O lugar da tradição em práticas de economia solidária no Brasil

Marilia Verissimo Veronese

Docente e pesquisadora do Programa de Pós-graduação em Ciências Sociais da Universidade do Vale
do Rio dos Sinos (UNISINOS), Rio Grande do Sul, Brasil.
6th EMES International Research Conference on the theme “Social enterprise for sustainable
societies”
Thematic line: 9. Social and solidarity economy, civil society and social movements

O texto parte de um estudo qualitativo, realizado com base na metodologia sociopoética e teoricamente
apoiado na sociologia crítica de Boaventura de Sousa Santos, especialmente a sociologia das ausências e
emergências e a perspectiva das epistemologias do Sul. A proposta deriva da análise de corpora de dados –
textuais e imagéticos - produzidos no âmbito do estudo intitulado “Em busca das epistemologias do Sul:
saberes sobre a vida coletiva entre grupos ‘subalternos’”. O objeto do estudo são as práticas
socioeconômicas produzidas em contextos de comunidades de origem tradicional, como quilombolas,
indígenas urbanizados e comunidades ribeirinhas. Isso envolve visões de mundo, percepções e
representações que abrangem expressões identitárias e sócio culturais desses sujeitos. Em países do Sul –
este entendido como metáfora do sofrimento e silenciamento provocado pelo colonialismo e suas
consequências, ou como um Sul epistêmico e simbólico (SANTOS E MENESES, 2009) – as práticas
autóctones representaram um veio de produção de solidariedade na vida econômica, por parte de diferentes
grupos sociais. As comunidades quilombolas, indígenas e ribeirinhas integram atualmente redes de
economia solidária, embora sempre tenham praticado o solidarismo econômico e a produção e consumo
sustentáveis em seus modos de vida, mesmo antes da formação dessas redes. Tais grupos, bastante
diversos na produção de identidades coletivas, se referem a situações sociais peculiares, com forte vínculo
territorial. As formas epistemológicas (compreendidas como diversos tipos de conhecimento existentes)
fundamentam as práticas sociais conduzidas pelos atores.

Palavras-chave: Comunidades tradicionais, Economia Solidária, Sociologia das Ausências e Emergências,

Sociopoética.

Questões teóricas e contextuais

Norte e Sul – não geográficos, mas epistêmicos, metafóricos – constituíram-se mutuamente através de
processos históricos de colonialismo e dominação, e a natureza hierárquica das relações que estabelecem
entre si permanece atual, a partir da noção de colonialidade. No Norte global, os saberes não alinhados à
ciência e à técnica têm sido produzidos como não existentes e excluídos dos cânones da racionalidade
moderna. A subalternização ou invisibilização de outros saberes e interpretações do mundo significa que
estes não são considerados formas relevantes ou mesmo inteligíveis de ser e estar no mundo, e Boaventura
Santos denominou-as, por isso, epistemologias do Sul (Meneses, 2008).

Por epistemologias do Sul entendem-se aqueles conhecimentos, práticas sociais e visões de mundo
dos grupos marginalizados e subalternizados pela violência do processo colonial, também denominadas por
Jacques Gauthier (2001) como culturas de resistência. Colonialismo, capitalismo e patriarcado são
fenômenos relacionados entre si, que operaram no sentido de fazer desaparecer - pela invisibilidade ou pela
desqualificação – formas de conhecer e de viver não alinhadas com seus princípios (Santos e Meneses,
2009).

1
 O Sul metafórico, portanto, remete ao sofrimento ético-político de ter sido invadido, saqueado,
explorado e finalmente marginalizado pelos mecanismos sociais complexos do colonialismo e colonialidade
do poder (Quijano, 2005). Junto com o genocídio das populações ameríndias, por exemplo, foi efetuado seu
epistemicídio: as formas de conhecimento que norteavam suas vidas foram, até certo ponto, perdidas. Os
grupos e sujeitos que hoje resistem e vivem em formas não bem integradas à sociedade ocidental capitalista
sofrem um processo de exclusão, invisibilização ou desqualificação social. Ao mesmo tempo, esses sujeitos
produzem estratégias de vida individual coletiva, trabalho, deslocamento, eventualmente militância, numa
sociedade cada vez mais caracterizada por matrizes relacionais que amplificam e possibilitam uma maior
performance de trocas e correspondências entre os sujeitos (YÚDICE, 2006).

