La Version de Nosotros Mismos. Naturalez

LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz

ENRIQUE ANRUBIA
LA VERSIÓN
DE NOSOTROS MISMOS
Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz
G RANADA , 2008
© Los autores
Editorial Comares, S.L.
Polígono Juncaril, parcela 208
18220 Albolote (Granada)
Tel.: 958 46 53 82 • Fax: 958 46 53 83
http://www.comares.com
ISBN: 978-84-8444-387-6 • Depósito Legal: Gr. ?????/2008
Fotocomposición, impresión y encuadernación: EDITORIAL COMARES, S.L.
A José Anrubia Albert,
Luís Ballesteros,
Jorge Vicente Arregui,
Higinio Marín:
Padres y maestros.
SUMARIO
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1
CAPÍTULO I
LA NATURALEZA CULTURAL DEL SER HUMANO
1. NATURALEZAS CULTURALES ............................................. 21

2. CONTRA LA ESTRATIFICACIÓN DEL SER HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
3. EXIGENCIAS A UNA GEODINÁMICA NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
4. LA OROGENIA DE LA HOMINIZACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
CAPÍTULO II
MENTE Y CULTURA
1. CRÍTICA A UNA RAZÓN COMO FUNDAMENTO CONGELADO ..................... 49

1.1. Lo que no es «pensar» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
2. CONTRA EL HOMBRE NATURAL DE LA ILUSTRACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
2.1. Demasiados dualismos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
2.2. Una definición de la mente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
2.3. La soledad del Hombre común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
3. LA DESNUDEZ DEL BUEN SALVAJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
3. 1. Sacando al lenguaje de una caverna privada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
3. 2. Cultura: la vida y el uso de un significado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
3. 3. La presunta sociabilidad del buen salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
4. LA DESNUDEZ DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
4. 1. Las invariables lógicas de Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
4. 2. Realismo y relativismo lingüístico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
X LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS
CAPÍTULO III
LA CULTURA COMO FICTIO
1. LA DESNUDEZ PSICOSOMÁTICA DEL INDIVIDUO ............................. 91

2. INNATISMO E INCOMPLETUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3. LA FICTIO DEL «SER HUMANO » PARA SER «HUMANO» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
CAPÍTULO IV
SÍMBOLO Y SIMBÓLICAS
1. DE LA NATURALEZA AL SÍMBOLO ......................................... 109

2. GEERTZ Y LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA .................................. 110
3. INICIOS DE UNA REFLEXIÓN SOBRE EL SÍMBOLO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
CAPÍTULO V
LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO
1. REFERENCIAS SOBRE EL SÍMBOLO ........................................ 125

2. LA AUSENCIA DEL SIGNO ............................................... 127
3. LA SEMÁNTICA DE «EXTRÍNSECO» EN EL SÍMBOLO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
3.1. La intersubjetividad: un ojo y un conejo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
3.2. La publicidad: un dedo y un mapa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
4. LOS SÍMBOLOS COMO FUENTES Y MODELOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154
4.1 Aclaraciones al símbolo como copia o representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
4.2. La relación entre el «modelo de» y el «modelo para» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
CAPÍTULO VI
DEL SÍMBOLO A LA ACCIÓN SIMBÓLICA
1. LA ACCIÓN DENTRO DEL SIMBOLISMO ..................................... 171

2. PONER LA ACCIÓN EN EL CENTRO ........................................ 173
2.1. El actor en el planteamiento geertziano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
2.2. Empatía y significado: querer ser un nativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
3. LOS LENGUAJES DE UNA COMPRENSIÓN (ACCIÓN) EXTRAÑA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
SUMARIO XI
CAPÍTULO VII
EL ESTATUTO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA
1. PROLEGÓMENOS DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA ................................ 215

2. LA ACCIÓN SOCIAL DENTRO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA ....................... 218
3. ACCIONES SIN MOTIVOS- HECHOS SIN SENTIDO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
4. LA SIMBOLIZACIÓN COMO NATURALIZACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
5. DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA A LA CULTURA: PRELIMINARES DE PAUL RICOEUR EN GEERTZ . 254
CAPÍTULO VIII
LA CULTURA COMO UN TEXTO
1. HACIA LA CULTURA COMO TEMA ......................................... 261

2. LA CULTURA TOMADA COMO UN TEXTO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
2.1. La pelea alrededor de una riña de gallos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
2.2. La lectura geertziana de Ricoeur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274
2.2.1. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es cierto tipo de «mo-
delo ideal» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
2.2.2. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es como seguir unas
reglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
2.2.3. La cultura como conjunto de textos implica siempre una formalización
objetivada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303
2.2.4. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es constitutivamente
intersubjetiva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311
2.2.5. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura no es nunca defini-
tiva, sino abierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
2.2.6. La cultura como conjunto de textos es siempre un texto que remite a otro texto:
un contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
2.2.7. La cultura como conjunto de textos es siempre una ficcionalización, una inven-
ción: hace mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
CAPÍTULO IX
LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS
1. VARIANTES DE UNA VERSIÓN: EL NOMBRE DE «CULTURA» ..................... 325

2. DESDE EL ETHOS Y LA COSMOVISIÓN ...................................... 335
3. CULTURA Y AFECTIVIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
4. LA CULTURA COMO DRAMA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
5. CULTURA Y PODER . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
XII LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS
6. CULTURA, IDEOLOGÍA Y ESTRUCTURA SOCIAL ............................... 361

6.1. Sobre la ideología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
6.2. Cultura y estructura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
6.3. El mundo en fragmentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
CAPÍTULO X
ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL
1. LOS MIEDOS DEL FUNDACIONALISMO OBJETIVO ............................. 383

2. EL «YO» NARRADOR O LA PURA SUBJETIVIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 398
3. ETNOCENTRISMO Y DIVERSIDAD CULTURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
4. RELACIÓN E IDENTIDAD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433
BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
1. OBRAS DE GEERTZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447
2. BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449
ABREVIATURAS 1
LIBROS
IC The Interpretation of the Cultures (edición de 2000).
LK Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology.
AA Works and Lives: The Anthropologist as Author.
AF After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist.
AL Available Light: Anthropological Reflections on Philosophical Topics.
NG Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali.
OI Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia.
AI Agricultural Involution, the Processes of Ecological Change in Indonesia.
PEP Peddlers and Princes.
RJ The Religion of Java.
MS Myth, Symbol and Culture (editor).
SH The Social History of Indonesian Town.
MO Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultural Analysis (co-au-
tor con Hildred Geertz y Lawrence Rosen).
KB Kinship in Bali (co-autor con Hildred Geertz).
ARTÍCULOS, PRÓLOGOS Y ENTREVISTAS

PP «Nociones del pensamiento primitivo», entrevista de Jonathan Miller.
AM «I don’t do Systems›. An Interview with Clifford Geertz», entrevista de Arun Micheelsen.
1 El orden de los libros no es cronológico, sino que las referencias están organizadas se-
gún su mayor uso. En la bibliografía final se ofrece el orden cronológico y los datos comple-
tos de las obras de Geertz. En el caso de algún artículo puntual o alguna referencia que re-
sulta menor para el tema tratado no se hace uso de abreviatura y está en el texto la referencia
completa.
XIV LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS
RH «An Interview with Clifford Geertz», entrevista de Richard Handler.

GO «Clifford Geertz on Ethnography and Social Construction», entrevista de Gary A. Olson.
NP «Interview with Clifford Geertz», entrevista de Neni Panourgiá.
GA «Entrevista a Clifford Geertz», entrevista de María García Amilburu,
VA «A mitologia de um antropólogo», entrevista de Victor Aiello Tsu.
BP «De Bali al postmodernismo: una entrevista con Clifford Geertz», entrevista de Silvia
M. Hirsch y Pablo G. Wright.
BM «Bajo la mosquitera».
TH «The Transition to Humanity».
AE «Epilogue» en Turner, V., y Bruner, E., (eds.), The Anthropology of Experience.
RAS «Religion, Anthropological Study».
INTRODUCCIÓN
Casi a punto de acabar la redacción de este escrito, el 30 de octubre de 2006,

moría Clifford Geertz. Era, sin duda, el último de los antropólogos insignes —po-
siblemente junto con Lévi-Strauss— de toda una generación. Hasta hacía pocos
meses seguía trabajando y publicando como profesor emérito de la School of Social
Science del Institute for Advanced Study en Princeton, y no hace mucho se le había
rendido un homenaje por parte de prestigiosos antropólogos del ámbito norteame-
ricano 2. Peter Goddard, el director del Instituto, dijo de él que era «uno de los
mayores intelectuales del siglo XX». Las innumerables notas de prensa en todo tipo
de medios no hacían sino certificar esas palabras.
Geertz era uno de los padres del simbolismo en la antropología cultural, in-
troductor de la hermenéutica en Ciencias Sociales, integrador de la filosofía, re-
visor de la noción de cultura… Geertz dejó al mundo académico un camino fas-
cinante para una nueva visión de lo humano. La versión de nosotros mismos.
Naturaleza, símbolo y cultura pretende ser parte de ese camino.
La forma en que se estructura este libro es explícita y concurrente con el sub-
título que se le ha dado. Una parte, naturaleza, una parte, símbolo, una parte, cul-
tura. «La versión», evidentemente, es a la vez la de Geertz y la que algunos occi-
dentales hacemos de nosotros, de los otros y del porqué hacemos versiones. Sin
embargo, no cabe suponer, por ello, que el fin conforme están expuestos estos tér-
minos sea estrictamente acotarlos y definirlos analíticamente y por separado den-
tro de la propuesta de Geertz. La relación entre cada una de las tres partes aun
no siendo de vasos incomunicados tampoco consiste en una arquitectura
estratigráfica. Ni se ha explicado la noción de naturaleza aparte de la de cultura,
2 Shweder, R. y Good, B., (ed. s), Clifford Geertz by his colleagues. Chicago, University of
Chicago Press, 2005.

2 LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS
o la del «símbolo» como complemento a las otras dos, ni la definición de cultura

de Geertz como culmen abarcador de las anteriores. La naturaleza no es el fun-
damento de lo simbólico, ni lo simbólico de la cultura, sencillamente porque la
naturaleza, en Geertz, no es un fundamento que estructuralmente soporta a lo
simbólico-cultural. Resulta pues necesario advertir que la relación entre los tres
bloques temáticos no es argumentativamente causal, y que, por esta razón, lo pri-
mero que se da en el orden de la escritura no tiene por qué ser entendido como
lo primero que se da, ya hecho y estructurado, en el orden real.
Los tres bloques que se van a tratar —naturaleza, símbolo, cultura— están
enfocados desde esa interdisciplinariedad de fuentes. Geertz es un autor que se
mueve con facilidad entre distintas corrientes de diversas materias, y, aunque esto
es una virtud según se mire, desde otros aspectos dificulta enormemente la tarea
de su comprensión. Lo sé, y es un riesgo asumido cuya victoria sólo va a corres-
ponder al lector.
En la medida de lo posible se ha seguido el rastro de sus fuentes, pero ha-
ciendo un especial hincapié en aquellas que han sido a menudo poco tratadas o
casi omitidas. Sin duda, el caso más paradigmático de esto es la influencia de
Wittgenstein. Por otro lado, Geertz es un autor relativamente anti-analítico,
ensayístico y en algunas ocasiones demasiado generalizador; lo que implica que
examinar la importancia y alcance de sus fuentes es una tarea que sólo es posi-
ble hacerla dentro de la interpretación general de su obra, y no sólo en cada en-
sayo o libro. Si se quiere consignar la influencia de Ricoeur, de Ryle o de Langer
no se puede hacer únicamente atendiendo a un par de artículos. La virtualidad
que tiene el género ensayo que Geertz práctica se pierde en el momento en que
la finalidad del lector es profundizar realmente hasta dónde penetran los escri-
tos de sus fuentes, pues en muchas ocasiones tienden a difuminarse o dejarse en
segundo plano. A Geertz no le interesa sentirse deudor o discípulo de
Wittgenstein, por ejemplo; le interesa Wittgenstein porque le importa el proble-
ma que tiene en mente. No le importa tanto citarlo como comprenderlo. Por eso,
hacer esta explicación de sus tesis incluyendo sus fuentes sólo es posible atendien-
do a la obra en su conjunto, pues, de hecho, es en ese momento donde rápida-
mente saltan a la vista palmariamente las conexiones entre sus tesis y las tesis de
autores como Ricoeur, Weber o Cassirer. Y es en ese sentido en el que no puede
hacerse desde un solo artículo. Naturaleza, símbolo y cultura son, de hecho, tres
de las nociones que posibilitan abarcar la obra entera de Geertz. Los escritos de
Geertz son un continuo remitirse elípticamente entre sí, porque no son las citas
las que le plantean dudas, son los problemas.
* * *
INTRODUCCIÓN 3
La consecuencia de todo ello es que, en cierto sentido, bien se podría haber

