KAZIMIERZ SABIK

Universidad de Varsovia

La problemática del sueño en el teatro español

de la segunda mitad del siglo XVII

Uno de los fenómenos más característicos del Barroco, resultado - entre

otros, - de la adversa coyuntura histórica, es la depreciación de la realidad.
Las alusiones a la vida como sueño, como algo fugaz e inconsistente son una
constante barroca. La duda entre lo ilusorio y lo real preocupa a todos los
pensadores de la época y le permitirá a Descartes poner las bases de la filo-
sofía moderna 1 .
Ya en el siglo XVI, ascetas y místicos no dejan de advertir sobre la apa-
riencia engañosa de las cosas y de comparar la vida terrena del hombre a una
breve representación teatral o a un sueño. Varios dramaturgos, de primera y
de segunda fila, ya en la Ia., pero sobre todo en la IIa. mitad del siglo barro-
co, se preocupan de la problemática del sueño y hacen de él un motivo o
hasta un tema de sus obras. Basta con mencionar entre los grandes los nom-
bres de Lope de Vega (Barloan y Josefa) o Tirso de Molina ( Vergonzoso en
palacio). Sin embargo, es en el teatro conceptualizado, abstracto y alegoriza-
do, simbólico-filosófico, teológico y mitológico de Calderón donde dicha
problemática halla su más perfecta y honda expresión existencial y metafísi-
ca.
El autor de El alcalde de Zalamea, antes y después de escribir su obra
cumbre, o sea, La vida es sueño, esboza el tema (motivo) del sueño en sus
poesías sueltas, en las obras dramáticas escritas en colaboración con otros
autores, en los dramas, comedias, autos sacramentales y hasta en su obra
dramática corta y la paródico-burlesca) Cèfalo y Pocris.
En nuestro trabajo vamos a centrarnos, sobre todo, en la obra de

1
Sobre el papel de Descartes en el pensamiento del Barroco, véase Antonio
Regalado, Calderón. Los orígenes de la modernidad en la España del Siglo de Oro, Barcelona,
Destino (Ensayos 22), 1995, t. I, passim.

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Calderón, estructurando la problemática que nos ocupa en seis apartados: 1.

La vida como sueño o fuacidad; 2. El sueño como imagen de la muerte; 3.
El sueño como premonición (sueño profètico); 4. El sueño como vida; 5. El
sueño como personaje dramático y 6. La imagen de "La bella dormida" 2 .
Cabe añadir que no pretendemos, ni mucho menos, por razones obvias, ago-
tar el tema, sino destacar los principales problemas a base de obras elegidas.
La parte final la dedicamos a una breve presentación de la problemática del
sueño en los dramaturgos de la escuela de Calderón, cultivadores del teatro
de tema mitológico y novelesco-fantástico.

I. La problemática del sueño en el teatro calderoniano de la segunda mitad del

siglo XVII

1.1. La vida como sueño o fugacidad

Como es bien sabido, éste es uno de los temas fundamentales del drama
La vida es sueño (1636). La vida humana es presentada como un fugaz sueño
físico del que el hombre habrá de despertar sólo con el valor de las buenas
acciones. La duda metafísica sobre la realidad del mundo externo se une a la
enseñanza ética plasmadas de manera magistral en la experiencia trágica del
protagonista 3 .
Esta temática filosófico-ética del drama profano será retomada y elabo-
rada teológicamente mediante alegoría en la segunda redacción del auto
sacramental del mismo título que data de 1673 4 . Calderón, como tantas
otras veces en su segunda "época" (tras ordenarse sacerdote en 1651), ofrece
una versión alegorizada de un tema profano tratado con anterioridad.
Al estar delimitado por el dogma, el auto La vida es sueño condensa la

2
A excepción del apartado 6, en esta clasificación seguimos a la que establece Ma.
Pilar González Velasco en su libro Variaciones de Segismundo en la obra de Calderón,
Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1989, pp. 155-211.
3
Para un análisis exhaustivo del tema de la vida es sueño o fugacidad, cf. M*. Pilar
González Velasco, cit., pp. 155-171.
4
Véase la nota preliminar de Ángel Valbuena Prat en su edición de este autor en
Pedro Calderón de la Barca, Obras Completas, Tomo III: "Autos sacramentales", Madrid,
Aguilar, 1987 (IIa. ed. - primera reimpresión), pp. 1381-1383.