O estudo que embasa o presente texto foi conduzido através de técnicas etnográficas como
observação participante, entrevistas e diário de campo; e também com base na metodologia Sociopoética
(GAUTHIER, 2001), que tem princípios de formação de um grupo-pesquisador e uso de técnicas artísticas,
inspiradas no teatro do oprimido de Augusto Boal.

Esteve presente a perspectiva de valorizar outros sistemas de vida, modos não mercantis e não
utilitaristas de existência social, baseadas, sobretudo, em vínculos sociais. É a isso que a pesquisa no âmbito
das práticas de economia solidária se propõe, “escavando” presente e passado em busca de práticas
alternativas às da ortodoxia econômica e sua obsessão pelo produtivismo (GAIGER, 2016).

O trabalho associativo no Brasil e na América Latina em geral contempla um conjunto amplo e variado
de iniciativas, que não cabem no cooperativismo tradicional nem no chamado terceiro setor. Tais iniciativas
têm passado por um processo de reconhecimento mútuo, alinhando-se gradativamente à economia solidária,
termo que ganha expressão e oficialidade no Brasil a partir dos anos 1990, à medida que despontaram no
país iniciativas econômicas notabilizadas e reconhecidas por sua natureza associativa e suas práticas de
cooperação e autogestão.

Ao expandir-se, a economia solidária veio a abarcar diversas categorias sociais e variadas

modalidades de organização, como unidades informais de geração de renda, associações de produtores e
consumidores, sistemas locais de troca e comunidades produtivas autóctones, dedicadas à produção de
bens, à prestação de serviços e à comercialização; geralmente, o foco principal desses grupos é a geração
de bem-estar social e sobrevivência digna para seus associados. Ao pesquisar essa multiforme realidade,
buscamos demonstrar como a diversidade cultural na constituição dos empreendimentos é bem maior do que
costuma ser considerado, predominantemente em termos de cooperativismo urbano ou rural. Em distintos
sistemas culturais, têm sido ativados e desenvolvidos – ou recuperados, no caso das tradicionais – modos
solidários de intercâmbio socioeconômico (GAIGER, FERRARINI E VERONESE, 2016).

Algumas dessas práticas são históricas, e estão presentes nos modos de vida tradicionais,
desqualificados na perspectiva da colonialidade do saber e do poder (QUIJANO, 2005). As epistemologias do
Sul remetem a existências culturais, que produzem habitus, valores, práticas sociais. Os saberes
desqualificados, segundo Santos (2006) produzidos para serem ausentes, são descartados enquanto
alternativa credível em função do processo de produção das não existências. As formas de produzir não
existências se corporificam em lógicas de pensamento, inerentes ao capitalismo e sua forma de
racionalidade. São cinco as lógicas de produção das não existências identificadas por Santos (2004), que

2
constituem monoculturas nas dimensões epistemológica, temporal, de classificação social, escalar e
produtiva. São cinco, consequentemente, as principais formas sociais de não-existência que assume aquele
sujeito ou grupo social que foi excluído como alternativa credível, como possibilidade de presença
reconhecida e valorizada na esfera pública. Então, o não-existente será o ignorante, o residual, o inferior, o
local e o improdutivo.
A produção social dessas ausências resulta na subtração do mundo, na contração do presente e no
desperdício da experiência. A sociologia das ausências coloca a necessidade de pôr em questão cada uma
dessas lógicas. Nesse questionamento, propõe substituir a monocultura do saber científico por uma ecologia
dos saberes, que possibilite a disputa epistemológica entre diferentes saberes; não há ignorância em geral, a
não ser relativa a certo saber.

Epistemologias do Sul: possíveis articulações entre cultura, meio-ambiente e modos de

produzir/consumir

Comunidades tradicionais foram eventualmente consideradas como não-existentes, sendo difícil que
a co-presença de distintos sistemas cognitivo-expressivos assumisse um papel de complementaridade e
aprendizado mútuo, prática da ecologia dos saberes. Trata-se de um desperdício da experiência que, em
tempos de tragédias ambientais, priva as sociedades de articulações mais inteligentes e produtivas entre
diferentes saberes, considerando a interessante articulação cultura-ambiente que possuem as referidas
comunidades.
Como exemplificam Saraiva e Cruz no contexto do cerrado brasileiro1:

As comunidades tradicionais possuem forte vínculo com a natureza e biodiversidade do

