Os parceiros do Rio Bonito

A obra de Antonio Candido aqui destacada é uma obra de cunho sociológico

Parceiros do Rio Bonito tinha como primeiro intuito analisar as relações entre a literatura e
como se manifestava na poesia popular o Cururu, no entanto a pesquisa acaba se
tornando um retrato da formação sociológica da sociedade caipira.
Um dos pontos apresentados por Antonio Candido no (primeiro capítulo) é o estudo
da forma de obtenção do meio de vida do caipira que vai resultar em uma sociedade de
seminomandismo e economia fechada.
A sociedade caipira tem em sua origem o colonizador e o próprio índio como indivíduos
nômades e tinham uma dieta do mínimo vital estabelecido para sobrevivência. A atividade
nômade e predatória dos bandeiras juntamente com a influência indígena formaram um
povo sem raiz fixa na terra que hora estava em um local hora em outro e ao mesmo
tempo que tem a terra como ponto de determinação cultural.
Uma das evidencias apresentadas pelo texto é a formação das habitações feitas de forma
milenar com cipó, barro e ripas que não eram produzidas para um longo período de
estadia. Suas roupas e utensílios domésticos eram fabricados dentro do local de moradia,
gamelas de raiz de figueira, vasilhas e pratos de porungaetê, cuia de beber, pote de barro
e colher de pau e etc. Mesmo a pólvora das armas e as balas, seus candeeiros de barro
com base na banha de porco ou no azeite de mamona e torcida de algodão tinham sua
produção domestica. Sua indústria caseira também se ocupava da fabricação caseira de
açúcar e rapadura que era usada como adoçante. Também fabricavam fornos de barro,
moendas de madeira caracterizando assim uma economia fechada vinculada à
subsistência da família, fabricavam tudo que precisavam indo raramente ao comércio
comprar sal que nessa sociedade fazia parte da sua socialização e toda sua produção de
trabalho fazia parte de seu conhecimento social como um todo sem a fragmentação.

Esse caipira com uma atividade agrícola seminomade e seu povoamento esparso
não podiam favorecer a sua sociabilização, o caipira muitas vezes era um solitário com
um grande distanciamento dos moradores.

O andamento de Os parceiros do Rio Bonito desdobra-se em três níveis: o estudo

dos meios de vida do caipira paulista, ao estilo das “análises de comunidade” da
boa inspiração antropológica; a caracterização mais geral da cultura do caipira; e a
preocupação teórica com a importância dos “mínimos de sociabilidade”. Não se pode
perder de vista a perspectiva mais geral: o caipira e sua cultura, bem como sua adaptação
econômico ecológica, dão se no contexto de uma sociedade mais ampla que coloca
continuamente desejos novos à sua sobrevivência. A obra tem três partes
fundamentais: na primeira estuda a vida caipira tradicional, na segunda, a situação
presente e, na última, se faz a análise dos processos de mudança.

No primeiro capítulo da obra, Antonio Candido começa a desenhar o perfil do

caipira. Fala sobre os tipos de agricultura utilizados pelos caipiras: a agricultura
extensiva, a qual é caracterizada pelo uso de técnicas rudimentares ou tradicionais
na produção (normalmente é utilizada para o mercado interno ou para subsistência)
; a agricultura itinerante, que é caracterizada pela prática de atear fogo na mata
para depois dar início ao cultivo da terra.

No segundo capítulo aborda -se a dieta do caipira, o “triângulo básico da

alimentação do caipira”: feijão, milho e mandioca, era completado pela coleta, pela
caça e pela pesca. Dentro desta concepção é vista o funcionamento da economia, a
sobrevivência e a sociabilidade dos observados. A dieta “caipira” é a ligação que o
homem rústico possui junto a natureza e que o prolonga assim, mesmo quando
esta, por motivos da invasão capitalista se faz necessária transformações, inclusive
para sobrevivência destes.

