canon se articula en dos partes. La primera contiene la
ratificación oficial de la "fe de los 318 padres reunidos en Nicea de Bitinia".
En la segunda parte el canon pasa a anatemizar toda herejía, en particular a
los:
a) eunomianos o anomeos (doctrina antitrinitaria que consideraba al
Hijo desemejante al Padre y negaba la divinidad del Espíritu
Santo).
b) arrianos o eudoxianos (Eudoxio consideraba también al Hijo
desemejante al Padre).
c) semiarrianos o pneumatómacos (se incluyen aquí diversos grupos
que surgen en la segunda fase de la controversia arriana a partir
del 360).
d) sabelianos (discípulos de Sabelio que extendieron su doctrina al
Espíritu Santo).
e) marcelianos (discípulos de Marcelo de Ancira, acusado de
sabelianismo en la primera mitad del s.IV).
f) fotinianos (discípulos de Fotino de Sirmio que profesaban un rígido
monarquianismo considerando al Logos una pura potencia
impersonal del Padre).
g) apolinaristas.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 96

Este canon, estremamente conciso, condena explícitamente las


herejías trinitarias, cristológicas y pneumatológicas más importantes de la
época.

2.3. Efeso (431): la unidad en Cristo

2.3.1. La controversia nestoriana

Al inicio del s.V en Oriente conviven dos escuelas cristológicas. La


cristología alejandrina, que sin caer en el extremo de Apolinar, sobrevive en
Cirilo de Alejandría. Y la cristología antioquena, que tiene en Teodoro de
Mopsuestia en Siria su representante principal.
La cristología de Teodoro de Mopsuestia (+428) fue condenada
póstumamente en el 553. Básicamente su esquema cristológico afirmaba:
1) la perfección de las dos naturalezas en Cristo y sobre todo la integridad
de su naturaleza humana.
2) la distinción de las naturalezas.
3) su unidad en Cristo.
Sin embargo, para un alejandrino esta cristología tan divisiva no
explicaba suficientemente el modo de la unión de las dos naturalezas en
Cristo, sobre todo teniendo en cuenta que Teodoro empleaba el término
πρόσωπον, y no ύπόστασις, para indicar tal unión.
Nestorio, patriarca de Constantinopla el 428, pertenecía a la escuela
antioquena. En dos cartas enviadas al papa Celestino y a Cirilo de Alejandría
en el 429, afirma que María debería ser llamada madre de Cristo
(Χριστοτόκος), no madre de Dios (θεοτόκος). No es que Nestorio rechace
absolutamente ese título, pero no encuentra su fundamento ni en la
Escritura ni en la doctrina conciliar y sus afirmaciones las hace en un
contexto de polémica antimonofisita.
Aun teniendo presentes muchas cautelas sobre el verdadero
pensamiento cristológico de Nestorio, sobre el que todavía hoy se discute,
teniendo en cuenta que conocemos su pensamiento a través de sus
adversarios, en concreto Cirilo de Alejandría, podríamos presentar
convencionalmente su modelo cristológico en base a tres tesis:
1) la afirmación de "dos Hijos" en Cristo: el Logos divino y el hombre Jesús.
2) la recuperación del adopcionismo de Pablo de Samosata, con la
consideración de Jesús como "simple hombre".
3) la presentación de la unión del Logos con el hombre Jesús como
puramente extrínseca, moral.
Nestorio negó siempre que este fuera realmente su pensamiento. Su
preocupación fundamental fue salvaguardar la integridad de la naturaleza
humana de Cristo, comprometida por el apolinarismo. Y en segundo lugar, él
confirmó tanto la distinción de las propiedades de las dos naturalezas, como
su unidad, rechazando la acusación de predicar “dos cristos”. Incluso al
hablar de la unión, no pretendía defender el adopcionismo, sino subrayar la
voluntariedad de la unión del Logos con su naturaleza humana. Para ello
tuvo que emplear el lenguaje típico de la escuela antioquena del "homo
assumptus".
Cristología Dogmática. R. SALA osa 97

El gran antagonista de Nestorio fue Cirilo (370/80-444), obispo de


Alejandría desde el 412. La posición antinestoriana de Cirilo se puede
resumir en tres afirmaciones:
1) la absoluta precedencia del Logos divino como único centro de acción en
Cristo, aún afirmando la integridad de la naturaleza humana de Cristo.
2) la doctrina de la "communicatio idiomatum", es decir, la posibilidad en
virtud de la unión de poder referir las características de la humanidad a
la divinidad y viceversa.
3) la fórmula "una única naturaleza del Dios Logos encarnada", que
consideraba de Atanasio, siendo realmente de Apolinar. Son diversas las
naturalezas que se han unido en verdadera unidad, pero de ambas
resulta un solo Cristo e Hijo.

2.3.2. El concilio de Efeso (431)

Quizás a petición del propio Nestorio, el emperador de Oriente,


Teodosio II (408-450) al que se asoció también el emperador de Occidente
Valentiniano III (425-455), convocó un concilio en Efeso para pentecostés del
431 con el fín de resolver la controversia entre Cirilo y Nestorio. Fueron
invitados todos los metropolitas del imperio, entre ellos también el papa
Celestino (422-432), que envió como legados dos obispos y el presbítero
Felipe.
A causa de las dificultades del viaje una semana después de la fecha
de comienzo del concilio (7 de Junio) faltaban todavía los legados romanos,
el patriarca de Antioquía Juan y los obispos sirios. Sin esperar el concilio se
inició el 22 de Junio. Las sesiones se prolongaron un mes. Nos interesa
sobre todo la sesión de apertura que podemos articular en 5 momentos.
1) lectura del credo de Nicea
Tras una breve presentación de la disputa entre Cirilo y Nestorio,
hecha por Pedro, presbítero de Alejandría, y confirmada la explícita voluntad
de Nestorio de no participar a las sesiones, se leyó la fórmula de Nicea con el
anatema final.
2) lectura de la segunda carta de Cirilo a Nestorio (DH 250-251)
Tras su lectura se confirmó la armonía existente entre el credo niceno
y la doctrina de Cirilo. Todos los obispos presentes expresaron
unánimemente un asenso pleno y explícito, afirmando que lo que el credo
niceno decía de modo sintético, la carta de Cirilo lo exponía de forma más
clara y amplia sin comportar ninguna innovación.
3) Lectura de la respuesta de Nestorio
Seguidamente se leyó la respuesta de Nestorio a Cirilo para verificar si
también ella era conforme al dogma de Nicea. Todos los obispos
unánimemente anatematizaron la carta, la doctrina y al mismo Nestorio (DH
252-263). Alguno (Acacio, obispo Armeno) motivó el rechazo interpretando
que Nestorio en el fondo negaba la unión de Dios con la humanidad aun
cuando la afirmaba con palabras...
4) Otros testimonios
Se dió lectura a una carta del papa Celestino a Nestorio y de la tercera
carta de Cirilo a Nestorio. Seguidamente se dio paso a los testimonios orales
sobre la doctrina de Nestorio. Teodoto, obispo de Ancira, por ejemplo, refirió
Cristología Dogmática. R. SALA osa 98

haber oído a Nestorio negar que se pudiesen predicar del Unigénito las
propiedades de la naturaleza humana.
5) Deposición de Nestorio
La primera sesión del concilio de Efeso concluyó con la sentencia (DH
264) que deponía solemnemente a Nestorio de la dignidad episcopal, firmada
por más de 200 obispos.
En conclusión, a diferencia de Nicea, Efeso no elaboró ninguna
fórmula cristológica. Su valor dogmático reside solamente en la segunda
carta de Cirilo a Nestorio. Considerándola auténtica interpretación de Nicea,
Efeso canonizó la cristología unitaria de Cirilo de Alejandría: unión "según la
hypóstasis" del Logos con la sarx; único sujeto divino en Cristo; integridad y
perfección de las dos naturalezas; "communicatio idiomatum"; el título de
"θεοτόκος" atribuído a María.
Paralelamente al concilio de Efeso, Juan de Antioquía convocó una
reunión de obispos anticirilianos que, en protesta por la irregularidad del
procedimiento adoptado por Cirilo, subrayaron el peligro de apolinarismo en
la doctrina ciriliana, condenándolo y deponiéndolo. Sin embargo, los
delegados romanos a su llegada a Efeso confirmaron las decisiones tomadas
contra Nestorio.
Efeso tuvo una prolongación dogmática en la llamada "fórmula de
unión" del 433, que sancionó un acuerdo entre Cirilo y Juan de Antioquía,
llegándose así a un entendimiento que se revelará útil con vistas a
Calcedonia.

2.3.3. La fórmula de unión del 433

La cristología de Cirilo, que Efeso hizo propia, fue completada con la


fórmula de unión del 433 Sobre las dos naturalezas en Cristo (DH 271-273)
en la que se alcanzó un mayor equilibrio entre las cristologías alejandrina y
antioquena. Ella constituye el verdadero "credo de Efeso" y establece la
continuidad entre Efeso y Calcedonia.

Confesamos por consiguiente a nuestro Señor Jesucristo, el Hijo


de Dios unigénito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma
racional y cuerpo, engendrado del Padre antes de los siglos según
la divinidad, y en los últimos días, él mismo por nosotros y por
nuestra salvación, nacido de María virgen según la humanidad, él
mismo consustancial al Padre según la divinidad y consustancial a
nosotros según la humanidad. Se hizo la unión de dos naturalezas,
por lo cual confesamos un solo Cristo, un solo Hijo, un solo Señor.
Según la inteligencia de esta inconfundible unión, confesamos a la
santa Virgen Madre de Dios, porque el Verbo de Dios se ha
encarnado y se ha hecho hombre y desde su misma concepción ha
unido consigo el templo que de ella asumió.
En cuanto a las voces evangélicas y apostólicas sobre el Señor,
sabemos que los hombres que hablan de Dios unas veces las
hacen comunes como dichas de una sola persona, otras las dividen
refiriéndolas a las dos naturalezas, y nos han trasmitido unas
Cristología Dogmática. R. SALA osa 99

dignas de Dios según la divinidad de Cristo, y otras humildes


según la humanidad98.

La fórmula tiene en cuenta los elementos esenciales tanto de la


cristología alejandrina como de la antioquena.

2.3.4. El significado de Efeso

1) Cristológico
La problemática de Efeso no era ni la confesión de la verdadera
divinidad del Logos (Nicea I), ni la afirmación de la integridad de su
naturaleza humana (Constantinopla I). Su problema era la comprensión de
la unidad de Jesucristo. En concreto se trataba de optar entre dos
interpretaciones de escuela diversas: la alejandrina de Cirilo que insistía en
la unidad y la antioquena de Nestorio que insitía en la distinción de las
naturalezas.
El problema se complicaba por la imprecisión del lenguaje. Mientras
que en Constantinopla I se había precisado la distinción entre hypóstasis y
ousia (confusa en Nicea I), en Efeso persiste la equivalencia de contenido
entre hypóstasis y physis. Por ello, Cirilo piensa en µία ύποστασις pero dice
"µία φύσις", lo cual era inaceptable para Nestorio. Y por su parte, Nestorio
dice "δύο φύσισειν" aunque está pensando en δύο ύποστασειν. La ambigüedad
del lenguaje será superada en Calcedonia.
La disputa entre Cirilo y Nestorio, aparentemente "ontológica", en
realidad tenía una profunda incidencia soteriológica. Nestorio se esforzaba
por probar que en realidad la Escritura no atribuía nunca al Logos los
acontecimientos de su existencia terrena. La doctrina de la comunicación de
los idiomas permitía, sin embargo, aplicar al Verbo expresiones como "se ha
hecho hombre, ha sufrido, ha muerto, ha resucitado". No sólo las
propiedades de la divinidad, sino también las características de la
humanidad. Rechazar la verdad ontológica del mediador Jesucristo,
verdadero Dios y verdadero hombre, significaba de hecho rechazar la
"economía".

2) Mariológico
La doctrina mariológica de Efeso es una consecuencia del dogma
cristológico. María es considerada el principio causal de la generación
humana del Verbo. El título θεοτόκος no quiere decir que la divinidad de
Cristo haya comenzado a existir en el seno de María. Significa "Madre del
Verbo encarnado", es decir, que el Verbo ha tomado de María la naturaleza
humana completa que ha unido a sí según la hypóstasis. Cirilo justificó el
título recurriendo a los Padres que ya habían considerado legítimo para
María el uso de tal apelativo (p.e. Orígenes, Atanasio, Eusebio de Cesarea,
Basilio, Gregorio Nazianceno).
Proclamando a María Madre de Dios, el concilio de Efeso no sólo avaló
una devoción popular a la Virgen, sino que le dió un fundamento bíblico-
dogmático que es el misterio mismo del Verbo encarnado.

98 DH 272-273
Cristología Dogmática. R. SALA osa 100

2.4. Calcedonia (451): la unidad en la distinción de las dos naturalezas


en Cristo.

2.4.1. La controversia monofisita

A pesar del compromiso de la fórmula de unión del 433, ésta dio lugar
a ulteriores disputas y precisaciones. Los 20 años que separan Efeso de
Calcedonia sirvieron para precisar el lenguaje y aclarar el contenido de la
afirmación de la unidad de las dos naturalezas en Cristo. Además de la
contribución de las dos escuelas orientales, también la tradición occidental
latina hizo su aportación mediante la obra del papa León Magno. Podemos
resumir en 4 los eventos más significativos del período: 1) el Tomus ad
Armenios (435) de Proclo de Constantinopla; 2) el Mendicante (447) de
Teodoreto de Ciro; 3) la doctrina monofisita de Eutiques y su condena (448);
y 4) el Tomus ad Flavianum (449) del papa León.

1) El Tomus ad Armenios (435)


En esta obra Proclo, patriarca de Constantinopla, defiende Efeso y
rechaza la cristología divisiva de Teodoro de Mopsuestia, considerado, junto
con Diodoro de Tarso, maestro de Nestorio. Proclo introduce una novedad:
para reafirmar la unidad de Cristo emplea ύπόστασις en lugar de φύσις, con el
significado de una subsistencia concreta: "confieso una hypóstasis del Logos
de Dios encarnado". “Hypóstasis” aquí ya no se usa en el sentido de
sustancia, sino en un sentido personal.

2) El Mendicante (447)
Teodoreto, obispo de Ciro, en Antioquía, inspirador de la fórmula de
unión del 433, frente al proliferar de ideas monofisitas, escribe el diálogo
Ερανιστής. Contra las ideas monofisitas propugnadas por el personaje del
"mendigo", su interlocutor sostiene con sólidas motivaciones la integridad de
las dos naturalezas de Cristo, su distinción y la "communicatio idiomatum".

3) El monofisismo de Eutiques (378-454)


Parece ser que bajo los harapos del mendigo Teodoreto alude al monje
Eutiques de Constantinopla, que al defender a ultranza la fórmula ciriliana
de “una sola naturaleza", había llegado a afirmar la no consustancialidad de
Cristo con nosotros. Según el papa León I, Eutiques apela a la siguiente
doctrina: "Profeso que nuestro Señor ha sido de dos naturalezas antes de la
unión, pero después de la unión profeso una sola naturaleza". Este
enunciado monofisita fue condenado en un sínodo de obispos en
Constantinopla (448).

4) El Tomus ad Flavianum (449)


En 449 tuvo lugar en Efeso un concilio, más tarde llamado "latrocinium
ephesinum"99, que rehabilitó a Eutiques, condenó a los "difisitas"
(sostenedores de las dos naturalezas) e impidió la lectura del Tomus que el

99 La expresión se debe al papa León que en el 451 acuñó la célebre frase: “in illo

Ephesino non iuditio sed latrocinio” (Ep 95 ad Pulcheriam Aug).


Cristología Dogmática. R. SALA osa 101

papa León había dirigido el mismo año al sucesor de Proclo en el patriarcado


de Constantinopla. Flaviano, adversario de Eutiques, murió a consecuencia
de los tumultos ocasionados en Efeso. El "latrocinio de Efeso" provocó una
enérgica reacción antimonofisita y la urgencia de una intervención conciliar
oportuna.
El Tomus ad Flavianum (DH 290-295) constituye el documento
cristológico más importante de la Iglesia latina de la época, y algún estudioso
de la antigüedad cristiana ha llegado a afirmar que es "el único texto latino
que ha influído verdaderamente en la teología oriental"100. Con esta carta
doctrinal, el papa León I se pronuncia a favor de Flaviano contra Eutiques.
El Tomus es una síntesis de la tradición cristológica occidental, que ya
con Tertuliano y Agustín había distinguido las dos naturalezas en la única
persona de Cristo. Constituye también la superación definitiva de la
ambigüedad de la terminología ciriliana. Sus puntos doctrinales se pueden
sintetizar en tres: la "doble consustancialidad", la integridad de las dos
naturalezas en la unidad de la persona y la comunicación de las
propiedades.
a) La doble consustancialidad
Siguiendo el símbolo bautismal, León Magno presenta la doble
generación de Cristo y en consecuencia afirma que el Verbo posee una doble
naturaleza y es consustancial al Padre y a los hombres.
b) Las dos naturalezas en la única persona
Emplea la fórmula que luego utilizará Calcedonia: "Quedando, pues,
íntegras las propiedades de una y otra naturaleza y substancia, y uniéndose
ambas en una sola persona" (DH 293). Para León I la unidad de la persona
es el fundamento de sus afirmaciones "difisitas". La persona no es un tercer
elemento que resulta de la unión de las naturalezas, sino el mismo Verbo
preexistente del Padre que desde la eternidad existía como persona. No hay
un nuevo sujeto, sino que es la misma persona del Verbo la que asume la
naturaleza humana y se hace verdaderamente hombre.
c) La comunicación de los "idiomas"
Reproponiendo la enseñanza de la "communicatio idiomatum", aún en
la distinción, lo que pertenece a la divinidad se puede predicar de la
humanidad y viceversa. En razón de la unidad de la persona se puede decir
que el Hijo del hombre "ha descendido del cielo", que el Hijo de Dios "se ha
encarnado y ha nacido", o que "ha sido crucificado y sepultado".
La doctrina cristológica del papa León, de las dos naturalezas en
Cristo después de la unión, que excluye tanto el monofisismo eutiquiano
como la fórmula ciriliana de la única naturaleza, constituye la mejor
introducción a la comprensión de Calcedonia.

2.4.2. El concilio de Calcedonia (451)

Convocado en Nicea y trasferido a Calcedonia para facilitar la


presencia del emperador Marciano (450-457), el IV Concilio ecuménico contó
con la participación masiva del episcopado oriental. Occidente estuvo
representado por tres legados papales y algunos obispos. Estuvieron

100 M. SIMONETTI, “Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo” en

Id.(ed.), Il Cristo II, Milano 1986, 419.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 102

también presentes el patriarca de Constantinopla Anatolio y unos 20


delegados imperiales.
Aunque Calcedonia cumplió sustancialmente la tarea de clarificar la
cuestión de la unidad y la distinción en Cristo, que Efeso había dejado
abierta, no trajo por eso la concordia a la Iglesia. Del desarrollo del concilio
nos interesan las 6 primeras sesiones, de carácter prevalentemente
doctrinal.
1) sesión de apertura
Más que de Eutiques, se habló del sínodo efesino del 449. Se leyeron y
aprobaron dos cartas de Cirilo (la segunda a Nestorio y la del 433 a Juan de
Antioquía). Se rehabilitó póstumamente a Flaviano de Constantinopla y se
pidió la deposición de los obispos responsables del "latrocinio de Efeso"
(449).
2) 2ª sesión
Los comisarios imperiales invitaron a los padres a exponer la
verdadera fe. Sin embargo, los obispos concordemente consideraron que no
era necesario, estando disponibles los documentos escritos de los concilios
precedentes. Se leyeron los símbolos de Nicea y Constantinopla, las dos
cartas de Cirilo y el Tomus ad Flavianum de León, recibiendo un consenso
unánime. Tal recepción suponía de hecho el pronunciamiento del concilio
contra el dualismo de Nestorio (cartas de Cirilo) y contra el monofisismo de
Eutiques (Tomus de León).
3) 3ª sesión
Tuvo lugar el proceso y la deposición de Dióscoro, patriarca de
Alejandría y promotor del latrocinio del 449.
4) 4ª sesión
Nuevamente los funcionarios imperiales pidieron una exposición de fe
que restableciese la concordia en la Iglesia. Los padres, considerando la
armonía de la doctrina de Cirilo y León con Nicea y Constantinopla, seguían
sin ver la necesidad de elaborar una nueva definición. De todos modos la
sesión se cerró con el anuncio de los delegados imperiales de que el Concilio
emanaría una nueva fórmula.
5) 5ª sesión
Al inicio de la sesión, el diácono Asclepíades de Constantinopla, leyó
una definición que no recogen las actas conciliares (que se conservan
aunque son extremamente sumarias en relación con la historia de la
definición) porque no dejó una buena impresión en los padres. Entonces los
comisarios imperiales propusieron tres soluciones: a) formar una comisión
reducida de padres encargada de elaborar una definición satisfactoria para
todos; b) confiar esta tarea a cada metropolita con sus obispos; c) convocar
un concilio en occidente, para definir la fe ortodoxa.
Como los padres conciliares no aceptaron ninguna de las tres
propuestas, los legados imperiales intervinieron de nuevo planteando una
opción precisa que dirimiera finalmente la cuestión: aceptar la fórmula de
Dióscoro (de dos naturalezas, ya condenada) o la de León (en dos
naturalezas, ya aprobada). Los padres mostraron su adhesión a León y
aceptaron unánimemente por aclamación un documento que contiene un
largo preámbulo (DH 300), los símbolos de Nicea y Constantinopla, una
amplia transición, la "definición" (DH 301-302 y una claúsula final sobre la
obligatoriedad de tal definición (DH 303).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 103

6) 6º sesión
Tuvo lugar la aprobación oficial de las decisiones del Concilio en
presencia del emperador.