Cerrado. A interação com o meio ambiente se deu num contexto de longa duração de
convivência com plantas, morros, rios, animais, águas, paisagens e outros elementos. Assim,
as experiências de vida (saberes e fazeres) dessas comunidades estão fortemente associadas
ao Cerrado. Este bioma sempre foi utilizado por elas, seja para atender condições de
subsistência (em momentos que o isolamento regional era uma condição real), ou na geração
da renda familiar. (...). Foi identificado que valores como o associativismo, a solidariedade, a
coletividade, a cooperação, reconhecidos como valores sustentáveis, ainda estão presentes
nas iniciativas de trabalho, produção e geração de renda de comunidades e grupos tradicionais
da Chapada dos Veadeiros. (SARAIVA; CRUZ, 2014, p. 2)

O conceito de buen vivir ou sumak kawsay expressa, na América Latina, uma cosmovisão que pode
ser identificada com as epistemologias do Sul. São culturas com sistemas de valores e uma gama de práticas
que foram oprimidas, desvirtuadas, silenciadas ou mesmo aniquiladas pela colonização predatória e pela
exploração capitalista. São bastante diversas, mas em muitos casos já tinham germens do que iria se
transformar em práticas econômicas solidárias, como o exemplo acima descreve. Foram esmagadas e, por
isso, expressam a amplitude e profundidade do sofrimento imposto a significativas parcelas da humanidade.
Para TOLEDO (2001, p. 453):

3. É a segunda maior formação vegetal brasileira, típica de locais com as estações climáticas bem definidas.
Estendia-se originalmente por uma área de 2 milhões de km², abrangendo dez estados do Brasil Central. Hoje,
restam apenas 20% desse total.

3
 Existem mais de 300 milhões de pessoas pertencentes a povos e comunidades tradicionais
vivendo em 75 dos 184 países do mundo, ocupando praticamente cada um dos principais
biomas do planeta. Eles são também chamados de autóctones, minorias ou primeiras nações,
dependendo dos critérios de definição. Eles apresentam todos ou parte dos seguintes critérios:
(a) são descendentes dos primeiros habitantes de territórios que foram conquistados durante
os Descobrimentos, (b) são povos dos ecossistemas, tais como agricultores, pastores,
caçadores, extrativistas, pescadores e ou artesãos que adotam uma estratégia multiuso na
apropriação da natureza, (c) praticam formas de produção rural de pequena escala e intensiva
em trabalho, produzindo pequenos excedentes, apresentando necessidades satisfeitas com
reduzida utilização de energia, [...] (f) apresentam uma visão de mundo especifica consistindo
de uma atitude de proteção e não materialista em sua relação com a terra e os recursos
naturais baseada num intercâmbio simbólico com o mundo natural.

Outro exemplo é a questão do desenvolvimento sustentável dos povos indígenas, complexa e sensível
em toda a América Latina, especialmente diante da hegemonia do agronegócio, que representa o avesso dos
sistemas agrícolas tradicionais. Muitas vezes expulsos de suas terras e referências de vida, perderam sua
autonomia econômica e referência ancestral, havendo que problematizar os processos de resistência
(preservação de sua autonomia cultural), apropriação (capacidade de decisão sobre elementos culturais
alheios) e inovação (criação de novos elementos culturais próprios). (TUXÁ, 2011).
Os artigos 215 e 216 da Constituição Federal do Brasil (1988) asseguram que os direitos culturais
abrangem o chamado patrimônio cultural material e imaterial, e garante a proteção dos modos de viver, mas
a implementação dos ditames constitucionais não está de modo algum livre de sérios conflitos. O caso dos
quilombolas urbanizados é mais um exemplo vivo de tais dificuldades.
Em alguns casos, remanescentes de quilombos acabaram integrando-se às cidades, constituindo os
quilombos urbanos. Em Porto Alegre – RS, há um exemplo significativo dessa realidade na comunidade da
Família Silva, há quase 80 anos instalada num bairro que recentemente tornou-se muito valorizado em
termos imobiliários e que mostra bem as tentativas de expulsão e aniquilamento dessas comunidades com
características tradicionais, no seio das grandes cidades. A especulação imobiliária e a visão da cidade como
negócio opera uma verdadeira perseguição à essa comunidade.
Temos perspectivas bastante diversas quando ao modo das sociedades lidarem com a presença das
culturas de resistência no meio urbano, dependendo do contexto onde se encontram. Um exemplo
interessante é o Equador, um país que discutiu e buscou incorporar o conceito de Sumak Kawsay ou Buen
Vivir nas práticas institucionais (BRANDÃO, 2013). Escrevendo sobre a comparação desse paradigma com o
do desenvolvimento local, Andino (2014) considera que o paradigma do bem viver está ligado à prática
quotidiana da ética em relação aos outros. Isso tanto para o mundo indígena, em que a participação aparece
como uma prática contínua ao tomar decisões na busca do bem comum, como para outros grupos, tais como
montubios, camponeses e mestiços, que entendem a participação necessariamente estendida às situações
cotidianas, como a rua, escola, bairro onde vivem.
No Brasil, igualmente, têm havido mobilizações das culturas de resistência, com participação de
diversos grupos em movimentos sociais e nas redes de economia solidária, inspiradas também na ideia de
produzir para viver, e não para acumular. Isso tudo, somado às descobertas do Mapeamento Nacional da
Economia Solidária, levados a cabo pela SENAES2, aumenta a amplitude antropológica da compreensão do
mundo plural que abarca o fenômeno da economia solidária.