O terceiro capítulo trata-se das formas específicas de sociabilidade. O que o

povoamento caipira foi a dispersão dos indivíduos. Entre a família e o povoado,
estavam os bairros, ou seja, grupos rurais de vizinhanças, diz Antonio Candido, “
este (o bairro) é a estrutura fundamental da sociabilidade caipira, consistindo no
agrupamento de algumas famílias, ma is ou menos vinculadas pelo sentimento de
localidade, pela convivência , pelas práticas de auxílio mútuo e pelas atividades
lúdico -religiosas”. Portanto, neste processo o trabalho doméstico é como fundamento
das relações de trabalho numa economia baseada nos mínimos e quase sem
excedentes, bem como as relações que se criam por parcerias, que nomeia o título
do livro. Essas relações são básicas de trabalho da qual a cultura caipira
sobreviveu. Ou seja, a ajuda mutua gera a sociabilidade entre estes, nas permutas
ou mesmo na lavoura.

No quinto capítulo, Antonio Candido lança-se à análise da cultura do caipira,

“como a do primitivo, não foi feita p ara o progresso: a sua mudança é o seu fim,
porque está baseada em tipos precários de ajustamento ecológico e social, que a
alteração destes provoca a derrocada das formas de cultura por eles
condicionadas”, diz Antonio
Candido.
Os alimentos se encontravam escassos, em um trecho da obra o autor
explica este fato, “o homem rural depende, portanto, cada vez mais da vila e das
cidades, não só para adquirir bens manufaturados, mas para adquirir e manipular
os próprios alimentos”. Os caipiras sentiam a chamada “fome psíquica”, que era o
desejo por carne, pão e leite.

Para se chegar alguma resposta Antonio Candido observa o município de Bofete e

chegou à conclusão que a resistência da cultura caipira segundo as formas de ocupação
de terra, regime de trabalho e situação legal são referentes a ausência de latifúndios e a
permanência de sitiantes em situação vicinais, o sentimento local, os parceiros que
representa a vida social e econômica do homem do campo, mas que se prendem a
cultura tradicional. O parceiro embora tenha uma vida como à do sitiante pelas suas
condições de trabalho serem melhores que o assalariado é de certa forma um proletário
rural com uma atrofia da vida cultural já que a cultura caipira é com base no bairro.

Bofete o foco local da pesquisa se chamou antes de Rio Bonito e que é considerado um
município marginal pela falta de desenvolvimento pelo seu declínio de desenvolvimento
baseada na policultura de semi-subsistência, pela pecuária baseada na pequena
propriedade, na parceria e no arrendamento participa da tradição caipira. A crise do café
não permitiu que o município quebrasse seu isolamento, nem incorporar o ritmo da vida
moderna, com isso a população de Bofete é a mais caipira da região vivendo a vitalidade
de uma vida cabocla como ajustamento ecológico e social com um único centro urbano,
que conservou essas características caipiras que compõe a formação de um população
que carrega hoje ainda em sua cultura parte dessa historia, mesmo que hoje escravo do
dinheiro e subordinado ao processo de acumulação ele ainda manifestam a partes dessa
cultura.
Ordem do Discurso – Michel Foucault

O livro é um fascículo onde Foucault adota um tom de conferência, relatando suas reflexões e
pesquisas acerca das diversas abordagens possíveis do discurso e de como ele se dissemina em diferentes
sociedades. O autor demonstra, dentre outras coisas, como o discurso exerce uma função de controle, de
limitação e validação das regras de poder em diferentes períodos históricos e grupos sociais. O ponto de
partida do autor gira em torno da seguinte hipótese:

Suponho que em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada,
organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que tem por função conjurar seus poderes e
perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade (FOUCAULT,
2012, p. 8-9).