2.4.3. La definición de Calcedonia

Siguiendo, pues, a los santos padres,


enseñamos todos concordemente
a confesar que el único e idéntico Hijo
Nuestro señor Jesucristo
es el mismo perfecto en la divinidad
y el mismo perfecto en la humanidad
Dios verdadero y hombre verdadero,
el mismo de alma racional y de cuerpo,
consustancial al Padre según la divinidad,
y el mismo consustancial a nosotros según la humanidad,
semejante en todo a nosotros excepto en el pecado,
engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad,
y en los últimos días
el mismo por nosotros y por nuestra salvación
de María virgen Madre de Dios según la humanidad.

que se ha de reconocer un único e idéntico Cristo, Hijo, Señor,


Unigénito,
en dos naturalezas,
sin confusión ni cambio, sin división ni separación;
que no siendo eliminada la diferencia de las naturalezas por la
unión,
sino más bien conservando lo que es propio de cada naturaleza,
y concurriendo en una única persona y en una única hipóstasis,
él no está partido o dividido en dos personas,
sino que único e idéntico él es Hijo y Unigénito,
Dios Verbo y Señor Jesucristo.

según cuanto desde antiguo los profetas a cerca de él


y el mismo Jesucristo nos ha enseñado,
y el símbolo de los padres nos ha trasmitido101.

El texto de la fórmula se presenta articulado en tres partes, dictadas


por el análisis literario del texto, que evidencia la repetición de la frase que
sirve de guía ("τόν αύτόν"): 1) síntesis de los concilios percedentes; 2)
aportación original del concilio; 3) enlace con la Escritura y la tradición.
La referencia final al "símbolo de los padres" se corresponde con la
afirmación inicial "siguiendo, pues, a los santos padres", por lo que la
tradición de los padres es el marco de la fórmula.

1) Síntesis de los concilios precedentes (DH 301)


a) Misterio de la unidad del sujeto

101 DH 301-302.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 104

Siguiendo, pues, a los santos padres. Los padres de los que se habla
son los participantes a los concilios de Nicea, Constantinopla y Efeso. Indica
que la primera parte de la fórmula es una síntesis del dato cristológico de los
concilios precedentes.
enseñamos todos concordemente a confesar. Usando el término
"confesar", se precisa que la intención del concilio no es presentar una mera
información, sino una apelación autorizada a la fe del creyente.
uno sólo y el mismo (ένα καί τόν αύτόν). Ya hemos señalado que se trata
de un tema central de la fórmula calcedonense en torno al cual se articulan
las tres partes de la definición. Indica la unidad del sujeto en Cristo.
b) Misterio de la dualidad de naturalezas
Del único e idéntico Hijo, Nuestro Señor Jesucristo se predica:
- la doble perfección de su divinidad y de su humanidad.
- la doble verdad de su ser "Dios" y de su ser "hombre" con alma racional y
cuerpo.
- su doble consustancialidad, con el Padre según la divinidad, con los
hombres según la humanidad semejante en todo a nosotros excepto en el
pecado (Hb 4,15).
- su doble nacimiento, en cuanto engendrado del Padre antes de los siglos
según la divinidad y en los últimos días de María la virgen Madre de Dios
según la humanidad.
Son evidentes por una parte las diversas afirmaciones de contenido
antiherético: antiarrianas (la expresión técnica del consustancial niceno),
antiapolinaristas (el añadido específico de alma racional y cuerpo) y
antinestorianas (el nacimiento de María Madre de Dios); y por otra, las
contribuciones específicas de la tradición antioquena (afirmaciones difisitas
sobre la perfección e integridad de la divinidad y de la humanidad) y de la
tradición alejandrina (alusión constante a la unidad con la expresión el
mismo).
por nosotros y por nuestra salvación. Esta expresión indica el contexto
soteriológico irrenunciable de esta cuidada exposición "ontológica" del
misterio de Cristo.

2) Aportación original del Concilio de Calcedonia (DH 302)


Esta parte central ofrece la contribución propia y original del Concilio
introducida y concluída insistiendo en la unicidad e identidad de Cristo (uno
solo y el mismo). Se puede resumir en la fórmula: "una persona en dos
naturalezas". Hay que señalar inmediatamente que no se da una definición
de los términos "persona" y "naturaleza" y que no todos los padres vieron
clara la diferencia entre ambos conceptos. En cualquier caso, se supera de
modo definitivo, con la distinción entre ύπόστασις y φύσις, la equivocidad de
la fórmula ciriliana y efesina de la "µία φύσις".
en dos naturalezas. La fórmula "έν δύο φύσεσιν" excluye la
interpretación monofisita de Eutiques (“de dos naturalezas”) que veía dos
naturalezas en Cristo antes de la unión, pero sólo una después.
sin confusión ni cambio; sin división ni separación. Con estos adverbios
(άσυγχύτως, άτρέπτως; άδιαιρέτως, άχωρίστως) se precisan las relaciones entre
las dos naturalezas tanto contra Eutiques (afirmando que no se encuentran
confundidas y que la naturaleza humana no se cambia en la divina), como
contra Nestorio (precisando que las dos naturalezas no están ni divididas ni
Cristología Dogmática. R. SALA osa 105

separadas). Con ellos se indica distinción (no mezcla ni cambio) y unión (no
división ni separación) de las naturalezas, o mejor la "unión en la distinción".
No siendo eliminada la diferencia de las naturalezas por la unión, sino
más bien conservando lo que es propio de cada naturaleza. Las dos
naturalezas, unidas pero distintas, conservan íntegras todas sus
perfecciones y propiedades.
Y concurriendo en una sola persona y una sola hypóstasis. En esta
afirmación se consideran esencialmente sinónimos πρόσωπον e ύπόστασις.
El no es partido o dividido en dos personas. Se confirma nuevamente la
unidad de la persona de Cristo (hacer de Cristo dos personas era la
acusación más fuerte contra Nestorio en el concilio anterior).

3) Enlace con la Escritura


Según cuanto los profetas desde antiguo a cerca de El. Es una
referencia explícita a la revelación veterotestamentaria, como preparación a
la encarnación.
y el mismo Jesucristo nos ha enseñado. Es la afirmación explícita de la
continuidad entre el kerygma apostólico y el dogma postapostólico.
Y el símbolo de los padres nos ha trasmitido. La fórmula dogmática se
pone así también en continuidad con la tradición fijada solemnemente en el
credo niceno-constantinopolitano. Esta conclusión de la definición de
Calcedonia confirma el desarrollo de continuidad en la discontinuidad entre
Escritura, tradición y dogma.

4) Conclusión
Del análisis teológico de la fórmula de Calcedonia podemos sacar 5
conclusiones provisionales:
a) el equilibrio entre las afirmaciones relativas a la unidad (cuyo principio es
la persona) y a la dualidad o distinción (cuyo principio es la naturaleza).
b) la nueva fórmula expresiva del mistero cristológico: "una persona o
hypóstasis en dos naturalezas" "sin confusión y sin división".
c) la distinción terminológica entre φύσις (la naturaleza concreta), ύπόστασις
(el sujeto subsistente) y πρόσωπον (identificado con hypóstasis y que no
designa ya simplemente la personalidad psicológica o moral).
d) la continuidad en la discontinuidad entre el kerygma apostólico y el
dogma conciliar.
e) la aclaración cualificada de la "quaestio disputata" de la relación entre
unidad y distinción en Cristo, sin que la definición de Calcedonia
pretenda agotar el misterio del Verbo encarnado.

2.4.4. El significado de Calcedonia

1) Interpretación del dogma

En realidad la fórmula dogmática de Calcedonia no es, como


simplemente suele decirse, la de “Una persona y dos naturalezas”, sino
precisamente la de “Una subsistencia en dos naturalezas, sin confusión ni
división”.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 106

a) La unidad de hypóstasis
La subsistencia divina de Jesús quiere decir que en Jesús
absolutamente todo lo humano (menos el pecado) se predica de Dios. El
principio de realidad del hombre Jesús es Dios mismo; lo que hace real y
determinado a Jesús, como hombre concreto, es el Hijo de Dios. Esto supone
que Dios es capaz de sustentar como suyo propio lo “otro de sí”. Es lo que
llamamos la Palabra, el Logos o el Hijo. Y en este sentido se entiende que
para la doctrina trinitaria la pluralidad de sujetos no implica pluralidad de
“personas” porque la persona en Dios no se define por la autoconciencia,
sino por la relación. La subsistencia divina alude, por tanto, al modo cómo
es real todo lo humano en Jesús:
1) en Jesús lo humano se hace real, no de modo contingente y limitado
como en todos los demás individuos, sino de modo absoluto.
2) en Jesús lo humano es real, no de modo autoafirmativo y autoposesivo,
sino de modo relativo o referencial.
Es decir, 1) que negar una subsistencia humana de Jesús no recorta
su humanidad, sino que, al contrario, abre lo humano hasta lo Absoluto; 2)
que negar una subsistencia humana de Jesús no le quita densidad humana,
sino que, al contrario, la significa y eleva como autodonación.

b) La dualidad de naturaleza
La naturaleza humana de Jesús no indica una humanidad abstracta.
Ser hombre no es poseer una naturaleza humana, sino ser una persona
humana. Y para decir que Jesús es una “persona humana”, entendiendo por
“persona” lo que modernamente significa este término (“individuo de la
especie humana”), no hace falta ni negarle la subsistencia divina ni afirmar
una dualidad de hypóstasis.
La expresión “naturaleza humana” hay que entenderla entonces, no de
forma estática e imprecisa, sino dinámica y en relación con “perfectamente
hombre” y “consustancial a nosotros”. El hecho de que la concepción griega
de physis sea estática y ahistórica no es un dato incorporable al dogma. La
pérdida del significado de esta categoría ha dado lugar a menudo a una
exégesis de Calcedonia deshumanizadora de Cristo.
Lo dicho de la naturaleza humana, sin embargo, no vale para la
“naturaleza divina”. “Dios” no es un concepto universal, como lo es
“hombre”. La mente humana sólo puede captar determinaciones universales
o comunes, y Dios es siempre el Indecible e Innombrable. El lenguaje sobre
la “naturaleza divina” de Jesús es sólo posible como lenguaje analógico. Pero
teniendo presente que en toda analogía la desemejanza entre los analogados
es siempre mucho mayor que toda similitud102. “Naturaleza divina” no
describe una realidad en el mismo plano que la humanidad de Jesús: “dos
naturalezas” no indica dos sumandos homogéneos. El peligro del lenguaje de
las dos naturalezas es olvidar esto. La distinción entre naturaleza y
subsistencia es de un orden radicalmente distinto en Dios y en la criatura.
El tomarlos unívocamente convierte el dogma en un auténtico ajedrez de
conceptos.

102 Dice el Concilio Lateranense IV (1215) a propósito de la Trinidad contra el abad

Joaquín de Fiore: “quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter
eos maior sit dissimilitudo notanda” (DH 806).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 107

Según esto, la constitución de Jesús no puede ser la de una


subsistencia a la que se añaden dos sumandos (+ naturaleza divina +
naturaleza humana). Por eso fracasan todas las cristologías que pretenden
hacer asequible su naturaleza divina, por ejemplo afirmando la omnisciencia
o la omnipotencia de Jesús. De aquí que al tiempo que se afirman las dos
naturalezas como inseparables, se afirmen también como inconfusas, sin la
posibilidad de un nuevo concepto unificador y contra la dinámica de la
mente humana que automáticamente buscaría un concepto común a ambas
si se tratase de magnitudes homogéneas y sumables. El esquema por el que
de animalidad y racionalidad la mente elabora un nuevo concepto, el de
humanidad, no vale para Jesús. En Él humanidad y divinidad sólo permiten
decir “humanidad de Dios”103. La divinidad de Jesús no es perceptible como
su humanidad ni además de ella o por encima de ella (y mucho menos a
costa de ella). Sólo es accesible en su misma humanidad, aunque no se
identifique con ella. A propósito dice S. Agustín, en uno de sus sermones de
navidad: “vieron al hombre y adoraron a Dios”.
Jesús no es Dios y hombre, sino “Dios en su ser hombre”. Dios sólo se
nos da El mismo, en lo otro de sí, conservando, aún en su encarnación, su
carácter de fundamento inefable, pero real y totalmente comunicado.
Ciertamente dicho esto no hemos agotado la descripción de la divinidad de
Jesús porque en último término ésta no es objeto de conocimiento, sino
objeto de fe.
La existencia cristiana no es ni monista ni dualista, aunque
inevitablemente siempre oscile entre ambos extremos al tratar de afirmar
simultáneamente a Dios y al hombre. En Jesús, hay unidad al nivel de la
realidad concreta y verdadera aunque no experimentable; hay dualidad al
nivel de lo que la persona puede experimentar. Pero una dualidad no
experimentable como dos, uno y otro, sino como “lo uno en lo otro”.

2) Críticas a la fórmula calcedonense


A pesar de las controversias que suscitó su recepción, la fórmula de
Calcedonia se convirtió con el tiempo, sobre todo en Occidente, en la
expresión típica de la comprensión de la fe cristológica de la Iglesia.
Precisamente por ello recientemente ha sido fuertemente cuestionada
dando lugar a lo que ha ido tomando el cariz de un auténtico “proceso a
Calcedonia”104. En síntesis son de tres tipos las principales objeciones que se
le imputan. Las primeras, de carácter formal, afectan a la vigencia de las
categorías que emplea. Un segundo grupo, de carácter material, y por tanto
más graves, acusan a la fórmula calcedonense de haber absolutizado de
hecho la expresión de la totalidad de la Cristología. Finalmente, se le hace
una crítica de carácter práctico que pone en entredicho su efectiva
contribución a la unidad y concordia de la Iglesia.

a) Falta de vigencia de las categorías de Calcedonia


Se critica la fórmula de Calcedonia 1) por emplear un lenguaje
esencialista y abstracto y 2) un esquema conceptual dualista demasiado

103 De ahí que la fórmula paulina “Cristo es de Dios” sea más exacta que decir “Jesús

es Dios”, pues Dios no es el predicado, sino el “sujeto” de Jesús (Cf. J.I. GONZÁLEZ FAUS, La
Humanidad nueva, 465)
104 Cf. G. URÍBARRI, La singular humanidad de Jesucristo, Madrid 2008, 103-145.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 108

helenizado. Ciertamente, nos liga a Calcedonia una razón histórica de peso:


la necesidad de comunión con aquellos que creyeron en el mismo Jesús
antes que nosotros. Sin embargo, esta continuidad en la fe puede
perfectamente coexistir sin necesidad de atarse a un lenguaje que hoy de
hecho ha caído en desuso.
Ello implica la necesidad de redecir la fe en categorías que la hagan
hoy accesible para que siga siendo verdad salvadora. Sólo de este modo se
continuará responsablemente en comunión con los Padres de Calcedonia
que ya emplearon el lenguaje de su tiempo con ese mismo fín. Prueba de ello
es que en la intención de los mismos Padres de Calcedonia su fórmula debía
usarse principalmente contra las herejías y no como base para una
catequesis bautismal105.

b) Absolutización de la formulación calcedonense


Algunos se aferran a la formulación literal de Calcedonia por
considerar que los términos que emplea son inseparables de su enseñanza,
que además es la única que fue objeto de una declaración magisterial. En
realidad, Calcedonia es un momento interpretativo oficial de la Iglesia que
resuelve, en continuidad con la tradición anterior, un nuevo problema
particular en un contexto bien determinado (el monofisismo de Eutiques).
Hoy, en una situación diversa, se advierten entre otras tres
importantes limitaciones de su formulación: las dimensiones pascual,
kenótica y comunitaria.
1) Dimensión pascual
En la dogmática cristológica de Calcedonia falta absolutamente el dato
bíblico primordial: la Pascua. No es fácil precisar si Calcedonia al hablar de
Jesucristo se refiere al Jesús prepascual o al Resucitado. En todo caso,
admitiendo que se refiera a ambos, parece claro que en Jesucristo la
Resurrección no tiene un papel decisivo106. Esto se comprende en un mundo
como el griego que desconoce la dimensión histórica (concepción estática del
ser). Pero en un mundo como el actual, que define precisamente al hombre
por su historicidad, resulta hasta peligroso porque absolutizar Calcedonia
implica erosionar el “perfecto hombre” y, con ello, la intención misma del
Concilio (es lo que de hecho ocurrió con la cristología escolástica). Por la
misma razón la cristología de Calcedonia tampoco es “pneumática”. El
Espíritu no juega ningún papel en la humanidad de Jesús.
2) Dimensión kenótica
Es otro rasgo fundamental de la cristología neotestamentaria ausente
en Calcedonia. Y eso que paradójicamente su cristología es descendente o de
arriba. Falta el esquema paulino de humillación-exaltación y por eso, si se
exclusiviza el dogma de Calcedonia, se absolutiza unilateralmente la
“teología de la gloria”, ignorando la “teología de la cruz” con las nefastas

105 Se sabe que Epifanio de Perge pidió al Papa León una declaración de que la
fórmula no era un símbolo de fe, sino un rechazo de las herejías y una defensa contra ellas.
Por desgracia, la teología y la catequesis posterior olvidaron por completo este contexto.
106 Se puede objetar que hablar de uno implica hablar del otro, porque ni el

prepascual ni el resucitado son concebibles el uno sin el otro. Pero para que esto sea cierto
supone, a la vez, que no se puede hablar de Jesús sin hablar de una realidad dinámica, “en
pascua”.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 109

consecuencias que ello ha tenido en la concepción de la Iglesia y en la


teología.
3) Dimensión comunitaria
Finalmente, en la fórmula calcedonense falta toda repercusión
colectiva. Parece como si la encarnación fuera algo que acontece
exclusivamente entre Dios y Jesús, sin incidencia para la humanidad y el
resto de la creación. Las nociones de recapitulación (Pablo, Ireneo) o de
semina Verbi (Justino) son aspectos importantes que ninguna cristología
puede marginar. Hay una continuidad entre encarnación y gracia (cf. 2 Pe
1,4); entre encarnación y hombre (cf. Mt 25,31ss); entre encarnación y
mundo (cf. Col 1,15ss) que Calcedonia pasa por alto.
En conclusión, no se trata por supuesto de “crucificar” Calcedonia por
estas omisiones: Cada Concilio ya tiene bastante con intentar solucionar su
propio problema y Calcedonia resolvió el suyo, que era el de la concepción
simultánea de humanidad y divinidad. Pero, cuando la teología posterior
erigió su dogmática en la totalidad de la cristología (concibiendo su tarea
como pura exégesis del magisterio) cae en una unilateralidad amenazante:
1) la falta de una teología de la resurrección lleva a la ausencia de una
teología de la esperanza y, en general, a marginar el rol del Espíritu como
agente o instrumento de la progresiva salvación/divinización del mundo.
2) La pérdida de relieve del aspecto kenótico de la teología lleva a una
concepción de la Iglesia más triunfalista que servidora.
3) Finalmente, olvidar el Christus Totus amenaza con una concepción
individualista del cristianismo, riesgo mucho más patente en el
protestantismo que en el catolicismo romano.

c) Falta de unidad y concordia en la Iglesia


Paradójicamente, el esfuerzo de precisión lingüística y de armonización
de las diversas tradiciones cristológicas no contribuyó de hecho a la
reconciliación en la Iglesia, sino que suscitó nuevas divisiones. Así como a
finales del s. V la iglesia siro-oriental de Persia (“nestoriana”) rechazó Efeso,
el Concilio de Calcedonia no fue acogido por la iglesia Copta del Patriarcado
de Alejandría ni por las iglesias Etíope, Armena, Siríaca y Siro-Malabar (“no
calcedonenses”) que aceptan sólo los tres primeros concilios ecuménicos.

2.5. Constantinopla II (553): neocalcedonismo; Constantinopla III (681):


antimonotelismo; Nicea II (787): antiiconoclastía.