empezado por el último tema: la cultura. Pues del mismo modo que la cultura
no apunta únicamente a saber de la diversidad de los hombres sino sobre todo a
saber qué es lo humano y cuál es su naturaleza, el símbolo no es un evento peri-
férico entre lo natural y lo cultural, sino el modo en que se actualiza lo primero
y se dota de contenido a lo segundo. Por eso, la relación sustancial entre las tres
cuestiones manifiesta una circularidad especulativa que someramente se expon-
drá en esta introducción.
Pese a todo, aún cabe justificar por qué se ha seguido esta secuencia de ex-
plicación —naturaleza, símbolo, cultura—, máxime cuando puede ser leído como
un orden correlativo a un esquema ilustrado clásico del estilo «fundamento, fa-
cultad, operación». En primer lugar, es más que probable que sea un defecto acha-
cable a mí mismo. Si una de las finalidades de esta investigación es desmantelar
la estratigrafía ilustrada del binomio naturaleza/cultura no parece desde luego la
mejor forma posible de hacerlo el empezar a escribir según se han distribuido
ilustradamente ambos términos. Y como en el fondo no se trata de deslegitimar
otras posturas sino de mostrar la de Geertz, parece que queda relativamente
desactivado el argumento de haber querido enjuiciar dicha colocación según el
orden en que las ciencias humanas y sociales han solido situar la naturaleza y la
cultura. Sin duda, el riesgo que se corre es haber registrado bajo la idea de
accidentalidad y causalidad la relación entre ambas, pero, en segundo lugar, este
apuro puede ser mitigado desde la facilitación de lectura de esta investigación.
Si es habitual hablar primero de la naturaleza, luego del símbolo y finalmente de
la cultura, parece sin duda más accesible disponer esta tripartición en el mismo
orden; y aunque el lugar de cada uno de los elementos contraiga las más de las
veces implicaciones teóricas no tiene necesariamente por qué. De hecho, y esta
es la tercera razón, Geertz en La interpretación de las culturas confiere a los capí-
tulos ese mismo orden temático. Ha sido esencialmente esto último, la razón prin-
cipal por la que se ha organizado este libro de este modo.
La interpretación de las culturas es, con mucho, el libro más conocido de
Geertz y, para muchos, sigue siendo aun hoy el más importante. Sin embargo, no
se ve la ventaja de considerarlo como si fuera el más valioso, pues Geertz tiene
varios libros imprescindibles para entender su figura dentro de la antropología
sociocultural. A ello hay que añadir que los conceptos de «valía» o «importan-
cia» son sustantivos que necesitan de una segunda referencia para hacer valer su
talante clasificador. Algo vale algo, o es importante, respecto de algo. Es incon-
testable que La interpretación de las culturas (a partir de ahora IC, publicado en
1973) posee esa importancia si se toma su medida como fama y proyección aca-
démica. Con él Geertz ganó en 1974 los prestigiosos Social Science Prize (Premio
Talcott Parsons) y el premio Sorokin de la American Sociological Association, a lo

que se añadía el que por esos años Geertz llegaba al prestigioso Instituto de Es-
tudios Superiores de Princeton 3. Sin embargo, a mi parecer, que la IC sea un cri-
terio argumentativo clave para la obra de Geertz, es decir, que sea su libro más
importante, es por una razón que puede pecar tanto de inocente como de
embarazosa: la IC es un libro de esos que se recomienda cuando alguien pregunta
sobre qué dice Geertz. Me refiero a que no sólo es ese tipo de libro que uno acon-
seja a alguien que quiere enterarse más o menos rápidamente de lo que dice su
autor, sino que además es de ese tipo de libros que si se leen bien leídos uno ha
ganado mucho en la comprensión de las tesis generales de cualesquiera de sus
otros libros.
En cierto sentido, en la IC no están como si se tratasen de ideas seminales
todas o casi todas las afirmaciones de los temas que Geertz va a desarrollar pos-
teriormente en Conocimiento local (1983) o en el Antropólogo como autor (1988).
Puede ser que en algunos temas así sea, pero lo que ofrece la IC no es una he-
rencia de tesis anteriores objetivada en un programa sistemático de principios
y normas que gobiernan el despliegue de toda su obra. No creo que nadie, ni
siquiera Geertz, supiera lo que iba a escribir veinte años después. Más bien, la
IC es un esclarecimiento del sentido de por qué Geertz escribe lo que escribe;
lo que equivale a decir que no es su obra más importante porque contenga
germinalmente los temas que desarrollará, sino porque contiene sus preocupa-
ciones. A lo que apunta la IC no es a las respuestas que dará, sino a las pregun-
tas que no se dejará de hacer durante su larga trayectoria académica. Es por esa
razón, entre otras, por lo que Geertz sigue dando por vigentes hoy en día afir-
maciones y nociones que daba en 1973; por ejemplo, la de cultura. Y vuelvo a in-
sistir, no porque sean definiciones normativas de las que se deducen principios
segundos, sino porque siendo la pregunta sobre ese tema el motor de su escritu-
ra, no ha encontrado —respecto a la noción de cultura— una respuesta mejor.
Desde esa perspectiva tan concreta es desde donde se puede entender que mu-
chos de sus libros poseen un valor por sí mismos y no por ser tomados como
meras anotaciones a algunos temas. De hecho uno de los problemas ha sido que
a la luz de La interpretación de las culturas, otros trabajos de Geertz han quedado
3 Aunque no es menos cierto que fue en 1989, a la estela de la publicación de El
antropólogo como autor cuando Geertz obtuvo su mayor galardón: el National Book Critic’s Circle
Prize in Criticism.
INTRODUCCIÓN 5
eclipsados o relegados a meras anotaciones 4. Su germen no es un principio

transcendental, es una pregunta, y, de germinar algo, lo que germinan son más
preguntas, nuevas preguntas o preguntas transmitidas por otros.
A raíz de esto, respecto a los libros y artículos de Geertz no se ha seguido un
orden cronológico, sino temático. También respecto al uso de las tesis que se ex-
ponen en ellos se ha hecho sistemáticamente, saltando de una a otra tomando su
aparición cronológica en un segundo plano. Eso no implica que no se haya obser-
vado su posición histórica, más bien al contrario, se ha tenido muy en cuenta en
cada una de las afirmaciones que aquí se exponen a fin de evitar posibles
malentendidos. Si la sinergia de esta investigación han sido determinadas preguntas
—algo inevitablemente hermenéutico— la importancia histórica es claramente
inexcusable. En una investigación sobre qué significa la particularidad cultural, dejar
en segundo plano y desapercibidos el cuándo y dónde aparecen algunas tesis en los
escritos de Geertz sería una doble incoherencia: lógica y metodológica. De hecho,
la relevancia histórico-cronológica se ha usado como argumento en casos puntua-
les específicos o bien por motivos biográficos relevantes a la cuestión que se expli-
ca, o por ser aclaraciones inequívocas en contra de determinadas críticas e inter-
pretaciones. Por otra parte, esto ha impedido privilegiar una posición psicobiográfica
que podría oscurecer algunos puntos, pero también despejar la duda de si existe uno
o varios «Geertzs», una o varias etapas.
Como todo libro medular la IC ocupa un antes y un después en el itine-
rario de Geertz, pero su misma composición permite desestimar una posible
esquizofrenia teórica o una rasgadura de vestimenta anunciando al mundo en-
tero posibles equivocaciones. La IC no es un libro escrito en 1973, sino una re-
copilación de ensayos que van desde 1957 hasta 1972, es decir, desde sus ini-
cios académicos como incipiente doctor hasta ya como lustroso profesor de
Princeton. La IC tiende más a ser un libro polifónico distendido en el tiempo
sobre varios planteamientos que un soliloquio teórico escrito en una alta torre
de nácar. Se trata de un conjunto armónico y no de una voz solista. Pero eso
no evita que pueda haber cierta evolución en el propio escrito, sino más bien
4 Por ejemplo, en España, Kinship in Bali (1975) es brevemente reseñado —no sólo
mencionado— por Bestard, cfr., Bestard, J., Parentesco y modernidad. Paidós, Barcelona, 1998,
p. 48. Meaning and Order in Moroccan Society: Three essays in Cultural Analysis (1979) es visto
por Isabel González Turmo —González Turmo, I., La antropología social de los pueblos del Me-
diterráneo, Comares, Granada, 2001, p. 137 y ssgg.—. Y Peddlers and Princes: Social development
and Economic Change in Two Indonesian Towns (1963) es señalado por Roca, J., Antropología
industrial y de la empresa. Ariel, Barcelona, 1998.
al contrario. De hecho el mismo Geertz sugiere que dentro de la misma IC

existen reinterpretaciones, hay términos y problemas que caen en desuso, otros
que se dilatan con puntualizaciones, nociones que medran de escritos y lectu-
ras. La lectura de Geertz es siempre crepuscular en cuanto que es procesual, o
lo que es lo mismo, existencial. No elimina por ello la cuestión antes dicha de
la pregunta como estructurante de los escritos y sistematizadora de su propia
posición. De hecho, el mismo Geertz ordena los capítulos no por orden
cronológico sino temático. A un artículo escrito en el 66 le sigue uno escrito
en el 72, a uno del 62 otro del 57.
Cierto es que sería gratificante para un investigador suponer, por un lado, que
Geertz tiene una teoría sistémica de principios y causas, en el sentido más puro
y hegeliano posible, que pulula y sobrevuela fantasmagóricamente sus escritos. De
tal manera que lo que uno quisiera hacer, o intenta hacer, es agarrar en un esfuerzo
gnoseológicamente sobrenatural dicha macro-teoría. Del mismo modo que se-
ría gratificante separar todo lo nítidamente que se pueda sus tesis sobre cuestio-
nes temáticas —su noción de cultura, de naturaleza, de símbolo, de texto, etc.—
de su posición respecto a qué es la antropología —o qué hace un tipo cuando a
lo que hace lo llaman antropología—. Pero la ausencia de ambas cuestiones tie-
ne su propio sentido. En la primera, cabe entender que Geertz no tiene —sobre
todo por propia coherencia interna— un sistema teórico principial, y prueba de
ello es que la perplejidad y la inquietud, por parte de alguien que intenta expli-
car a Geertz, de si en verdad existe o no dicho macro-sistema se sienten no sólo
en la lectura del conjunto de su obra, sino también en cada libro, e incluso en cada
ensayo. En la segunda, el sentido no viene marcado desde la propia obra de
Geertz, o no solamente, sino por pura naturalidad; decir qué entiende uno por
realidad —y ello implica decir qué son todos esos términos—, es decir qué posi-
ción tiene uno dentro de ella. Si, máxime, uno se dedica a una disciplina que ex-
plica qué es el hombre y la cultura, resultaría algo raro que uno se creyese fuera
del ámbito que define —un tuerto en un mundo de ciegos no es un rey, es un
marginado ontológico 5—. Por eso, es por lo que casi gratuitamente Geertz sal-
ta de la tarea de la antropología a las cuestiones temáticas.
En lo tocante a este segundo punto se quiere dejar constancia de algo muy
claro. Excepto en ocasiones muy concretas que están justificadas por el propio
5 Geertz hace uso de este refrán pero en otra temática: «En un mundo de ciegos (que
no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino simple espectador» (CL 76). En
un mundo, cabría añadir, en el que por supuesto no habría luz electríca, ni pintura, ni muchas
otras cosas.
INTRODUCCIÓN 7
asunto que se trata no se ha abordado la perspectiva geertziana de lo que se en-

tiende por antropología sociocultural, etnografía o lo que se suele denominar
comúnmente en la antropología sociocultural como epistemología. La bibliografía
es ingente en este tema. En lo concerniente a Geertz gran parte de ella ha sido
utilizada. Sin embargo, el tema es de tal envergadura que excede a este estudio.
La mayoría de los antropólogos, incluido Geertz, suelen mezclar dentro de sus
escritos sobre la noción de «cultura» cuestiones relativas a la epistemología
antropológica o a su metodología. En la medida de lo que nos ha sido posible se
han evitado estas cuestiones. Es cierto que cuando se plantea qué es la cultura
en la antropología es casi inevitable preguntarse sobre cómo se puede acceder a
una que no sea la nuestra; cuando se plantea qué es la naturaleza humana
cuestionarse el tema de la subjetividad en la narración antropológica, o cuando
se manifiesta la idea de interpretación no preguntarse sobre el método de verifi-
cación para saber cuál es la correcta entre varias. Pero hasta cierto punto el or-
den puede invertirse: no se puede comprender cómo se accede a otras culturas si
no se sabe qué quiere decir «cultura», ni se puede saber qué quiere decir «subje-
tivo» si no se entiende que significa «identidad humana», ni se puede afirmar si
tiene sentido un sistema de validación de interpretaciones si no se explicita qué
quiere decir «interpretar». Casi todos los escritos de Geertz y de sus críticos mez-
clan ambas cuestiones. Aquí se han recogido sólo aquellos puntos pertinentes a
los temas de naturaleza, símbolo y cultura. Sin embargo, aunque no cabe duda
de que no se puede saber qué antropología hay que hacer sin saber qué es la na-
turaleza humana, paradójicamente, en Geertz, tampoco cabe saber qué es la na-
turaleza sin hacer antropología. Y es que la antropología y su objeto de estudio
no están la primera en el orden teórico y el segundo en el de vida, sino que am-
bos son parte práctica de la vida que nos ha tocado vivir.
En el mismo sentido se puede añadir otra duda a esta investigación, y es la
ausencia de la temática etnográfica concreta. Si Geertz es relevante dentro de la
antropología sociocultural no es tan sólo por su postura interpretativa, sino tam-
bién por su notoriedad como trabajador de campo en Bali, Java y Marruecos. De
hecho, su última distinción gubernamental honorífica fue el 21 de marzo de 2002
cuando el embajador indonesio le impuso una medalla en Princeton. También en
Sefrou, Marruecos, Geertz fue homenajeado los días del 4 al 6 de mayo de 2001
con un congreso sobre etnografía. La ausencia de cuestiones concretas aparen-
temente va en contra de las tesis de Geertz, pues no tiene demasiado sentido afir-
mar la existencia de una Naturaleza Humana General, sino particular y concre-
ta. Sin embargo, los escritos de Geertz son algo muy concreto y particular. No
se quiere discutir aquí si la versión de Geertz sobre la noción de nisba en Ma-
rruecos es acertada, sino si tiene sentido, como dice Geertz que no lo tiene, ha-
blar de una naturaleza humana independientemente de cualquier versión, es de-