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problematica de la vida-sueño haciendo caso omiso de las complejas signifi-

caciones que ha presentado el drama. Calderón hace una valoración teológi-
ca del tema de la vida como sueño. Vivir en el sueño es, según afirma la
Sombra al hombre, vivir prisionero de vanidades terrenas, de las ilusiones
pasajeras y del engaño de los sentidos que conducen al error. El pesimismo
del autor se limita al mundo terreno, a la vida material. La muerte no es la
nada, sino el despertar a otra vida, una vida sobrenatural garantizada por la
fe y las buenas obras.
Entre los dramas profanos de Calderón donde se aborda la temática que
nos interesa en este apartado cabe citar el titulado En esta vida todo es verdad
y todo mentira (representada en 1659 y publicada en 1664). Leonido, uno de
los protagonistas, vive en el sueño fugaz y engañoso, lleno de soberbia, vesti-
do de púrpura y rodeado de aduladores. A diferencia de él, Heraclio de la
misma obra, e Irene, protagonista de Las cadenas del demonio (que se publicó
en 1684), cambian de conducta ya que aprenden la lección del sueño que les
obliga a meditar en la fugacidad y vanidad de cuanto les rodea. A ellos la
experiencia del sueño les ha permitido descubrir la verdad oculta tras las apa-
riencias. Su vida cobra sentido al someterse a los mandamientos de la reli-
gión y la moral.

1.2. El sueño como imagen de la muerte

Este es, al igual que el anterior, un símbolo de remota tradición. Lo

encontramos ya en Hornero y la mitología griega. Además, correspondía
perfectamente con la ideología del Barroco donde la temática y la reflexión
sobre la muerte ocupan un lugar muy importante. Calderón lo usa con fre-
cuencia en su teatro.
Para nuestro dramaturgo la vida del hombre es sueño y este sueño es
imagen de la muerte: paradójicamente, soñando la vida vive la muerte. Así,
en el auto La vida es sueño, el sueño no es símbolo de la vida terrena del
hombre, sino de la muerte. El hombre, en éste como en otros autos sacra-
mentales, conforme a la doctrina cristiana, nace para morir, pero muere para
nacer a una vida imperecedera. La imagen "cuna - sepultura", bien conocido
de la obra de Quevedo, aprecerá con frecuencia sobre todo en los autos
sacramentales (v.gr., La cena del rey Baltasar de 1634 o A tu prójimo como a
ti, anterior a 1674).

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El motivo del sueño como imagen de la muerte lo encontramos tam-

bién, entre otros, fuera ya del mundo de los autos sacramentales, en una
pieza fantástico-novelesca Los hijos de la fortuna: Teágenes y Cariclea (publi-
cada en 1664), un drama mitológico Ni Amor se libra de amor (representado
en 1662 y publicada en 1664) o al final de la intensa tragedia La hija del aire
(que aparece inpresa en 1664).

1.3. El sueño como premonición (sueño profètico)

El sueño premonitorio o profètico consiste en la reflexión sobre la

enseñanza de la visión que se puede recibir en sueños. Estos proceden del
subconsciente y suele ser llamados también "sueños del instinto" 5 .
En Calderón este tipo de sueño aparece tanto en su teatro profano
como religioso. Es uno de los motivos literarios del ya citado drama Los hijos
de la fortuna: Teágenes y Cariclea que Calderón utiliza siguiendo el modelo
de la fuente directa de esta obra que son las Etiópicas, el famoso poema mar-
rativo griego de Heliodoro 6 .
Los sueños premonitorios pueden incitar y explicar la conducta huma-
na, pero muchas veces los hombres se equivocan en su interpretación. Los
presagios se cumplen, pero no siempre como creían los personajes que los
han interpretado equivocadamente y por tanto han actuado de manera erró-
nea. En la pieza calderoniana el sacerdote Caricles sueña premoniciones de
una fortuna, pero no llega a desentrañar su significado. El sueño que tiene le
hace dudar de la realidad creyéndola ser la continuidad de aquél:

?Qué a los asombros de un sueño

concurrís tan sucesivos,
que todavía aun no sé
si estoy despierto o dormido (p. 1228).