2.5.1. El concilio constantinopolitano II (553)

A pesar de la insistencia de Calcedonia en la unidad de Cristo, muchos


consideraron su fórmula “difisita” demasiado “nestoriana”. Dentro del
monofisismo anticalcedonense cabe distinguir dos corrientes: una radical y
herética (eutiquiano) y otra moderada y verbal (ciriliano). La resistencia
anticonciliar más violenta provendrá de esta última, cuyo representante
principal es Severo de Antioquía (+ 538). Para él, Cristo no existe “en dos
naturalezas”, sino en una sola, aunque conserve íntegras y sin confusión las
propiedades tanto de la divinidad como de la humanidad. Considera que la
fórmula correcta no es “en dos naturalezas”, sino “de dos naturalezas”,
Cristología Dogmática. R. SALA osa 110

entendiendo todavía por “naturaleza” un sujeto concreto y subsistente, es


decir, la hipóstasis o persona.
Como reacción algunos autores “calcedonenses” se empeñan en un
esfuerzo de clarificación terminológica. Destaca Leoncio de Bizancio (+ 543)
que integrará en la definición de persona no sólo el conjunto de
características que distinguen a un individuo de otro de su misma
naturaleza (principio de individuación), sino también el hecho de existir de
forma independiente (principio de autonomía). La hipóstasis es también
naturaleza, pero la naturaleza no es ya también hipóstasis. De esta forma,
mientras motiva la definición de Calcedonia de “una hipóstasis en dos
naturalezas”; al mismo tiempo, supera tanto la equivalencia monofisita entre
hipóstasis y naturaleza, como la afirmación nestoriana de que en Cristo a las
dos naturalezas correspondían dos hipóstasis. Para Leoncio, el hecho de que
Cristo tenga una naturaleza humana no significa que tenga también una
hipóstasis humana. A toda hipóstasis le corresponde una naturaleza, pero
no siempre viceversa.
Un tercer grupo lo componen los llamados “neocalcedonenses” que
tratan de conciliar la autoridad de Cirilo de Alejandría con la fórmula
cristológica conciliar. Sobresalen Leoncio de Jerusalén (s. VI) y el propio
emperador Justiniano. Se considera a Leoncio de Jerusalén el representante
más sistemático de la cristología neocalcedonense. Para él la naturaleza
humana de Cristo, aún siendo perfecta e individual, carece de una
hipóstasis propia. Este hecho no constituye una imperfección; al contrario,
representa la elevación de la naturaleza humana que alcanza así el cúlmen
de su realización ontológica y de su eficacia salvífica. Son dos por tanto sus
puntualizaciones al dogma de Calcedonia: orienta la unidad de Cristo en la
persona divina del Logos; subraya la suprema realización ontológica y
soteriológica de la naturaleza humana, presente “anhypostáticamente” en el
Logos.
Justiniano aprovechando su posición tratará de imponer su visión
teológica a toda la Iglesia. Primero tratará de ganarse a los monofisitas con
la condena póstuma de los autores que ellos consideraban inspiradores de
Nestorio y adversarios de Cirilo. Así promulgó un edicto (ca. 544)
condenando a los tres obispos considerados principales exponentes
ortodoxos de la escuela Antioquena (Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de
Ciro e Ibas de Edessa) dando lugar a lo que se conoce como controversia de
los “Tres Capítulos”. Y ello, a pesar de que los dos últimos -ya condenados
precedentemente en el “latrocinio de Efeso” (449)- habían sido oficialmente
rehabilitados por Calcedonia, y con la oposición formal del papa Virgilio
(537-555), obligado por el emperador a transferirse a Constantinopla (547).
Para ratificar solemnemente esta condena, y de nuevo contra la
voluntad del papa Virgilio, Justiniano convocará un Concilio ecuménico en
Constantinopla. Su finalidad fundamental será purificar Calcedonia de todo
supuesto residuo nestoriano y concordar su definición con la cristología de
Cirilo, con lo que el emperador aspiraba a lograr la pacificación general de la
Iglesia.
El II Concilio de Constantinopla (553) se celebró en 8 sesiones con una
minoría de obispos latinos. En contra de la praxis de los concilios
precedentes, no participaron ni el papa, aunque se encontraba allí, ni el
emperador o sus representantes. Las 7 primeras sesiones se dedicaron al
Cristología Dogmática. R. SALA osa 111

examen y condena de los “Tres Capítulos”. Entre la 6ª y 7ª el Papa dio a


conocer al Concilio que, aunque consideraba erróneas las doctrinas de
Teodoro, Teodoreto e Ibas, no extendía su condena a las personas. Por su
parte, Justiniano informó de su decisión de romper relaciones no con la sede
de Roma, sino con el Papa, a la que los obispos se adhirieron. En la última
sesión se aprobó un decreto conciliar de condena de los “Tres Capítulos”, al
que se sumó finalmente también el Papa tras la conclusión del Concilio.
El decreto conciliar (DH 421-438) se articula en dos partes. La primera
contiene la sentencia contra los “Tres Capítulos” y la segunda 14 cánones,
de los cuales los 10 primeros son de contenido doctrinal y los 4 últimos de
carácter disciplinar. Entre los primeros, se pueden resumir en tres sus
principales pronunciamientos cristológicos: la confirmación de la unidad del
Logos, la afirmación de la unidad “según la hipóstasis” y la reinterpretación
de la fórmula “en dos naturalezas”.
1) Confirmación de la unidad del Logos (DH 423)
El Concilio vuelve a afirmar la indiscutible unidad del Logos en
Jesucristo, incluso después de la encarnación, no obstante la integridad de
sus naturalezas divina y humana.
2) Afirmación de la “unidad según hipóstasis” (DH 424-426)
Se excluye en Cristo toda división, por lo que la unión del Logos con la
naturaleza humana no es extrínseca, sino una unidad intrínseca y “según la
hipóstasis”.
3) Reinterpretación de la fórmula “en dos naturalezas” (DH 428-429)
Los anatemas tratan de armonizar el difisismo calcedonense con el
monofisismo verbal de Cirilo. En el c.7º se interpreta la expresión
calcedonense “en dos naturalezas” indicando que quiere significar la
diversidad de las naturalezas de las cuales, sin confusión, surge la unidad
(DH 428). En el c.8º se da también la interpretación auténtica de la famosa
fórmula ciriliana “la única naturaleza del Verbo de Dios encarnado” a la luz
de la doctrina de Calcedonia (DH 429).
En conclusión, Constantinopla II propone una vía media que
salvaguarda tanto la tradición alejandrina, como la definición solemne de
Calcedonia. Representa una reinterpretación de Calcedonia en el sentido de
que la dualidad es un momento conceptual de la consideración de Cristo,
que parte de su unidad y retorna a su unidad. Explicita así de alguna
manera lo que en Calcedonia aparecía implícito: que el sujeto último de
todas las acciones y pasiones de Cristo no es el “Verbo”, sino concretamente
el “Verbo humanizado”.

2.5.2. El concilio constantinopolitano III (681)

A pesar de los esfuerzos del emperador Justiniano y del Concilio


convocado por él, las puntualizaciones neocalcedonenses de Constantinopla
II, además de aumentar las dificultades para una adecuada comprensión de
la doble consustancialidad (divina y humana) de Cristo, no resolvieron el
problema del monofisismo.
Por ello, a comienzos del s. VII, el patriarca Sergio de Constantinopla
(610-638) reabría el diálogo con los monofisitas en el intento de restablecer
la comunión en la Iglesia. En 633 inaugura el “monotelismo bizantino” con
un texto en el que introduce la doctrina de la única voluntad (θέληµα) divina
Cristología Dogmática. R. SALA osa 112

en Cristo y en consecuencia la negación de una voluntad humana. La


eliminación de la voluntad humana de Cristo la basa en tres argumentos:
1) la afirmación de dos voluntades derivaría en la posibilidad de una
oposición entre ambas como si el Dios Logos quisiera la pasión
redentora y su humanidad la obstaculizase.
2) es imposible que en un único y mismo sujeto subsistan al mismo
tiempo dos voluntades.
3) de hecho en ninguna ocasión la inclinación natural de la carne de
Cristo se ha manifestado separadamente o en contraste con la
voluntad del Logos unido a El según la hypóstasis, excepto cuando
así lo ha querido el propio Dios Logos (el rechazo de la pasión en el
huerto no manifiesta una voluntad humana sino sólo una
“inclinación natural”).
El patriarca Sergio envió al papa Honorio I el texto de su escrito y éste,
aun cuando era calcedonense convencido, le respondió con una carta de 634
en la que incluía la frase “por lo que profesamos una única voluntad del
Señor Jesucristo”. En realidad, a la luz del contexto, la intención del papa no
era tanto la de negar la voluntad humana de Cristo, cuanto constatar que en
Él no hay oposición de voluntades entre su humanidad y su divinidad, por lo
que en la práctica se da una sola voluntad. Al parecer Honorio I
ingenuamente emplea un lenguaje teológicamente inapropiado ya que
tampoco distingue entre contradicción y alteridad en el problema de las dos
voluntades en Cristo. El emperador Heraclio (610-641) promulgó para todo el
imperio una “exposición de la fe” explícitamente monoteleta (638) con
aprobación del Papa.
S. Máximo el Confesor (579/80-662), que en un primer momento
había aprobado la doctrina del patriarca Sergio, madura su posición
antimonoteleta afirmando la voluntad humana de Cristo. En una meditación
sobre la oración del Huerto (641) interpreta el rechazo del cáliz por Jesús, no
como “inclinación” ni como contradicción de la voluntad divina, sino
subrayando la importancia de la voluntad humana de Jesús en el
cumplimiento de la pasión. Mientras que normalmente se atribuía el rechazo
a la voluntad humana y el fiat a la divina, para Máximo la aceptación de la
pasión es toda reconducible a la voluntad humana de Cristo. El no lee en las
palabras de Jesús resistencia, sino consenso perfecto. Presentan el acuerdo
de la voluntad humana con la divina. El Hijo quiere lo mismo que el Padre
por la misma y única voluntad divina común; y además lo quiere también
por la voluntad humana que le es propia107.
Máximo pone de relieve: a) la unidad del sujeto que quiere; b) la
dualidad de las voluntades; c) la unidad del objeto querido; d) la dualidad de
las naturalezas. Para él, la obra de la salvación no proviene sólo de la
voluntad divina, también de la humana. La kénosis y la encarnación
proceden de la voluntad divina común a las tres personas divinas; la
redención a través de la obediencia y de la muerte procede de la voluntad
humana propia del Hijo.
El Concilio Lateransense I (649) convocado por el papa Martín I y en el
que se recoge oficialmente la doctrina de Máximo el Confesor, que redactó

107 Cf. MÁXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús (Biblioteca de

patrística 7), Madrid 19962, esp. 19-22 (Op. 6).


Cristología Dogmática. R. SALA osa 113

materialmente sus textos dogmáticos, condenó el monotelismo con una


formulación teológicamente superior y más clara que la del futuro 6º
Concilio ecuménico. Los pronunciamientos principales de este sínodo se
pueden resumir en: la afirmación de la doble voluntad de Cristo, la
confirmación de que Cristo quiso humanamente nuestra salvación y la
armonía entre las perpectivas ontológica y soteriologica del misterio de Cristo
(cf. DH 510-511).
El III Concilio de Constantinopla (680) fue convocado por el emperador
Constantino IV, con la adhesión del papa Agatón, y se celebró en 18
sesiones. Contiene la condena del monotelismo (DH 550-552) y una fórmula
de fe. Esta última consta de una introducción, en la que se repite el símbolo
niceno-constantinopolitano y se denuncia la herejía monoteleta (DH 553) y la
nueva definición en la que se pueden distinguir 5 partes:
1) ratificación sustancial de la definición de Calcedonia (DH 554-555).
2) afirmación de las dos voluntades naturales (δύο φυσικας θελήσεις) en
Cristo, subrayando tanto su alteridad como su no contradicción (DH
556).
3) declaración de las dos operaciones (ένεργείας) en Cristo (DH 557).
4) síntesis de la doctrina precedente (dos naturalezas, voluntades,
operaciones) en relación con las consecuencias soteriológicas que implica
(DH 558).
5) advertencia de no enseñar una doctrina diversa (DH 559).
En síntesis, Constantinopla III, conectándose expresamente con
Calcedonia (e implícitamente con el Lateranense I), afirma que la voluntad y
la operación en Cristo derivan de la naturaleza: existiendo en dos
naturalezas, hay en Él también dos voluntades y dos operaciones.
Además la existencia de dos voluntades no significa oposición o
desacuerdo porque la vountad humana se adecúa libremente a la voluntad
divina. En Jesús la voluntad humana está perfectamente de acuerdo con la
divina, desde el momento en que El como hombre acepta y cumple la
voluntad del Padre, que es también la suya en cuanto Verbo.
El Concilio define también que en el único sujeto que es Cristo se
distinguen dos operaciones naturales: de naturaleza divina (milagros) y de
naturaleza humana (sufrimientos).
Finalmente, la afirmación ontológica de las dos voluntades y
operaciones concurren juntamente para la salvación del género humano por
lo que tienen una intrínseca finalidad soteriológica.
A pesar de que Constantinopla III se ha pasado un poco por alto en la
historia del dogma y a ello a contribuído la condena del papa Honorio (DH
552) y la consideración de que se trata sólo de un “suplemento” a los
concilios precedentes sin un significado propio original, lo cierto es que
refleja un paso importante en la inteligencia del misterio de Cristo. Ante todo
se trata de una ulterior y autorizada interpretación de Calcedonia que
acentúa la importancia de la humanidad de Jesús; representa también una
comprensión más profunda de la Escritura al atribuir a la voluntad humana
de Cristo la aceptación de la redención; e ilumina aspectos que permanecían
todavía oscuros y confusos como el problema de la relación de las dos
voluntades de Cristo, afirmando que también como hombre está totalmente
orientado al Padre.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 114

2.5.3. El concilio de Nicea II (787)

A pesar de la prohibición del canon 36 del sínodo de Elvira (ca. 300-


303) y de la oposición de autores como Eusebio de Cesarea (265-339/40), la
praxis cristiana a partir del s. III cada vez con más frecuencia recurre a
representaciones de Cristo de todo tipo. Hay de hecho un desfase entre la
doctrina antiicónica de los escritores eclesiásticos y la vida de la Iglesia.
Algún autor ha indicado cómo en poco tiempo los cristianos pasaron “del
horror a los ídolos al culto de las imágenes”108. Sin embargo, ya con motivo
de la controversia arriana se habían establecido los fundamentos de una
cristología de la imagen, pues mientras que para Arrio el Hijo no era la
imagen perfecta del Padre, la fe de Nicea reconocía que el Verbo, siendo
consustancial al Padre, era su imagen perfecta. En Cristo se revela
plenamente el misterio de Dios. En esta línea se puede hablar de una
cristología de la imagen en autores posteriores como Gregorio de Nisa, Cirilo
de Alejandría y el propio Máximo el Confesor.
En todo caso, la “controversia iconoclasta” no estalló propiamente
hasta comienzos del 727 cuando el emperador León III el Isaúrico (717-741)
dió la orden de destruir el icono de Cristo que se encontraba en la puerta de
bronce del palacio imperial de Bizancio, mandando sustituirlo por una cruz.
Contra las imágenes se esgrimían los siguientes argumentos: los
abusos que acompañaban a su culto, la prohibición expresa de Ex 20,4, la
contraposición al culto auténtico “en espíritu” (Jn 4,23-24), la necesaria
presencia del original en la imagen para no caer en idolatría por lo que sólo
la eucaristía era verdadero icono de Cristo.
Para el sucesor de León III, Costantino V Coprónimo (741-775), los
iconos de Cristo eran heréticos porque no respetaban el dogma de
Calcedonia ya que las figuras sensibles, no pudiendo expresar la divinidad,
representaban sólo la naturaleza humana.
El Concilio de Hieria (754) sancionó oficialmente la iconoclastia, lo que
desencadenó una violenta persecución contra los que veneraban las
imágenes y dio lugar a la destrucción de gran parte del patrimonio
iconográfico de la cristiandad.
Para S. Juan Damasceno (650-750), anatematizado junto con otros
defensores de los iconos por los cánones de Hieria, la iconoclastia significaba
el rechazo de la encarnación. En sus Orationes de imaginibus tres (ca. 730)
subrayaba el carácter analógico de la noción de imagen, justificaba las
imágenes cristianas a partir de la realidad de la encarnación, sentaba el
principio cúltico de que “el honor de la imagen pasa al prototipo” y ponía de
relieve la utilidad catequética de las imágenes sagradas: “lo que el libro para
los que conocen la Escritura, es la imagen para los iletrados; lo que la
palabra para el oído, es la imagen para la vista”. Juan Damasceno considera
a los iconos tradición viva (no escrita) de la Iglesia y defiende su santidad
intrínseca cuasi-sacramental.
Para poner fín a la crisis iconoclasta, la empreratriz regente Irene,
madre de Constantino VI (780-798), convocó el II Concilio de Nicea (787) que
se desarrolló en 8 sesiones. Fue presidido por el patriarca Tarasio de
Constantinopla con la participación de dos legados del papa Adriano I (771-

108 G. DUMEIGE, Nicée II, Paris 1978, 44.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 115

795). Se declaró herético el Concilio de Hieria y en la 7ª sesión se aprobó la


definición conciliar que fue solemnemente promulgada en la última,
celebrada en Constantinopla en presencia de la emperatriz.
La definición de Nicea II (DH 600-603 y 605-609) se puede dividir en 4
partes:
1) presentación de la iconoclastia que ha desacreditado las imágenes
poniendo al mismo nivel las representaciones del Señor y sus santos, y
las estatuas idolátricas.
2) intención del concilio de atenerse en todo a la tradición de la Iglesia.
3) defensa de las imágenes sagradas (DH 600):
a) pertenecen a la tradición de la Iglesia
b) confirman la verdadera y no fantástica encarnación del Verbo
c) las imágenes de Jesucristo, la θεοτόκος y los santos deben ser
expuestas en iglesias, casas, vías públicas
d) se trata de un culto de veneración, no propiamente de adoración
(λατρία)
e) el honor que se tributa a la imagen se refiere a aquello que ella
representa (S. Basilio)
f) el concilio condena a los que rechazan las imágenes
4) Contiene 4 anatemas contra los que niegan:
a) que Cristo puede ser expresado según la humanidad (DH 606)
b) que las narraciones evangelicas pueden representarse (DH 607)
c) que hay que saludar las imágenes del Señor y los santos (DH 608)
d) que hay que mantener toda tradición eclesiástica oral o escrita (DH
609)
Como se puede comprobar el argumento central de Nicea II es la
tradición. La imagen es una predicación evangélica: anuncia la verdadera
encarnación del Verbo y suscita su recuerdo y veneración.
Sin embargo, la definición conciliar no se pronuncia sobre la cuestión
de la santidad de los iconos, ni sobre el estatuto filosófico de la imagen
como, en cambio, había hecho el Concilio iconoclasta de Hieria.
La recepción de Nicea II fue polémica tanto en occidente como en
oriente. Los teólogos carolingios cuestionaban las decisiones conciliares aun
cuando creían sostener una posición intermedia entre iconoclastia e
idolatría. Para ellos las imágenes no eran indispensables aunque tenían una
triple función pedagógica, anamnética y estética. En oriente, bajo el
emperador León V, el Armeno (813-820), se reavivaron las luchas
iconoclastas.
La iconografia tiene idudablemente un valor cristológico, antropológico
y soteriológico, quizás más apreciado por la tradición ortodoxa que por las
otras tradiciones cristianas. Hay aspectos del misterio de Cristo que no son
reducibles a fórmulas: su gloria, su belleza, su esplendor. Los iconos son un
vehículo que evoca estas dimensiones. Para la teología ortodoxa junto a la
cruz, el sepulcro, los libros sagrados y el altar, los iconos representan
realidades materiales cargadas de un simbolismo cuasi-sacramental.
Para la actual sociedad de la imagen, una cristología iconográfica
puede constituir muy bien un eficaz instrumento de inculturación de la fe109.

109 Cf. A. STOCK, Poetische Dogmatik. Christologie, Bd. 4, Paderborn 2001.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 116

3. DESARROLLO HISTORICO DE LA CRISTOLOGÍA

3.1. Epoca medieval

3.1.1. S. Anselmo de Canterbury

Los puntos fundamentales de referencia del discurso cristológico


anselmiano son sus obras Cur Deus homo y la Epistola de Incarnatione Verbi.
Siguiendo su máxima fides quaerens intellectum, en torno al misterio de
Cristo, S. Anselmo intenta aclarar la ratio o lógica de la verdad de la
encarnación y en ese contexto tratar de comprender también la muerte de
cruz y su significado salvífico.
Parte del pecado del hombre y su consecuente necesidad de la
redención. El pecado ha cambiado el orden querido por Dios y ha ofendido el
honor debido al Creador. Esa ofensa a Dios debe ser reparada: es necesaria
la satisfacción del hombre110. No es posible una satisfacción por pura
misericordia de Dios mismo, porque estaría en contraste con su infinita
justicia. Pero el hombre pecador es incapaz de ofrecer a Dios una
satisfacción adecuada: el pecado ha sido infinito, porque el honor de Dios es
infinito, y por tanto, su reparación no es posible para el hombre finito. Sólo
Dios podría dar una satisfacción adecuada. En síntesis, tras el pecado, el
hombre debe satisfacer y sólo Dios puede hacerlo. En consecuencia, sólo
alguien que sea a la vez hombre y Dios podría satisfacer eficazmente. De
aquí la razón de la encarnación.
La noción de “satisfacción” explica también por qué la redención del
hombre ha tenido lugar mediante la muerte de cruz y no mediante otros
gestos del Hombre-Dios. No habría sido suficiente que el Hijo de Dios
encarnado llevase una vida de obediencia plena al Padre porque tal conducta
es exigida a todo hombre por el mero hecho de ser criatura de Dios. Sólo
podía servir como satisfacción algo no exigible al Hombre-Dios. El, de hecho,
al entregar su vida, no teniendo pecado, la ofrece como satisfacción por los
pecados de los hombres. De este modo Jesús satisface por toda la
humanidad y merece para todos la salvación. Anselmo refuta así la “teoría de
los derechos del demonio”111: el Hijo no muere para pagar algo debido al
demonio, sino para restablecer los derechos (el honor) de Dios.
Como se puede apreciar la perspectiva de la cristología anselmiana es
soteriológica, aunque el acento se pone únicamente en la muerte de cruz y
todo su discurso se orienta hacia la cuestión del motivo de la encarnación
(cf. el título de sus obras). Anselmo pretende así subrayar la verdad tanto de
la humanidad como de la divinidad del Salvador para que pueda llevar a
cabo nuestra redención. En Cristo no hay dos personas. El Verbo ha
asumido otra naturaleza, no otra persona porque el Hijo de Dios es el mismo
que el hijo del hombre112. Para él homo designa siempre sólo la naturaleza
humana. Por eso su expresión assumere hominem no puede interpretarse en
sentido nestoriano.

110 Cf. Cur Deus homo I,11.


111 Cierta explicación jurídica de la muerte de Cristo referida a presuntos derechos
que el demonio habría adquirido frente a la humanidad a consecuencia del pecado y que
precisamente la muerte de Cristo habría saldado.
112 Cf. Ep. de Incarnatione Verbi, 11
Cristología Dogmática. R. SALA osa 117

La soteriología anselmiana de la satisfacción necesaria sustituye a la


agustiniana de la satisfacción “conveniente” y dará lugar a la que se suele
llamar “visión amartiocéntrica” del misterio de Cristo, característica de la
teología medieval. Según esta concepción, Dios no se habría encarnado si el
hombre no hubiera pecado. Ruperto de Deutz y Honorio de Autún, a los que
seguirá en el s. XIV Juan Duns Scoto, representan las únicas posiciones
divergentes de esta visión dominante, que retomará matizándola la solución
tomista.