cir, de cualquier cultura. Las implicaciones que contrae la posición de Geertz son
que ella misma no puede ser la última palabra, que es transitoria y concreta, y
además particular. Afirmar que si no es universal es falso es una tesis que no se
deduce la una de la otra; pero del mismo modo afirmar que lo particular es ver-
dadero no es negar que lo universal no pueda serlo. No es una cuestión de lógi-
ca veritativa, sino de organización y explicitación de los términos.
Se puede decir que Geertz es un filósofo que juega a (con) la antropología,
y un antropólogo que juega con (a) la filosofía. Uno de los registros necesarios
para entender la obra de Geertz es que éste es un antropólogo que filosofa y un
teórico que trabaja en el campo. Lo que permite explicar otra ausencia de esta
investigación: la del trabajo de campo.
Posiblemente la salida más fácil sobre este punto sería decir que el trabajo
de campo se ha hecho entre los libros de Geertz. Que allí donde había ritos, ban-
quetes y circuncisiones ahora hay ensayos y traducciones y otras tantas críticas.
Pero eso sería ir no sólo en contra del propio lenguaje, sino además del propio
sentido común. Si algo muestra Geertz a través de Wittgenstein es que las pala-
bras no dependen del uso subjetivo y privado de un individuo al más puro estilo
de Zanco Panco: «Cuando yo uso una palabra —insistió Zanco Panco con un
tono de voz más bien desdeñoso— quiere decir lo que yo quiero que diga…, ni
más ni menos» 6. El trabajo de campo cae más dentro del estar entre bororos y
azandes que entre libros y bibliotecas, o siquiera menos entre congresos y cole-
gas que entre ritos de paso urbanos e inmigrantes. Hay estudios de antropología
sociocultural con trabajo de campo y otros que no lo tienen; pero en un acto de
transparencia académica no se puede llamar trabajo de campo a lo que no lo es
con el fin de disimular y evitar ciertos prejuicios. La cuestión no es embrollar la
definición de trabajo de campo para poder entrar en determinado círculo acadé-
mico, sino en ampliar justificadamente el mismo círculo.
Geertz posee una formación académica en filosofía y humanidades. Es más
que curioso oír relatar a Clifford Geertz cómo se decidió por la antropología:
«Pedí consejo a otro carismático y desencantado profesor de filosofía [de
Antioch], un académico heterodoxo llamado George Geiger […]. Me dijo (más
o menos): ‹no estudies filosofía; ha caído en manos de tomistas y técnicos. De-
dícate a la antropología›» (AL 7). Y fue Geiger quien le presentó a Kluckhohn.
6 Carroll, L., Alicia a través del espejo. Alianza, Madrid 1991, p. 116.
INTRODUCCIÓN 9
De hecho, uno de los logros de los que Geertz se siente más orgulloso es
haber instituido la costumbre de leer filosofía y no sólo etnografía entre los
antropólogos norteamericanos en los años 60. Lo que ahora se contempla con
normalidad y ganancia antes era de difícil comprensión. Pero, es más, la reflexión
filosófica no es un segundo paso dentro de la postura de Geertz. No existe en las
ciencias sociales y humanas un ejercicio práctico y una reflexión teórica poste-
rior como dos momentos neta y esencialmente diferenciados. Como bien sabe
todo investigador de campo, nada hay más práctico que lo teórico. Todo escrito
posee siempre la virtualidad de ser reescrito. No hay saber teórico al margen de
lo práctico, sino un saber práctico sobre la vida (que además es práctica).
Sin dejar de ser cierto que el trabajo de campo cualitativo es un eje
diferenciador de la antropología social, no existe ninguna razón de peso para evi-
tar ensanchar sus miras. No se trata de que la antropología sociocultural ceda un
trozo de propiedad académica a la filosofía sino de que se amplíe en su compren-
sión y autodefinición cuando percibe que parte de sus terrenos están bajo un ré-
gimen de mancomunidad. No creo que eso sea un déficit o una ligereza fruto de
un pensamiento débil, máxime cuando la antropología sociocultural es, como ha
parafraseado Geertz de un nada postmoderno Clyde Kluckhohn, una licencia
para la caza intelectual furtiva (LK 21). De hecho, el mismo Geertz advierte que
«una de las ventajas de la antropología en tanto que tarea académica es que na-
die, incluyendo aquellos que la practican, sabe a ciencia cierta qué es» (AL 89).
Como bien ha experimentado en sus carnes la anciana filosofía, que una ciencia
cambie de registros, de temas, de métodos no conduce a su desaparición. Pero si
además en dicha ciencia está como tema de estudio el cambio sociocultural, en-
tonces el cambio en sí mismo no puede ser visto como un peligro sino con cier-
ta normalidad. No se trata de aceptar todo cambio, sino de saber que el estado
más inusual es el de quietud. Geertz ha vivido en su trayectoria y ha formado
parte de esos cambios, y ha visto cómo la antropología, pese a que como disci-
plina académica lleva poco más de cien años, siempre ha parecido estar en una
«crisis de identidad permanente» (AL 89).
En su último libro, Geertz anunciaba —sin ser original— que estábamos
inmersos en una de esas épocas de crisis. Cuando retóricamente Geertz titulaba dos
de sus epígrafes finales «¿qué es un país si no es una nación?» (AL 231) y «¿qué es
una cultura si no es un consenso?» (AL 246) estaba anticipando ese diagnóstico de
inestabilidad y desequilibrio. Geertz no ha dado con ninguna solución brillante que
haya permitido salir de la nueva situación a la que nos enfrentamos, pero sí ha se-
ñalado con éxito el momento en que nos encontramos y el recorrido que, por lo me-
nos en el campo de las ciencias sociales, nos ha conducido hasta él.
Geertz ha visto la relación orgánica de los saberes y la vida como

intersubjetividad, y a la conciencia histórica la ha tratado como hermenéutica.
Ambas están contenidas en la idea de que existe una configuración teatral y
representacional de lo real —texto— donde la alteridad, el reconocimiento y la
moral no son presencias accidentales y diferenciadas del mundo sino constituti-
vas de éste.
Cuando en 1973 escribía que los nuevos estudios han de ser «audaces», no
estaba desencaminado. Sólo cuando se ha perdido la hoja de ruta histórico-so-
cial resulta necesario tanto la apertura de nuevos caminos como el trazar nuevos
mapas. Es de común acuerdo que la referencia locativa para poder registrar el
nuevo mapa tiene dimensiones mundiales e incluso interplanetarias. Algunos
nombres de esos mapas son «globalización», «carrera espacial» o «diversidad cul-
tural». Pero en tiempos de crisis existe una peculiaridad que en tiempos de or-
den no se da: los mapas son trazados primariamente no por el orden de los lu-
gares sino por los modos y las posibilidades de hacer el viaje. Justamente porque
en los tiempos de crisis referencial lo que se ha perdido es el mapa, éste sólo se
da a posteriori de la forma en que los nuevos viajantes cuentan sus incursiones
en un mundo que resulta inhóspito y desconocido. En tiempos de crisis el viaje
es socio-ontológicamente anterior al mapa. Por eso, en tiempo de conflictos
emerge la figura del aventurero y por eso, su estudio, lleva aparejado inevitable-
mente la audacia.
Los tiempos de crisis son los tiempos de la aventura, los grandes viajes y el
aventurero. Y del mismo modo que existen muchos tipos de mapas también exis-
ten sociohistóricamente muchos tipos de viajes y de aventureros: los colonos, los
misioneros, las legiones romanas, las distintas modalidades de héroes griegos —
Ulises, Aquiles y en distinta medida Alejandro Magno—. Todos ellos trazaron
mapas, dejaron mojones para los futuros viajeros, registraron señales y volvieron
para contarlo.
Geertz, a su modo, también ha hecho eso. Como todo aventurero puede su-
frir el descrédito y la difamación, y eso no es sólo algo normal que les sucede a
los aventureros sino que en algún sentido suele ser una criba acertada para saber
si realmente el viaje que ha contado es re-utilizable o no. Como todo intelectual
que se adentra en nuevos parajes —la interpretación, la estética, el sentido— su
trayectoria tiene que ver con el relato de lo fantástico, y es por eso por lo que pue-
de pasar por un mentiroso o un cuentista. No en balde Aristóteles consideraba
que la admiración por lo maravilloso y el reconocimiento de la propia ignoran-
cia eran puntos que tenían en común el filósofo y el amante de los mitos 7. Y en
ese sentido, su aceptación por quienes no han hecho el viaje tiene no pocas difi-
INTRODUCCIÓN 11
cultades. Ahora bien, otra cosa es la pérdida de ese sentido de lo fantástico que
produce la admiración que permite colonizar la realidad y que, en la historia de
occidente, se ha llamado filosofía de la sospecha. En lo primero, el motor es la
búsqueda de lo real, en lo segundo es la inseguridad sobre ella.
El camino que Geertz ha recorrido empieza en la noción de cultura y aun-
que resulte paradójico también acaba en él. Como Ulises, su retorno consiste en
la mostración de todas las ganancias que se han recogido durante el viaje: el texto,
la teatralidad, la interpretación, la publicidad, etc. Y como en todo viaje, siempre
que se quiere ganar algo hay que saber primero qué es de lo que uno está dis-
puesto a desprenderse.
Se puede decir que «Geertz [se ha] adentrado en un terreno en el que a ve-
ces es difícil decir si estamos en la filosofía o en la antropología cultural» 8 y en
ese sentido cabe afirmar lo mismo de este libro. Posiblemente la rama que más
se ajusta a los problemas que aquí se plantean sea la de la antropología filosófi-
ca. Como tal, la antropología filosófica es un campo a medio camino entre mu-
chas disciplinas: la filosofía de la cultura, la antropología cultural, la antropolo-
gía biológica, etc. Su identidad no es sólo vampiresca sino sobre todo transversal.
La gran aportación que realiza Geertz desde ese bagaje interdisciplinar ha
sido sin duda la hermenéutica cultural. De las ideas ganadas en el viaje hay dos
realmente significativas y apreciadas: la relación entre estética y antropología y
la cuestión de la intersubjetividad.
Respecto a la relación entre estética y antropología, en esta investigación se
ha apuntado de distintas formas: texto, autor, interpretación, ficción, etc. A la fi-
gura de Ricoeur, inexcusable en este punto, se le ha dado una importancia con-
siderable. También Wittgenstein, a su modo, introdujo a Geertz por estos
vericuetos. Desde que diversos autores anotaron que los modos de comprensión
del naciente siglo XXI tienen más que ver con la retórica que con la lógica, la
reformulación entre estética y antropología resulta inapreciable. Sin ser una rec-
tificación, se ha quedado muy corto explicar al ser humano desde sus facultades
y operaciones vitales, o simplemente desde los productos objetivos de la cultura.
No es que el hombre no posea razón, voluntad y sensaciones sino que dicho pa-
radigma ya no nos sitúa tanto en el mundo como hace unos siglos. Que la in-
terpretación clásica de entender al hombre como un ser con razón, voluntad y
sensaciones sea un relato no quiere decir que sea falso ni que no se le deba pres-
tar atención. Es más, porque ha sido una forma de contarnos lo que somos para
7 Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b 11-19.