Segundo Foucault, um discurso pode ser conceituado enquanto rede de signos que se conecta a
outros tantos discursos – ou a outras tantas redes de discursos –, em um sistema aberto que tanto registra
quanto reproduz e estabelece os valores de determinada sociedade, perpetuando-os. O discurso, portanto,
não é um encadeamento lógico de frases e palavras que pretendem um significado em si, mas, antes, ele se
colocará como um importante instrumento de organização funcional que pretende estruturar determinado
imaginário social. Ele – o discurso – deixa de ser um representante dos sentidos pelos quais se luta e/ou se
debate para ser, então, um instrumento do desejo. Ora, “o discurso, longe de ser [...] [um] elemento
transparente ou neutro no qual a sexualidade se desarma e a política se pacifica [...] [é, antes,] um dos
lugares onde elas exercem, de modo privilegiado, alguns de seus mais temíveis poderes” (FOUCAULT, 2012,
p. 9).

O desejo diz: „Eu não queria ter de entrar nesta ordem arriscada do discurso; não queria ter de me haver
com o que tem de categórico e decisivo; gostaria que fosse ao meu redor como uma transparência calma,
profunda, indefinidamente aberta, em que os outros respondessem à minha expectativa, e de onde as
verdades se elevassem, uma a uma; eu não teria senão de me deixar levar, nela e por ela, como um
destroço feliz‟; E a instituição responde: „Você não tem por que temer começar; estamos todos aí para lhe
mostrar que o discurso está na ordem das leis; que há muito tempo se cuida de sua aparição; que lhe foi
preparado um lugar que o honra mas o desarma; e que, se lhe ocorre ter algum poder, é de nós, só de nós,
que ele lhe advém‟ (FOUCAULT, 2012, p. 7).

Foucault, ademais, sintetiza as proposições, os princípios e as táticas dessa organização do discurso

para, em seguida, nos apresentar as possibilidades de analisá-lo. Primeiro, um paradoxo: como falar sobre
o discurso, como questioná-lo e desvendá-lo tendo que dele mesmo fazer uso? Ao invés de tomar a
palavra, gostaria de ser envolvido por ela e levado bem além de todo começo possível. Gostaria de
perceber que no momento de falar uma voz sem nome me precedia há muito tempo: bastaria, então, que
eu encadeasse, prosseguisse a frase, me alojasse, sem ser percebido, em seus interstícios, como se ela me
houvesse dado um sinal, mantendo-se, por um instante, suspensa. Não haveria, portanto, começo; e em
vez de ser aquele de quem parte o discurso, eu seria, antes, ao acaso de seu desenrolar, uma estreita
lacuna, o ponto de seu desaparecimento possível. (FOUCAULT, 2012, p. 5-6). Deste modo, Foucault já
denota a dificuldade em desvencilhar-se das estratégias empregadas pelo discurso. Indica, também, a
busca por uma voz sem nome a orientá-lo, empregando um jogo de palavras para afirmar que tanto o
discurso quanto as palavras são exatamente isso: um jogo1 . A crítica feita pelo autor consiste,
basicamente, em questionar os procedimentos discursivos que reforçam e propagam o controle de tudo
que é produzido pelo discurso.

Compõe o conjunto dos mecanismos de exclusão que são externos ao discurso a interdição, a
separação e a vontade de verdade. A interdição, mecanismo mais disseminado, se refere ao tabu do objeto,
ao ritual da circunstância e ao direito privilegiado daquele que fala. Nela, revela-se a clara relação entre
discurso e o poder. Em outra esfera – na separação ou rejeição – ela revela, também, uma separação – ou
rejeição – do discurso proferido pelo louco a partir da oposição razão versus loucura. No terceiro sistema –
a vontade de verdade – o discurso se configura como uma maneira, uma ferramenta de separação entre o
verdadeiro e o falso (importo pelas instituições que partem de critérios arbitrários que se ancoram em
meras contingências históricas).

Podem-se destacar quatro argumentos principais que se conectam entre si durante a obra; o primeiro
se refere às diferenças fundamentais entre o que vem a ser a verdade, uma possibilidade de verdade e o
que Foucault designa como no verdadeiro, ou seja, aquela verdade que é aceita por uma determinada
sociedade e que, por isso, interessa a algum grupo social específico. Ela é a verdade oficial, que não fere os
interesses do status quo e que é validada por diversas estratégias de proliferação – no verdadeiro.