3.1.2. Sto Tomás de Aquino

a) La cristología en el plan de la Summa


La tensión característica entre una visión antropocéntrica-
amartiocéntrica, en la que Cristo es visto en función del pecado del hombre
(la razón de la encarnación es la redención de la humanidad) y una visión
cristocéntrica, en la que el hombre es visto en función de Cristo (El es el
centro de toda la historia independientemente del pecado del hombre) se
refleja en el plan mismo de la Summa Theologiae. La Pars I trata de Dios; la
Pars II, del movimiento de la criatura racional hacia Dios; la Pars III, de
Cristo (I, q.2, Prol.). Según la sucesión externa, parece que Cristo sólo
aparece al final. Sin embargo, según Y. Congar, su lógica interna indica a
Cristo como clave de lectura de toda la obra. Sólo en un segundo momento
se distinguen el tratamiento del misterio de Dios (I) y del hombre (II), para
volver finalmente a la unidad concreta que es Cristo como síntesis (III)113.
Otro teólogo dominico, M.-D. Chenu, en cambio, discrepa de este
planteamiento cristocéntrico. Según él, el plan de la Summa responde más
bien al esquema emanacionista griego del exitus y el reditus114. En todo caso
se advierte en Tomás una tensión no resuelta por lo que la cuestión
permanece abierta.
Ya en el Prólogo de la III Parte de la Summa Theologiae se indica que la
perspectiva de fondo de toda su reflexión sobre el misterio de Cristo es
también soteriológica. Tomás precisa que el tratado sobre el “Salvador
nuestro” consta de dos partes: una dedicada al misterio de la encarnación,
de ipso incarnationis mysterio (qq. 1-26) y otra al misterio de la redención, de
acta et passa (qq. 27-59).
Desde un punto de vista general, el discurso cristológico tomista parte
de la consideración de la unidad de Cristo. Se presenta la realidad de Cristo
como un todo indiviso (q. 2) y sólo después se pasa a analizar sus diversos
componentes (qq. 3-15). En este sentido, Tomás hace una lectura
“alejandrina” del Logos encarnado. La humanidad de Cristo es vista como un
instrumentum coniunctum de la divinidad por medio del cual el Verbo de Dios
opera eficazmente nuestra salvación115. Este carácter instrumental es el que
dota de un infinito valor salvífico a los gestos humano-históricos de Cristo.
Sin embargo, esta acentuación en ningún caso significa una infravaloración
de la realidad humana del Hijo de Dios hecho hombre.

113 Cf. Y. CONGAR, Saint Thomas docteur témoin de Jésus, Fribourg-Paris 1956.
114 Cf. M.-D. CHENU, “Le plan de la Somme Théologique de S. Thomas”: Revue
Thomiste 45 (1939) 93-107.
115 Cf. Summa Theologiae III, qq. 13, 18 y 19.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 118

Desde un punto de vista particular, es interesante considerar la


concepción tomista de la problemática de la ciencia de Cristo y la cuestión
de la eficacia salvífica de la pasión y muerte de Cristo. Sto Tomás afirma la
existencia en Cristo de tres tipos de ciencia: beatífica, infusa y experimental-
adquirida (qq. 9-12). La ciencia beatífica, sciencia visionis, consiste en la
visión inmediata de la esencia divina. La ciencia infusa es un saber
sobrenatural que permite conocer las cosas directamente en sí mismas, a
diferencia de la beatífica que las percibe a través de la esencia de Dios. La
ciencia experimental es la propia del hombre. Al atribuir a Cristo un
conocimiento adquirido, Tomás se separa de la opinión dominante que lo
negaba o lo afirmaba sólo como accidente incluído en la ciencia infusa. Sin
embargo, no llega a justificar ni siquiera la posibilidad de un progreso de
Cristo en el conocimiento experimental: el Verbo encarnado no puede haber
aprendido nada de los hombres porque “el maestro enseña, no aprende”116.
En cuanto a la eficacia salvífica de la pasión y muerte de Jesús en la cruz,
Sto Tomás advierte su complejidad y riqueza por lo que, a la categoría
anselmiana de “satisfacción”, antepone la de “mérito” y añade además las de
“sacrificio”, “redención” y “eficiencia” (q. 48).

b) El motivo de la encarnación
Sobre la cuestión del fín de la encarnación, Sto Tomás esta
preocupado sobre todo por salvaguardar la plena libertad de Dios en su
actuar salvífico. En primer lugar, subraya la libertad del Hijo de Dios al
encarnarse (“hecho”), negando una necesidad absoluta de la encarnación
para la redención del género humano (q. 1, a. 2). Pero, además, insiste en la
libertad de Dios también en cuanto al “modo” de la encarnación: cualquier
otra persona divina podía haberse revestido de la naturaleza humana; y no
sólo la humana, sino también cualquier otra naturaleza creada podía haber
sido asumida por Dios (q. 3, aa. 5-7). En todo caso, para él, era
“conveniente” que fuera precisamente el Verbo el que se encarnara (q.3, a.8),
y que fuera precisamente la naturaleza humana la asumida (q.4, a.1).
La libertad y gratuidad que Tomás reivindica para la encarnación vale
igualmente para la Pascua. Según él, Dios podía haber liberado al hombre
del pecado sin ninguna satisfacción y si lo hubiese dispuesto así, no habría
actuado contra la justicia. Porque si Dios perdona el pecado cometido
precisamente contra El, no actúa injustamente contra nadie, sino que hace
un acto de misericordia. Por consiguiente, Dios no está obligado a exigir una
satisfacción por el pecado; si efectivamente lo hace, enviando a su Hijo,
demuestra la sobreabundancia de su gratuita misericordia (q. 46, a.1, ad 3;
a.2, ad 3; q. 48, a.2).
Sin embargo, para Tomás, a semejanza con Anselmo, la encarnación
del Verbo está, de hecho, estrechamente vinculada al pecado del hombre: sin
éste, tampoco aquélla habría tenido lugar. La obra de la encarnación fue
libremente dispuesta por Dios como remedio del pecado, por lo que, “no
existiendo el pecado, no habría habido encarnación” (q. 1, a.3). En el actual
orden de la salvación, la encarnación ha tenido lugar, de hecho, en función
de la reparación del pecado.

116 Ibid., q. 12, a. 3, Sed contra.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 119

A esta solución tomista, en continuidad con Anselmo, se contrapondrá


frontalmente después la solución escotista al problema del fín de la
encarnación. Para Sto Tomás, el hombre tiene sentido incluso prescindiendo
de Jesucristo, por lo que la entrada del Verbo en la historia de la salvación
hay que valorarla como algo totalmente gratuito e indeducible. Pero entre
Tomás y Anselmo hay también marcadas diferencias en este punto. Mientras
que el discurso tomista pretende ante todo salvaguardar la libertad de Dios
en su diseño salvífico, Anselmo quiere poner de relieve sobre todo la lógica
intrínseca del dato revelado; Tomás aparece ligado a la historia salutis tal
como la presenta la Escritura, Anselmo es más dependiente de su método de
las rationes necessariae. Sto Tomás, como Anselmo, conecta, por un lado, la
encarnación con el pecado del hombre; pero, por otro, presenta a Cristo
como inicio y fín, como centro de toda la historia: sólo hay una historia cuyo
sentido es Cristo (cf. q.1, aa. 5-6 con I-II, q. 106, aa.3-4).

3.2. Epoca moderna

3.2.1. Cristología y soteriología de Lutero

La cristología no representó un campo de confrontación directa entre


la ortodoxia católica y el protestantismo. La cristología protestante no
constituye una auténtica alternativa a la reflexión escolástica. Sin embargo,
presenta sensibilidades generales diversas y en muchos aspectos opuestas,
por lo que no está de más mostrar algunas de sus líneas fundamentales con
la única pretensión dar una visión de conjunto.
En primer lugar, la cristología de los reformadores, frente al discurso
escolástico, que juzgan excesivamente metafísico, subraya la perspectiva
funcional, el “pro me” del misterio de Cristo. “Conocer a Cristo significa
conocer sus beneficios; no como enseñan ellos [los escolásticos] escrutar sus
naturalezas y el modo de la encarnación”, decía Melanchton en una famosa
frase. Por otra parte, esta dimensión soteriológica esta ligada a la cruz como
único lugar posible de salvación para el hombre. De ahí que los reformadores
orienten sus esfuerzos en la elaboración de una “teología de la cruz” en
contraste con la “teología de la gloria” (que identifican con la católica). Dos
de las “tesis de Heidelberg” (1518), debidas directamente a Lutero, se pueden
considerar el “manifiesto” de la theologia crucis (tesis 19 y 20)117.

a) Teología de la Cruz
Ya en los Dictata super Psalterium las reflexiones cristológicas de
Lutero abandonan los planteamientos escolásticos (Pedro Lombardo y Sto.
Tomás). Parece como si Lutero no estuviera demasiado interesado por la
persona de Cristo, ya que su cristología es decididamente soteriológica. El
parte de la obra de Cristo, dando así también otra imagen de la persona de
Cristo. Mientras que la teología escolástica trabajaba con la razón y la
revelación, Lutero declara de forma explícita que su única fuente de
conocimiento teológico es la cruz de Cristo.
Jesucristo es el único santo y el único justo. Por eso pudo llevar a
término la obra de la salvación y por eso también Dios nos hace justos y

117 Cf. M. LUTHER, “Heidelberger Disputation”: WA I, 370.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 120

santos a través de él. En este contexto aparece un pensamiento muy


apreciado por Lutero: “las buenas obras no hacen bueno al hombre, sino que
el hombre bueno hace buenas obras”. Lutero lo designa con las fórmulas
Christus in nobis y fides Christi. Interpreta cristológicamente el contenido de
los Salmos que nos hablan de prueba, de angustia (p.e. Sal 22). El descenso
a los infiernos es la más profunda humillación de Cristo que tomó sobre si
los tormentos de todos los condenados. Como para Agustín, el himno de Flp
2,5-11 es el texto cristológico fundamental para Lutero. Para su soteriología
son claves 2Cor 5,21 y Gal 3,13.
En la “disputa de Heildelberg” (1518) Lutero formuló con claridad su
theologia crucis, enmarcándola en la incompatibilidad entre conocimiento
natural y sobrenatural, por un lado; y en la alteridad de Dios respecto al
mundo, por otro. El amor de Dios y la cólera de Dios se manifiestan al
mismo tiempo en la cruz de Jesucristo. Dios no soporta el pecado, lo castiga
con su santa ira; ahora bien, Dios no quiere tampoco la muerte del pecador,
porque es Amor. Lutero ve en el Crucificado la superposición de la cólera y el
amor de Dios: “Christus est simul maledictus et benedictus, simul vivus et
mortuus, simul dolens et gaudens”. La pasión de Cristo es una acusación
para el hombre pecador. Este sólo puede averiguar cuál es su situación
coram Deo mediante Cristo en la cruz. El reformador rechaza, en cambio, la
consideración de la persona de Cristo como modelo para el creyente.
Convirtiéndose en instancia moral nunca podría ser imitado. Si Cristo es el
modelo del hombre, entonces se cae en la desesperación porque resulta
inalcanzable para el ser humano.
Podemos resumir la teología de la cruz de Lutero (1483-1546) en 5
puntos:
1) es una teología de la revelación en contraste con la teología especulativa.
2) la revelación de Dios es indirecta, se produce en el ocultamiento de la
cruz.
3) no se conoce en la “obras”, sino en el “sufrimiento”.
4) el conocimiento del Dios escondido que se revela ocultándose es objeto de
“pura fe”.
5) el modo específico de conocimiento de Dios tiene lugar en la experiencia
práctica del sufrimiento118.
Para Lutero, a diferencia de algunos teólogos protestantes posteriores,
la teología de la cruz no es la única teología posible, pero el sufrimiento de
Cristo es el lugar donde se revela plenamente el rostro de Dios. De un Dios
que manifiesta su amor por los pecadores precisamente en el hecho de que
ha cargado a su Hijo inocente con la culpa de los pecados de todos los
hombres. De este modo ha descargado sobre él el peso de toda su ira en un
castigo que sustituye al nuestro.

b) Redención y Sacrificio
Lutero reinterpreta la “teoría de la satisfacción” de san Anselmo.
Cristo no realiza sustitutoriamente una obra buena por nosotros, sino que
soporta la pena que hubiera tenido que recaer sobre el hombre a causa de
su pecado (“teoría de la sustitución penal”). Según el reformador, en cuanto

118 Cf. W. VON LOEWENICH, Theologia crucis. Visione teologica di Lutero in una
prospettiva ecumenica, Bologna 1975, 31.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 121

a la apropiación por el hombre de la salvación obtenida por Cristo, la teoría


anselmiana corre el peligro de instaurar un semipelagianismo. Para evitarlo
Lutero une el Cristo pro nobis con el Cristo in nobis: Cristo no actúa sólo
para el hombre, sino también en el hombre. Por otra parte, sorprende que en
la soteriología de Lutero el concepto de sacrificio expiatorio, con tantas
referencias en los Salmos, no tenga un relieve decisivo. Lutero no lo elimina,
pero de nuevo lo pone en relación con la cruz de Cristo. Entonces el
sacrificio de la cruz se convierte en la clave de su comprensión del sacrificio.
Mientras que en la escolástica esta noción se movía dentro del esquema del
mérito, Lutero comprende la obra de Cristo pro nobis de tal modo que
excluye toda idea de ganancia, de “buena obra”. Sacrificio significa
únicamente lucha contra el pecado y entrega obediente a Dios. “Cristo es
nuestro sacrificio en beneficio nuestro”.

c) Conformidad con Jesucristo


Los poderes y las potestades (demonio, pecado, muerte, infierno) no
son para Lutero expresiones mitológicas medievales. Son conceptos
implicados en la realidad de la relación entre Dios y el hombre. Cristo es el
vencedor de esos poderes y potestades que tienen encadenado al hombre en
la vida y en la muerte. La finalidad de la obra de Cristo (muerte y
resurrección) es nuestra justificación. Ella acontece aquí y ahora. Si la obra
de Cristo fuese sólo un hecho histórico del pasado, quedaría privada de su
actualidad. Toda la humanidad vive hoy bajo la ley y el evangelio (que libera
de las cadenas de la ley). En Lutero la conformidad de los cristianos con
Cristo, fundada en la verdadera humanidad del Señor, ocupa un lugar
destacado. Conformidad (gleichformig) no es imitación. En un sermón de
1530 afirma que la causa de los sufrimientos de Cristo es hacernos a
nosotros conformes a El. En nuestros padecimientos presentes El se asemeja
a nosotros en el dolor; en la resurrección nosotros nos asemejaremos a El en
la gloria. Por eso la fe en el Jesús histórico no es suficiente para la vida
cristiana. Es preciso que Cristo esté presente y actuante. No se trata de una
presencia mágica, sino por medio de su Palabra, que vivifica y conforma al
creyente con Cristo.
En conclusión, Lutero acentuando unilateralmente el aspecto
funcional de la cristología, no valora suficientemente la centralidad de la
persona y la historia concreta de Jesús de Nazaret, reducida a ser solamente
el “lugar” del despliegue de la acción salvífica de Dios, sin una consistencia
ontológica propia. En la cristología de Lutero la humanidad de Cristo es
simplemente el espacio de la acción de Dios. Por otra parte, aunque recupera
la reflexión soteriologica para la cristología, entiende la redención sólo como
redención del pecado (en la práctica reduce a ello la humanidad) y así olvida,
de hecho, la cristología y soteriología joánicas.

3.2.2. La cristología manualística

El origen de los manuales de cristología en el ámbito católico tiene


lugar a consecuencia de la implantación generalizada del método dogmático.
La Escritura no podía ser el punto de referencia obligado porque la Reforma
se apoyaba precisamente en interpretaciones particulares de los textos
bíblicos. De ahí que los dogmas definidos por el Magisterio se conviertan en
Cristología Dogmática. R. SALA osa 122

punto de partida del discurso cristológico. Tras la consolidación del método


dogmático, un segundo paso hacia la cristología de los manuales está
representado por la tendencia a la organización sistemática de los datos
dogmáticos.
Los manuales de cristología aparecen estructurados en dos partes bien
diferenciadas: la “cristología” propiamente dicha, es decir, la consideración
de la persona-constitución de Cristo (De Verbo incarnato) y la soteriología, es
decir, la consideración de su obra de salvación (De Christo redemptore).
El tratado De Verbo incarnato tiene como referencia fundamental de
toda la exposición el dogma de Calcedonia. Propiamente no se habla de
Jesús, sino de la unión hipostática. No es la realidad de Jesús la clave de
comprensión de la unión hipostática, sino más bien al revés: es ésta la que
guía desde fuera la “reconstrucción” de aquélla. No se deduce
cristológicamente en qué consisten la naturaleza humana y la naturaleza
divina, a partir de Jesús de Nazaret. Se trata de un dato que se presupone
conocido. En cambio se reflexiona extensamente y al detalle sobre cómo
ambas dimensiones pueden dar lugar en Cristo a una real unidad. De tal
manera que quien entiende la unión hipostática, ha entendido el misterio de
Cristo. Prevalecen las cuestiones referidas a la constitución ontológica de
Cristo con alusiones esporádicas a su historia, solamente con el fín de
demostrar la verdad de sus dimensiones constitutivas.
El tratado De Christo redemptore se configura en torno al pecado del
hombre y el modo de su redención. La soteriología, por tanto, se construye
en una perspectiva amartiocéntrica, es decir, como redención del pecado. En
la consideración del misterio pascual se privilegia la muerte en la cruz; la
resurrección se reserva a la Apologética, como prueba de la divinidad del
Salvador, y en consecuencia de la verdad de la revelación divina. Los
manuales siguen prevalentemente la explicación anselmiana del significado
de la muerte en la cruz y la categoría de “satisfacción”. Sin embargo,
orientan la atención sobre todo a la constitución ontológica del Verbo
encarnado: precisamente porque el Redentor es Dios y hombre puede ofrecer
al Padre una reparación adecuada. La ontología aquí ya no se desarrolla a
partir de un interés soteriológico, como en Anselmo, sino que aparece como
su fundamento. Sabiendo en precedencia que Jesús es Dios, en un segundo
momento se explica cómo la Pascua puede ser verdaderamente redentora.
De tal manera que, al final, las lógicas propias de cada parte de los
manuales se encuentran: en ambas se aprecia un proceso de
deshistorización y de ontologización que olvida totalmente el contexto
histórico-salvífico.
En conclusión, la cristología manualística conecta con perspectivas de
algún modo ya presentes tanto en la cristología patrística, como en la
cristología medieval, pero que ahora aparecen notablemente radicalizadas y
absolutizadas. El centro del discurso cristológico de los manuales ya no es
Jesucristo, sino el Dios-hombre. El tratamiento del Jesús histórico está
totalmente ausente, desplazado a un capítulo secundario del tratado de
Apologética, interesado en la defensa de la existencia histórica de Cristo
como prueba de la verdad de la revelación frente a las corrientes iluministas.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 123

3.3. Epoca contemporánea: breve reseña de algunas cristologías

3.3.1. Cristologías occidentales

1. La cristología de Jürgen Moltmann119

En la segunda mitad de los años 60 se registra, tanto en el ámbito


protestante como católico, el giro político de la teología, con el nacimiento de
la nueva teología política en Europa y de la teología de la liberación en
América Latina. El primer precedente fue la obra Teología de la esperanza
(1964) de J. Moltmann (1926- ). Este primer proyecto teológico se inspira en
la renovación de la teología bíblica y en la obra El principio esperanza (1949-
1959) del filósofo marxista E. Bloch. En ella el teólogo de Tubinga lee el
evangelio en términos de esperanza escatológica de una nueva creación más
allá del sufrimiento presente. A raíz del debate que suscitó, poco después de
la primera aparición de la teología política (Sobre la teología del mundo de J.
B. Metz), corrige su posición inicial con El Dios crucificado (1972). Se orienta
hacia una teología de la cruz (D. Bonhoeffer) y como consecuencia, advierte
que la esperanza escatológica contiene una teología política.
Moltmann observa que la teología tiene siempre una dimensión
política. En el imperio romano los sacrificios a los dioses tenían la función de
garantizar el bien del estado. Constantino convierte al cristianismo en
religión política. Esta idea prevalecerá también tanto en el cesaropapismo
medieval como en la reforma protestante. Si bien es cierto que el modelo de
la “religión política” ha sido superado definitivamente con la Ilustración, es
inaceptable que su visión individualista de la religión confine la fe al ámbito
puramente privado. En el nuevo modelo de teología política que él propone
sólo Dios puede implantar su reinado escatológico, pero toca a los hombres
anticipar ese futuro último creando ya las condiciones para que el mundo
actual sea signo de su presencia.
Cristo crucificado es la clave de ese proyecto. En primer lugar, no
podemos despolitizar la cruz de Cristo. Jesús fue condenado como un
rebelde político. Aunque no fuera realmente un revolucionario, su fidelidad
total y exclusiva al Reino fue vista como una amenaza para el sistema
establecido. Por otra parte, la resurrección, en la que Dios se identifica con el
Crucificado, indica que Dios está de parte de los abandonados y marginados.
En la cruz de Jesús, Dios se revela (sub contrario) como amor sufriente por
todos los crucificados de la tierra. Moltmann introduce así la hermenéutica
política. El creyente actual reconoce toda la negatividad del mundo: una
historia de violencia que descansa sobre los cadáveres de las víctimas. Pero a
la vez surge en él el anhelo del reino de la justicia que reivindique a las
víctimas de la historia. “¿Es aun posible la teología después de Auschwitz?”.
La respuesta puede ser todavía afirmativa -dice Moltmann- a condición de
que la teología (ortodoxia) desarrolle crítica y conscientemente una ética
política (ortopraxis). Solamente así puede ser creíble el evangelio de la
esperanza.