5
Para una explicación más amplia de este tema, consúltese M". Pilar González
Velasco, cit., pp. 183-188.
6
Sobre la adaptación hecha por Calderón de esta obra, cf. Asunción Rallo Grus, La
distorsión dramática de un texto narrativo: "Los hijos de la Fortuna: Teágenes y Cariclea " de
Calderón, en Luciano García Lorenzo (ed.), Actas del Congreso Internacional sobre Calderón
y el teatro español del Siglo de Oro, Madrid, 1981, Anejos de la revista "Segismundo" 6, tomo
I, Madrid, CSIC, 1983, pp. 561-577.

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El sacerdote interpreta mal las premoniciones. Todas se cumplen, pero

no como lo creía él, sino tal y como aparecieron en su sueño.
En Fieras afemina amor, de tema mitológico (estrenada en 1670 y
publicada en 1677), su protagonista Hércules tiene un sueño premonitorio
que se puede interpretar como revelación y descubrimiento del verdadero
yo, de la profunda intimidad psiquica, oculta en la vida real, reprimida en el
subconsciente. Es la llamada del amor que dormía bajo la dura corteza del
infatigable guerrero. Venus afirma:

Amor, ya es tiempo
que quien vivió dormido
sueñe despierto (p. 2036).

En el auto sacramental Sueños hay que verdad son de 1670, los sueños
premonitorios de José, el protagonista, se realizan, su fe y confianza en su
cumplimiento quedan recompensadas. Estos sueños positivos contrastan
con los sueños premonitorios negativos que Calderón llama "fantasmas",
"engaño" o "ilusión" y que hemos podido observar en Los hijos de la fortuna:
Tedgenes y Cariclea.

1.4. El sueño como vida

El componente esencial de la idea "sueño como vida" es el amor. Cabe

aquí recordar la polisemia del verbo "soñar" y la distinción que se ha esta-
blecido entre el mundo superior espiritual del "soñar" - que se podría llamar
"sueño poético" 8 . Precisamente es Calderón quien presenta una clara distin-
ción semántica entre estos dos términos.
Segismundo de La vida es sueño en el mundo del "dormir" siente que
todo cuanto ha visto se ha desvanecido dentro de él y que sólo queda un valor
permanente que no pasa, no se desvanece y que - junto a las buenas obras -

7
Para las citas procedentes de los dramas de Calderón utilizo la edición de Ángel
Valbuena Briones, Obras Completas, Tomo II: "Dramas", Madrid, Aguilar, 1987 (Va. ed. -
segunda reimpresión). Para los autos sacramentales, la edición de A. Valbuena Prat citada
en la nota 4.
8
Para este tema, véase M'. Pilar González Velasco, cit., pp. 188-195.

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es el sentimiento del amor. Es lo que permanece y lo que merece vivirse. Para

Segismundo es el amor que le permite "soñar" positivamente la vida.
Como "imagen de la vida" se puede interpretar el sueño de la belleza y
del amor hacia la mujer en el drama las cadenas del demonio representado en
1680 y editado en 1684. El príncipe Licanoro viendo a Irene dormida excla-
ma:

... ¡Ay dulce, hermoso dueño!

¿Quién sino tú hacer al sueño
pudo imagen de la vida? (p. 671).

En Ni Amor se libra de amor, la vista de Psiquis "dormida" entre flores,

hace que el enamorado Cupido afirma que:

aunque duerme su vida

su hermosura está despierta (p. 1956).