8 San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, p. 49.
poder serlo es necesario prestarle toda la atención. Por eso no tiene por qué im-
plicar una rectificación. Que sea un relato y que esté agotado en parte, significa
que su narración no nos hace habitable el mundo que nos toca vivir, y que, por
tanto, la vida actualmente crece y supera con mucho a la razón. Porque estamos
en algunas cuestiones desbordados, somos hombres con más estómago que ca-
beza. Hay, curiosamente, una sobreabundancia de vida y una escasez de recursos
para contárnosla.
Lo mismo sucede con cierta metafísica o con el cientificismo. De los dos hay
reformulaciones que intentan hacernos habitables dichos ámbitos —nos los in-
tentan habilitar como si de una casa se tratara—. La ciencia con rostro humano
o el personalismo son de esos intentos con mayor o menor éxito. En ningún
momento Geertz desacredita la idea de ciencia ni la posibilidad de una metafí-
sica. Pero volver a la escolástica medieval como único y gran recurso, o volver al
positivismo del XIX como única y gran esperanza, es tener una ausencia muy
grande de vivencia histórica. La vuelta a los clásicos no puede verse como una
esperanza de salvación, sino como un lugar de reposo del que se sabe que siem-
pre se podrá sacar algo nuevo y valioso. Se puede y se debe leer a Aristóteles, Sto.
Tomás, Kant o Heidegger, pero ninguno de ellos contiene el modo de interpre-
tación de la realidad del siglo XXI, porque si de algo se es heredero inexcusable
es del tiempo que se ha de vivir. Por muy tautológico e insulso que suene, no es-
tamos en la Baja Edad Media, la Atenas de Pericles o la Francia Revoluciona-
ria, estamos donde estamos sin saber del todo lo que aún y quiénes somos.
Se es consciente de que éste es ya un modo muy hermenéutico de abordar y
plantear la cuestión. La configuración epocal de lo humano y del mundo ha sido
tanto el impass de la Modernidad a la Postmodernidad como la crítica a la pri-
mera. No han caído en verdad los grandes relatos, sino que están por venir; los
que han caído son los relatos que se autoproclamaban como absolutos y
excluyentes de los demás y que, por tanto, no se sabían relatos. En una gran par-
te, la Postmodernidad como crítica de la Modernidad ha sido la última hija de
aquella y, en ese sentido, no ha sido tanto su muerte como la asistencia a su fu-
neral. Por eso, hay autores que aun siendo postmodernos han heredado los mo-
dos de comprensión y explicación de la modernidad y lo único que han hecho
ha sido radicalizarlos hasta su disolución. El arte es sin duda un indicio precoz
de ello. Pero también están aquellos otros autores que han criticado los presupues-
tos ilustrados sabiéndose hasta cierto punto cauterizados de sus tesis a base de
un estudio histórico-interpretativo, aunque no por ello sabiendo cuál va a ser el
nuevo estilo de comprensión. Suelen ser estos últimos, y entre ellos Geertz, los
que menos recelos tienen a que se les llame postmodernos y a entender la
postmodernidad no como un halo diabólico de pensamiento débil, sino como
INTRODUCCIÓN 13
sintomatología de un cambio. Algunos, los menos, anuncian que esa diversidad

de modos de comprensión y explicación es ya una característica del cambio
sociocultural actual.
La hermenéutica, por ello, es sin duda un buen comienzo para acercarse a
todas estas cuestiones. Su neto talante sociohistórico, su inclusión de la interpre-
tación como apertura de sentidos, permite ser un buen enfoque para señalar los
problemas. Algunos de sus críticos le han achacado el hecho de que se haya
objetivado en una corriente dentro de la historia —la hermenéutica filosófica, por
ejemplo— para poder decir a partir de ello que no autocumple sus propios pre-
supuestos —el de la autoconsciencia de los sistemas de pensamiento anteriores
como versiones—. Pero ningún hermeneuta, ni Geertz ni Gadamer o Ricoeur,
han visto en ello nunca ningún problema. Puede que a los postmodernos más
radicales —los que anunciaban muertes y ocasos de distinta índole— sí les haya
resultado doloroso, pero no a los hermeneutas, por la sencilla razón del valor ini-
cial que le dan a lo sociohistórico. Eso no significa que la hermenéutica sea la
finalidad última de todo discurso. El versionado de las configuraciones epocales
de lo humano —o de lo inhumano— no es nunca en la hermenéutica un fin en
sí mismo. Afirmarlo sería tanto como decir que la hermenéutica se disuelve en
historiografía. Esto permite intuir que la hermenéutica es siempre un buen co-
mienzo y que, desde ella misma, se contempla que del mismo modo que la ra-
zón no podía autofundamentarse a sí misma, la historia tampoco puede. Pero para
no creer que se está remitiendo la historia a ciertos transcendentalismos
providencialistas, cabe añadir que la historia no puede autofundamentarse a sí
misma no porque necesite de un fundamento teórico e ilustradamente metafísi-
co —relojeros, arquitectos y demás profesiones pseudo-divinas— sino porque no
necesita de tal fundamentación, es decir, porque su verdad es de un calado dis-
tinto al de la verdad teórica.
Ante ello, la relación entre estética y antropología no se ha de ver como el
cambio que se hace entre un Ser Supremo que es arquitecto, a uno algo teórica-
mente más enclenque que es pintor, escultor o novelista.
Una de las explicaciones que más claramente ha mostrado la hermenéutica
es el ataque al solipsismo y al individualismo ilustrado. En cierto sentido, ni
Aristóteles ni Platón ni Sto. Tomás atacaron el individualismo ilustrado por una
simple cuestión de calendario. Sin duda, la subjetividad ha sido una de las ga-
nancias propias de la historia de las ideas de la Modernidad, pero ello también
ha contraído deudas, entre otras, la cerrazón y la visión del ser humano como un
compartimento estanco. La idea de que se sabe lo que es la identidad humana
contemplando únicamente a un ser humano solo en toda la vida es una idea ilus-
trada. Eso es, entre otras cosas, el «estado de naturaleza». Sociohistóricamente ni
los individuos de la polis de Aristóteles, ni los monjes de la comunidad eclesial

de las órdenes medievales de Sto. Tomás, se han visto a sí mismos como sujetos
naturalmente aislados los unos de los otros en sus respectivas épocas, o, en ex-
presión de Higinio Marín, como «tarea de sí mismos». La hermenéutica, desde
la apertura que implica la noción de sentido y de interpretación, ha mostrado que
el otro, la alteridad, es constituyente de la identidad.
La intersubjetividad es una de las cuestiones de las que es imposible zafarse
actualmente. Existen nuevos modos de abordar el tema: diferencia, diversidad,
etc., pero resulta casi imposible retirar a un lado dicha cuestión. La virtualidad
de Geertz ha consistido en mostrar cómo la diferencia no implica necesariamente
ni disolución de la identidad ni cerrazón o exclusión. La forma en que se ha de
contar el discurso de la intersubjetividad forma parte del cómo se ha de enten-
der la diferencia como perteneciente a la identidad humana actual.
La manera en que Geertz ha relacionado la antropoestética y la intersub-
jetividad es la apertura del sentido propio del ser humano y de ser humano.
* * *
No hace tanto que Geertz era un completo desconocido en el ámbito de la

antropología social en España. De lo que uno conoce, fue Carmelo Lisón el que
primero citó a Geertz en uno de sus libros allá por 1983 9. Sin embargo, se res-
tringía a un par de referencias bibliográficas que indicaban que era una figura
interesante. Sería un filósofo, Jacinto Choza, quien por primera vez ofreció una
explicación algo detallada, y aún hoy vigente, de la postura de Geertz en 1984 10.
La forma en que inició su andadura Geertz es sintomática por cuanto no está
patrimonializado por una disciplina únicamente, y ejemplar por cuanto sigue sin
estarlo. En cierto sentido, el mismo Geertz es un colaborador de esa porosidad
académica. Sus temas, sus fuentes, su forma de encarar los problemas, su trayec-
toria académica, e incluso su estilo literario, son rastros de esa simbiosis teórica
que de algún modo permiten intuir que Geertz no sólo es considerado con el lec-
tor sino que los tiene muy en cuenta. Es curioso saber que Geertz no deseaba de
joven ser antropólogo, ni siquiera filósofo, sino novelista, aunque ello no signi-
fique plantearse que «si Geertz hubiese sido un peor escritor, hubiese tenido in-
dudablemente mucha menos influencia» 11.
9 Lisón Tolosana, C., Antropología social y hermenéutica. FCE, Madrid, 1983, pp. 93 y 133.
10 Choza, J., Antropologías positivas y antropología filosófica. Cénlit, Tafalla, 1985, pp. 87-91.
INTRODUCCIÓN 15
Esto, que sin duda es una particularidad de la propia figura de Geertz, le ha

ocasionado no pocos reproches. Además de las cuestiones epistemológicas, sus
intérpretes han incluido entre sus críticas la cuestion de su retórica, y muchas
veces han hecho depender a las primeras de la segunda aduciendo que su estilo
literario despistaba a costa de traicionar el contenido «fuerte» de sus tesis 12. Y
mientras Llobera dice que «Geertz es también muy hábil, por no decir astuto, en
lo que dice y en la forma de decirlo» 13, Walters sostiene que «Geertz es legible.
Es uno de los pocos científicos sociales que pueden escribir una oración larga que
sea gramaticalmente perfecta, bastante libre de jerga, e inteligible para el común
de los seres humanos» 14.
Lo que significa que el valor de Geertz no se circunscribe a que ha roto cier-
tas barreras entre disciplinas —historiadores leyendo a antropólogos, antropólogos
leyendo filósofos— sino a que lo estudiosos de las mismas se preocupen no sólo
por sus concernientes temas sino por cuestiones tales como el estilo literario. Sa-
biendo que esto es cuestión de gustos, de los cuales hay ya mucho escrito, no sig-
nifica por ello que sea algo subjetivo. El gusto es una de las formas objetivadas
de configuración y estabilización social; hay gustos muy objetivos. Pero si de gus-
tos se trata, a mí me gusta lo que dice Kuper respecto al estilo de Geertz: es «un
dandy literario» 15.
Geertz no permite estar impasible ante lo que dice. Sugiere, provoca, senten-
cia y, sobre todo, ironiza, ironiza mucho. «Atacado por los positivistas por ser de-
masiado interpretativo, por los estudios académicos críticos por ser demasiado
política y éticamente neutro, y finalmente por los interpretativistas (los mismos
productos de la revolución geertziana) por insistir demasiado en cierto tipo de
concepto de cultura, Geertz ha recibido frecuentemente críticas de todos los
ámbitos» 16.
En muchas ocasiones, cuando ha quebrado el aparato interpretativo por el
que se comprende y se actúa en el mundo sociocultural en el que se está inser-
11 Barnard, A., History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press,
Cambridge, 2001, p. 163.

12 Cfr. Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge» en Verseen, H. Aran (ed.), The
New Historicism. Routledge, Nueva York, 1989, p. 260. Marvin Harris y Carlos Reynoso tam-
bién son de esta opinión.
13 Llobera, J. R., La identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 103.
14 Walters, R. G., «Signs of Times: Clifford Geertz and Historians» en Social Research,
An International Quaterly of the Social Sciences, vol. 47, n. 3, 1980, pp. 539-40.
15 Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 97.
16 Ortner, S. B., «Introduction» en Ortner, S. B. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and
Beyond. University of California Press, Berkeley, 1999, p. 1.

to, «es más fácil —señala Choza— crear instituciones nuevas que adaptar las
ya existentes a las nuevas necesidades» 17. Geertz, con la antropología como
disciplina, ha hecho un poco de eso. Insatisfecho en parte por lo había, y des-
encantado por ciertas pertenencias heredadas, intentó cuajar una nueva forma
de comprensión de ese mundo. Curiosamente, su nuevo enfoque de compren-
sión era «interpretativo». «Geertz reivindicó para [la antropología] una herme-
néutica cerebral» 18, es decir, una hermenéutica cultural. Y aunque no sé si es
posible considerar a Geertz un hermeneuta cultural antes de la publicación de
La Interpretación en 1973, sí resulta bastante acertado pensar que no fue con-
siderado como tal hasta bastante más adelante.
En 1978, un pensador de total solvencia como Baumann escribió un prome-
tedor libro titulado La Hermenéutica y las Ciencias Sociales 19. En él se hacía una
especie de mezcolanza que iba desde Heidegger, Marx o Parsons hasta Husserl.
Sin embargo, en todo el libro no se hacía ninguna referencia a Geertz, ni como
autor, ni como comentarista. Así, es más que probable pensar que Geertz empieza
a ser calificado de hermeneuta a partir de Conocimiento local, en 1983.
La bibliografía sobre Geertz sigue creciendo. Aun cuando Carlos Reynoso le
aventuró a Geertz una desaparición de sus tesis en el momento de su muerte 20, da
la impresión de que no parecen seguir ese camino. Es cierto que hay pocos estu-
dios monográficos sobre su obra —libros que se dediquen por entero al estudio de
sus tesis se pueden contar con los dedos de las dos manos— pero sus grandes in-
tuiciones —aquellas que Reynoso auguraba como pasajeras, circunstanciales y
deficitarias— siguen despertando nuevos ensayos, redefiniciones de temas dispa-
res, recapitulaciones en las que es imposible dejarle de lado. De hecho, la cantidad
de artículos en los que Geertz es mencionado como excusa o como posicionamiento
desde el que se habla, es cuantiosa.
Todo este libro pretende sólo una y única cosa: intentar explicar las tres no-
ciones claves que son la llave de lectura de gran parte de la obra de Geertz, y de
otros muchos temas —sobre todo su visón de la antropología y de cómo ejercer-
la— que sin duda merecerían muchas y distintas páginas.
Entre lo que uno aprende en estos lugares académicos está el que cuesta
mucho comprender medianamente bien lo que otro está queriendo decir y, por
17Choza, J., Metamorfosis del cristianismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003, p. 225.
18Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 263.
19 Baumann, Z., The Hermeneutics and Social Science. Hutchinson, Londres, 1978.
20 «El geertzianismo se extinguirá con Geertz», Reynoso, C., «Sobre la antropología
postmoderna» en Revista de Occidente, vol. 82, 1988, p. 142.