119 Cf. J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamanca 19772; El camino de Jesucristo,

Salamanca 1993; Cristo para nosotros hoy, Madrid 1997.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 124

La cristología escatológica de Moltmann en El camino de Jesucristo


(1989) es muy interesante para el diálogo hebreo-cristiano, pues tanto judíos
como cristianos compartimos la misma espera mesiánica. Sin embargo, no lo
hacemos del mismo modo. Mientras la fe cristiana espera el regreso del
Mesías que ya se ha hecho presente históricamente; la fe de Israel aguarda
su primera venida.

2. El misterio de Jesús según Joseph Ratzinger120

La trilogía sobre Jesús de Benedicto XVI responde a una preocupación


que J. Ratzinger había reiterado muchas veces: el abismo creciente entre la
investigación bíblica crítica y la consideración creyente de los textos.
Concretamente afirma que la reciente y numerosa investigación sobre Jesús
no le satisface porque no penetra en lo más real de su persona, a la que solo
la fe puede acceder. Ratzinger no deslegitima los métodos críticos, pero dice
que es hora de ir más allá de ellos.
En su primer volumen, centrado en el ministerio público de Jesús
desde su Bautismo, después de una Introducción titulada «Primera mirada
al secreto de Jesús» sigue con los capítulos: 1. El bautismo de Jesús; 2. Las
tentaciones de Jesús; 3. El evangelio del reino de Dios; 4. El sermón de la
montaña; 5. La oración del Señor; 6. Los discípulos; 7. El mensaje de las
parábolas; 8. Las grandes imágenes de San Juan; 9. Dos hitos importantes
en el camino de Jesús: La confesión de Pedro y la Transfiguración; 10.
Autotestimonios de Jesús. Cada uno de estos temas es desarrollado en estilo
de meditaciones.
Su segundo libro afronta la pasión, muerte y resurrección de Jesús. Se
trata de los problemas histórica y teológicamente más difíciles de su vida.
Como es imposible abarcarlo todo, selecciona determinados episodios. Su
método consiste, por una parte, en descubrir cómo las palabras y acciones
de Jesús se relacionan con el Antiguo Testamento y resuenan en otros
lugares del Nuevo; por otra parte, en mostrar la continuidad de Jesús en la
vida de la Iglesia y, en ocasiones, su relevancia social.
El último volumen elabora una cristología de los relatos de la infancia
de Jesús, contemplando y reflexionando sobre los dos primeros capítulos de
los evangelios de Mt y Lc.
La cristología de Ratzinger, o como el mismo autor indica su “teología
sobre los misterios de la vida de Jesús”, presenta un claro paralelismo con la
de la Summa de Sto Tomás. Dada la condición de su autor, ha tenido una
amplia repercusión también más allá del mundo cristiano.

120 Cf. J. RATZINGER, Jesús de Nazaret I. Desde el bautismo a la Transfiguración,

Madrid 2007; Jesús de Nazaret II. Desde la entrada en Jerusalén hasta la Resurrección,
Madrid 2011; La infancia de Jesucristo, Madrid 2012.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 125

3.3.2. Cristologías no occidentales

1. Cristologías africanas contemporáneas121.

Cuando hablamos de cristología africana, hay que distinguir tres tipos


de cristologías africanas: la cristología tradicional (no cristiana), las
cristologías no sistemáticas y las cristologías sistemáticas.
1) Cristología tradicional
Son las huellas de Cristo que están presentes en las religiones
tradicionales africanas desde antes de la llegada de los misioneros
cristianos. Es un hecho comúnmente admitido que Africa tuvo contactos con
el cristianismo desde los primeros siglos de la historia de la Iglesia. En los
mitos, proverbios y símbolos de las culturas tradicionales africanas se
pueden detectar huellas latentes de las enseñanzas cristianas incorporadas
al contexto africano.
2) Cristologías no sistemáticas
En las llamadas iglesias independientes (proféticas, carismáticas)
africanas existe una cristología predominantemente oral. Es también
pluriforme. Estas cristologías “libres” son el resultado de la expresión
espontánea del misterio de Cristo en el contexto vital africano122.
3) Cristologías sistemáticas
Los ensayos sistemáticos de cristología africana en contexto han
producido hasta ahora obras de dos tipos: cristologías de la inculturación y
cristologías de la liberación.
a) Cristologías de la inculturación: Han tratado de identificar las
categorías culturales africanas en relación con los diversos aspectos
del misterio de Cristo. Una identificación que, empleando el lenguaje y
los métodos occidentales ha hecho un amplio uso de la analogía
(“Living Dead” = Cristo) y la dialéctica (Cristo ≠ Brujo). De esta forma
cualquier tema africano (los antepasados, la magia o hechicería) se
pone en relación con la persona de Cristo por analogía u oposición.
Pero en un segundo momento hay que interpretar esos paralelismos y
divergencias haciendo uso de las ciencias auxiliares de la teología (p.e.
la antropología cultural), además de la filosofía. Y de forma rigurosa ir
descubriendo también semejanzas en las diferencias y diferencias en
las semejanzas. Posteriormente cada autor presenta su propio punto
de vista y sus conclusiones críticas a partir de la “conexión entre los
misterios cristianos”, para finalmente proponer implicaciones
prácticas para la vida de las comunidades cristianas.

b) Cristologías de la liberación: Las cristologías africanas de la liberación


son todavía en gran medida deudoras de la teología negra
norteamericana y de las teologías de la liberación latinoamericanas,
sin una originalidad propia. Es preciso que entren en diálogo con las
cristologías de la inculturación para producir una teología de la
liberación auténticamente africana.

121 Cf. C. NYAMITI, “Contemporary African Christologies: Assessment and Practical

Suggestions” en R. Gibellini, ed., Paths of African Theology, London 1994, 62-77.


122 Muchas de ellas, por ejemplo, ponen de relieve cómo los africanos asocian a

Cristo con la experiencia del sufrimiento y la opresión.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 126

2. Cristo en el contexto religioso asiático123.

1) El Cristo desconocido del hinduismo


Tanto en su cristología como en su libro sobre la Trinidad, el pensador
católico hispano-indio, R. Panikkar124, emplea una terminología técnica
tomada tanto de la filosofía tomista como del Vedanta para establecer un
diálogo entre ambas que permita una comprensión del hinduismo desde
dentro.
La teoría de Panikkar sobre la presencia de Cristo en las tradiciones
religiosas de la humanidad considera que el misterio de Cristo está presente
operativamente no sólo en el cristianismo en cuanto religión histórica. Ahora
bien, en las otras tradiciones religiosas esa presencia está oculta y
permanece desconocida, aunque es real.
Son dos los textos bíblicos que inspiran su estudio: el discurso de
Pablo en Licaonia (Hch 14,14-17) y el discurso del Aerópago (Hch 17, 23). De
ellos concluye que Cristo está presente en el hinduismo de un modo
escondido pero real. En el cristianismo Cristo está revelado plenamente. Así
la misión cristiana consiste en desvelar al Cristo oculto del hinduísmo.
Panikkar habla del cristianismo como hinduísmo muerto y resucitado,
“transformado”. La conclusión de su tesis es que Cristo está ya presente en
el hinduísmo, aunque no sea reconocido como tal Cristo125.
Posteriormente (en la segunda edición de su obra) su pensamiento ha
evolucionado y ha explicitado aun más su teoría.
Para Panikkar Cristo es el “símbolo cósmico”, el “misterio vivo”. Los
cristianos lo llamamos “Cristo” porque en Jesús y a través de él tenemos
acceso a ese Misterio. Pero puede adoptar otros nombres.
En su “intuición cosmoteándrica” el “Cristo” es lo común a todas las
religiones en cuanto que representa la relación viva con la transcendencia;
en cambio, las diversas tradiciones religiosas difieren al nivel de las
“creencias”.
Sin Jesús no hay Cristo para el cristiano… A través de Jesús el
cristiano puede descubrir a Cristo presente en otras religiones…
Jesús es Cristo… pero como persona no puede agotar el Misterio.
Cristo es “más” que Jesús… Cristo es transhistórico (lo que no
significa menos que histórico, sino más).

Panikkar se esfuerza por dar una respuesta desde Cristo al hinduismo


ahistórico. Su perspectiva trata de no limitar la manifestación de Cristo a un
momento concreto de la historia.

123 Cf. M. AMALADOSS, Jesús asiático, Bilbao 2007.


124 R. PANIKKAR, The Unknown Christ of Hinduism, London 1964 (tiene una segunda
edición revisada y aumentada de 1981, subtitulada “Hacia una cristofanía ecuménica”); Id.,
The Trinity and World Religions, Madras 1970.
125 “Cristo no ha desvelado todavía su rostro, no ha cumplido todavía su misión.

debe crecer todavía y ser reconocido. Además, debe ser todavía crucificado, muriendo con el
hinduismo, como murió con las religiones helenistas, para resucitar como el mismo Cristo
ya presente en el hinduismo, pero entonces como hinduismo resucitado, como cristianismo”
(ID., The Unknown Christ of Hinduism, 17).
Cristología Dogmática. R. SALA osa 127

2) Cristología en diálogo con el taoísmo


El teólogo coreano Jung Young Lee ha elaborado una cristología en
diálogo con el taoísmo, intentando así establecer un nexo entre Jesucristo y
esta forma de pensamiento y de vida tan característica de la mentalidad
oriental.
Su presupuesto es la necesidad de superar el carácter disyuntivo (aut-
aut) del pensamiento teológico occidental y su tendencia a absolutizarse
excluyendo la via media conjuntiva (et-et). Para ello propone la concepción
china de cambio y relatividad, expresada en la interacción del yin y el yang,
como categoria clave “no sólo para el desarrollo de una teología ecuménica,
sino también para la coexistencia mutua del cristianismo con otras
religiones en un proceso creativo de devenir”126.
La idea de yin indica originariamente la sombra y toma sucesivamente
el significado de lo femenino, receptivo, pasivo, frío. El yang, en cambio,
deriva de la imagen de luminosidad y extensivamente, de masculino,
creativo, activo, cálido. Entre ellos no hay conflicto, sino interacción,
complementariedad de contrarios. Este símbolo es la categoría originaria de
la totalidad, más que de la parcialidad; del devenir más que del ser. Refleja
la mentalidad completiva “tanto.. cuanto” típica del pensamiento chino e
indio.
Lee está convencido de que puede servir muy bien para iluminar las
nociones de transcendencia e inmanencia, espiritualidad y corporalidad.
Jesús como Cristo, Dios y hombre verdadero, no puede entenderse
adecuadamente en términos alternativos (o...o). ¿Cómo puede un hombre ser
también Dios? En occidente tenemos que hablar forzosamente de paradoja o
de misterio para expresar esta realidad. El pensamiento oriental, en cambio,
no encuentra dificultad para concebir a Cristo al mismo tiempo como Dios y
como hombre porque en él Dios no está separado del hombre, ni el hombre
de Dios. Es Dios porque es hombre; y es hombre porque es Dios127.
La resurrección no es la conquista de la muerte, sino el cumplimiento
de la vida. También aquí funciona el esquema del yin y el yang. Muerte y
resurrección son comunes a todas las cosas, porque todas cambian. Por lo
tanto, el carácter único e indeducible de la muerte y resurrección de Jesús
no puede consistir en los simples acontecimientos en cuanto tales, sino en
que con él se convierten en símbolo primordial de toda mutación.
Lee habla de Jesucristo como la “perfecta realización del cambio”128.
Según él, la teología cristiana se ha fijado sobre todo en la obra de la
redención, considerándola habitualmente separada del evento de la creación.
De esta forma ha ocultado su continuidad. Sin embargo, el Dios redentor y el
creador es el mismo y sus obras son inseparables. La redención es el retorno
a la creación originaria. Si Cristo vino a hacer la voluntad del Padre,
entonces su obra redentora fue también la obra del Creador.

126 J.Y. LEE, The Yin-Yang Way of Thinking. A Possible Method for Ecumenical

Theology en G.H. Anderson-th.f. Stransky, eds., Mission Trends 3, Grand Rapids/New York
1976, 28.
127 J.Y. LEE, The Yin-Yang Way of Thinking, 37.
128 J.Y. LEE, The Theology of Change. A Christian Concept of God in an Eastern

Perspective, Maryknoll/New York, 1979.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 128

IV. INTRODUCCIÓN A LA SOTERIOLOGÍA

Ya indicamos al comienzo del curso que cristología y soteriología son


inseparables. Si ahora dedicamos los últimos temas del curso a tratar
sistemáticamente la soteriología ello obedece a razones didácticas y no
supone en absoluto aislarla de la reflexión cristológica. Pero implica sobre
todo ser fieles al mismo proceso dinámico de reflexión seguido por la
comunidad cristiana primitiva. Como ya se ha visto, ante todo la experiencia
original de la comunidad postpascual es la de saberse salvada por Jesucristo
(soteriológica). Es en un segundo momento cuando se pregunta por la
persona del Salvador (cristología). Y finalmente, su reflexión trata de
tematizar o explicitar lo que quiere decir que en Jesucristo hemos sido
salvados (soteriología).
En la concreta historia de Jesús se encuentra concentrada toda la
historia de la salvación. De manera que el misterio pascual ilumina tanto el
destino de la vida de Jesús como el misterio de la salvación universal,
haciendo de ambos una única historia completa y definitiva. Este vínculo
indisoluble entre la historia de Jesús y la historia de la salvación universal
del mundo (y particular de cada persona) fundamenta precisamente el nexo
interno entre la cristología y la soteriología. El acontecimiento Cristo
responde entonces a la vez a la noción de “evento absoluto de Salvación” y de
“Salvador absoluto” (K. Rahner) como a dos aspectos de una única realidad.
Es un acontecimiento de carácter históricamente personal que implica la
salvación integral de la persona en todas sus dimensiones. Cristo Salvador
no sólo enseña y promete la salvación, sino que es personalmente la misma
salvación. El acto salvífico absoluto está constituído por la realidad propia
del Salvador, Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios. Por tanto, Dios no sólo
decreta y guía “desde fuera” la salvación, sino que se autoimplica en el
acontecimiento de la salvación absoluta promoviendo tal evento como su
propia historia.
No es difícil constatar la frecuencia con que la moderna teología
postconciliar usa el término “salvación”. Pero a la vez aparece como una
noción ambigua, vacía de contenidos concretos y que ha ido dejando paso,
en el actual contexto de secularización, a otras (liberación, realización,
cumplimiento, plenitud) que pueden resultar más significativas para la
sensibilidad contemporánea. Sin embargo, se trata de una categoría central
de la que la teología no puede prescindir por lo que se impone un esfuerzo
por clarificar su significado.

1. IMÁGENES Y CATEGORÍAS BÍBLICAS DE LA SALVACIÓN

1.1. Presupuestos

1.1.1. Las dos imágenes bíblicas de la salvación

Hay dos situaciones humanas fundamentales que sirven de referencia


para elaborar la noción bíblica de salvación: la enfermedad y la esclavitud.
Frente a la enfermedad, signo precursor de la muerte, salvarse es obtener la
salud; frente a la esclavitud, salvarse es conseguir la libertad.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 129

La imagen de la salud nos presenta la salvación como plenitud de vida.


Los salmos estan llenos de súplicas pidiendo la ayuda de Dios para recobrar
la salud. También en las curaciones de los evangelios, cuando Jesús atiende
a los enfermos y los cura, los salva. Se convierte en su Salvador, el Médico
que les devuelve la salud, el que les ha salvado la vida.
La imagen de la libertad nos presenta la salvación como liberación. El
pueblo de Israel vive la epopeya del éxodo como un símbolo de la liberación
de la opresión y la explotación de Egipto. La muerte y resurrección de Jesús
se va a interpretar en el NT en esta misma clave pascual. Cristo es el Mesías
Liberador. En este sentido El es el Salvador.

1.1.2. El lenguaje bíblico de la salvación

La noción bíblica de salvación no es unívoca. El vocabulario de la


Escritura es muy rico y variado cuando trata de la salvación.
En el AT es central el tema de Yahvé como liberador de su pueblo. Se
basa en la experiencia histórica de Israel, que se inaugura con el éxodo y
continúa a través de toda su historia. Dios rescata a su pueblo
incesantemente, renueva su alianza y le hace vivir en la esperanza mesiánica
de la figura del rey davídico. Los profetas anuncian la promesa escatológica
de una salvación definitiva obra de la justicia de Dios que purificará a su
pueblo de todos sus pecados y traerá la paz, la liberación y la felicidad. Israel
no sólo celebra todos los años el sacrificio pascual en memoria de la
redención de la esclavitud en Egipto, sino también la fiesta del kippur o de la
expiación para encontrar allí la reconciliación y el perdón a sus infidelidades.
Estas mismas categorías fundamentales son aplicadas por el NT a la
persona de Jesús como encarnación del Salvador: Jesús nos rescata de la
muerte, se ofrece en sacrificio como Cordero, su muerte expía por nuestros
pecados y nos consigue la vida eterna. Liberación, adopción filial-
participación de la vida divina, sacrificio, expiación, etc. En este vocabulario
se pueden distinguir dos aspectos de la mediación de Cristo. Jesús es el
Mediador porque en él, en cuanto Verbo encarnado, Dios lleva a cabo
humanamente la salvación del hombre de una manera totalmente gratuita; y
también, por otra parte, en cuanto hombre glorificado, el hombre puede
volver a Dios en obediencia y amor. Se puede hablar así de una soteriología
de la mediación en dos momentos: uno descendente, que va de Dios al
hombre; y otro ascendente que va del hombre a Dios129.
Las principales categorías neotestamentarias de la salvación se sitúan
en estos dos movimientos (descendente: redención/liberación, divinización;
ascendente: sacrificio, expiación).
Según Sesboüé, en líneas generales, que habría que matizar mucho,
para explicar la salvación prevalece el movimiento descendente durante el
primer milenio y sobre todo en la soteriología patrística oriental; mientras el
ascendente predomina en el segundo milenio y en la teología occidental.
Sin embargo, hay que decir también que la multiplicidad del
vocabulario soteriológico del NT (escogemos sólo las categorías principales
pero hay muchas más) muestra que la salvación cristiana no es expresable

129 Cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador. Ensayo sobre la redención y la

salvación I, Salamanca 1990, 99-124.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 130

en un lenguaje unívoco que pudiera definirla totalmente. No se puede


prescindir arbitrariamente de ninguna de las categorías bíblicas, en su
complementariedad, para dar cuenta de la realidad de la salvación.

1.2. Soteriología descendente

1.2.1. Comunicación de la filiación y la vida eterna (=divinización)

a) testimonio bíblico
Si rescate y liberación hacen referencia ante todo al lado “negativo” de
la salvación, el tema de la divinización pone en primer plano el ingreso en la
vida de Dios subrayando su lado “positivo”. Esta aspiración humana común
a todas las culturas de acceder a la inmortalidad de la vida divina, mientras
que para el ideal religioso griego es fruto del esfuerzo humano, para el
judaísmo y el cristianismo es un don de Dios. Para K. Rahner, la
“autocomunicación” de Dios, es decir, el don que Dios nos hace de si mismo
y de su propia vida en Jesús, es el dato central y el punto de partida del
mensaje cristiano.
Ya en la creación del hombre “a imagen y semejanza” de Dios (Gn 1,
26) se imprime en él la vocación a la comunión con Dios. Por eso la creación
es ya un acto salvífico130. El pecado del hombre consiste en pretender
obtener por su cuenta lo que Dios había previsto ya donarle en su infinita
generosidad. Pero no por ello Dios anula su plan de salvación: constituye su
propio pueblo, Israel, al que considera su hijo. Esta filiación adoptiva
engloba a todos los miembros del pueblo elegido (filiación en sentido
comunitario). Pero ya en el libro de la Sabiduría la filiación divina adquiere
un sentido individual y trascendente que recogerá también el NT.
En los Sinópticos, Jesús designa a Dios ante sus oyentes como
“vuestro Padre celestial” (Mt 6,1; 7, 11; Mc 11, 25; Lc 11,13) y les enseña a
orar diciendo “Padre nuestro” (Mt 6,9) o “Padre” (Lc 11,2). Pero son sobre
todo Pablo y Juan los que afirman más claramente la salvación como
adopción filial: el misterio de la muerte y resurrección de Jesús nos concede
renacer por la fe a una vida nueva, una vida filial en Cristo (cf. Gal 3,26; 4,6-
7; Rm 8,14-17; Jn 1,12) según el designio de Dios establecido desde el
principio (cf. Ef 1,5-6; 1 Jn 3,1-2).
Esta nueva vida consiste en participar de la misma vida de Dios. De
manera que mediante la adopción filial en el Hijo nos hacemos “partícipes de
la naturaleza divina” (2 Pe 1,4). Esta expresión es la más próxima al
sustantivo θειοσις, “divinización”, que no se encuentra en el NT, pero que se
convertirá en un tema clave de la soteriología patrística. La salvación
cristiana consiste en nuestra entrada en comunión vital con el misterio de
Dios mismo.

b) Tradición patrística
La salvación como divinización es un tema frecuente en la soteriología
patrística. Se basa en la idea del mirabile commercium que ha tenido lugar en
Cristo. Algunos ejemplos:

130 Ibid., 33-34.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 131

“Habiéndose mezclado el Verbo con el hombre, tomó en sí toda nuestra


naturaleza, para que por esta mezcla con la divinidad, toda la humanidad se
divinizara en él y toda la masa de nuestra naturaleza fuera santificada con
las primicias” (G. Nisa).
“[El Verbo] se hizo hombre, para que nosotros nos hagamos Dios” (Atanasio,
SC 199).
“[El Verbo] se hizo hijo del hombre, siendo verdadero hijo de Dios, para hacer
de los hijos del hombre, hijos de Dios” (Juan Crisóstomo).
“Se hizo Dios con nosotros para que nosotros fuésemos dioses con él”
(Agustín).