2
Maiores informações em http://sies.ecosol.org.br/sies.

4
 Em agosto de 2004, em Luziânia/DF, aconteceu o Primeiro Encontro Nacional de Comunidades
Tradicionais, do qual participaram, além de povos indígenas e quilombolas, agroextrativistas, seringueiros,
quebradeiras de coco babaçu, pescadores artesanais e caiçaras, geraizeiros (habitantes do sertão),
vazanteiros (pequenos agricultores cujo plantio e colheita estão associados aos ciclos de enchente, cheia e
vazante dos rios), pantaneiros, ciganos, pomeranos, comunidades de terreiro, fundos de pasto, faxinais
(camponeses que se caracterizam principalmente pelo uso coletivo da terra e dos recursos florestais e
hídricos) e ribeirinhos do São Francisco (IPEA, 2012). Para esses sujeitos, a luta política para manutenção
dos seus modos de vida não acontece descolada do trabalho e sustentação econômica das famílias,
elemento também presente em empreendimentos urbanos da economia solidária, como no caso do exemplo
do quilombo Silva mencionado anteriormente. Se associam em mutirões quando necessário para superar as
dificuldades.
No âmbito das práticas sociais, as experiências econômicas pautadas em princípios comunitários,
autogestionários e solidários, especialmente entre atores sociais periféricos, avançaram significativamente
nas últimas décadas, representando por vezes a persistência de antigas, por vezes a emergência de novas
sociabilidades em meio às dificuldades provocadas pelas pressões globais em contextos locais. Convivemos,
durante o trabalho de campo, com sujeitos cooperativados ou que vivem em comunidade e praticam o
associativismo, no âmbito de distintas experiências de economia solidária e vida coletiva, ligados à grupos
quilombolas, indígenas e de pescadores artesanais. A ideia básica de ouvir essas vozes do mundo é
concretizar a posição epistemológica de que são muitos os conhecimentos possíveis do mundo e que o
conhecimento científico é um dentre eles (CES, 2008).

Sobre as vozes, saberes e culturas de resistência

Todos os grupos trabalhados nesta pesquisa, a despeito de significativas diferenças, tinham algumas
características em comum: precariedades econômicas, diversidades culturais – étnico-raciais, de posição de
gênero, religiosas, ético-estéticas. Por esta razão, decidimos utilizar também a imagem como fonte de
informação sociológica e material de análise. O material imagético é sensível, significativo e revelador. O
trabalho de análises de amplos corpora de texto e imagem está em andamento, e neste paper
apresentaremos os registros empíricos, oferecendo uma análise preliminar de sua totalidade.
No âmbito do Mapeamento Nacional concluído em 2013, o conceito de povos ou comunidades
tradicionais refere-se a grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como tal, ocupando
territórios e recursos naturais para reproduzir suas condições de vida, confundindo-se eventualmente com a
concepção de etnia. Valem-se de conhecimentos e práticas transmitidos pela tradição de seus antepassados
e os dados apontam, em perspectiva regional, uma maioria de empreendimentos de comunidades
tradicionais no norte do país (23% do total), e uma minoria na região sudeste (5,7% do total) (GAIGER et al,
2014).
As políticas públicas no campo de trabalho e renda, especialmente no âmbito da SENAES, têm
buscado, pelo menos em suas pretensões, a inclusão e valorização das iniciativas econômicas dessas
populações que, segundo Tiriba e Fischer (2015, p. 409) constituem mediações de primeira ordem. Estas, ao
contrário das mediações de segunda ordem do capital, têm como finalidade a preservação das funções vitais