INTRODUCCIÓN 17
eso, su crítica ha de ser cuanto menos un trabajo mayor de comprensión. No obs-

tante, uno, que no es estrictamente geertziano, aprende que sí se puede dejar cons-
tancia de las sugerencias que Geertz permite para continuar su itinerario. Pero
eso también requiere tiempo y reposo. Y la importancia de la maceración de las
ideas es otra de las cuestiones que se han aprendido durante estos años dedica-
dos a Geertz.
Casi como un chascarrillo académico, he decir que mi relación con Geertz
siempre fue vía mail. A punto de cruzar el charco para visitarle, falleció. Llegó a
tener en sus manos el borrador de este libro, aunque he de decir que seguramente
no lo leyó; pues nunca he tenido constancia de que se manjera con soltura con
el castellano. Sin duda, era un hombre afable, atento y maravillosamente dispo-
nible para los demás. Recuerdo aún, casi con la misma sorpresa, cuando le escri-
bí a su e-mail, pensando que ni siquiera me iba a contestar. Y recuerdo mejor, casi
con nostalgia, ese mail tan gentil que empezaba con un: «Dear Professor Anrubia:
Thank you for writing to me».
De todo lo demás, creo que lo único que queda por añadir es lo que Peter
Brown decía en la última línea del prólogo a la segunda edición de su biografía
sobre Agustín de Hipona: «los errores siguen siendo míos»
* * *
Quizás, no hay prueba más grande contra el solipsismo ilustrado que una
antropología del agradecimiento.
Jorge Vicente Arregui, ha sido, sin dudarlo, uno de los refugios más queri-
dos y amables que ha tenido este trabajo. Un refugio que ha revertido hogar en
muchas ocasiones, pues no sólo al amparo de su sabiduría —enciclopédica y bri-
llante— estas páginas han encontrado un hábitat al que acogerse, sino, sobre todo,
al calor de su valía humana. Lamentablemente, Gorka —como le llamábamos los
amigos— falleció antes de poder ver este libro en las estanterías de su casa de Má-
laga junto a Araceli.
Junto con él, otros muchos me han brindado la posibilidad de cobijarme bajo
sus enseñanzas. De entre todos quisiera nombrar a Jacinto Choza, Nicolás
Sánchez Durá, Lluís Duch, Daniel Innerarity, María García Amilburu y Rafael
Alvira.
Hay una serie de compañeros de otras universidades que han sido a la vez
compañeros de este viaje mío. Encarna Llamas, Carmina Gaona, Feli Merino y
Marcelo López fueron colegas de trabajo y testigos presenciales de esas tentati-
vas neófitas que yo llamaba clases. También Luis Orbañanos y Hosanna Parra
fueron, con la única salvedad de estar al otro lado de la tarima, los primeros afec-
tados por aquellas horas. Ellos son no sólo amigos sino las primeras motivacio-
nes y alegrías que me dieron esas lecciones. Del mismo modo, no puedo sino
mencionar a los amigos compañeros de trabajo y estudio de la Universidad CEU-
Cardenal Herrera de Valencia que tan pacientemente me han vivido los últimos
meses de redacción de este escrito.
Durante el transcurso de la investigación pasé varios meses en la Universi-
dad de Navarra saqueando y aprovechándome tanto de sus bibliotecas como de
la amabilidad y generosidad de gente como Salvador Piá, Javier Vidal, Marcela
García, Lourdes Flamarique, José Ignacio Murillo, Gabriel Insausti o don En-
rique Moros. En un lugar privilegiado está, sin duda, el profesor Jaime Nubiola.
Agradecer también a don Alejandro Llano todo lo que por mí ha hecho. Tanto
por su excelencia personal como por su enorme erudición me es imposible no lla-
marle «don» y tratarlo a la vez para mí como «tú».
César González y Eduardo Lostao son parte íntegra de cada entrelínea de
este escrito. Como siempre, desde nuestros años de facultad, han estado ahí: siem-
pre más lúcidos y comprensivos que yo. Como colegas, se puede decir de ellos lo
que suele decirse en este tipo de escritos: que si estas páginas tienen algo de bue-
nas, se lo debe a ellos y que por ello participan de sus aciertos pero no de sus erro-
res. Pero, además, como amigos, también se puede decir que si algún error posee
este libro no es por su influencia, pero sí que pueden responder por mí y por mis
defectos. Si Aristóteles tenía razón en su célebre frase sobre la amistad, enton-
ces mis defectos, sin ser constitutivos de mis amigos, son algo de lo que ellos tam-
bién se han de hacer cargo en un sentido muy concreto, a saber, cuando yo no los
percibo o no soy capaz de enfrentarme a ellos.
A Higinio Marín le he escuchado decirme amigablemente varias veces «que
era un joven con mucho futuro pero con nada de presente», algo que ya en su
día le decía a él su director de tesis. Entre otras cosas, espero que este escrito
sea parte de ese futuro. No a nivel académico, sino como «regalo de tiempo»,
como un presente ante el que, paradójicamente, es uno el que da las gracias en
su entrega. En realidad, eso es lo único que quizás pueda ofrecerle: mi tiempo.
En el camino que va desde que uno entra en el ámbito de la filosofía —allá por
primero de carrera en una clase de antropología filosófica— hasta que uno va
creciendo, se hace más palpable que la única forma por la que es posible
patrimonializar el conocimiento es si hay gente acompañándolo. De Higinio
Marín lo mínimo que puedo decir es que filosofa acompañando: a él le debo
algo —bastante— más que un libro.
En ese recorrido de lo filosófico, Luis Ballesteros ha sido el gran pilar, el gran
amigo y el iniciador de todo. Cuando acabé mi trayecto académico —hace ya al-
gunos años— me di cuenta de lo fundamental que es tener a alguien como él:
INTRODUCCIÓN 19
un sencillo y honrado profesor de filosofía de instituto que sólo busca incoar a

pequeños y jovenes trastos de cabeza díscola, algo de amor por la verdad.
Por último, a mi familia le debo más de lo que una investigación antro-
pológica pueda darles. A mis hermanos (y a algunos inestimables amigos), les
agradezco su comprensión y les invito a que registren el número de veces que me
han preguntado por cuándo acababa el libro: debe de ser la objetivación
antropológica más parecida a lo que los escolásticos llamaban un «trascendental».
A mi padre, como esfuerzo profesional de un trabajo que espero sea digno, le he
dedicado el libro junto con otras personas. Mi madre es la persona que más le
debo en esta vida, pero me resulta extraño agradecerle algo en un escrito acadé-
mico sabiendo que la deuda que he contraído con ella es difícil saldarla entre lí-
neas y notas a pie de página. Ella es la primera y única persona que no quiere —
que le da «sanamente» igual— salir en los agradecimientos.
CAPÍTULO I
LA NATURALEZA CULTURAL
DEL SER HUMANO
1. NATURALEZAS CULTURALES
«¿Qué es la naturaleza humana?». Ante esta pregunta cualquier tipo de res-

puesta, incluida la de Geertz, contiene, además del contenido concreto de la res-
puesta, un doble valor: el de la realización de la propia pregunta y el del descu-
brimiento que se realiza preguntándola. Recoger la pregunta como punto de inicio
de la respuesta es empezar ya a responderla. Del mismo modo que reparar en la
pregunta contiene el valor de saberse situado: pues la pregunta es siempre la pre-
gunta de alguien, en algún lugar y en un momento determinado. Entonces, en
cierto sentido, se pregunta por el preguntar. Preguntar «¿qué es la naturaleza hu-
mana?» es ya una forma muy particular de descubrir la propia respuesta. Posible-
mente todas las culturas contienen cierta manifestación que sitúa y separa la es-
fera de lo que es humano de lo que no lo es. Pero ha sido en la historia del
pensamiento occidental donde esta pregunta ha quedado plasmada bajo el nom-
bre de «naturaleza humana». Del mismo modo, ha sido también Occidente, quien
ha reparado en la explicitación de la pregunta «¿qué es el ser humano?»; de una
pregunta cuya paradoja más visible es que pregunta por el ser que se está pregun-
tando y no sólo que está preguntando. Aquel individuo inquisitivo llamado hu-
mano que se pregunta por su mismo ser, está preguntando el porqué de su pre-
guntar. A esa dilemática Occidente la llamó «naturaleza humana».
«Naturaleza» tiene, como casi todos esos nombres que han envejecido a tra-
vés de papiros, tablillas de cera, imprentas y procesadores de texto, un cierto re-
gusto a todo y nada. Naturaleza es… lo que es. La naturaleza de algo es el algo
mismo. Preguntar por la naturaleza del ser humano es preguntar por aquello que
le hace ser lo que es, en tanto que aquello que le hace ser lo que es a ese ser apunta
al motivo del orden de todas las operaciones propias de ese ser. Por eso, hacerse
dicha pregunta es apuntar ya a su respuesta; y, del mismo modo, también en toda

respuesta sobre lo que es la naturaleza humana existe simultáneamente un de-
seo de saber lo que es y lo que no es el hombre, de delimitar un hasta donde sí y
hasta donde no.
En el caso del ser humano la cuestión es más compleja, porque al ser él quien
formula la misma pregunta, ésta pasa a ser parte intrínseca de la misma respues-
ta —en algún sentido está incluida— de igual forma que la pregunta se convierte
en un descubrimiento simultáneo de la respuesta y del preguntar. Pero entonces
la pregunta no puede ser entendida como dada de antemano sino que la misma
naturaleza precisa de su realización: la pregunta es pregunta en tanto que se rea-
liza. Y en el caso de Occidente a ese pregunta se la llamó ¿qué es la «naturaleza
humana»?
Si la naturaleza es lo que es, hablar de una naturaleza que se descubre lo que
es realizándola puede sonar problemático. Fue Kant quién sintetizó el pensamien-
to ilustrado al distinguir entre lo que la naturaleza ha hecho del hombre —lo que
es— y lo que el propio hombre hace por sí mismo. Lo primero es la naturaleza
humana, lo segundo la cultura 21.
Si cultura es entendida como lo que no es naturaleza, entonces la cultura tiene
que hacer un soberano esfuerzo para quedar reintegrada dentro del ámbito es-
pecífico del ser humano. Podrá ser una facultad, un ámbito de actuación, una di-
mensión de su particularidad, pero no es aquello que le define como humano,
como «natural».
Geertz es realmente radical en su apuesta sobre la naturaleza humana, por
lo menos en su comienzo, es decir, como pregunta: «De manera casi literal, aun-
que absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo» (IC 48).
Presuponiendo que Geertz es un «ser humano», éste apostará por una reali-
zación constitutivamente cultural de la naturaleza humana; lo que implica que
la configuración de dicha pregunta —¿qué soy?— sólo se actualiza en tanto que
se explicita, se objetiva, en un sentido hegeliano, en la historia. «El hombre no
surge espontáneamente de la naturaleza en tanto que humano» 22.
¿Presupone esto una arbitrariedad, o una falsación? Cuatro años después de
dicha afirmación Geertz escribía: «El concepto de mente [es] un concepto ex-
21 Cfr. San Martín, J., La antropología. Ciencia humana, ciencia crítica. Montesinos, Ma-
drid, 2000, pp. 39-44. También cfr. García Amilburu, M., Aprendiendo a ser humanos. Una an-
tropología de la educación. Eunsa, Pamplona, 1996, pp. 89-90.
22 Marín, H., La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del individuo. Ibe-
roamericana, Madrid, 1997, p. 267.

LA NATURALEZA CULTURAL DEL SER HUMANO 23
traordinariamente útil y del cual no existe un equivalente preciso, salvo quizás el

arcaísmo de psique» (IC 57). Podría dar la sensación de que Geertz parece decir
que si naturaleza es lo que no es cultura «hay algo» anticipadamente conforma-
do, una naturaleza previa o más fundamental, a la cultura. Pero ¿a costa de qué?
La primera discusión que se quiere llevar a cabo sobre y desde Geertz es qué
tipo de «creación» es la del propio hombre. El punto de inicio, y sobre el que ver-
sará esta primera parte, consistirá en la problematización y explicación de la re-
lación entre la naturaleza humana y la cultura. En cierto sentido, esto es lo que
se ha querido mostrar con la idea de que el hombre es un ser que posee una na-
turaleza que se inventa a sí misma en tanto que pregunta. Cierto es que dicha
metáfora no es utilizada por el propio Geertz; y aun a pesar de ello, puede resul-
tar un buen ejercicio de lo que entiende por «naturaleza humana»: la enuncia-
ción de la pregunta es constitutiva de la respuesta. Ello implica que la «natura-
leza humana» se resuelve en una verbalización —el preguntar— cuyo despliegue
de respuestas particulares pertenece esencialmente a la propia naturaleza: podrán
ser mejores o peores, occidentales, ruandesas o precolombinas, pero son «huma-
nas». Que haya preguntas antes de las respuestas porque la pregunta es ya una
forma de responder es lo mismo que decir que no se puede abordar esta cuestión
desde un punto de vista que tenga como eje regulativo de su argumentación una
seriación temporal causal y mecánica: ¿qué está antes la pregunta o la respuesta?
¿qué es anterior la naturaleza o la cultura?
A menudo se ha entendido que la gran contribución de Geertz al debate so-
bre la posible disfunción entre naturaleza y cultura se ha resuelto en su
deslegitimación de cierto tipo de definición fundamentalista de la naturaleza
humana: aquella que proclama la cultura como accidental. Entender la natura-
leza como base esencializadora de una cultura variable y contingente —para ser
humano no hace falta ser cultural— es el caballo de Troya contra el que Geertz
primeramente pelea.
No obstante, al parecer Geertz entiende que hay una naturaleza humana. Y
es que la apreciación correcta de las dos citas anteriores implica cuestionar que
Geertz sea tanto un creacionista antropomórfico como un antropólogo ilustra-
do «tardío» de mediados del XX. La confrontación de estas dos tesis se puede de-
sarrollar bajo una articulación de ambas que redireccione el debate naturaleza /
cultura hacia la pars construens de la tesis geertziana sobre la naturaleza humana.
Ser naturalmente humano es hacerse preguntas sobre la «naturaleza humana».
Cabe pues entender ambas citas de Geertz no como bases axiomáticas declara-
das por él mismo, sino como ejemplificaciones de un problema. Podían ser esas,
como podían ser otras de la misma índole.
Lo que Geertz quiere romper es la idea de que «naturaleza» es el reverso y