Para pertencer a uma disciplina uma proposição deve poder inscrever-se em certo horizonte teórico: basta
lembrar que a busca da língua primitiva, tema perfeitamente aceito até o século XIX, suficiente para
precipitar qualquer discurso, não digo no erro, mas na quimera e na divagação, na pura e simples
monstruosidade linguística. [...] Em resumo, uma proposição deve preencher exigências complexas e
pesadas para poder pertencer ao conjunto de uma disciplina; antes de poder ser declarada verdadeira ou
falsa, deve encontrar-se, como diria M. Canguilhem, “no verdadeiro” (FOUCAULT, 2012, p. 31-32).

O segundo argumento que atravessa a obra é aquele onde se afirma que não há simetria entre o que o
discurso atesta representar e os possíveis conceitos e objetos externos que efetivamente possam existir, ou
melhor, que têm a “possibilidade de verdade”. O discurso, com isso, se insere em encadeamentos sígnicos
de diferentes discursos passando a sensação de continuidade entre si, ou até mesmo de evolução
progressiva desses discursos. O exemplo apresentado por Foucault do botânico Mendel é bastante
ilustrativo.

Muitas vezes se perguntou como os botânicos ou os biólogos do século XIX puderam não ver que o que
Mendel dizia era verdade. Acontece que Mendel falava de objetos, empregava métodos, situava-se num
horizonte teórico estranhos à biologia de sua época. [...] Mendel [...] constitui o traço hereditário como
objeto biológico absolutamente novo, graças a uma filtragem que jamais havia sido utilizada até então: ele
o destaca da espécie e também do sexo que o transmite; e o domínio onde o observa é a série
indefinidamente aberta das gerações na qual o traço hereditário aparece segundo regularidades
estatísticas. Novo objeto que pede novos instrumentos conceituais e novos fundamentos teóricos. Mendel
dizia a verdade, mas não estava “no verdadeiro” do discurso biológico de sua época: não era segundo tais
regras que se constituíam objetos e conceitos biológicos; foi preciso toda uma mudança de escala, o
desdobramento de todo um plano de objetos na biologia para que Mendel entrasse “no verdadeiro”
(FOUCAULT, 2012, p. 32-33).

O terceiro argumento do autor afirma que o discurso é o encadeamento entre significantes e outros
discursos externos. O discurso não direciona seu foco no significado, mas, antes, no significante (ou seja, no
imaginário dos receptores desse discurso). Reprodução “de” e “para” esse imaginário, objetivando a
consolidação e propagação de determinada lei, regra, norma, valores, etc.

Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam logo,
rapidamente, sua ligação com o desejo e com o poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso
– como a psicanálise nos mostrou – não é simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; é,
também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que – isto a história não cessa de nos ensinar – o discurso
não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo porque, pelo que
se luta, o poder do qual nos queremos apoderar (FOUCAULT, 2012, p. 10).
 Finalmente o quarto – e não menos importante – argumento. A estrutura social responsável pela
manutenção desses valores dispõe de rituais e estratégias específicas de validação e disseminação dos
discursos, o que o transforma em expressão social e, por isso, oficialmente aceita. “Nós os conhecemos em
nosso sistema de cultura: são os textos religiosos ou jurídicos, são também esses textos curiosos, quando se
considera o seu estatuto, e que chamamos de „literários‟; em certa medida textos científicos” (FOUCAULT,
2012, p. 21).