5
de reprodução individual e da totalidade dos seres humanos; são modos de estar no mundo em que o
metabolismo entre ser humano e natureza pressupõe a regulação do processo de trabalho em sintonia com a
natureza. Para tais comunidades, o território assume uma importância material e simbólica muito grande,
pois é a partir dele e de suas riquezas naturais e simbólicas que forjam seu sustento e sua cultura. Seculares
ou quiçá milenares, tais modos de vida, ao Sul do mundo, têm eventuais pontos de conexão com o
pensamento associativista que origina a economia solidária em termos modernos, seja nos modos de
trabalhar, dividir os excedentes ou viver em comunidade.
Portanto, essa realidade multiforme, presente em toda a América Latina, mostra como as
denominações dos formatos organizativos presentes no campo da economia solidária podem ser imprecisas
diante de realidades tão díspares – e tão distintas do conceito europeu de empresa social. Essa é uma
razão para que se destaque a importância de pesquisa com esses grupos, buscando caracterizar tipologias
regionais, captando e analisando – ao menos parcialmente -, a enorme diversidade e riqueza cultural da
economia solidária no mundo.
Trabalhamos, durante a investigação, na perspectiva dos saberes e práticas cotidianamente
produzidos e intercambiados como produção de subjetividade, sendo esta entendida enquanto fronteira entre
o psicossocial e o cultural, a um tempo categoria analítica e realidade empírica. Nesse processo, a mediação
semiótica desempenha um papel fundamental, pois além de constituir as funções psicológicas superiores,
possibilita a socialização e a individuação do sujeito inserido em uma determinada cultura
(JOVCHELOVITCH, 2008; JOVCHELOVITCH; PRIEGO-HERNANDEZ, 2013).

Apresentação dos registros empíricos

O primeiro grupo selecionado para a realização da prática sociopoética foi a Comunidade Kaingang
Por Fi, localizada na cidade de São Leopoldo, no Rio Grande do Sul. A comunidade é composta por cerca de
quarenta famílias, que vivem hoje em terras cedidas pelo município, porém não legalizadas como domínio
indígena. A cidade de São Leopoldo foi território indígena antes da colonização alemã. Como aconteceu em
todo o país, as etnias indígenas locais foram sendo “espremidas” em territórios cada vez menores e mais
precários (SEVERO, 2011).

A cidade é dividida pelos estratos sociais, encarados como faixas de demanda de mercado (VÉRAS,
2010). Uma vez que não significam uma faixa privilegiada no mercado de consumo, os grupos indígenas
urbanizados são relegados às áreas degradadas, que oferecem poucas possibilidades de inserção laboral
qualificada ou comercialização de seu artesanato típico.

Através de contatos e entrevistas realizadas com a pajé, fomos informadas que a história da tribo
estava se perdendo, e em função da falta de material didático na língua indígena, compreendemos a
demanda de criar um registro histórico daquele povo, para as novas gerações. A tradição oral estava se
perdendo, relatava a pajé, pois os jovens não queriam mais ouvir as histórias dos velhos: queriam ver novela,
sair à noite e beber cerveja. Quando era criança, ficava a noite ao redor da fogueira, ouvindo as histórias dos
velhos; mas a vida “dos brancos” nas cidades “dos brancos” estava acabando com essa prática, lamentava
ela. Assim, Nimpré narrou-nos a história da origem da comunidade, e a transformamos num conto,
construído com ela, que foi impresso e 10 cópias foram entregues para que fosse utilizado na educação das
crianças, cuja alfabetização é bilíngue.

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 A maioria das famílias produz seu próprio artesanato para venda, mas comercializam juntos e a
disposição próxima das casas da comunidade facilita o intercâmbio.

Figura 1: Imagens da Comunidade Kaingang.

O Quilombo da família Silva, segunda comunidade visitada, constitui um fenômeno social dos mais
interessantes. Incrustado no meio de um bairro de classe média alta na capital gaúcha, o terreno na área do
metro quadrado mais caro da cidade abriga os negros, pobres e aparentados entre si há mais de 60 anos.
Sofrem pressões terríveis, com a especulação imobiliária, o autoritarismo da polícia (criminalização dos
pobres), os vizinhos hostis que não os querem ali. Pelo tamanho do terreno (4.445,71 metros quadrados)
pode-se imaginar o quanto a iniciativa privada almeja adquirir a área. A comunidade possui 16 núcleos
familiares, totalizando uma população de 68 pessoas. Possuem uma identidade étnica, uma ancestralidade
comum, que impacta em suas formas de organização política e social, e também em elementos linguísticos e
religiosos. Os quilombolas possuem uma identidade étnica, uma ancestralidade comum, que impacta em
suas formas de organização política e social, e também em elementos linguísticos e religiosos.