1.2.2. Redención/Liberación

a) Testimonio bíblico
Probablemente “Redención” constituye la expresión privilegiada para
indicar la salvación de Cristo tanto en la Escritura como en la tradición de la
Iglesia (también litúrgica). Ha llegado a ser la interpretación preponderante
para explicar la totalidad de la salvación.
Originalmente es una categoría que proviene del lenguaje jurídico y en
su sentido propio “Redención” hace referencia al rescate o precio que había
que pagar para comprar la libertad de un esclavo. De ella derivan las
categorías bíblicas de Liberación y Adquisición131.

1. Liberación
En el AT el lenguaje de la redención se refiere siempre a la liberación
de la esclavitud que terminó con la alianza del Sinaí. Para adquirir a su
pueblo, Dios lo libera. En los profetas y en los salmos Dios es el redentor, el
liberador y salvará a su pueblo. La salvación no sólo mira al pasado sino
también al porvenir. La gran esperanza mesiánica será la liberación
definitiva del pueblo.
Lo prefigurado y anunciado se ha realizado en Jesucristo, redentor y
liberador de su pueblo. En el misterio pascual Jesús nos ha rescatado (Mc
10,45 par; 1 Pe 1, 18-20; Tit 2,14; 1 Tim 2, 5-6) y nos ha liberado de la
esclavitud (Gal 2,4; 5, 1.13). Rescate y liberación ante todo del pecado (cf.
Rm 6, 9-10.18-19.22) y del mal (Hb 2,14-15; Jn 12,31). La resurrección de
Cristo es el símbolo de nuestra propia salvación, como liberación del pecado
y de la muerte (Rm 8, 2) y como don de la vida plena y definitiva (Rm 8, 21).
Pecado y muerte hay que entenderlos en sentido amplio, no sólo personal
sino también social con las secuelas de injusticia y de violencia que conlleva.
Es de esta situación de la que nos libera Cristo en un proceso inaugurado en
la Pascua y que se consumará al final de los tiempos (cf. 1 Cor 15, 26-27).

2. Adquisición/Rescate
Pero la victoria de Cristo tuvo un “precio”: le “costó” la vida. El NT
emplea para describir este hecho un vocabulario comercial o del rescate, es
decir, de la adquisición-compra. Que Cristo “pagó con su persona” permite
entender muchas fórmulas del NT (cf. 1Cor 6,20; 7,22; Gal 3,13; 4,5; 1Pe
2,9; Ap 5,9-10).

131 Cf. A. DE MINGO KAMINOUCHI, Símbolos de salvación, Salamanca 2007, 21-62.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 132

b) Tradición patrística

El tema de la redención en la tradición de la Iglesia resulta más difícil


de identificar que en la Escritura, donde aparece con un vocabulario
característico, como hemos visto. La perspectiva principal de los padres es la
de la divinización. Por supuesto ello no quiere decir que tanto griegos como
latinos oculten el valor redentivo del misterio pascual.
Entre los padres griegos, a partir de Orígenes se elabora la llamada
“teoría de los derechos del demonio” a quien había que pagar el precio de la
redención: “El demonio es el que nos sujetaba; habíamos sido vendidos a él
por nuestros pecados; por tanto él reclamó como rescate la sangre de Cristo”
(Com Ep Rm 2,13). Entre los padres tendrá defensores (Gregorio de Nisa) y
detractores (Gregorio Nazianceno). S. Agustín indica también el carácter
oneroso de nuestra redención, pero subraya sobre todo la victoria de Cristo
en la línea de la doctrina de la justificación de Pablo.

1.3. Soteriología ascendente

1.3.1. Sacrificio

a) Testimonio bíblico
La concepción cristiana del sacrificio es difícil y compleja, pero la
abundancia de testimonios del NT hacen de esta categoría una noción
esencial de la soteriología cristiana. Su problemática tiene mucho que ver
con el conflicto de las imágenes o concepciones de Dios. La imagen cristiana
de Dios que se revela en Jesús ciertamente no es la de un Dios sádico que
pone su omnipotencia al servicio de su venganza. Es más bien la de un Dios
que se manifiesta todopoderoso en la omni-debilidad de Cristo en la cruz: un
Dios que es capaz de sufrir para mostrar su amor misericordioso hacia el
hombre. Un Dios que sin dejar de ser impasible en cuanto Dios, se hace
vulnerable por su amor apasionado a los hombres. La categoría del
sacrificio, constante en la historia de las religiones, experimenta un proceso
de conversión progresiva en la revelación judeo- cristiana hasta alcanzar en
el sacrificio único de Cristo una expresión insólita132.
La revelación del AT constituye una pedagogía de purificación del
sentido religioso del sacrificio, en la medida en que presenta un Dios único,
Creador y Salvador de su pueblo. La primera consecuencia es la reprobación
de los sacrificios humanos (Gn 22; cf. Lv 18,21; 20,2). El sacrificio del
cordero pascual es absolutamente original porque está ligado al
acontecimiento histórico de la salida de Egipto (Ex 12). Es un sacrificio
anual que se celebra familiarmente en primavera sin sacerdotes ni altar y
cuya característica propia es constituir un memorial. El “memorial” es un
sacrificio de acción de gracias por un beneficio recibido en el pasado que
recuerda la salvación presente y anticipa la esperanza de la salvación futura.
El NT establece un vínculo entre el sacrificio del cordero pascual y el de
Jesús, inmolado en un contexto pascual (prescindiendo de la fecha exacta de
su muerte). Pero el AT también da testimonio de la crítica profética del

132 Cf. Ibid., 95-140.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 133

ritualismo sacrificial vacío, separado de la vida. La práctica sacrificial se


degrada cuando no compromete con la práctica de la justicia y la defensa de
los derechos de los pobres.
Hay que reconocer que el tema sacrificial es muy marginal en los
evangelios. Las menciones más significativas, en labios de Jesús, son
ataques contra la perversión que suponen, con citas del AT (cf. Mt 9,13 = Os
6,6; Mc 12,33 = 1 Sam 15,22). Respecto al sentido sacrificial de las palabras
de la misma institución eucarística, la mayoría de los exégetas dudan que se
pueda remontar a propio Jesús, considerando que probablemente es fruto
del contexto litúrgico de la comunidad (X. Leon-Dufour). Sin embargo, toda
la vida pre-pascual de Jesús puede entenderse como una “pro-existencia” (H.
Schürmann), un “existir para” los demás hasta entregar su vida. Toda su
vida adquiere el valor de un “sacrificio existencial”. De modo que se puede
decir que durante la última cena, al final de su vida, no tiene por qué no
aparecer el sentido que Jesús da a su muerte (el mismo que había dado a su
vida). En este sentido dice el mismo Leon-Dufour que si Jesús sólo se
hubiera preocupado de los sacrificios para condenar su abuso, no se
explicaría por qué la comunidad se sirve ahora precisamente de la categoría
del sacrificio “para caracterizar su vida y su muerte”. Por consiguiente, no
hay que extrañarse porque los evangelios no digan nada que indique que
Jesús asocia su vida y su muerte a la noción de sacrificio ritual. Es toda su
vida la que exige reconsiderar el sentido del sacrificio veterotestamentario a
partir de la pro-existencia (soteriología implícita).
Por otra parte, y contrariamente a los evangelios, los otros escritos del
NT utilizan ampliamente el esquema sacrificial para explicar la muerte de
Jesús. Pero hay que tener en cuenta una premisa fundamental: siempre
usan la metáfora del sacrificio ritual presuponiendo su interpretación como
pro-existencia, es decir, su sentido profundo existencial y espiritual. Así es
como hay que comprender las diversas fórmulas (cf. Ef 5,2; Rm 12,1) y sobre
todo el sacrificio de Cristo en Hebreos133. Es más, según A. Vanhoye, ya en el
AT, la noción de “sacrificio” era metafórica, pero “se aplicaba a una figura
simbólica impotente [Siervo]”, mientras que en el misterio de Cristo ha
alcanzado “su sentido real, con una plenitud insuperable”.

b) Tradición patrística
Justino (Dial Trif) denuncia las interpretaciones erróneas que ven en
Cristo a un maldito de Dios y muestra el sentido del sacrificio salvífico libre y
voluntario de Jesús. Ireneo mediante el paralelismo entre el pecado de Adán
(árbol) y la Pasión de Cristo (madero) señala que Cristo dió la salvación a los
hombres rescatándolos de su desobediencia con su obediencia en la Cruz.

c) Conclusiones
El sacrificio de Cristo es salvífico en cuanto que su vivir y morir para
los demás es un desafío que libera las capacidades humanas de entregarse
hasta el final por fidelidad a una causa. En este sentido, es a través del
sacrificio como se pasa a una nueva relación vivificadora con Dios y con los
demás. Cabe la objección de cómo es posible conservar el mismo vocablo

133 CF. D. ALVAREZ, “Los sacrificios en la Carta a los Hebreos”: Estudio Agustiniano 30

(1995) 5-58; 207-237.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 134

para un significado aparentemente tan diverso, si el sacrificio de Cristo hace


inútil o supera precisamente la categoría misma de sacrificio. No cabe duda
de que se puede y se debe hablar de “pro-existencia”134, “entrega de la propia
vida”, “ofrenda de la propia existencia”, o usar expresiones similares. Pero
ninguna de ellas podrá suplantar un término consolidado a lo largo de la
historia. Además, por otra parte, las tentativas de eliminarlo del lenguaje
litúrgico y catequético prueban su capacidad para pervivir en las conciencias
con el riesgo añadido de caer en perversiones peores. Lo más adecuado es
seguir la misma pedagogía de la revelación judeo-cristiana: utilizar las
palabras e irlas trasformando lentamente para revestirlas de un nuevo
sentido. Obrar de otro modo, ayer como hoy, supone abrir un abismo entre
la fe cristiana y la experiencia humana.

1.3.2. Expiación

a) Testimonio bíblico
Entre los sacrificios antiguos, eran numerosos los sacrificios ofrecidos
en expiación por los pecados. El NT recoge el vocabulario de la expiación o
de la propiciación a propósito del sacrificio de Cristo. La expiación va unida
a la necesidad de reconciliación entre el hombre pecador que intenta reparar
su pecado y Dios. Se entiende “expiar” en el sentido secular de “sufrir un
castigo”. Si uno comete una falta, la conciencia social considera normal que
reciba un castigo compensatorio. Ambos términos se basan en la idea de una
justicia cuyos derechos tienen que ser vengados, aunque cada vez más se va
imponiendo la conciencia de que la pena de un culpable tiene que ser más
medicinal o ejemplarizante que vindicativa o represiva. Sin embargo, se
puede apreciar una diferencia de matiz entre el castigo y la expiación.
Mientras que el primero se limita a ser una pena objetiva, la segunda puede
ser expresión de un arrepentimiento y el medio para “reparar” la falta
aceptando la sanción. Pero en todo caso, en la palabra expiación siempre
subyace la idea de venganza.
El término expiación es frecuente en la Biblia donde aparece muy
asociado a la intercesión. Y siempre se insiste en que es Dios el que da al
hombre el poder de hacer algo para obtener su perdón, por lo que se excluye
toda eficacia mágica. La oración, el ayuno y la caridad tienen un poder
expiatorio como expresión del arrepentimiento y del deseo de reparación de
los pecados. Con la figura del Siervo (Is 53) se espiritualiza y se personaliza
la idea de expiación. La expiación del siervo inocente y ajeno a toda violencia
es existencial, no ritual. Aparece así como portador-víctima de los pecados
de su pueblo que se convierte en portador-solidario hasta el punto de que el
término castigo, que normalmente se aplica sólo a los pecadores, vale
también para él. Es un intercambio de pecado-castigo basado en la
solidaridad. De forma que se entiende la expiación como una intercesión
existencial.
No es extraño entonces que las raras veces que aparece el término
expiación en el NT lo pongan siempre en relación al misterio pascual de
Cristo. En Jesús el Siervo sufriente deja de ser una figura para convertirse

134 Cf. COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Quaestiones selectae de christologia (1979)

IV, B: “Aspectos de la pro-existencia del Jesús terreno”.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 135

en una persona concreta. De modo que Jesús no sólo expía por los pecados
de los hombres (cf. Hb 2,17), sino que es El mismo su expiación (cf. Rm
3,25; 1 Jn 2,22; 1 Jn 4,10). En la Carta a los Hebreos se pone de relieve que
el sacrificio de expiación tiene lugar cruentamente porque no hay perdón sin
derramamiento de sangre (cf. Hb 9,22).

b) Tradición patrística
En los padres el tema de la expiación coincide con el tema del
sacrificio. Según B. Sesboué, en la Edad Media la teoría de la satisfacción de
San Anselmo se convertirá en la explicación clásica (Cur Deus Homo?).
En la Iglesia latina, la idea de una pena sufrida por quien carga con la
culpa de los pecados de los hombres fue preparada por Hilario de Poitiers y
Ambrosio. Y desembocará en la citada tesis de San Anselmo.
S. Agustín en las Confesiones emplea el término “redamnatio” para
explicar que la expiación es una “reparación de amor”. La motivación de la
reparación-expiación es la ingratitud de los hombres siempre pecadores ante
el amor de Dios que llega a entregar a su propio Hijo por nosotros. La muerte
expiatoria de Jesús impulsa a los cristianos a devolver amor por amor a
Aquel que nos ha amado primero. Este espíritu impregnará la vida de
penitencia monástica. En la Edad Media se desarrollará la mística
reparadora (disciplinas, penitencias).

c) Conclusiones
La sangre, símbolo de la vida dada por Dios al hombre, se convierte en
la expresión del don de la vida devuelto a Dios por el hombre en el amor. No
se trata de un suicidio, sino de un amor hasta la muerte; ni de un sacrificio
humano, en el sentido ritual de la palabra, ofrecido a un Dios sádico, sino de
una autodonación amorosa de Dios mismo a los hombres135. Tomando un
cuerpo humano, Cristo, si quería hacer de su vida un amor hasta el final,
tenía que encontrarse inevitablemente con el fracaso de la muerte. A esto se
añadió una ejecución violenta impuesta únicamente por voluntad de sus
verdugos. Este conjunto de elementos dan a su muerte el sentido expiatorio
que la derrota en su propio terreno y que abre a los pecadores el camino de
la vida y de la salvación. En esta línea de “intercesión existencial” hay que
entender los dos versículos tan duros de 2 Cor 5,21 y Gal 3,13. Cristo no fue
hecho ni pecador ni maldito a título personal. Ni existe ninguna semejanza
entre “el que no había conocido pecado” y el pecado. El cuerpo torturado de
Jesús en la cruz es la imagen viva de hasta donde puede llegar la violencia
que desencadena el pecado de los hombres. En este sentido tan real y
plástico se ha hecho “carne semejante a la de pecado” (Rm 8,3) aceptando
las consecuencias extremas de su solidaridad humana136.
El mundo es violento. Sólo sufriendo la violencia se derrota desde
dentro. Esta es la expiación que cura, que salva. Por último, la expiación de
Jesús es la de un mártir, la del que es asesinado por hacer de su vida un
testimonio de su propia misión y del designio salvífico de Dios (cf. 1 Tim

135 COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL, Quaestiones selectae de Christologia (1979) IV

C: “Lo que tradicionalmente era llamado “expiación vicaria” debe comprenderse,


transformado y exaltado como acontecimiento trinitario”.
136 La tesis de una “solidaridad unitiva” en M. A. GARCÍA BORTS, ¿Cómo nos salva

Jesús? Repensar hoy la salvación, Bilbao 2013, 365-508.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 136

6,13). Por eso su muerte tiene la fecundidad del martirio: denuncia del mal
al mismo tiempo que intercede por los verdugos para que se conviertan de su
pecado. Así lo entendieron y lo entienden los cristianos perseguidos de todos
los tiempos.

1.4. La Reconciliación como síntesis

La categoría de reconciliación expresa la síntesis entre el movimiento


descendente y ascendente de la soteriología137. La reconciliación es un acto
de Dios que tiene al hombre por objeto, pero supone al mismo tiempo la
reciprocidad ya que el hombre debe “dejarse reconciliar”.

a) Sagrada Escritura

“Dios nos ha reconciliado consigo en Cristo” (2Cor 5,18). Esta


iniciativa de gracia divina se realiza a pesar de nuestra condición pecadora
(“cuando todavía eramos enemigos”, Rm 5,10-11). Este es el contexto en el
que hay que entender la justificación y el sacrificio y lo que la tradición
llamará satisfacción.
La etimología griega del verbo “reconciliar” remite a la idea de cambio,
una situación o persona se vuelve otra. La reconciliación en el corpus
paulino no supone un cambio de actitud en Dios. Lo que cambia es la
situación del hombre respecto a Dios. No cambian las disposiciones de Dios
ni las del hombre para con El. Lo que cambia es la situación en que él
hombre se encuentra respecto a El por la mediación de Cristo.
La reconciliación ocupa también un lugar central en el mensaje
evangélico (Mt 5,23-24; 6,12). Estamos ya reconciliados con Dios en Cristo
pero debemos acoger ese don gratuito. El don de la reconciliación implica la
llamada a dejarnos reconciliar con Dios.

b) Reconciliación, nuevo nombre de la salvación

K. Barth es el primer autor que ha tematizado la soteriología como “la


doctrina de la reconciliación (Versöhnung)” (Kirchliche Dogmatik IV). Tiene
como fundamento la alianza inquebrantable entre Dios y el hombre
establecida desde antes de la creación del mundo. En el vol V de su obra,
que no llegó a publicar, Barth tenía previsto tratar de la escatología bajo el
título: “la doctrina de la redención” (Erlösungslehre).
Barth analiza ampliamente la constitución del Mediador “ya que en El
la reconciliación del hombre y su estar reconciliado con Dios se han
convertido en un mismo y único evento”. Rechaza toda disociación entre la
persona y la obra del Mediador. En Jesucristo la mediación es a la vez obra
del verdadero Dios (descendente), el Señor que se hace Siervo (cf. KD IV/1,
59-63), y obra del verdadero hombre (ascendente), el Siervo proclamado
Señor (KD IV/2, 64-68). Cristo es a la vez el Dios reconciliador y el hombre
reconciliado.
La Exhortación Apostólica “Reconciliación y penitencia” (1983)
presenta la reconciliación como “el misterio central de la economía de la

137 Cf. B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador I, 407-417.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 137

salvación” (n.7). Este vínculo entre la obra de Cristo y la misión de la Iglesia


en el mundo es patente también en las dos nuevas plegarias eucarísticas
sobre la reconciliación.
En conclusión, bajo los presupuestos de la voluntad de Dios de
establecer una alianza con los hombres (primera y eterna) y del pecado del
hombre (histórico), para algunos autores138 la reconciliación es la expresión
que resume mejor hoy toda la obra de la salvación.

2. JESUCRISTO, SALVADOR UNIVERSAL

2.1. La salvación cristiana

2.1.1. La idea cristiana de salvación

Es relativamente sencillo establecer lo que no es la salvación porque


todo el mundo sabe cuáles son los males que hacen infeliz al hombre. Sin
embargo, precisar en qué consiste positivamente resulta más problemático
porque lo que para una persona es la felicidad puede no serlo para otra.
Quizás por eso hoy se tiende a privilegiar el discurso de la liberación (de lo
negativo) sobre el de la salvación (en positivo). Además de la dificultad de
una definición positiva, la idea de salvación presenta el problema de su
globalidad. Una salvación sólo parcial no es salvación. Mientras que un
proyecto liberador admite conquistas parciales, un proyecto salvífico si es
parcial no es auténtico.
Hoy se pueden identificar dos causas de la crisis de la idea cristiana de
salvación. Por un lado, se asiste al fenómeno de la pérdida de significatividad
de las categorías del lenguaje que emplea (expiación, satisfacción, visión
beatífica). Por otro, hoy es patente que la teología clásica cayó en
reduccionismos privatistas y espiritualistas, olvidando que la condición de
posibilidad de toda salvación es la liberación, porque sólo mediante
proyectos prácticos de liberación es creíble el proyecto utópico de la
salvación. Por eso, modernamente, la soteriología cristiana fue dejando paso
a las llamadas “soteriologías laicas”. Sin embargo, actualmente, mientras
que la soteriología cristiana sigue sin recuperar credibilidad, las ofertas
laicas estan sufriendo el desencanto de la “indiferencia pura” frente a los
“grandes relatos” (G. Lipovetsky).
Para el cristianismo, la salvación está en Jesús y “no hay bajo el cielo
otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos”
(Hch 4,12). La salvación está en su vida, muerte y resurrección. En la
parcialidad de su vida a favor de los pecadores y los pobres, porque la
salvación sólo puede ser ofrecida a los insatisfechos y fracasados. Y esto fue
lo que sublevó a la religiosidad oficial judía. Es verdad que la salvación
también está en su muerte en la cruz, pero Jesús nos salva viviendo, no
muriendo. Es decir, es toda la existencia de Jesús la que es salvífica,
incluída su muerte. Porque Jesús ha vivido “desviviéndose” por su prójimo y
el acto de “morir-por” es el desenlace de su “vivir para” (pro-existencia). Pero

138 B. SESBOÜÉ, Jesucristo el único mediador I, 122; H. SCHÖNDORF, “Warum musste

Jesus leiden? Eine neue Konzeption der Soteriologie: Zeitschrift für katholische Theologie 124
(2002) 440-467.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 138

hay que insistir en que la muerte, aislada de la vida, no es salvación, es más


bien su negación porque desvela el vivir precedente como una “pasión inútil”
(J.P. Sartre). La resurrección es salvífica en cuanto que significa
rehabilitación de la causa perdida (cf. Hch 2,36). Por consiguiente, es la
secuencia vida-muerte-resurrección lo que genera la salvación. Con la
resurrección de Jesús queda claro que la salvación más que negación de lo
negativo del destino humano, es afirmación de sus aspectos positivos: el
amor y la vida.
Además, Jesús es la salvación porque siendo Dios en persona se
identifica con la salvación, que no es otra cosa que autodonación de Dios.
Por eso la salvación del hombre consiste en su divinización. Pero con ello no
pierde su propia identidad. El hombre no se aliena divinizándose, porque es
Dios mismo quien se ha alienado, por amor, humanándose (cf. Flp 2,6ss).