De modo consequente, observa-se que tais referenciais se apoiam em um anseio que Foucault chama
de logofilia, ou seja, um sentimento que nasce através da educação familiar e social – em especial, as
instituições de ensino – nos quais sempre é possível se encontrar mensagens plenas de verdades.
Sentimento construído no interior dos discursos e que nos faz, mesmo inconscientemente, pensar a partir
do maniqueísmo entre verdadeiro e falso. No núcleo socialmente validado (através de uma série de
procedimentos) encontramos a verdade, caso contrário encontrar-se-á o erro. Isso, pois, a partir das
próprias funções do discurso que exclui aquilo que lhe afronta.

Ademais, a logofilia é a causadora de um segundo sentimento; a logofobia, ou seja, o receio e a

angústia causados pelo não reconhecimento. É a consequência de uma dúvida acerca da reprodução de um
discurso próprio, individualizado, validado, socialmente reconhecido e, portanto, inserido “no verdadeiro”.
Assim colocados, tais discursos validam tanto a reprodução quanto a manutenção das verdades oficiais.
Logofilia e logofobia são, ambas, essenciais para a ordem do discurso; são o eixo que estrutura a produção
e divulgação dos discursos.

Este par parece ser a fonte de noções que posteriormente são anunciadas por Foucault. São elas as
noções de sujeito fundante, de experiência originária e mediação universal. No primeiro caso, refere-se à
possibilidade de que um sujeito possa, isoladamente, intuitivamente e/ou racionalmente fundar horizontes
de significação que a história não terá senão a tarefa de revelar. Ele é o encarregado de animar,
diretamente, as formas vazias da língua; é ele que, atravessando a espessura das coisas ausentes de
conteúdo, reaprende, na intuição, o sentido ali depositado. É ele que, para além do tempo, funda
horizontes de significações onde a história, por sua vez, não terá senão a tarefa de retratar; finalmente, é o
lugar onde as proposições, as ciências e os conjuntos dedutivos encontram seu fundamento. Em sua
relação com os sentidos, o sujeito fundador dispõe de signos, de marcas, de traços e de letras. No entanto,
para manifestá-lo, não precisa passar pela instância singular do discurso.

A experiência originária, por sua vez, supõe uma espécie de conhecimento do mundo originário que
se dá antes mesmo de nossa aparição nesta vida. Está inclinada a afirmar que, uma vez que determinadas
“verdades” foram ditas anteriormente, é possível uma captura desse pensamento passado de modo que o
discurso será simplesmente a representação legítima da experiência e, por isso mesmo, uma verdade
continuamente acessível. Ela supõe que, no nível da experiência, significações tenham percorrido o mundo,
dispondo-o ao redor de nós e abrindo-o a uma espécie de reconhecimento primitivo. Deste modo, uma
cumplicidade primeira com o mundo fundaria para nós a possibilidade de fala nele e dele; possibilidade de
designá-lo e nomeá-lo, de julgá-lo e de convencê-lo.

O tema da mediação universal, por sua vez, induz à crença de certa racionalidade constantemente
disponível e capaz de constituir uma consciência imediatamente a partir das singularidades (até as
categorias) – supostamente – universais. Segundo Foucault, ela seria uma maneira de elidir a realidade do
discurso, pois parece ao autor que ao encontrar em toda parte a movimento de um logos que eleva as
singularidades até o conceito e que permite à consciência imediata desenvolver toda a racionalidade do
mundo, é o próprio discurso que se situa no centro da especulação.

Foucault, portanto, chama atenção para o questionamento dessas noções como decisões primárias
para a análise do discurso. Deve-se compreender que os discursos não são temporariamente contínuos e se
deve restituir seu caráter aleatório, entendendo que o imaginário, refletido nos significantes (manifestados
nos discursos), não atinge categorias universais justamente por ser um imaginário.

Quer seja, portanto, em uma filosofia do sujeito fundante, quer em uma filosofia da experiência originária
ou em uma filosofia da mediação universal, o discurso nada mais é do que um jogo, de escritura, no
primeiro caso, de leitura, no segundo, de troca, no terceiro, e essa troca, essa leitura e essa escritura não
põe em jogo senão os signos. O discurso se anula, assim, em sua realidade, colocando-se na ordem do
significante (FOUCAULT, 2012, p. 46-47).