O Quilombo Silva tem um grupo atuante, cujas lideranças praticam uma militância ativa em
movimentos sociais urbanos, procurando articular-se com outras demandas da cidade. Na luta por
reconhecimento, a Família Silva se organiza em diferentes frentes: grupos de mulheres, de jovens, de arte e
de capoeira. Isso mostra como sua tradição incorpora elementos de inovação das cidades onde se inserem,
passando a vivenciar situações culturais hibridas e por vezes contraditórias (CONCEIÇÃO, 2007;
VERONESE, 2013; FREITAG, 2007).

Figura 2: Fotografias do Quilombo Silva

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Reunião no Quilombo da família Silva, em Porto Alegre – RS. A foto do meio é “obrigatória” aos visitantes: a árvore
muito antiga, de imensas raízes, simboliza a perenidade e união daquela comunidade quilombola urbana. Tiradas pelas
pesquisadoras e por um membro da comunidade, em julho de 2011.

O ambiente urbano do entorno que habitam é frequentemente hostil: ao voltarem da aula ou do

trabalho a noite, os jovens são abordados de forma violenta pela polícia, em “batidas” policias comuns nas
proximidades do quilombo. Tal situação, segundo os relatos, melhorou um pouco após o reconhecimento
formal do Estado, ocorrido em 2006, mas não foi plenamente superada.

Na luta por reconhecimento, a comunidade realiza reuniões, ou “quizombas” como eles mesmo dizem,
encontros espontâneos e sem tanta “frescura” para apresentações. Chama alguma atenção o movimento
jovem, que nesse momento problematiza o tema das cotas para negros nas universidades, defendendo o
direito de acesso e participação da juventude negra em espaços de formação acadêmica. Representados
pelo grupo teatral Cambada de Teatro em ação direta Levanta Favela, a comunidade expressa um pouco da
sua voz de maneira artística, propondo esse tema e também a discussão social sobre o papel do jovem
negro na atual sociedade, revelando dados preocupantes pelo extermínio da juventude negra em abordagens
policiais, como também a impunidade diante dos abusos realizados pelas equipes de segurança da cidade e
do estado.

No quilombo viabiliza-se o fortalecimento das relações comunitárias pela convergência de interesses

comuns, interlocução e mediação, propiciadas pela participação militante (das lideranças, principalmente).
Existe uma identidade sendo construída, a partir da inserção na militância e do reconhecimento como
quilombo urbano, onde o território quilombola é percebido como um elo de ligação entre os sujeitos e destes
com seu território. É no fundo uma resultante de elementos étnicos que se externalizam nas relações
construídas com e no território. Trata-se da reinvenção de elementos étnico culturais que conduzem a vida e
dão um sentido de pertencimento ao lugar, e acabam sendo muito importantes na vida coletiva dos sujeitos,
como elemento de identificação.

A vida coletiva, além das questões cotidianas, é significada através da participação na vida da “cidade
real”; não a cidade real que cai na criminalidade e na violência, mas aquela que busca justiça e dignidade
através das mobilizações urbanas, da articulação com vereadores progressistas e engajados nessas causas,
do movimento cultural negro urbano, enfim, dos diversos coletivos de inserção que lhes enriquecem o campo
cognitvo-expressivo e a capacidade de lutar por melhores condições de vida. A comunidade não se volta
para dentro, mas para fora, visando garantir o dentro. A dinâmica da vida urbana e das constantes ameaças
dos agentes da especulação imobiliária exigem isso: hibridação de saberes e práticas com outros
movimentos sociais atuantes parece ser a principal inclinação das lideranças do Quilombo da Família Silva
para reproduzir sua existência na cidade e o seu direito à cidade.