el opuesto justo de «cultura», desmontando pues la idea de que entre ambas exista
o bien una relación de contrarios o, cuanto menos, una de tipo dialéctico. Si el
hombre es un ser que se responde qué es, algo le ha de ir en juego en la respues-
ta para el hecho de que justamente se responda. En algo le concierne la respues-
ta respecto a aquella pregunta que le muestra quién es. Pero entonces uno —el
hombre— es tan completo —lo que la naturaleza es, en sentido kantiano— como
incompleto —lo que la naturaleza le hace ser, la cultura. «El hombre, ese animal
que fabrica herramientas, que ríe o que miente, es también un animal incompleto
—o más exactamente se autocompleta—» (IC 218). La incompletud es la forma
negativa de encarar la enorme plasticidad psicosomática del hombre —esa na-
turaleza kantiana. La reflexividad humana entendida «no como un hecho que
ocurre en la cabeza, sino como un cotejo de los estados y procesos de modelos
simbólicos con los estados y procesos del mundo», conduce a un salir de sí que
se resuelve en la novedad de lo humano, en su respuesta. Pues si «lo que inicia la
actividad mental es el déficit de estímulo», «lo que la termina es el ‹descubrimien-
to› del estímulo» (IC 78).
Lo que existe no es una naturaleza humana «incompleta», que se completa
por una «cultura» que no es «natural». Lo que existe es un ser naturalmente cul-
tural: un ser que descubre que se hace preguntas por el mismo preguntar, es de-
cir, por sí mismo.
Geertz encuentra que la problematización de la relación entre naturaleza y
cultura puede ser vista como una especie de «estratificación de la naturaleza hu-
mana». El primer punto, pues, de este capítulo inicia su andadura desde ahí. La
«concepción estratigráfica del ser humano» es el rótulo que Geertz le da a aque-
llas posiciones que además de considerar la cultura como un elemento periféri-
co a la naturaleza, contemplan al ser humano bajo la imagen de un zigurat don-
de se superponen distintas capas. Las dos primeras capas son lo biológico y lo
psicológico. Ambas son permanentes, universales e inmutables, configuran pro-
piamente la estabilidad de la naturaleza humana y son la base de los siguientes
estratos. Lo social y lo cultural —las dos siguientes capas— son elementos va-
riables y contingentes y por ello poseen un carácter de accidentalidad en la defi-
nición esencial del ser humano y de sus productos.
La estratificación es el primer obstáculo que Geertz quiere discutir. Ampa-
rada bajo distintos nombres —universales culturales, consensus gentium, etc. — ésta
es hija directa del dualismo psicobiológico moderno y de la comprensión de lo
natural como sinónimo de «lo común». Para su desmontaje Geertz planteará tres
exigencias o aporías que debe cumplir toda definición de «naturaleza humana»:
que no sea una definición abstracta, que esté incardinada en procesos de la mis-
ma realidad humana y que la universalidad de sus tesis pueda hacer frente a la
propia particularidad humana.
La última exigencia, como se verá, será cierto tipo excusa para que el mis-
mo Geertz pueda empezar a plantear su posición en la relación entre naturaleza
y cultura. A este respecto, en este capítulo se ha recogido uno de los argumentos
de Geertz que suele ser el menos citado: la interpretación de lo que es la cultura
en el trayecto de la evolución humana.
Geertz no quiere proponer una nueva lectura de la evolución humana —ni
es un experto, ni descubre nuevos hallazgos paleoantropológicos— sino, más bien,
en primer lugar, mostrar cómo ciertas lecturas de la evolución humana compar-
ten los problemas de la estratificación del ser humano, y, en segundo lugar, en-
señar un nuevo modo de lectura de lo que es la evolución que permite entender
la relación entre cultura y naturaleza como íntegramente constitutivas en el ser
humano.
A muy grandes rasgos, la teoría a la que se va a enfrentar Geertz es la lla-
mada «teoría del punto crítico». Ésta explica que la cultura es un aditamento ac-
cidental a la naturaleza —sobre todo la corporalidad— porque la cultura com-
pareció en la historia de la evolución una vez que las variaciones morfoanatómicas
y cerebrales estuvieron casi plenamente conformadas.
Geertz no quiere propiamente poner en duda determinados datos fósiles o
similares. Lo que Geertz quiere dejar al descubierto es que, por un lado, dicha
posición hace una lectura errónea de la evolución, a saber, de forma casuística y
eficiente, y, por otro, que la cultura no puede ser tomada como un efecto de la
corporalidad tomada ésta como causa. Para la teoría del punto crítico, del mis-
mo modo que los estratos bio-psicológicos son fundamento y causa eficiente de
los estratos socio-culturales, se ha dado pie a dicha lectura evolutiva. La anterio-
ridad temporal de las conformaciones morfoanatómicas del ser humano es vista
como causa fundante de efectos accidentales como la cultura. Las aporías que
surgen de ello, junto con algunas equivocaciones paleoantropológicas, son argu-
mentos de Geertz que muestran cómo la relación entre naturaleza y cultura no
puede ser vista como una relación trazada desde una línea divisoria —por muy
fina que ésta sea— entre una causa productiva y su efecto, y, a su vez, cómo la
lectura entre ambos términos imprime en ellos una pre-existencia simultánea en
la comprensión de uno para con el otro, es decir, pensar en la naturaleza huma-
na es pensar en un humano dentro de una cultura concreta, y pensar en la cultu-
ra es pensar ya en una naturaleza humana.
2. CONTRA LA ESTRATIFICACIÓN DEL SER HUMANO
¿Qué es la naturaleza humana? Esta pregunta encierra un juego oculto.

Cuando se afirma qué es la naturaleza humana se puede estar cotejando qué le
resulta propio y qué no al ser humano. Puede emerger de este tipo de preguntas
una dialéctica que separe lo natural de lo no natural. Las primeras veces que se
habló de lo cultural dentro de la antropología sociocultural se entendía desde ese
punto. Lo extraño, lo ajeno, lo exótico era lo que se entendía por cultura. «Cul-
tura» era lo que poseían los otros: los aborígenes, los nativos, los indígenas.
Geertz relata, justo antes de entrar a delimitar ese punto, un caso que muestra
lo cultural como lo extraño. La cultura como aquello que produce una distinción,
una anormalidad o una ruptura: «Consideremos el trance de los naturales de Bali»
(IC 36). Hay alrededor de sesenta hombres en una especie de estado hipnótico
medio tambaleándose. En ese estado arrancan cabezas de pollos vivos, son atra-
vesados con objetos punzantes, imitan el acto sexual. Gritan y bailan de forma
estrambótica. También algunos comen heces. Se trata de un rito, y como tal es
contemplado por otros tantos. Nadie de los espectadores considera que los per-
sonajes en trance son no-hombres, aunque puedan parecer inhumanos a ojos ex-
traños. La pregunta es: «¿qué conclusión puede sacar uno sobre la naturaleza
humana a partir de esta clase de cosas e igualmente de los millares de cosas que
los antropólogos descubren, investigan y describen?» 23 (IC 36). Este pasaje es un
ejemplo de choque para mostrar que suena lógico, desde esa distinción que el
pensamiento occidental ha heredado de Kant, ver este tipo de casos como algo
no natural, como algo cultural, o más aún, como algo netamente cultural.
Si la naturaleza humana es lo que es el hombre, ¿es eso el hombre? ¿qué se
quiere decir con «eso»? La confrontación de lo natural versus lo cultural permite
23 Shankman recoge este pasaje subrayando que Geertz, entre otras cosas, no analiza la
particularidad de los propios balineses, retomando sólo el problema de la interrelación entre
naturaleza y cultura. «No hay análisis ni comparación del fenómeno», dice Reynoso suscribien-
do la tesis de Shankman. Cfr. Shankman, P., «The Thick and the Thin: On the Interpretative
Theoretical Program of Clifford Geertz» en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, pp.
265 y ssgg., y Reynoso, C., «El lado oscuro de la descripción densa» en Acheronta, revista de
psicoanálisis, antropología e interpretación, vol. 12, diciembre 2000, www. acheronta. org/
acheronta12/densa. htm, 15-07-01. Como se verá más adelante, la explicitación de la
interrelación entre naturaleza y cultura en Geertz conduce a una particularidad expresa de cada
cultura. Además, la intención de Geertz respecto a este pasaje —como se muestra de forma
obvia en el texto— tiene un marcado carácter ejemplificador respecto a la relación naturale-
za/cultura y no, como le recriminan Shankman y Reynoso, un propósito de análisis etnográfico
exhaustivo respecto a un ritual balinés.
este tipo de preguntas. Lo natural no es sólo lo que se es, sino lo que está antes
de «eso». La cultura es un ámbito que puede ser visto como una consecuencia no
necesaria para definir al ser humano. Lo humano no es hacer ese tipo de ritos.
La cultura es un «territorio» distinto a la naturaleza.
Debido a eventos de esta índole, la afirmación de una naturaleza humana
como fundamento para salvar «lo humano» —y como este, diez mil casos
culturalmente parecidos: la ablación genital, el sacrificio ritual, etc. — pertrecha
la intuición de que en el fondo todos somos humanos y que este tipo de aconte-
cimientos son desviaciones de una norma sellada en dicha naturaleza. Y que valga
como prueba la clarividencia de que uno es realmente humano ante los diez mil
casos de Schopenhauer, es decir, que uno no hace, ni el fondo ni en la superficie,
ese tipo de «diez mil cosas». El tópico de Schopenhauer es algo así como que diez
mil locos puestos en un montón no hacen una persona razonable. De tal mane-
ra, que la validez de la humanidad —de los locos— no está en su cuantificación
—la universalidad de «lo humano» no se valida por inducción— sino en que por
lo menos uno no lo es.
La concepción de la naturaleza humana en la Ilustración hay que entender-
la desde aquí, y no antes. Desde la Ilustración «cultura» ha sido, cuando se em-
pezó a tratar como tema, lo que poseían los demás. Si la norma es la naturaleza,
ésta no puede ser, obviamente, cultural.
Ante este planteamiento, Geertz quiere rescatar y poner en tela de juicio lo
que la oposición «cultural es lo que no es natural» ha producido en el seno de la
antropología. A la concepción y confrontación de ambos términos que surge des-
de este tipo de dualismo dialéctico la llamará Geertz «concepción estratigráfica
de la naturaleza humana» (IC 37).
Dicha concepción entiende que naturaleza y cultura son estratos. El prime-
ro invariable, transhistórico y transcendental (más allá de la contingencia de cual-
quier hecho empírico). Sin embargo, Geertz no va a discutir este punto con los
ilustrados —Locke, Hume, etc.— sino con los planteamientos de la antropolo-
gía social que en cierta medida son deudores de ese dualismo. Desde esa pers-
pectiva, Geertz centrará su crítica en dos flancos. Por un lado, en quienes pro-
mulgan la accidentalidad de la cultura respecto a una naturaleza entendida como
fundamento inmutable 24. Por otro, en aquellos que intentan reintegrar el ámbi-
to cultural en la naturaleza humana pero incorporando a la noción de cultura
aquellos rasgos característicos que provienen de la noción de naturaleza huma-
24 Para una exposición y refutación de la noción de «fundamento» bio-psicologista en
sentido ilustrado véase Sanfélix, V., Mente y conocimiento. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
na: lo natural de la cultura es lo universalmente inmutable y el elemento común

a todas las culturas; ésta será la posición de aquellos que hablan de «universales
culturales». Se trata de uno de esos «soberanos esfuerzos» que decíamos antes.
Por esta razón, Geertz no indaga en aquellas posiciones que ignoran el hecho
cultural a la hora de definir qué es la naturaleza, sino solamente en aquellas que
tienden a naturalizar la cultura, a hacer que la cultura posea las mismas carac-
terísticas que la naturaleza humana en sentido ilustrado: como fundamento his-
tóricamente invariable. Por posiciones dentro de la estela ilustrada, Geertz en-
tiende aquellas que afirman que «la naturaleza humana está tan regularmente
organizada, es tan invariable y tan maravillosamente simple como el universo de
Newton. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo
de su carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de las modas loca-
les, pero la naturaleza es inmutable» (IC 34).
Esta estratificación —lo que no es natural, lo que lo es— hacía de la cues-
tión de la cultura un añadido que quedaba relegado a la superficie de lo contin-
gente. La cultura consiste en lo que no es estrictamente humano o lo que no
merece la pena considerar para entender la «naturaleza humana». El sustrato de
«humanidad» irradia en sí mismo aquello que es, se autocimenta. Uno es huma-
no porque lo es, es decir, ser humano es un factum delimitado que viste por ley
con la misma indumentaria a todo aquel que lo sea. La naturaleza humana se
autofundamenta, dirá Geertz, porque es criterio de sí misma; postulado inamo-
vible y primero que causa mecánicamente —como si fuera una causa eficiente—
las manifestaciones culturales. Así, estas manifestaciones se explicarán en reali-
dad no por lo que ellas son, sino por la causa que les hace ser lo que son: la na-
turaleza.
Desde esa posición, continuará Geertz, si «la Ilustración concebía desde luego
al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uni-
formidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales bajo la
presión de Bacon y la guía de Newton» (IC 34), entonces los hechos extraordi-
narios o extraños —y, para Geertz, ya es extraordinario considerar la cultura como
extraordinaria— serán excepciones que autoafirman la humanidad de uno. Las
excepciones no son una dificultad, sencillamente ratifican; lo cultural no es un
hecho distinto, simplemente no es. Geertz cita a Lovejoy para ejemplificar el
asunto: «todo aquello cuya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté
limitada a hombres de una edad especial, de una raza especial, de un determina-
do temperamento, tradición o condición, carece de verdad o de valor o, en todo
caso, no tiene importancia para un hombre razonable» 25.
25 Lovejoy, A. O., Essays in the History of Ideas, citado por Geertz en IC 34.
Sin embargo fue la antropología social la que se tomó en serio la numerosa