2.1.2. La salvación de Jesucristo

Para comprender en qué consiste la salvación de Jesucristo conviene


destacar algunas dimensiones básicas de la soteriología cristiana139:
teológica, pascual, histórica y escatológica.

a) Dimensión teológica
Toda concepción no teísta de la realidad esta condenada a fluctuar
entre una devaluación o una sobrevaloración del hombre falsas que impiden
afrontar adecuadamente el problema de su salvación. El Dios de Jesús es un
Dios que muere ajusticiado tras ser condenado a muerte. Si Jesús es el Dios
salvador y ha muerto ejecutado en una cruz, entonces ni la ley, ni el poder,
ni la política ni siquiera la religión pueden salvar. Y, sobre todo, el cristiano
sabe que nunca se salva al hombre matándolo, sino dando la vida por él.
Una afirmación obvia y hasta superflua si no fuese porque siempre ha
habido y sigue habiendo gente dispuesta a salvar a media humanidad
liquidando a la otra media.

b) Dimensión pascual
La salvación no brota ni de la cruz sola (estoicismos, ascetismos); ni de
la resurrección sola (misticismos, utopismos). Una soteriología unilateral de
la cruz sería la canonización del dolor por el dolor. Propia de un dios apático
e impasible ciego ante las lágrimas y sordo ante el grito de sufrimiento del
inocente, que ante la injusticia solo tiene palabras de resignación. El dolor y
la cruz no son la salvación, sino la perdición del ser humano. Por otro lado,
una soteriología unilateral de la resurrección sería un sarcasmo. Propia de
un dios cínico que sobrevuela arcangélicamente fuera de la historia, ajeno al
sufrimiento de la condición humana. Un Dios que quiera salvar de verdad
tiene que implicarse en el clamor de los perdedores. Los pueblos
secularmente sufrientes nunca podrán entender una salvación
asépticamente gloriosa mediante una corporeidad sin cicatrices, sin dolor y
sin muerte.

139 Cf. J. L. RUIZ DE LA PEÑA, Creación, gracia, salvación, Santander 1998, 125-137.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 139

c) Dimensión histórica
La salvación consiste concretamente en participar ya ahora de la vida
misma de Jesús. Significa compartir con él la suerte de los vencidos de este
mundo, negarse a secundar veredictos de inocencia universal, denunciar la
opresión hasta convertirse como Jesús en su víctima, si llegara el caso.
Significa también anunciar que hay cosas que tienen que cambiar,
comprometerse contra el odio, la esclavitud, la violencia y la muerte. Creer
desde la cruz en una salvación real es alinearse contra toda forma de
crucifixión y esperar la resurrección operándola. Tal empeño comunicará
salvación sólo en la medida en que esté animado por el amor. Porque según
el NT, y contra el optimismo pelagiano, lo que el hombre segrega
normalmente no es eso, sino todo lo contrario (cf. Rm 7,19). Por eso, sólo
quien ha llegado a la suprema humildad de entender la propia vida como un
puro don recibido, puede vivirla como autodonación, como hizo Jesús. Por
tanto, la teología de la salvación es inseparable de la praxis histórica de la
liberación, tiene que articularse en signos y gestos liberadores. Lo demás no
será más que ideología o “divinas palabras”. Salvación y liberación, desde el
punto de vista cristiano, no representan un dilema, sino que son categorías
complementarias. La salvación no se agota en la liberación pero pasa
necesariamente por ella. La salvación es el “futuro de la liberación”; la
liberación es el “presente de la salvación”.

d) Dimensión escatológica
Si la salvación del ser humano consiste en sobrepasar su propia
condición por la participación en el ser de Dios, análogamente, la salvación
de la historia humana sólo es posible más allá de la historia misma. La
realidad histórica está marcada por la finitud. Las teorías que postulan un
progreso ilimitado de hecho no hacen sino encubrir una contingencia sin
término, porque una historia que se agote en sí misma no podrá nunca
rescatar a sus víctimas ni reivindicar sus causas perdidas. La esperanza
escatológica no niega, sino que en realidad afirma la historia porque, cuando
proclama que la salvación será realizada, está dando por hecho que es (ya)
realizable (cf. GS 21c). La esperanza cristiana no es para sí misma, ni para la
iglesia, sino que es para el mundo; no es para “otro” mundo, sino para “este”
mundo. Y la esperanza es posible cuando y porque la salvación es (ya) real.

2.2. Problemática actual: modelos y perspectivas

2.2.1. Significado soteriológico actual de Cristo: modelos

Un desafío decisivo para el porvenir de la cristología contemporánea es


el lanzado sobre el significado y la universalidad salvífica del acontecimiento
Cristo, no sólo por las religiones no cristianas y las sectas, sino también
desde el interior mismo del cristianismo.
El contexto de este desafío procede del justo reconocimiento conciliar
del valor salvífico de las religiones no cristianas (NÆ), de la nueva
concepción de la misión evangelizadora de la Iglesia (AG) y de la difusión
contemporánea de las otras religiones en ámbitos tradicionalmente
cristianos, tras siglos de sumisión cultural, descubriéndose como portadoras
de valores humanos fundamentales como la libertad, la justicia y la paz.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 140

El diálogo interreligioso, los movimientos migratorios, la comunicación


intercultural de estilos de vida alternativos al postmaterialismo occidental
son otros tantos factores que parecen redimensionar la llamada “arrogancia
soteriológica” del cristianismo.
Todos estos hechos han llevado a algunos teólogos cristianos incluso a
rechazar abiertamente la afirmación exclusiva de Cristo como salvador único
y universal, y a la teología a plantearse la cuestión soteriológica a partir de
un nuevo cuadro de referencia que tiene en cuenta también otras ofertas de
salvación universal140.
En definitiva se trata de armonizar las dos afirmaciones de 1Tim 2,4-5:
la voluntad salvífica universal de Dios y la única mediación de Cristo.
Podemos agrupar en 4 modelos las interpretaciones actuales sobre el
significado salvífico de Cristo: exclusivista, inclusivista, relacional y
pluralista.

1) modelo exclusivista
Por una parte rechaza que pueda darse la salvación en otras religiones
sin referencia a Cristo, y por otra, reafirma la incondicionalidad absoluta del
cristianismo. Esta solución postula un universo eclesiocéntrico y un Cristo
mediador exclusivo de la salvación.

2) modelo inclusivista
Plantea una actitud dialéctica de aceptación y de crítica. Se aceptan
elementos de valor en las religiones no cristianas en relación con la salvación
(cf. LG 16; GS 22); pero se rechazan sus pretensiones de salvación absoluta.
La eventual presencia en ellas de valores en orden a la salvación está
relacionada con Cristo, que es la fuente constitutiva de toda salvación dentro
y fuera del cristianismo. Este modelo se integra en un universo
cristocéntrico y en un Cristo mediador constitutivo de la salvación.

3) modelo relacional
Rechaza el planteamiento de la unicidad o absolutez de la salvación en
el cristianismo y afirma que todas las religiones pueden tener un valor
salvífico intrínseco propio. Por si mismas son “caminos de salvación”,
aunque no independientemente de su relación con Cristo. Los miembros de
otras tradiciones religiosas se salvan, no a pesar, sino dentro de sus propias
tradiciones. No salvan las religiones, ni siquiera el cristianismo, sino sólo
Dios. Por eso, lo único absoluto es su voluntad salvífica universal. Todas las
religiones serían sólo relativamente salvíficas, en relación “constitutiva” con
Cristo, en cuanto que El es el sacramento de la voluntad salvífica universal
de Dios. En esta visión, la perspectiva dominante no es ni eclesiocéntrica ni
simplemente cristocéntrica, sino más bien trinitaria.

4) modelo pluralista
Propugna una multiplicidad absoluta de mediadores y de mediaciones
salvíficas, todas igualmente válidas. Cristo es un mediador más, ya que hay
una imposibilidad objetiva de manifestar históricamente la unicidad de su

140 Cf. L. LADARIA, Jesucristo, salvación de todos, Madrid 2007; G. URÍBARRI, La

singular humanidad de Jesucristo, 205ss.


Cristología Dogmática. R. SALA osa 141

acontecimiento salvífico. Todas las religiones con todas sus mediaciones son
absolutamente salvíficas para sus seguidores. La religión está al servicio de
la salvación de la persona y no al revés. Los criterios de distinción entre las
religiones no son principalmente doctrinales (eclesiológicos, cristológicos o
teológicos), sino más bien prácticos: dependen sobre todo de su eficacia
soteriológica. Es la ortopraxis el criterio último de valoración de una religión.
Por eso, este modelo se postula en un contexto soteriocéntrico o
“reinocéntrico”.

2.2.2. Perspectivas

1. La propuesta conciliar
Aunque el Concilio Vaticano II no trata directamente de la relación de
Cristo con las otras tradiciones religiosas ni del valor salvífico de éstas,
ofrece algunas indicaciones que interesan a esta cuestión.
Fiel a la Escritura (1Tim 2,4-5), adopta una óptica positiva (LG 48) y
una perspectiva cristocéntrica con relación al tema de la salvación de los
individuos pertenecientes a otras tradiciones religiosas.
Si bien es cierto que considera que Cristo es “el único Mediador y
camino de salvación que se nos hace presente en su cuerpo, en la Iglesia”
(LG 14a) y que “todos necesitan a Cristo, modelo, maestro, libertador,
salvador, vivificador” (AG 8). Sin embargo, reconoce también que es posible
la salvación de los que no conocen a Cristo (cf. LG 16; AG 7), la existencia de
elementos de verdad y santificación en otras culturas y religiones (cf. LG 8b;
17; AG 9b; 22a; NÆ 2b) y hasta el comienzo de la salvación antes de Cristo
en la religión de Israel “conforme al misterio salvífico de Dios” (NÆ 4b). Y GS
22e afirma que “el Espíritu da a todos la posibilidad de entrar en contacto,
en un modo que Dios conoce, con el misterio pascual” de Cristo.
Por eso, aunque en principio puede parecer que en la enseñanza
conciliar tiene cabida sólo el modelo inclusivo, en realidad la cuestión no fue
abordada ni expresa ni definitivamente.

2. Documentos postconciliares
a) Enciclicas Redemptor hominis (1979) y Redemptoris Missio (1990)
La primera sigue fielmente el magisterio conciliar y sólo toca la
cuestión de la relación de Cristo con los individuos de otras religiones.
En cambio, la segunda contiene el primer posicionamiento oficial sobre
la relación de la mediación de Cristo y las otras tradiciones religiosas. Son
dos las principales afirmaciones sobre el tema:
- La confirmación de la mediación única de Cristo, y “aunque no se
excluyen otras mediaciones”, ésas “no pueden entenderse como paralelas
y complementarias” (n.5)
- El acceso a la salvación de Cristo de los pertenecientes a otras religiones,
aun sin ser introducidos formalmente en la Iglesia (n.10; cf. GS 22e).
b) Documento El cristianismo y las religiones (1996)
Sobre el tema destacan las siguientes conclusiones de la CTI:
- Toda la humanidad se salva sólo en Jesucristo (n. 49a)
- La presencia universal de Cristo (n. 49b)
- El reconocimiento de otras posibles mediaciones salvíficas debe tener
como “fuente constitutiva” el misterio de la encarnación de Cristo (n. 49d)
Cristología Dogmática. R. SALA osa 142

c) Declaración Dominus Iesus (2000)


Se limita a repetir la doctrina de la Redemptoris missio, aunque con un
lenguaje y unas formas que, en algunas expresiones, parecen querer
recuperar el modelo exclusivista (nn.7 y 8).

3. Conclusión
La condición de Cristo como único Mediador de la salvación y la
consideración de las religiones como caminos de salvación no tienen por qué
ser postulados contradictorios. Para el cristianismo Dios se ha
autocomunicado totalmente a la humanidad en Jesús de Nazaret, Salvador
universal, en quien se cumplen todos los anhelos humanos de salvación. El
cristianismo confiesa a Cristo como único Mediador, pero sólo después de
afirmar la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1Tim 2,4-5), como su
manifestación. Las posturas exclusivistas y pluralistas subrayan
unilateralmente sólo una parte, no respetando la otra.
La salvación y sus caminos son obra de Dios. Sólo Dios salva y no las
religiones ni sus mediaciones. Y Dios puede manifestar su salvación también
por otros caminos (LG 16; GS 22e; AG 7), aunque nunca al margen de la
mediación única de Cristo. Ello no exige la referencia explícita a Cristo de
quienes por fidelidad a otras religiones y a sus propias mediaciones no
pueden aceptar a Jesús de Nazaret. Precisamente es Cristo quien revela que
solamente la voluntad salvífica de Dios es absoluta.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 143

BIBLIOGRAFÍA. MANUALES EN ESPAÑOL

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SOBRINO, J., La fe en Jesucristo. Ensayo desde las víctimas, Trotta, Madrid
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Cristología Dogmática. R. SALA osa 144

APÉNDICE: Textos seleccionados

1. ¿Quién podrá arrancarlo del pueblo judío si él es el alma de nuestra alma,


carne de nuestra carne?... Jesús es para mí el eterno hermano, no sólo el
hermano humano, sino mi hermano judío. Siento su mano fraterna que me
toma para que lo siga: no es la mano del mesías, esta mano marcada por la
herida. No es ciertamente una mano divina, sino humana, en cuyos surcos está
perforado el dolor más profundo. Y, sin embargo, es la misma mano la que nos
coge al uno y al otro. Es la mano de un gran testigo de la fe de Israel. Su fe, su
fe incondicional, la confianza absoluta en Dios, que es Padre, la disponibilidad a
humillarse bajo la voluntad de Dios, ésta es la actitud que nos ha pervivido
Jesús, y que a unos y otros, judíos y cristianos, nos puede vincular: La fe de Jesús
nos une, pero como ya he mostrado en otro lugar la fe en Jesús nos separa. La
investigación cristiana de la vida de Jesús nace de su fe en Cristo; pero no
significa necesariamente que el “hermano Jesús” le tenga que ser extraño...
El judío conoce en profundidad el estado de irredención del mundo,
mientras no reconoce, en medio de esa irredención, ninguna isla de redención.
Le es extraña, profundamente extraña, desde las raíces de la propia existencia,
la idea de alma redimida en medio de un mundo irredento. Aquí está la
motivación más verdadera del rechazo de Jesús por parte de Israel, y no en una
concepción meramente exterior, nacional del mesianismo. Desde el punto de
vista judío, redención significa redención de todo mal: del cuerpo y del alma, de
la creación y de la cultura. Cuando nosotros hablamos de redención queremos
decir, por tanto, redención completa. Entre la creación y la redención nosotros
sólo conocemos una cesura: la revelación de la voluntad divina, la revelación de
la Torah en el monte Sinaí al pueblo de Israel mediante Moisés.
S. BEN CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht, München 1967, 11-12.

2. [153] La gente del libro te piden que hagas descender un libro del cielo. Ya le
habían pedido a Moisés algo de mayor magnitud cuando dijeron: “háznos ver a
Allah claramente”. Y fueron fulminados por un rayo debido a su iniquidad.
Luego adoraron el becerro tras haber recibido las evidencias. Pero les
perdonamos y concedimos a Moisés pruebas evidentes.
[154] Elevamos la montaña por encima de ellos para que aceptaran el
pacto [de seguir la Toráh] y les dijimos: ingresad por la puerta prosternados y
no quebrantéis el Sabbat. Por cierto que concertamos con ellos un pacto firme.
[155] Y no te sorprendas ¡oh Muhammad!, que te pidan que hagas
descender un libro del cielo cuando ellos quebrantaron el pacto, no creyeron en
los signos de Allah, mataron a los Profetas injustamente, y dicen: “No podemos
Cristología Dogmática. R. SALA osa 145

comprender tus palabras”. No es así sino que Allah endureció sus corazones por
su incredulidad y no aceptaron sino a algunos de los profetas anteriores.
[156] Tampoco creyeron en el Mesías y manifestaron contra Miriam una
calumnia gravísima [acusándola de inmoral].
[157] Y dijeron: “Hemos matado al Mesías, Jesús hijo de Miriam, el
Mensajero de Allah”. Pero no le mataron ni le crucificaron, sino que se les hizo
confundir con otro a quien mataron en su lugar. Quienes discrepan sobre él
tienen dudas al respecto. No tienen conocimiento certero, sino que siguen
suposiciones y ciertamente no lo mataron.
[158] Allah lo ascendió al cielo [en cuerpo y alma]. Allah es poderoso,
Sabio.
[159] Entre la gente del Libro no habrá nadie que no crea en él [Jesús]
antes de su muerte [después de descender otra vez a la tierra]. El día de la
Resurrección atestiguará contra ellos. Corán, Sura 4, 153-159

3. La atención [de este libro] se limita únicamente a lo que él [Jesús] se


propuso, y en consecuencia a lo que hay en su pretensión, como parte de la
historia, de interpelación actual para nosotros.
Por esa misma razón, se excluye el interés por la personalidad de Jesús –y
no solamente porque, a falta de información, se haga de la necesidad virtud–.
Pienso que no podemos saber prácticamente nada de la vida y de la
personalidad de Jesús, porque las fuentes cristianas que poseemos, que están
muy fragmentadas y empapadas de leyenda, no manifestaron ningún interés
por ese punto, y no existen otras fuentes sobre Jesús. A excepción de la estricta
investigación crítica, lo que se ha escrito en los últimos ciento cincuenta años
sobre la vida de Jesús, su personalidad y el desarrollo de su conciencia íntima es
fantasioso y romántico. Quien lee la excelente obra de Albert Schweizer
“Historia de la investigación sobre Jesús” (1910) se da cuenta perfectamente de
ello. Se tiene la misma impresión si se revisan los diferentes estudios
contemporáneos del tema de la conciencia mesiánica de Jesús, las diversas
opiniones sobre si Jesús creía o no que era el Mesías y, en tal caso, en qué
sentido y hasta qué punto… Personalmente pienso que Jesús no creyó ser el
Mesías, pero mi opinión tampoco me proporciona una visión más clara de su
persona. No pretendo en absoluto tratar esa cuestión en este libro y no tanto
porque no podamos decir nada sobre eso con certeza, sino porque lo considero
una cuestión secundaria…
Como ya he dicho, el tema de este libro no es la vida o la personalidad de
Jesús, sino solamente su enseñanza, su mensaje. Mientras que apenas sabemos
de su vida y personalidad, conocemos su mensaje lo suficiente para hacernos
una idea consistente. También aquí hay que estar prevenidos por la naturaleza
de las fuentes disponibles. Ante todo nos ofrecen la predicación de la primitiva
Cristología Dogmática. R. SALA osa 146

comunidad cristiana que, por supuesto, la Iglesia atribuye en su mayor parte a


Jesús. Naturalmente, esto no quiere decir que todas las palabras que ella pone
en labios de Jesús hayan sido verdaderamente pronunciadas por él. En muchos
casos puede incluso probarse que se remontan tan solo a la comunidad, y otras
veces que ella las ha reelaborado…
Ciertamente, la duda sobre la existencia de Jesús es infundada y no
necesita refutación. Nadie en su sano juicio puede poner en duda que Jesús
siempre está detrás del movimiento histórico fundado por él cuya primera
etapa hay que situar en la primitiva comunidad palestinense. Ahora bien, otra
cuestión es hasta que punto dicha comunidad preservó un cuadro
verdaderamente objetivo de él y su mensaje. Para quienes centran su interés en
la persona de Jesús ese dato resulta frustrante o destructivo; para nuestro
interés, en cambio, no tiene una relevancia particular.
R. BULTMANN, Jésus, Paris 1968, 35-37.