O Quilombo da Praia do Rosa – SC, foi a terceira comunidade em foco. Esses sujeitos estão
morando na região há mais de 150 anos, segundo relatos dos moradores (atualmente são 140 pessoas em
40 famílias, todas aparentadas entre si); foram reconhecidos legalmente, mas o processo de demarcação
das terras ainda está em andamento, moroso e conflituoso. Estão organizando, há alguns anos, uma
associação para organizar e fortalecer seus vínculos e potenciais, que começa a despertar para a

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necessidade da defesa de direitos e militância política (a associação foi criada em 2006 e a pesquisa lá
realizada em 2012).

Trabalham em vários segmentos (produção de leite, pequena agricultura familiar, a maioria em

pequenos negócios urbanos - comércio) e buscam fortalecer o coletivo, praticando a cooperação mútua de
modo continuado. Perdeu-se a prática da agricultura de maior porte e da pesca, e querem retomar essas
práticas, levando a discussão para o coletivo, em reuniões.

São católicos fervorosos, inclusive a benzedeira da comunidade, D. Adelaide, que realiza suas
bênçãos e tratamentos de saúde mesclando os santos da Igreja Católica com crenças de origem popular,
ervas, chás e benzeduras. Mas Jesus Cristo, para ela, é o fundamento e o sentido de toda a existência. A
benzedeira é respeitada e procurada por negros e brancos, e até mesmo por turistas (a Praia do Rosa é
muito bonita e procurada para turismo, especialmente na temporada de verão).

O sincretismo religioso assume uma face de mediação entre a comunidade remanescente de quilombo
e os demais habitantes da região, inclusive veranistas.

Figura 3: Fotografias do Quilombo da Praia do Rosa.

D. Aldelaide, benzedeira na Praia do Rosa, Imbituba – SC; Algumas casas que compõem a comunidade; e a beleza da
Praia do Rosa.

A Associação de pescadores do Pântano do Sul (Florianópolis, sul da Ilha) – SC, foi o quarto
grupo visitado. ÚÚÚÚ! É o grito - o apupo - emitido pelos pescadores do Pântano do Sul, Ilha de Santa
Catarina, para avisar que tem um cardume de tainhas se aproximando da praia.

É ele que avisa e reúne toda a comunidade na praia para o milenar ritual do cerco e o arrasto dos
peixes. Essa comunidade, que tradicionalmente vive da pesca, no entorno do mar, apenas mais
recentemente passou a dedicar-se também às atividades ligadas ao turismo, pois um problema ambiental e
comercial ameaça seu modo de vida e sustento: a pesca industrial. As redes industriais arrastam e matam os
peixes antes que cheguem onde os pescadores artesanais possam pescá-los; isso provoca vários
problemas, práticos e vivenciais. A geração de pescadores mais nova está beirando os 40 anos; os jovens
não querem mais ser pescadores e a vida precariza-se, na medida em que o peixe escasseia.

As lideranças da Associação de Pescadores lamentam que os modos de vida tradicionais tendam a

desaparecer, já que a pesca artesanal é ameaçada de desaparição pela industrial. Mas procuram manter a
comunidade unida em torno da associação, transformando em atração turística a época da pesca da Tainha,
com festivais e promoções gastronômicas. As relações de vizinhança predominam, todos se conhecem e
velhos procuram “segurar” os jovens que tendem a evadir-se para Florianópolis e outros locais considerados

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“de maior futuro”. Essa região do sul da ilha cultua a herança portuguesa, mas não esquece que os indígenas
estiveram presentes na história local. Contam que na infância costumavam “brincar” em territórios/cemitérios
indígenas e as imagens povoam o imaginário local, misturadas às lendas do mar e religiosas. As benzeduras
são parte integrante da cultura e necessárias na hora da pesca, sendo a saída da pesca da tainha sempre
antecedida das orações das velhas benzedeiras locais..

De modo geral, vivem em contato com “a modernidade”, alguns com acesso à internet e outras
facilidades, mas há uma parcela que resiste às mudanças. Na comunidade do Saquinho, próxima a Pântano
do Sul - SC, mas de mais difícil acesso, um informante nos diz: “Não queremos luz elétrica aqui, porque a
gente nunca sabe o que vem atrás do poste...”.

Figura 4: Fotografias da Comunidade de Pântano do Sul

D. Hilda, a benzedeira da comunidade; a pesca noturna dos pescadores associados; e um ex-pescador que
agora dedica-se à atividade da renda, junto a um grupo de mulheres locais. Tiradas em novembro de 2012,
por Marília Veronese.