El amor aparece como fuerza liberadora que permite descubrir la ver-

dad dentro del mundo de apariencias y engaños de la "vida es sueño" y pene-
trar en el poético mundo del "soñar". Es una pasión arrebatadora en que se
comparten las vivencias y se produce la compenetración de los mundos dor-
midos y soñados, tal como lo expresa Psiquis en la misma obra:

¿Qué extremos son que no entiendo,

los que hay en los dos, pues cuando
dormí estabas tú soñando,
y yo, cuando estás durmiendo? (p. 1679).

La misma sensación, la confusión de mundos dormidos y despiertos la

expresa Apeles en Darlo todo y no dar nada (publicada en 1657) cuando oye
la confesión amorosa de Campaspe mientras ésta duerme hablando en
sueños:

¿Cómo es posible, que siendo

ella la que está durmiendo,
sea yo el que estoy soñando? (p. 1043).

En el mundo real, estando despierta, Campaspe vive la angustia de

poder perder al hombre que ama, angustia que también turba su sueño.

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Cuando Apeles la despierta se entabla entre ellos un conmovedor diálogo de

amor.
El amor no duerme jamás. En uno de sus mejores dramas mitológicos,
La púrpura de la rosa, basado sobre el mito de Venus y Adonis, éste confiesa
antes de dormirse:

Dígalo [...]
cansancio que en sueño para:
pues no durmiera si amara,
o no amara si durmiera (p. 1770).

En los autos calderonianos los sentidos y el pensamiento duermen

cuando el hombre está dormido, pero el deseo no duerme nunca. En A tu
prójimo como a ti y en La nave del mercader de 1674 se presenta una situa-
ción antitética: el Hombre aparece "dormido", pero a su lado está el Deseo
"despierto". La misma contraposición se refuerza y se hace más explícita en
la última de estas obras cuando el Mercader, "dormido" entre flores, aparece
en una nube acompañado del Amor "despierto". La Culpa lo comenta de la
siguiente manera:

Oídlos,
que Amor despierto está...
que, aunque él (Hombre) duerma, el corazón
vela (p. 1447).

En el auto Sueños hay que verdad son, a la visión negativa, propia de la

ideología barroca, de valorar la vida como sueño concebido como una som-
bra, ficción, engaño, Calderón opone una actitud que podríamos llamar
vitalista. Para el autor de El príncipe constante, las ilusiones, esperanzas, idea-
les que aparecen en los sueños a veces se convierten en realidad. José, que es
un "soñador", aparece solitario, encerrado en la cárcel de Egipto, abandona-
do por el destino. Es una variante del personaje de Segismundo. Sin embar-
go, no pierde la esperanza y gracias a ella llega a vencer el cruel y arbitrario
hado escrito en las estrellas. Es lo que Eugenio D'Ors, en su libro El sueño es
vida llama "Sueños de vida y esperanza"9.

9
Eugenio D'Ors, El sueño es vida, Madrid, Publicaciones Prensa Gráfica, 1922, p. 5
y ss. Cit. por M*. Pilar González Velasco, cit., p. 189.

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Dentro de la polivalente valoración del sueño como vida, o sea, sueño

positivo, cabe, por fin, examinar brevemente el auto La vida es sueño (segun-
da redacción). Para Calderón, discípulo de los jesuitas, estudioso de los escri-
tos de Santo Tomás y admirador de la doctrina neoestoica de Séneca, no sor-
prende el hecho de que el "sueño" aparezca como vía que permite al hombre
pasar de la ceguera de la pasión a la luz de la razón. El sueño constituye una
experiencia gracias a la cual llega a conocer sus errores, a conocerse a sí
mismo y convertirse en un Hombre nuevo. Por otra parte, conforme con la
índole teológica de los autos, esta experiencia, el "dormir" la vida, le permi-
te al hombre despertar a otra vida, la vida eterna, plena e imperecedera. Dice
el Hombre:

[...] porque si la vida es

sueño, ¿no es fuerza después
que duerma esta triste vida
que a mejor vida despierte? (p. 1402).

Finalmente, en el auto que nos ocupa, Calderón presenta, ya en el más

alto orden teológico - el sueño como vía de contemplación a través de la
imagen de Dios. Es un sueño de la fe, en el que se contempla el misterio de
un Dios en tres personas.