Os desdobramentos deste questionamento leva Foucault a organizar quatro princípios reguladores a

fundamentais para a análise do discurso. Muito brevemente, o primeiro princípio é a noção de
acontecimento, onde não há nenhuma criação baseada na ideia do sujeito fundante. O discurso, nesse
caso, se produz a partir de acontecimentos aleatórios mesmo que inseridos em determinado contexto. O
segundo princípio é a noção de série, onde não há continuidade temporal e, portanto, não há uma série
que possibilite uma linha evolutiva inquestionável. O terceiro princípio é a noção de regularidade, onde não
há nenhuma produção regular. Há, pelo contrário, a impermanência. Cada acontecimento pode ser
entendido como singular e original sem que seja o sujeito fundante seu protagonista ou a continuidade de
algum discurso anterior. O quarto princípio é a noção de condição de possibilidade, onde não há núcleos de
significados nos discursos. Há, pelo contrário, a possibilidade de verdade na complexa rede de significantes.

Finalmente, uma vez definidas as compreensões fundamentais para a análise do discurso, seus
princípios reguladores e suas inversões, é possível compreender os quatro princípios sugeridos pelo autor
como método para a análise do discurso: O primeiro deles, adotando uma postura crítica frente ao
discurso, é o princípio de inversão. Nele, propõe-se recortar estrategicamente algum trecho do texto para,
em seguida, inverter o significado proposto; trata-se de negá-lo e colocar em evidência seus significantes.
Percebe-se, com isso, as estratégias de rarefação, em especial aqueles que se referem aos comentários e as
falsas universalizações. “É preciso reconhecer, ao contrário, o jogo negativo de um recorte e de uma
rarefação do discurso” (FOUCAULT, 2012, p.49).

O segundo princípio, submetido a um conhecimento genealógico do discurso (conhecimento

genealógico, aliás, que também submeterá os dois próximos princípios), é o de descontinuidade, onde a
leitura atenta dos discursos junto à evidenciação da rarefação nos prova a não existência de um contínuo
de verdade evolutiva nos discursos. “Os discursos devem ser tratados como práticas descontínuas, que se
cruzam por vezes, mas também se ignoram ou se excluem” (FOUCAULT, 2012, p.50).

Por conseguinte, observamos um princípio de especificidade, onde o discurso pronunciado por

autores validados não torna os significados propostos verdades universais e absolutas.

Certamente a história há muito tempo não procura mais compreender os acontecimentos por um jogo de
causas e efeitos na unidade informe de um grande devir, vagamente homogêneo ou rigidamente
hierarquizado; mas não é para reencontrar estruturas anteriores, estranhas, hostis ao acontecimento. É
para estabelecer as séries diversas, entrecruzadas, divergentes muitas vezes, mas não autônomas, que
permitem circunscrever o „lugar‟ do acontecimento, as margens de sua contingência, as condições de sua
aparição (FOUCAULT, 2012, p. 53).

Finalmente, no princípio de exterioridade, objetiva-se a fixação das fronteiras do discurso

primeiramente no próprio discurso –, restringindo, portanto, a busca de um núcleo de verdades
significativas. Em segundo lugar, pretende buscar a compreensão da rede de significantes – e não dos
significados – estabelecida exteriormente e sobreposta no discurso analisado.
 Foucault, como vimos, propõe duas distintas posturas para se analisar o discurso; um crítico e outro
genealógico. O primeiro, como discriminamos, contempla o princípio de inversão, as formas de exclusão e
de limitação. O segundo – o princípio genealógico – se propõe a entender como os discursos foram
formados a partir de práticas e sistemas de coerção; analisa, também, quais foram as regras de produção e
perpetuação desses discursos e quais são suas variações. A crítica contempla, portanto, o princípio de
inversão. A genealogia do discurso, por sua vez, contempla três princípios restantes; o princípio de
descontinuidade, especificidade e exterioridade.