As Comunidades indígenas e ribeirinhas na Amazônia, participantes do projeto da ONG italiana

ISCOS, entraram no horizonte empírico do projeto pois um dos membros da equipe de pesquisa atuava
como técnico, em 2012-2015, em um projeto junto aos indígenas e ribeirinhos do Alto Solimões, na
Amazônia. O projeto, com duração de três anos, tinha o objetivo geral de melhorar as condições de saúde e
de renda de 20 comunidades ribeirinhas do município de Benjamin Constant-AM, na Região do Alto
Solimões.

Tivemos a oportunidade de visitar 4 dessas comunidades e acompanhar os modos de vida e as trocas

de aprendizados que se dão entre os moradores locais e os técnicos do projeto. A metodologia produtor-a-
produtor previa esse aprender horizontal, visando à diversificação da produção, à potabilização da água, à
produção de sementes crioulas e à independência das comunidades da semente estéril que o governo
fornece, gerando dependência da Monsanto e outras transnacionais do agronegócio. O método promove
processos participativos, coletivos e integradores, nos quais os saberes tradicionais vão se articulando com
saberes de agricultura sustentável e o resultado é um interessante empoderamento das comunidades. A
constituição de associações entre os produtores indígenas e ribeirinhos, com inovações nos modos de
produzir (exemplo presenciado da meliponicultura) mostra-se uma poderosa ferramenta promotora de maior
autonomia.

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 Percebeu-se o problema de uma intensa desigualdade de gênero, eventualmente presente nas
culturas tradicionais, que fica como um desafio a mais para todos os envolvidos nas ações a um só tempo
educativas e de promoção econômica. Também é tema relevante para ser tema de investigações e
intervenções participativas futuras.

Figura 5: Fotografias das comunidades ribeirinhas da Amazônia.

Imagens das comunidades, captadas pelos pesquisadores Marilia Veronese e Luiz Felipe Lacerda em outubro de 2012:
Banco de sementes crioulas; famílias de ribeirinhos em sua lida cotidiana.

Comentário final, embora provisório

Os principais achados, até aqui, apontam para a pluralidade das experiências e formas organizativas,
a não-diretividade de suas cosmovisões e práticas laborais/comunitárias; a importância da associação como
figura comunitária central; e ainda o quanto a diversidade étnica, de gênero e geração impactam na
construção de suas identidades e trajetórias, marcadas pela adversidade da pobreza e sofrimento ético-
político, mas também pela superação e transformação de alguns aspectos importantes de suas condições de
vida. O vínculo social e a reciprocidade (Gaiger, 2016) são fundamentos da vida que levam, sendo
compreendidos como “família” muitas vezes, noção que os acompanha apesar das contradições que esta
carrega em sua memória afetiva.

Pesquisar com e não pesquisar sobre possibilita o enfrentamento dos desperdícios de experiências
pelo paradigma engendrado na modernidade ocidental, afirmando a potência da diversidade humana com
sua imensa pluralidade cultural, tão intensa e rica como a biodiversidade do planeta que abriga nossa
espécie. Tivemos contatos com grupos como os quilombolas, indígenas, pescadores artesanais e catadores
urbanos, e percebemos que nesses casos, a preservação dos recursos naturais depende da diversidade
cultural, tanto quanto esta última depende do meio ambiente, do território e da paisagem para continuar
existindo; portanto, associamos biodiversidade e pluralidade cultural como indissociáveis. Tais reflexões
serão desenvolvidas em trabalhos posteriores.

Além disso, o método da sociopoética coloca o sujeito pesquisador em contato com os afetos
produzidos nos encontros que fomenta, realizando produções coletivas em encontros grupais. Tratam-se de
dimensões singulares, que produzem diferença como nos propõe Gauthier. Mas não por isso perdem sua
validação enquanto uma forma de conhecimento, com sua epistemologia própria, propiciando debates e
análises sobre emergências contemporâneas, vindas das vozes do mundo - daqueles que sofrem e
necessitam das transformações sociais.

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 Muitas foram as possibilidades de análise construídas nesse percurso, ainda não concluído.
Apareceram diversas subjetividades, assim como se pôde produzir subjetivação no entorno dos territórios
existenciais por nós transitados. Na proposta de combate às desigualdades, pensa-se em uma ética, e é
estando junto daqueles que por suas condições sociais são colocados no lugar de “inferioridade”; em uma
estética, que visa o caráter inventivo em valorização da vida; e de uma política, que concebe o sujeito em
seus contextos históricos e culturais em busca da cidadania.

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