4. En América latina, la fe en Cristo se ha mantenido a lo largo de los siglos sin


especiales discusiones cristológicas y puede decirse que no ha existido una
cristología propiamente latinoamericana... Pero si no ha habido cristologías
propias hasta hace muy pocos años, sí ha habido imágenes de Cristo. Por un
lado, se ha dado la imagen correspondiente a la cristología oficial, imagen
abstracta que no valoraba lo central de Jesús de Nazaret. Por otro lado, se ha
dado la imagen que recalca el sufrimiento de Jesús en la cruz con el cual los
pobres se han identificado y al cual han asociado su propio y específico
sufrimiento -masivo, cruel, impuesto e injusto-, que los ha acompañado desde el
momento en que se les predicó a Cristo hasta el día de hoy. Desde los inicios, los
indígenas vencidos que aceptaron a Cristo lo hicieron de forma específica. No lo
asumieron de forma sincretista, sino que del Cristo traído por los vencedores
asumieron, precisamente, aquello que más los asemejaba a él: un Cristo, él
mismo aniquilado y vencido. En ese Cristo sufriente se reconocieron y de él
aprendieron paciencia y resignación para poder sobrevivir con un mínimo de
sentido en la cruz que les fue impuesta...
Imagen de Cristo y sufrimiento inflingido han estado, pues, relacionados
desde el principio en América latina, y lo siguen estando. Y, sin embargo, algo
nuevo y sorprendente ocurrió hace algunos años. El tradicional Cristo sufriente
ha sido visto no ya sólo como símbolo de sufrimiento con el cual poder
identificarse, sino también y específicamente como símbolo de protesta contra
su sufrimiento, y, sobre todo, como símbolo de liberación...
Como justificación general de esta opción, digamos que esta imagen
ofrece mejor la relevancia de Cristo para un continente de opresión, por ser
“liberadora”, y recupera mejor la identidad de Cristo -sin perder su totalidad- al
remitir a “Jesús de Nazaret”...
Cristología Dogmática. R. SALA osa 147

A esta nueva imagen corresponde una nueva forma de vivir la fe en


Cristo. Muchos cristianos creen hoy -existencialmente- de forma distinta y aun
contraria a como lo hacían antes, han pasado por una radical conversión en su
modo de creer y lo han testimoniado con un compromiso impresionante que
llega hasta la entrega de la vida... Fe en Cristo significa, ante todo, seguimiento
de Jesús...
Después de cinco siglos, ha surgido una imagen de Cristo distinta y aun
existencialmente contraria a la tradicional. Esta se ha difundido con suficiente
masividad por todo el continente latinoamericano y, lo más notable, ha sido
aceptada con sorprendente universalidad -a diferencia de lo que ocurre con
otras imágenes de Cristo en otros lugares- por cristianos ilustrados y mayorías
populares, por obispos y laicos, por latinoamericanos y solidarios de otras
latitudes...
Esta imagen del Cristo liberador no debiera ser nueva, pues es
sustancialmente la imagen de Jesús en los evangelios... América latina,
continente masivamente cristiano, ha vivido una clamorosa opresión sin que la
fe en Cristo la haya cuestionado y sin que la imagen de Cristo haya servido
siquiera para sospechar que algo andaba muy mal en el continente... Desde
este punto de vista, la nueva imagen de Cristo liberador no es sólo una
inesperada y bienvenida novedad, sino que es también el desenmascaramiento
y superación de lo a-cristiano o anti-cristiano de las imágenes anteriores, y se
comprende, entonces, también por qué la nueva imagen ha resultado tan
conflictiva en nuestro continente. Lo que desde la fe es juzgado como
sumamente positivo: la superación de las imágenes alienantes, desde los
poderosos es juzgado como sumamente peligroso...
J. SOBRINO, Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid 19932, 25-33.

5. Pues es de saber que Moisés es más antiguo que todos los escritores griegos.
Y, en general, cuantos filósofos y poetas dijeron a cerca de la inmortalidad del
alma y de la contemplación de las cosas celestes, de los profetas tomaron
ocasión no sólo para poderlo entender, sino también para expresarlo. De ahí
que parezca haber en todos unas semillas de verdad [σπέρματα άληθείας]. […]
Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de
Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Logos, del cual todo el género
humano ha participado. Y así, quienes vivieron conforme al Logos son
cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos
con Sócrates y Heráclito y otros semejantes […]
Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jamás los filósofos y
legisladores, fue por ellos elaborado, según el Logos… más como no conocieron
al Logos entero, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a
otros…Sócrates, fue acusado de los mismos crímenes que nosotros, pues decían
Cristología Dogmática. R. SALA osa 148

que… no reconocía a los que la ciudad tenía por dioses… Que fue justamente lo
que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le creyó
hasta dar su vida por esta doctrina, pero sí a Cristo –que en parte fue conocido
por Sócrates– porque Él era y es el Logos que está en todo hombre. […]
Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos [los filósofos] nos
pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos,
después de Dios al Logos, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues
El, por amor nuestro, se hizo hombre para ser partícipe de nuestros sufrimientos
y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la
realidad gracias a la semilla del Logos [τοū Λόγου σπέρμα] en ellos ingénita.
Una cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se da conforme a la
capacidad, y otra aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la
gracia que de aquél también procede.
SAN JUSTINO, I Apología 44,8-10; 46,2-3; II Apología 10,2-8; 13,4-6 en BAC 116,230-277.

6. El Señor vinculó, pues, y unió… al hombre con Dios. Si un hombre no hubiese


vencido al adversario del hombre, el enemigo no habría sido vencido
justamente. Por otra parte, si no hubiese sido Dios quien nos dio la salvación, no
la habríamos recibido establemente. Y si el hombre no hubiese estado unido a
Dios, no habría podido llegar a ser partícipe de la incorruptibilidad. El mediador
entre Dios y los hombres (1Tim 2,5), gracias a su parentesco con ambos, debía
llevar de nuevo a ambos a la amistad y la concordia y actuar de forma que Dios
asumiese al hombre y el hombre se ofreciese a Dios. ¿Cómo habríamos podido
llegar a ser partícipes de la adopción filial… si no hubiese entrado en comunión
con nosotros su Verbo haciéndose carne?... Por tanto, los que dicen que se ha
manifestado de un modo aparente, que no ha nacido en la carne y que no se ha
hecho verdaderamente hombre, están aun en la antigua condenación… si
aparecía como carne, sin haberse hecho carne, su obra no era verdadera. Pero
[Él] era lo que parecía… Por eso sus obras son verdaderas. […]
El Verbo, artífice de todas las cosas, había prefigurado en Él la futura
economía de la humanidad de la que se revestiría el Hijo de Dios… Ya que
preexistía el Salvador, debía venir a la existencia también lo que debía ser
salvado, para que el Salvador no quedase sin razón de ser.
SAN IRENEO DE LYON, Contra las Herejías III,18,7; III,22,2,3: SC 211,364-438

7. Tú desprecias, Marción, ese objeto natural de veneración; ¿pero cómo has


nacido tú? […] Cristo, por lo menos, amó a ese hombre, a ese coágulo formado
en el seno entre inmundicias… Así, al mismo tiempo que al hombre, amó su
nacimiento, amó su carne. No se puede amar a un ser sin amar al mismo
tiempo lo que hace que ese ser sea […].
Cristología Dogmática. R. SALA osa 149

No puedes ser sabio si no eres loco en este mundo, creyendo en las


locuras de Dios… ¿por qué quitar esa infamia necesaria a la cruz?... ¿Fue
crucificado el Hijo de Dios? Yo no me averguenzo… ¿Murió el Hijo de Dios? Hay
que creer en ello porque es absurdo [credo quia absurdum]. Fue sepultado;
resucitó: esto es cierto porque es imposible. […]
Cristo tomó el alma en sí mismo para salvar el alma… Como había
decidido salvar nuestras almas por la que Él tomó… tenía que tomarla como
nuestra, es decir, de la misma forma que la nuestra.
TERTULIANO, De Carne Christi 4,2-3; 5,1-4; 10,1.3: SC 216,227-257.

8. [El Padre y el Hijo] son una sola cosa, no en cuanto una sola cosa acabe por
dividirse en dos partes, que no resultan ser más que una sola cosa, y mucho
menos en cuanto una sola cosa se nombre dos veces, de modo que el mismo
una vez se torne Padre y otra Hijo de sí mismo. Esta era la concepción de
Sabelio, el cual fue juzgado hereje.
Son, al contrario, dos porque el Padre es Padre y no es al mismo tiempo
Hijo; y el Hijo es Hijo y no es al mismo tiempo Padre. Pero la naturaleza es una
sola: en realidad, el engendrado no es diverso del que engendra, puesto que es
su imagen y todo cuanto es del Padre, es también del Hijo. Por eso, el Hijo no es
otro Dios, porque no ha sido proyectado desde lo eterno, ya que, en ese caso,
iríamos a parar inevitablemente, al politeísmo, al pensar en una divinidad
extraña a la del Padre.
Pero aunque el Hijo es algo diverso en cuanto engendrado, es sin
embargo la misma cosa en cuanto Dios: Él y el Padre son una sola cosa por la
propiedad y la exclusividad de la naturaleza y por la identidad de la única
divinidad. De hecho, también el resplandor es luz, no es posterior al sol, no es
una segunda luz y no es tal en cuanto participa del sol, sino que es por él total y
propiamente engendrado. Aquella que es así engendrada constituye
necesariamente una sola luz y nadie podrá decir que son dos luces; pero se dice
que el sol y el resplandor son dos, pero que solo es una luz proveniente del sol,
la cual con su resplandor ilumina el universo. Así también la divinidad del Hijo y
la del Padre, que por eso es indivisible y, de este modo hay un solo Dios y no hay
otro fuera de Él. Siendo ellos una sola cosa y siendo única la divinidad, se
refieren al Hijo las mismas afirmaciones que se refieren al Padre, excepto el
apelativo Padre.
S. ATANASIO, Oratio III adversus arianos 4: PG 26,328-329

9. Su discípulo fue Nestorio que oscurecido por sus escritos finge que profesa la
fe en un solo Cristo e Hijo y Señor, pero también él divide en dos al único e
indivisible, afirmando que el hombre está unido al Dios Logos por homonimia,
Cristología Dogmática. R. SALA osa 150

igualdad de honor y dignidad. Por eso divide también las expresiones que en la
predicación evangélica y apostólica se refieren a Cristo y dice que es necesario
referir algunas de ellas al hombre, a saber, las de carácter humano, mientras
que otras corresponden solo al Dios Logos, a saber, las dignas de Dios. Y dado
que lo divide de muchas formas y pone a un lado lo que nació de la santa
Virgen, por ser propiamente hombre, y al otro al Logos nacido de Dios Padre,
por ser propiamente Hijo, por eso sostiene que la santa Virgen no es Madre de
Dios, sino únicamente del hombre.
Pero nosotros estamos convencidos de que no es así, y de las Sagradas
Escrituras y de los santos Padres hemos aprendido a profesar la fe en un solo
Hijo Cristo Señor y que el Logos de Dios Padre, engendrado por Éste antes de los
tiempos de una forma divina e indecible, en los últimos días por nosotros ha
nacido según la carne de la Virgen santa, y porque ella ha dado a luz a Dios que
se ha hecho hombre y se ha encarnado, por eso decimos que es también Madre
de Dios. Por tanto, uno solo es el Hijo, uno solo el Señor Jesucristo, tanto antes
de la encarnación como después de ella. En efecto, no era un Hijo el Logos
nacido de Dios y otro el nacido de la santa Virgen; sino que creemos que el que
existía antes de los tiempos ha nacido también según la carne de una mujer, no
en el sentido de que su divinidad haya comenzado a ser y haya sido llamada a
la existencia por medio de la santa Virgen, sino porque –como ya he señalado–
decimos que el que es el Logos anterior a los tiempos ha sido engendrado por
ella según la carne. En efecto, la carne era suya, al igual que, sin lugar a dudas,
es nuestro el cuerpo de cada uno de nosotros.
S. CIRILO DE ALEJANDRÍA, Epístola 45 (a Sucenso), 3-4: PG 77, 229-232

10. Quizás [Eutiques] consideró que nuestro Señor Jesucristo no tuvo nuestra
naturaleza… ¡Como si, puesto que la concepción de la Virgen fue obra divina, la
carne del concebido no hubiera sido de la naturaleza de la que concibió!...
Quedando, pues, a salvo la propiedad de una y otra naturaleza y uniéndose
ambas en una sola persona, la humildad fue recibida por la majestad, la
flaqueza por la fuerza, la mortalidad por la eternidad, y para pagar la deuda de
nuestra raza, la naturaleza inviolable se unió a la naturaleza pasible. Y así –cosa
que convenía para nuestro remedio– “uno solo y el mismo mediador de Dios y
de los hombres, el hombre, Cristo Jesús” (1Tim 2,5) por una parte pudiera morir
y no pudiera por otra. En naturaleza, pues, íntegra y perfecta de verdadero
hombre, nació Dios verdadero, entero en lo suyo, entero en lo nuestro…
Por consiguiente, Aquel que subsistiendo en la forma de Dios (cf, Flp 2,7)
hizo al hombre; en la forma de siervo se ha hecho hombre: una y otra
naturaleza conservan sin defecto lo que les es propio y, lo mismo que la forma
de Dios no suprimió la forma de siervo, tampoco la forma de siervo menguó la
forma de Dios…
Cristología Dogmática. R. SALA osa 151

En el Señor Jesucristo, engendrado del seno de la Virgen, no por ser el


nacimiento maravilloso, es la naturaleza distinta de nosotros. Porque el que es
verdadero Dios es también verdadero hombre y no hay en esta unidad mentira
alguna al darse juntamente la humildad del hombre y la alteza de la divinidad...
En efecto, una y otra forma obra lo que le es propio, en comunión con la otra; es
decir, que el Verbo obra lo que le pertenece al Verbo, la carne cumple lo que
atañe a la carne… Y así como el Verbo no se aparta de la igualdad de la gloria
paterna, así tampoco la carne abandona la naturaleza de nuestro género.
LEÓN MAGNO, “Tomus ad Flavianum” en Cartas cristológicas (Biblioteca Patrística 46), Madrid 1999.

11. Y, por otra parte, queda claro que las palabras “no se haga mi voluntad”,
excluyendo cualquier contradicción, revelan la perfecta concordia existente
entre la voluntad humana del Salvador y la voluntad divina que le es propia a Él
y al Padre. Pues el Verbo, asumiendo toda la naturaleza humana, mediante
dicha asunción, la divinizó por entero.
Por eso, habiéndose hecho por nosotros uno de los nuestros, se
expresaba al modo humano cuando decía al Padre: “No se haga mi voluntad,
sino la tuya”. Quien por naturaleza era Dios tenía también como hombre la
voluntad de que en todo se cumpliera la voluntad del Padre.
Por consiguiente, se reveló entonces como quien desea y obra nuestra
salvación según las dos naturalezas de que, en que y por las que estaba
constituida su persona. Por un lado consentía en nuestra salvación juntamente
con el Padre y el Espíritu Santo. Por otro, “haciéndose –por nuestra salvación–
obediente hasta la muerte y una muerte de cruz” y cumpliendo por sí mismo,
mediante el misterio de su Encarnación, el grandioso proyecto de nuestra salud.
S. MÁXIMO EL CONFESOR, Meditaciones sobre la agonía de Jesús, Op. 6 (Biblioteca de Patrística 7), Madrid 19962, pp. 21-22.

12. A.- También nos enseña la razón que Él debe tener algo mayor que todo lo
que no sea Dios, para que pueda ofrecerlo a Dios, no como una cosa exigida y
debida, sino espontáneamente.
B.- Así es.
A.- Si decimos que se ofrece a Dios por obediencia, por la sumisión a la
voluntad de Dios, por la práctica constante de la justicia, ese ofrecimiento no
tiene valor, porque es exigido por Dios como una obligación, pues toda criatura
racional debe esa obediencia a Dios.
B.- No se puede negar.
A.- Veamos entonces si ese modo no consistiría en sacrificar su existencia
o entregarse a sí mismo a la muerte por el honor de Dios, puesto que Dios no
puede exigirle eso en justicia, ya que, no existiendo el pecado en Él, como
dijimos, no está sujeto a la muerte.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 152

B.- No puedo entenderlo de otro modo.


A.- Ahora bien, nada más áspero y difícil puede el hombre sufrir por la
gloria de Dios de un modo espontáneo y gratuito que la muerte, y de ningún
modo puede el hombre entregarse más a Dios que entregándose a la muerte
para la gloria de Dios.
B.- Todo eso es cierto.
A.- Conviene entonces que Aquel que quiere satisfacer por el pecado del
hombre pueda morir si quiere.
B.- Comprendo claramente que el hombre que buscamos debe ser tal, que
ni muera por necesidad, porque es omnipotente, ni por deuda, porque no es
pecador, y al mismo tiempo pueda morir por libre voluntad, porque será
necesario.
ANSELMO DE CANTERBURY, Cur Deus homo? II,11 en Obras completas de san Anselmo I, Madrid pp. 849-851.

13. ”Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”. Toda teología y toda
existencia cristiana responden, en realidad, a esta pregunta del Jesús
moribundo. También el ateísmo de las protestas y las rebeliones metafísicas
contra Dios responde a esa pregunta. El Jesús abandonado de Dios o es el fin de
toda teología o marca el comienzo de una teología y una existencia
específicamente cristianas y, por tanto, críticas y liberadoras. Cuanto más en
serio se tome la “cruz de la realidad”, tanto más se convertirá el Crucificado en
el criterio definitivo de la teología. No se trata de una teología abstracta de la
cruz y el dolor, sino de una teología del Crucificado.
Por supuesto que se me puede preguntar: ¿por qué este cambio a la
teología de la cruz después de la Teología de la esperanza? He mencionado
algunas razones. ¿Pero se trata en el fondo de un retroceso?... Este paso para
mí no constituye un retroceso de la trompetería pascual a las lamentaciones del
viernes santo. Según quiero mostrar, la teología de la cruz no es otra cosa que
el reverso de la teología cristiana de la esperanza, sí, de distinta manera, ésta
llega a su núcleo en el resurgimiento del Crucificado. La Teología de la
esperanza se esbozó, como puede leerse allí, también como eschatologia
crucis…
Como la Teología de la esperanza arrancaba del resurgimiento del
Crucificado, así se vuelve ahora la mirada a la cruz del Resucitado. Como
entonces se trató del recuerdo de Cristo en el modus de la esperanza en su
futuro, así nos fijamos ahora en la esperanza en el modus del recuerdo de su
muerte. Como allí se hallaban en primer plano las anticipaciones del futuro de
Dios en promesas y esperanzas, así se trata ahora de la comprensión de la
encarnación de aquel futuro mediante la pasión de Cristo en la pasión del
mundo. Por eso tomo ahora, conforme a la filosofía de la esperanza de Ernst
Bloch, las cuestiones de la “dialéctica negativa” y de la “teoría crítica de Th. W.
Cristología Dogmática. R. SALA osa 153

Adorno y M. Horkheimer, así como las experiencias y puntos de vista de la


antigua teología dialéctica y de la filosofía existencial. Sin percibir el dolor de lo
negativo la esperanza cristiana no puede hacerse realista ni actuar
liberadoramente. Esta teología de la cruz no “retrocede”, sino más bien lo que
quiere es hacer más concreta la teología de la esperanza y unir sus visiones
movilizantes con las posturas necesarias de resistencia. En esta profundización
de la teología de la esperanza estoy de acuerdo con Johann Baptist Metz que
desde hace varios años asocia su escatología crítico-política cada vez más
fuertemente con los “recuerdos peligrosos” de la pasión y muerte de Cristo.
También Ernst Bloch se intranquiliza cada vez más, a medida que el tiempo
pasa, ante el problema del mal y de su falta de explicación filosófica y teológica.
Nadie tiene por qué sentirse tranquilo tampoco si el tema de la “teología de la
revolución” ya no aparece en los titulares. La revolución de todos los valores
religiosos, culturales y políticos que parte del Crucificado espera aun su tiempo.
J. MOLTMANN, El Dios crucificado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teología cristiana (Verdad e Imagen 41),
Sígueme, Salamanca 1975, pp. 13-16.

14. En nuestro contexto se debe poner en evidencia particularmente el


lavatorio de los pies del evangelio de Juan (Jn 13). La última cena de Jesús con
sus discípulos es como la última hora de un padre de familia moribundo, que
reune a todos sus hijos junto al lecho de muerte para impartirles su última
bendición y confiarles su última voluntad. Para Jesús la última voluntad significa
servicio y amor mutuo. Solo quien se atiene a este mandamiento tiene la vida y
puede trasmitir a los demás la fuerza vital...
Si esto es firmemente incontestable, entonces el significado de Jesucristo
para el negro africano puede ser puesto de relieve en la línea de la teología de
los antepasados. No se trata en absoluto de considerar a Jesucristo
simplemente como “antepasado”; ni siquiera como “antepasado original”.
Porque en tal caso Jesucristo sería únicamente uno de los primeros antepasados
entre muchos otros. Hay que hablar de Jesucristo más bien como “Proto-
antepasado”. Con ello se quiere indicar que Jesucristo no sólo realiza
perfectamente el ideal de vida de los antepasados negro-africanos, temerosos
de Dios, sino que transciende ese ideal infinitamente y lo lleva a la perfección.
Quiere decir que no ha habido ni es posible imaginar otro antepasado que haya
logrado una realización y una perfección semejante...
Jesucristo es la imagen originaria de todas las virtudes ancestrales y de la
salvación que tanto anhelaban nuestros predecesores. Más aún, Jesucristo es el
protoantepasado, la fuerza vital primordial, que está en el comienzo de toda
posible “unión vital”, de un modo absolutamente insuperable. En la
resurrección Jesús ha sido acogido de una vez para siempre en la gloria de Dios:
el es la vida -no sólo tiene la vida- y llama a la vida (cf. Jn 11,25)... Tras lo dicho,
Cristología Dogmática. R. SALA osa 154

no se trata de atribuirle el título de proto-antepasado superficialmente o por


capricho de moda, como si no fuera más que una etiqueta, sin correspondencia
alguna con la realidad. Mi propuesta está relacionada con la encarnación del
Verbo... En realidad, Jesucristo, que se ha identificado con el hombre, como
constituyendo su exégesis, desde ese momento ha hecho propias todas las
justas aspiraciones y toda la historia de nuestros antepasados, de modo que
esas se han convertido en lugar del encuentro con el Dios de la salvación; pero,
por otro lado, ante todo es Jesucristo mismo el único lugar privilegiado en el
que hoy los antepasados pueden ser perfectamente comprendidos (cf. Hb 1,1-
2)... Los antepasados negro-africanos, son sólo imágenes derivadas del proto-
antepasado, es decir de Jesucristo. El es el salvador, y el recuerdo de su pasión,
muerte y resurrección debe ser continuamente narrado de generación en
generación...
B. BUJO, African Theology in its Social Context, Nairobi 1999, 71-80.