cuantía de «hechos extraordinarios» o «comportamientos extraños». El problema
se inicia cuando el «hombre razonable» se percata de que diez mil locos son mu-
chos locos, y de que, para desgracia de los defensores de «la concepción ilustra-
da de la naturaleza humana» (IC 34), la frase schopenhaueriana puede volverse
en sus tornas: si diez mil locos en un montón no hacen… puede que no exista el
Hombre Razonable.
Desde que la antropología de finales del XIX y principios del XX mostra-
ra que los hechos culturales no pueden ser obviados en una definición del hom-
bre —quizás eran demasiados los acontecimientos singulares y extraños que se
encontraban, o quizás se encontraron demasiado de golpe— el lugar en el que
se han colocado estos ha sido variopinto. De entre todos los intentos de
«recolocación cultural» en la naturaleza humana, Geertz cree encontrar una si-
militud teórica en la que convergen: la noción estratigráfica del ser humano. Es
ahí donde Geertz empieza a analizar la deuda de ese dualismo entre naturale-
za y cultura. En ese sentido, la noción estratigráfica del ser humano no es un
argumento de alguien en particular; consiste, más bien, en la formulación que
Geertz realiza del conjunto de teorías que a grandes rasgos han colocado una
naturaleza humana inmutable y ya constituida como fundamento y causa pre-
via de la realidad sociocultural. En algunas ocasiones, la dimensión psicológi-
ca —la idea de una racionalidad ya conformada y estructurada—ha sido la que
ha primado dentro de lo que se ha entendido como «naturaleza humana», en
otras, ha sido el elemento biológico. Para Geertz lo crucial no es el orden de
los estratos biológico-psicológico, sino que lo sociocultural es un ámbito no
obligatorio ni preciso para saber qué es el hombre. Lo que equivale a decir que
el problema propiamente es «estratificar» al ser humano, buscar una naturale-
za humana como algo previo a la cultura. Dice así:
«Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios ‹niveles›, cada uno de

los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba. Cuando
analiza uno al hombre quita capa tras capa y cada capa como tal es completa e
irreducible en sí misma; al quitarla revela otra capa de diferente clase que está por
debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultura encuentra uno las regulari-
dades funcionales y estructurales de la organización social. Si se quitan éstas, halla uno
los factores psicológicos subyacentes —‹las necesidades básicas› o lo que fuere 26—
26 Geertz escribe estas líneas en 1966 cuando el paradigma neofuncionalista todavía
tenía su vigencia (RH 607).

que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si se quitan los factores psicológicos
encuentra uno los fundamentos biológicos —anatómicos, fisiológicos, neurológicos—
de todo el edificio de la vida humana» (IC 37) 27.
El punto de choque de Geertz con las teorías «naturalistas» no es su omi-

sión de la realidad cultural ni tampoco el lugar donde la colocan, sino el hecho
de que haya un lugar para la cultura. Geertz va a entender que el problema es la
propia estratificación. Si naturaleza es lo que no es cultura, entonces ambas se
comprenden desde una explicación «espacial», delimitada: lo que no es natural
es cultural, y lo que es cultural no es natural. Por consiguiente, la cultura está «en
otro sitio» que la naturaleza. Se crea un territorio de la cultura. «Esta concepción
estratigráfica del hombre —comenta Arregui— rima bien con la clásica distin-
ción kantiana entre lo natural, lo que la naturaleza ha hecho del hombre, estu-
diado por la antropología filosófica, y lo cultural, lo que el hombre ha hecho de
sí mismo investigado en la antropología en sentido pragmático. La naturaleza
aparece en este planteamiento como lo dado al ser humano de antemano, sea en
el plano psicológico sea en el biológico, mientras se considera la cultura como lo
adquirido por él a través de su actividad» 28.
Cabe pues observar que Geertz no quiere rescatar a la cultura del último es-
trato o capa y situarlo en el primero. Lo que Geertz va a considerar es que no es
una buena forma de dar explicación de esos fenómenos culturales colocarlos den-
tro de una jerarquía en cuya base estaría una naturaleza humana transcultural. Del
mismo modo, no quiere decir que Geertz niega la noción de naturaleza huma-
na, sino, más bien, que no se la entiende acertadamente si se la piensa como un
sedimento fundamental que causa eficientemente las capas accidentales de lo
sociocultural.
En ese sentido, se hace comprensible que dentro de los que han sido los dos
estratos más permeables para ser considerados como «naturales» —lo biológico
y lo mental— Geertz entienda que en algunas posiciones se afirme que el pri-
mer estrato de la serie sea lo «mental», y en otras sea lo «biológico». En ambos
casos sigue vigente ese dualismo entre «lo natural» y «lo cultural». Como han
analizado J. V. Arregui y C. Rodríguez Lluesma el enclave de la posición
geertziana no está en el orden de aparición de los estratos. De hecho, el sedimento
27 Una interpretación parecida se da en AL 205-6.

28 Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación» en Revista española de
pedagogía, año LV, vol. 206, enero-abril 1997, p. 64. También véase Arregui, J. V., La plurali-
dad de la razón. Síntesis, Barcelona, 2004.
de la biología puede tornarse psicologista sin variar la argumentación que el

antropólogo californiano da en estos planteamientos.
Ello se debe a que el esqueleto teórico es el mismo: el dualismo antropológico,
el cual sí es heredero directo de la Ilustración. Así, «si se empieza [afirmando] que
el ser humano se compone de un cuerpo más una mente o una autoconciencia, ter-
mina por creerse o bien que la naturaleza humana se refiere a los mecanismos psi-
cológicos de la mente humana mientras que la cultura alude a sus productos, al es-
píritu objetivo; o bien dando otra vuelta de tuerca, que denota los elementos
biológicos o genéticos, mientras que la cultura se refiere a una superestructura men-
tal emergente. En el primer caso aparece un concepto psicologista de naturaleza
humana, y, en el segundo, uno biologicista» 29.
El dualismo kantiano de lo natural frente a lo cultural, es heredero directo
del dualismo cartesiano: lo que no es mental es material, y lo que es material no
es mental.
Entre los antropólogos que sostienen esta estratificación, Geertz incluye a
Wissler con su «esquema cultural universal», a Malinowski y sus «tipos
institucionales universales», los «comunes denominadores de la cultura» de
Murdock o las «fuerzas universales de la historia» de Kroeber (IC 39). El caba-
llo de batalla temporalmente más cercano es el estructuralista y su modelo uni-
versal subyacente. Pero todos tienen en común la consideración de que, de una
manera u otra, «la vida cultural del hombre está dividida en dos: una parte es […]
independiente de los ‹movimientos internos› newtonianos de los hombres; la otra
parte es una emanación de esos mismos movimientos» (IC 39).
Hay, en el fondo del ser humano, un paraje pétreo e inamovible, que es co-
mún a todos los hombres, y que, en tanto que común, permite establecer un
consensus gentium que finiquita, entre otras cosas, el debate sobre cuestiones
morales, estéticas, ontológicas e incluso científicas. El consensus gentium para
Geertz es «la noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres con-
vendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas y que esas cosas son por
lo tanto, en efecto, correctas, reales, justas o atractivas» (IC 39). La visión
uniformista del ser humano implica, en términos aristotélicos, una sustancia que
es inmutable respecto de los accidentes, de tal manera que estos son meros saté-
lites que pueden no estar sin hacer variar la causa formal de esa sustancia. Pero
no es tan sólo que la sustancia no sea lo que es sin la posesión de determinados
29 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad. Rialp, Madrid, 1995,
p. 41.
accidentes —haciendo de ellos efectos contingentes— sino que la sustancia pro-

piamente dicha puede ser lo que es sin ningún tipo de accidente. Como comen-
ta Arregui del «uniformismo», éste entiende «la sustancia como un puro sustrato
inalterable, una especie de núcleo atómico sobre el que giran los accidentes» 30.
En el plano de la antropología, este planteamiento llevó a una doble finali-
dad en la búsqueda e investigación de cada manifestación cultural: los rasgos que,
por un lado, podían conectarse con las realidades más fundamentales de la capa
inferior (social, biológica, psicológica), y que, por otro, podían establecerse como
pautas culturales universales. Cabe incluso ir más allá del análisis de Geertz so-
bre la estratificación, aunque siguiendo la indicación de sus ideas. La concepción
geológica del ser humano no se compondría únicamente de cuatro franjas sino,
en cierto sentido, de innumerables. Si desde la minería antropológica se cree en
la existencia de conductas culturales universales —y ese es el cuarto estrato—
entonces se está generando un quinto que se disgrega en un infinito particula-
rismo: el de las conductas culturales que no son universales. Lo llamativo, en rea-
lidad, de la postura estratigráfica ya no es que desde ella se pueda postular un
quinto estrato que simbolice una cultura de segundo orden, o no solamente, sino
que se puede llegar a la conclusión de que hay pautas culturales no humanas. Y,
paradójicamente, que haya tantas como hombres las consumen.
Lo que Geertz discute no es la existencia de la naturaleza humana, sino la
interrelación que hay entre cierto concepto de la naturaleza humana y las pautas
concretas y particulares de la cultura. Lo cual también implicará redefinir la di-
cotomía que habitualmente se postula entre naturaleza humana y cultura. «Si
como suele ser habitual —señala García Amilburu— se contrapone de este modo
lo natural a lo artificial es fácil pensar que constituyen dos esferas separadas,
autosuficientes y clausuradas. Parece que hay un orden natural cerrado en sí mis-
mo y autónomo, al que se superpone otro orden, también cerrado en sí mismo y
autónomo, que es el cultural» 31.
3. EXIGENCIAS A UNA GEODINÁMICA NATURAL
A aquellos que postulan esa noción estratigráfica del ser humano Geertz les
plantea tres cuestiones. Se trata de tres exigencias que debe cumplir la noción de
«naturaleza humana» si quieren que ésta sea mínimamente relevante. Estas exi-
30 Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación», op. cit., p. 64.
31 García Amilburu, M., Aprendiendo a ser humanos, pp. 89-90.
gencias en verdad no son propuestas originadas desde la perspectiva interpretativa

del propio Geertz, sino que resumen tres requisitos exigibles a cualquier noción
de «naturaleza».
En la «concepción estratigráfica del ser humano» cada estrato es «irreducible
en sí mismo» y sustenta al estrato superior. El estrato —o los estratos— perte-
necientes a la naturaleza humana no se inducen ni se deducen de las capas
socioculturales, pero éstas sí que necesitan de esa «naturaleza» para pervivir. Puede
haber naturaleza sin cultura, pero no cultura sin naturaleza. La naturaleza es lo
que «todo ser humano posee en común» y que además no es cultural. Pues bien,
esa elaboración de lo común basada en una relación inductiva-deductiva hacia el
fundamento inferior, implica que el concepto de naturaleza humana debe garan-
tizar por lo menos tres características para que no adquiera, cuanto menos, un
sentido de precariedad:
«1) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías;
2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o socio-
lógicos y no vagamente asociados con ‹realidades subyacentes›, y 3) que puedan ser
defendidos convincentemente como elementos centrales en una definición de huma-
nidad en comparación con la cual las mucho más numerosas particularidades cultu-
rales sean claramente de importancia secundaria» (IC 39).
Aunque aparentemente Geertz esté esgrimiendo estas condiciones contra un

generalizado «uniformismo» o un congregador consensus gentium, también está
argumentando en cada exigencia en contra de un determinado planteamiento
idiosincrásico respecto de los otros. Las tres exigencias se pueden desglosar en
nombres y corrientes académicas. La primera exigencia alude a los cátedros o fi-
guras de orden mundial, ya demasiado oídos por ser los planteamientos acadé-
micamente más institucionalizados, en antropología. Se trata de la tradición an-
terior a su estatuto como antropólogo de prestigio, y los libros que han surgido
en la etapa de los cincuenta y cuarenta como novedades: Herskovits 32 o
Malinowski, por ejemplo. La segunda exigencia está subdivida en dos. En pri-
mer lugar, sus profesores de Harvard, que aluden a su formación universitaria:
Kluckhohn o Parsons 33 —a los cuales admira y sigue en muchas otras cuestio-
nes—. Y, en segundo lugar, las nuevas figuras emergentes, las nuevas estrellas del
pensamiento con ideas supuestamente renovadoras: Lévi-Strauss. Aquí se refie-
re a posiciones derivadas de una nueva psicoanalítica de inspiración freudiana del
32 Cfr. Herskovits, M. J., El hombre y sus obras. FCE, México 1981.