1.5. El sueño como personaje dramático

El sueño aparece como personaje en los dramas mitológicos y en los

autos sacramentales. En Fortunas de Andromeda y Perseo (estrenada en 1653
y publicada en 1663) es el dios mitológico del sueño Morfeo, "viejo venera-
ble", quien actúa como personaje dramático. Perseo penetra en su gruta,
adornada de beleños y cipreses, símbolos del olvido y de la muerte, y asiste
milagrosamente, en sueños, a su propio nacimiento. Las imágenes que le
ofrece Morfeo le impulsan a probar en la acción su origen divino 10 .
En los autos sacramentales el Sueño es presentado como personaje
alegórico. Tal es el caso del Sueño de Sueños hay que verdad son que encierra

10
Cf. la interpretación que de esta obra presenta Antonio Regalado, cit., pp. 273-
274.

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en sí todos los sueños que tienen valor positivo y, encadenándolos, dentro de

la obra, da a conocer al público su profundo sentido u .
Este personaje alegórico sirve también para transmitir vivencias psíqui-
cas enriquecedoras. Les advierte a los mortales que aun durmiendo no dejen
de estar atentos al mundo del soñar y explica los significados de los sueños
del protagonista, el "soñador" José.. Asimismo, establece la relación entre el
mundo real y el abstracto que es la fe. Los sueños del Sueño-personaje per-
miten penetrar en este mundo, misterioso e incomprensible. El primero
representa la recuperación del Paraíso perdido con el pecado original del pri-
mer hombre. En el segundo y el tercero se explica el misterio de los símbo-
los de la Eucaristía, o sea, del Pan y del Vino, respectivamente. La explica-
ción de los misterios de la fe se completa con el cuarto sueño en que apare-
ce la Iglesia como "troj del Pan" en la cual se alimentan los fieles.

1.6. La imagen de "la bella dormida"

La imagen o el tema de "la bella dormida" llega al teatro español y, espe-

cialmente, al de Calderón, a través de tres vertientes: la del arte plástico, la
canción tradicional y la poesía culta española (Garcilaso y Góngora). El
autor de La devoción de la cruz la utiliza desde los comienzos de su carrera
dramática y los más bellos efectos plásticos y líricos los consigue en su teatro
de tema mitológico12.
En la Ia. parte de La hija del aire, Nino, en la última jornada, expresa
así su admiración al contemplar a Semíramis en su habitación:

Este es su cuarto
dijera la esfera breve
adonde en golfo de flores
el sol más hermoso duerme (p. 746).

11
Para la interpretación de este personaje, consúltese M*. Pilar González Velasco, cit.,
pp. 198-203.
12
Cf. el interesante y sugerente artículo de Alberto Porqueras-Mayo, La imagen de
"La bella dormida" en el teatro de Calderón, en: Hans Fiasche (ed.), Hacia Calderón. Sexto
Coloquio Anglogermano, Würzburg, 1981, Wiesbaden, Franz Steiner Verlag Gmbh, 1983,
pp. 49-64.

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Notemos la hermosa comparación del cuarto del la trágica heroína a un

"golfo de flores", un lugar paisajístico ameno, recurso frecuente en Calderón,
así como la imagen de la amada dormida parecida a un sol que se hubiera
momentáneamente apagado al cerrar sus ojos.
Un "leit-motiv" de la imagen de "la bella dormida" lo constituye en
Calderón la antítesis del poder que tiene la mujer aparentemente indefensa.
Lo observamos, entre otros, en Las cadenas del demonio. El príncipe Licanoro
declama unas redondillas hperbólicas admirándose del poder que ejerce
sobre él la belleza de Irene dormida pues indefensa:

No para ser homicida

de indicios hagas crisol;
y pues basta un arrebol
de tu cielo soberano
¿para qué es, amor tirano
tanta flecha y tanto sol? (p. 671).

La fuerza, el impacto erótico de la imagen de "la bella dormida" apare-

cen potenciados en uno de los más bellos dramas de tema religioso de nuestro
dramaturgo que es El mágico prodigioso (publicado en 1663). El demonio,
cumpliendo su promesa de entregarle a Cipriano la bella Justina, se la ofrece
dormida. La imagen se refuerza por el contraste plástico (pictórico) de la lumi-
nosidad y blandura del cuerpo femenino con la dureza de un oscuro peñasco
en que reposa, mencionado en la correspondiente acotación escénica.
A veces, la dama dormida, a pesar de su hermosura, recibe una caracte-
rización negativa. Tal es el caso de la bella, pero desdeñosa Irífile del drama
mitológico La fiera, el rayo y la piedra (estrenado en 1652 y publicado en
1664), comparada a la frialdad del hielo ("estatua viva de hielo / sin voz
quedó y sin aliento", p. 1611).
Una de las más logradas expresiones de la imagen que nos ocupa se halla
en otro drama mitológico, ya comentado con anterioridad, Ni Amor se libra
de amor. En la primera jornada, varios personajes admiran la belleza de
Siquis, dormida en un lugar ameno con la imprescindible presencia de flo-
res. El personaje en el cual se nota el mayor impacto es el propio dios del
amor Cupido quien se queda asombrado al notar el poder arrebatador de
una mujer a pesar de estar dormida. Este poder se verá reforzado todavía con
"el socorro de los ojos", o sea, cuando ésta despierte y abra los ojos. Exclama
Cupido:

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pues si ciega habías triunfado,

¿qué harás, habiéndote entrado
el socorro de los ojos? (p. 1957).

El mismo Cupido, por arte de paralelismo tan querido de Calderón, se

convertirá, en la última jornada, en un "bello dormido" contemplado por
Psiquis en un refinado ambiente de un hermoso y primaveral jardín cuya
plástica imagen la potencian los suaves sones de una música adormecedora.
En un autor tan sensible y conocedor de las artes como Calderón no sor-
prende el que las alusiones a la pintura y la escultura sean directas, textuales
en la descripción que de Cupido ofrece Psiquis:

¿Quién vio más bella pintura?

¿Quién más perfecta escultura? (p. 1979).

El teatro mitológico resulta el marco más adecuado para la fusión de la

tradición pictórica y musical inherente a la imagen de "la bella dormida" o,
excepcionalmente, del "bello dormido" que acabamos de comentar.

II. La problemática del sueño en los dramaturgos de la escuela de Calderón

El sueño como motivo o tema aparece también en los comediógrafos

que en la IIa. mitad del siglo XVII abastecían de sus obras el teatro cortesa-
no, primero el de Felipe IV y, luego, de Carlos II 13 . A diferencia del teatro
calderoniano, en la mayoría de los casos, estos autores suelen tratar la pro-
blemática del sueño de una manera superficial e intrascendente.
Uno de los más conocidos autores dramáticos de la IIa. mitad del s.
XVII fue Juan Bautista Diamante. En 1659 se estrena su zarzuela Triunfo de
la Paz y el Tiempo, que aparece impresa en 1670. Entre los personajes alegó-
ricos y mitológicos vemos a Morfeo quien, al igual que su homónimo de Las

13
Sobre el teatro de corte en España y, en especial, bajo el reinado de Carlos II, véase
Kazimierz Sabik, El teatro de corte en España en el ocaso del Siglo de Oro (1670-1700),
Monografías 2, Varsovia, Cátedra de Estudios Ibéricos de la Universidad de Varsovia, 1994.

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fortunas de Andromeda y Perseo, vive en una gruta. Se presenta a sí mismo,

definiendo el sueño como fuente de quietud y sosiego, refugio de la Paz ante
los ataques de la Discordia.
En otra zarzuela del mismo autor, titulada Lides de amor y desdén
(publicada en 1674) es Cupido quien reflexiona, en la Ia. jornada, sobre el
sueño en su diálogo con Venus, afirmando que éste no puede borrar al amor
y que es, al mismo tiempo, "vida y muerte".
Otro dramaturgo, muy estimado en su tiempo, que utiliza el tema del
sueño es Agustín de Salazar y Torres. En la IIa. jornada de su "comedia-fie-
sta" de tema mitológico Los juegos olímpicos (estrenada en 1673 y publicada
en 1681) aparece el sueño como premonición trágica ya que se trata de la
guerra de Troya y sus nefastas consecuencias. En esta obra el tema del sueño
profetico está estrechamente vinculado con el de la adversa fortuna.
En la zarzuela También se ama en el abismo, que se estrena en 1670 y
publica en 1672, Salazar y Torres ofrece, en la IIa. jornada, en un ameno pai-
saje de prados y flores, con el acompañamiento de la música, el sueño pre-
monitorio de Proserpina que presagia su casamiento con el monarca del
infierno Plutón.
La más rica en lo que al contenido onírico se refiere es la "comedia-fie-
sta" del mismo autor Triunfo y venganza de Amor (publicada en 1681). En la
Ia. jornada Salazar y Torres presenta una imagen de "la bella dormida" que
es, en este caso, la infanta de Atenas Herse, en un marco bucólico y con la
intervención de la música. El sueño que tiene la infanta es pesimista y se
ofrece una larga descripción de sus negativos efectos, así como la actitud
antitética de los dioses: Apolo lo ve como sombra de la muerte, mientras que
el enamorado Mercurio como imagen de la vida.
En la IIIa. jornada de la misma obra, el sueño atormentado de Aglauros,
otra infanta, sirve para una caracterización psicológica del sentimiento de la
envidia que actúa como personaje alegórico.
A diferencia de Diamante y Salazar y Torres, Antonio Bances Candamo,
dramaturgo considerado después de la muerte de Calderón como el más
importante del último cuarto del s. XVII, vuelve los ojos a la problemática
filosófico-ética de la vida como sueño o fugacidad en su drama novelesco-
fantástico La piedra filosofal (estrenada en 1693 y publicada en 1722).
Híspalo, el principal candidato al trono, vive en un continuo estado de
turbación, dudando de lo que es sueño y lo que es realidad. La repentina e
increíble fortuna le hace preguntarse si está despierto o sueña. Poco a poco

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se va haciendo prisionero consciente de la ilusión. El tema del sueño apare-

ce aquí inseparable del de la locura14.
Para Antonio de Zamora, comediógrafo muy popular en la Ia. mitad del
s. XVIII y epígono de Calderón, el sueño que presenta en su comedia de
enredo Ser fino y no parecerlo (estrenada en 1692 y publicada en 1744) sirve
para infundir amor aprovechando el poder de la música.
El motivo del sueño referido al sentimiento del amor lo presenta tam-
bién Lorenzo de las Llamosas, dramaturgo cortesano muy apreciado en la
corte de Carlos II, en su "fiesta real" Amor, Industria y Poder (estrenada en
1692). El sueño de un enamorado es fantasía, engaño, suspensión del albe-
drío y desorden de la razón.
Resumiendo nuestras consideraciones, podemos afirmar que la pro-
blemática del sueño es una de las que más interesaban a Calderón y que se
refleja también, aunque en mucho menor medida, en el teatro de sus segui-
dores. En la producción teatral calderoniana, el sueño recibe varias y varia-
das interpretaciones trascendentales, tanto filosófico-éticas como teológicas,
ofrecidas sobre todo en los dramas mitológicos y los autos sacramentales. El
sueño aparece también como personaje dramático y recurso teatral, es
dramático y lírico, físico y poético, emerge del subconsciente y permite libe-
rarse del peso de las pasiones ocultas, abarca el mundo del amor y de la fe,
es, en fin, un mundo aparte en el teatro del autor de La vida es sueño y un
tema no desdeñable en las obras de dramaturgos menores del período estu-
diado.

14
Para el estudio de esta obra, cf. Carmen Díaz Castañón (ed.), Francisco Bances
Candamo, El esclavo en grillos de oro y La piedra filosofal, Oviedo, Biblioteca Académica
Asturiana, Caja de Ahorros de Asturias, 1983, pp. 82-97 (Introducción).

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