33 Cfr. RH 604-5.
primitivo basada en el neo-estructuralismo 34. La tercera exigencia es una excu-

sa para mostrar su planteamiento: la relevancia de las particularidades culturales
de cara a la naturaleza humana.
Ninguna de las tres exigencias queda realmente cumplida según Geertz. Si
la naturaleza es algo distinto de la cultura, algo ajeno y por lo tanto observable a
través —o por debajo— de ella, en ninguno de los tres problemas planteados se
ofrece solución alguna a la situación.
La tercera exigencia no la resuelve Geertz precisamente por ser el punto cen-
tral de la interrelación entre naturaleza y cultura 35. Su desarrollo implica explicitar
la postura de Geertz. Ésta se irá desgranando poco a poco a través de los siguien-
tes capítulos. La diferencia de por qué resuelve rápidamente las dos primeras y
no la tercera es fundamental. Geertz plantea las dos primeras cuestiones como
problemas a otras teorías dentro de sus propios parámetros, pero la tercera es jus-
tamente la exigencia que él quiere cumplir: cómo se interrelacionan naturaleza
y particularidad cultural. Mientras que Geertz no busca una naturaleza humana
que se base en «principios particulares insustanciales» —que sería justo lo opuesto
al sentido ilustrado— ni tampoco una naturaleza humana que olvida los «pro-
cesos biológicos, psicológicos o sociológicos», sí busca entender la naturaleza
humana en relación directa a «particularidades culturales» (IC 39).
Respecto a cómo no se cumple la primera exigencia, Geertz pone como ejem-
plo gráfico el caso del «matrimonio», o de la «religión», puesto que hay una in-
congruencia entre afirmar que «son principios universales empíricos y darles un
34 La referencia a Lévis-Strauss no es nunca explícita en el pasaje de la «estratificación»,

pero la idea de «estructuras o modelos universales subyacentes» muestra una clara alusión al
antropólogo francés. De hecho, Geertz escribe estas líneas en el 66, cuando, como confirma
a Handler (RH 609), Lévi-Strauss tiene una fama e influencia notables en los círculos de la
Universidad de Chicago que Geertz no comparte. Tan sólo un año más tarde escribirá su fu-
ribundo ataque a los planteamientos lévi-estraussianos con «The Cerebral Sauvage: on the
Work of Claude Lévi-Strauss», incluido también en La Interpretación de las Culturas. Por otro
lado, para una interpretación de Freud en su conexión con la antropología, cfr. Assoun, P-L.,
Freud y las ciencias sociales. Serbal, Barcelona, 2003. Geertz estudia la influencia de Freud en
la antropología de la religión en RAS 400-1.
35 Repárase que en el comentario que Hannerz hace de este fragmento sólo alude a que
Geertz ha explicado únicamente por qué dos exigencias no se cumplen: «Geertz considera que
sus argumentos [los que afirman dicha estratificación] son imprecisos, o que con demasiada
frecuencia se apoyan en una especie de juegos malabares, tales como una construcción de pa-
trones universales que al final no son más que categorías analíticas vacías», Hannerz, U., Co-
nexiones transnacionales. Cultura, gente, lugares. Frónesis, Universitat de València, Valencia, 1996,
p. 63.
contenido específico pues, decir que son universales empíricos equivale a decir
que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo contenido implica
ir contra el hecho innegable de que no lo tienen» (IC 39-40). Ante esta dificul-
tad, decir que el «hombre es por naturaleza un ser religioso», o que el «hombre
por naturaleza forma el matrimonio» es abrir una brecha de contenido que re-
fleja demasiados contrastes difíciles de articular. Englobar los sacrificios huma-
nos aztecas, la transubstanciación cristiana y la iconoclastia islámica en un mis-
mo saco de lo «naturalmente religioso» es, para Geertz, rizar un rizo imposible
sobre la base de las semejanzas. A costa de ello, la solución no consiste en gene-
rar principios naturales aún más generales —la creencia en otra vida en el caso
de la religión, o que la gente se junte y genere hijos en el caso del matrimonio—
pues la generalidad que necesita ese principio natural ofusca la fuerza de com-
prensión que debe impartir en los seres concretos, e incluso en las distintas cul-
turas. Como en el caso anterior, no parece que ni la muerte, ni la vida, ni la vida
después de la muerte sean lo mismo para un budista, un griego o un judío. In-
tentar que ese principio natural diga tantas cosas es hacer de él que no diga nada.
De lo que hay que percatarse es de que Geertz no está negando la universa-
lidad de la naturaleza humana —tampoco la está afirmando en este pasaje, todo
hay que decirlo— sino una concepción de lo universal de corte moderno, y una
particular manera de entender «lo natural». Aquella concepción que cree que la
naturaleza se basa en tres principios:
1.—La naturaleza humana es lo común a todos los hombres; es una relación
de semejanza, donde hay un fundamento estático y originario, que relega lo des-
igual a un plano circunstancial y accidental 36. Este sentido de «naturaleza» se
correlaciona con «el prejuicio lógico empirista según el cual la naturaleza o esencia
de algo es simplemente el conjunto de características comunes a todos los casos
del género, de manera que para determinar la esencia de algo bastaría con un pro-
ceso de abstracción por el que olvidaríamos las características individualizantes
atendiendo sólo a las propiedades universales. De este modo, la naturaleza hu-
mana es simplemente el recordatorio que de hecho acontece siempre, lo
fácticamente común a todos los seres humanos» 37.
36 También Elias se hace cargo de esa búsqueda de lo naturalmente homogéneo entre lo
diverso cuando afirma que «este doble carácter de los seres humanos puede dar origen a
malentendidos y a juicios erróneos. Lo que es biológico y común a todos los humanos se con-
sidera social; lo que es social se considera biológico». Elias, N., Teoría del símbolo. Un ensayo
de antropología cultural. Península, Barcelona, 2000, p. 54.
37 Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación», op. cit., p. 66.
2.—Es de índole empírica, visible y estudiable como un cuerpo físico en un

espacio de coordenadas. Las conductas concretas no son sino una exhibición —
en cierta medida una corroboración de las leyes científicas— de un principio ge-
neral.
3.—Se es capaz de llegar a ella por un método inductivo-deductivo: viendo
todas las culturas, se manifiestan esos principios, algo dudoso tanto por la capa-
cidad de visión como por la aptitud mágica de hallar mediante revelación místi-
ca esos principios; enunciando esos principios, se hacen inteligibles muchas pautas
culturales, algo complejo cuando se quieren enlazar excesivos casos. Como se verá
más adelante, el fracaso de estos postulados propicia un giro hacia un relativismo
particularista que es, en verdad, la propuesta de los principios uniformistas mo-
dernos pero invertidos: si el universalismo ha fallado, entonces lo que queda es
un particularismo hermético.
En cuanto a la segunda exigencia —que los procesos culturales están basa-
dos en procesos psicológicos o biológicos, con la capacidad de ser agrupados a
su vez en modelos subyacentes— se podría decir que los correlatos que la apo-
yan son intentos de aclarar la oscuridad desde las tinieblas. Ante la desunión de
las esferas de la estratificación humana, y ante el descalabrado intento de crear
un universal empírico, esta postura concibe una correspondencia entre las nece-
sidades de todo hombre y las respuestas variopintas que se dan. Esos modelos,
hipotéticos en su origen y subyacentes al final, confabulan una interpretación de
lo real abstrusa y difícil de reconocer en todas las culturas. «El plan de acción
consiste en considerar subyacentes exigencias humanas de una u otra clase y luego
tratar de mostrar que esos aspectos culturales que son universales están […] ‹cor-
tados› por esas exigencias» (IC 42). Quizás el problema de esta posición no sea
tanto dirimir que haya una relación entre una necesidad humana y una institu-
ción social —algo así como la enfermedad y un hospital— cuanto que haya un
patrón universal que haga inteligible dicha relación, puesto que lo que uno no
sabe es donde empieza un estrato y acaba el otro 38. Si ante ello se postula ese
38 En un análisis muy particular de Bauman, éste alude a la idea de que «Geertz con-
cluye que la verdad o esencia de la cultura subyace en sus ‹suposiciones fundamentales›, que
dan sentido a todo lo demás y de las que todo lo demás es expresión y/o aplicación». La idea
de la que Bauman está hablando es de la cultura como creación —y ésta en referencia a la idea
de consumo y producción—. A lo que cabe decir que si Bauman está entendiendo la idea de
‹suposiciones fundamentales› que subyacen desde las interrelaciones primordiales que se dan
entre un ethos y cosmovisión, reglas semánticas de acción —véase capítulos posteriores—, etc.,
es comprensible y viable su interpretación de Geertz; pero si está entendiendo que en la cul-
tura existen fundamentos o sedimentos culturales —materias primas desde las que se produ-
«modelo subyacente», entonces «se trata meramente de colocar supuestos hechos

procedentes de niveles culturales y subculturales unos juntos a los otros para sus-
citar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase de relación», a pe-
sar de que lo que sí parece obvio es que «es mucho más difícil establecer esta re-
lación de una forma unívoca». A no ser, claro está, que se caiga en la parodia de
decir, como en la insustancial primera exigencia, «que el matrimonio es un re-
flejo de la necesidad social de reproducción o que los hábitos alimentarios son
un reflejo de necesidades metabólicas» (IC 42).
Desde este punto de vista, y anclándose en la capa psicológica, Geertz sen-
tencia a Lévi-Strauss cuando afirma del francés que «busca, no a los hombres que
no le preocupan mucho, sino al Hombre que constituye su obsesión. Tanto en Le
pensée sauvage como en Tristes Tropiques lo que busca es esa joya en el loto. La
‹base inamovible de la sociedad humana› no es realmente social sino que es psi-
cológica: un espíritu racional, universal, eterno y, por lo tanto (según la tradición
del moralismo francés), virtuoso» (IC 356-7). En este pasaje de la mencionada
reseña sobre Le pensée sauvage, Geertz está asociando las influencias e intereses
del salvajismo rousseauniano con las pretensiones teóricas de Lévi-Strauss sobre
la validez del estudio de la mentalidad primitiva.
Las dos posiciones requieren mayor explicación, pero ésta será dada por
Geertz a colación de lo que entiende por «naturaleza humana»: una naturaleza
que comprenda que la cultura es constitutiva de la misma; una naturaleza que,
como se decía antes respecto de la pregunta del ser humano por su «ser», se com-
prende en su descubrimiento y en su invención.
Aclarada en qué consiste la «noción estratigráfica» y cuáles son las exigen-
cias que no cumplen desde sus mismos presupuestos quienes la profesan, Geertz
se centra en contra argumentar la posición que él cree más habitual desde esa
estratificación: la idea de que lo empírico, la corporalidad, es el primer eslabón.
La naturaleza humana es entendida como lo «biológico». Geertz es recurrente
contra esta posición. De hecho intenta refutar esta teoría en más de una ocasión.
Cabe recordar que la «corporalidad» es lo que fundamenta el pensar, de tal ma-
nera que el pensamiento será entendido primariamente como una cuestión asen-
tada desde lo biológico.
ce— a partir de los cuales el agente cultural construye «más cultura» —en este caso, secun-
daria o accidental—, entonces cabe decir que la interpretación de Baumann se encuentra de
golpe con todos los textos de Geertz que atacan, precisamente, dicha posición —«el análisis
de la cultura no es en definitiva una heroico asalto ‹holístico› a las ‹configuraciones básicas de
la cultura›» (IC 408)—. Bauman, Z., La postmodernidad y sus descontentos. Akal, Madrid, 2001,
p. 171.
Posiblemente Geertz ha hecho tanto hincapié en contrarrestar esta

«biologización» de la naturaleza humana, por la idiosincrasia de la misma antro-
pología. Como es sabido, en gran parte de la antropología norteamericana, la
antropología sociocultural y la paleoantropología son ramas del mismo tronco
académico: la antropología 39. De hecho, es más que probable que Geertz haya
observado que desde teorías paleoantropológicas de corte «estratigráfico» se en-
tienda siempre que lo común, lo estable, lo universal, es la «capa» morfoanatómica
desde la cual se asienta la cultura. Como ahora se verá, el argumento principal
ha sido encaminado desde las teorías evolutivas. A muy grandes rasgos, se pue-
de decir que estas teorías propugnan que, entendida la naturaleza como natura-
leza biológica, la cultura es un ámbito que apareció secundariamente una vez ya
concluido el proceso evolutivo.
Resulta conveniente advertir que Geertz no va a proponer una nueva teoría
de la evolución del hombre moderno, sino que explicará cómo determinados en-
foques de la teoría de la evolución que reflejan esa concepción estratigráfica
entrañan aporías respecto a qué es la cultura y qué es la naturaleza humana.
4. LA OROGENIA DE LA HOMINIZACIÓN
En los cinco artículos 40 en los que Geertz se enfrenta con la noción ilustrada
de naturaleza humana y con su disociación de la noción de cultura en esa estra-
tificación, esgrime un argumento, a menudo poco citado o poco comprendido,
sobre las relaciones entre el proceso sociocultural y la evolución biológica del
hombre. Según Geertz, algunas concepciones clásicas 41 explican que el desarrollo
cultural del hombre comenzó una vez finalizado el proceso biológico; lo que para
Geertz es un reflejo temporal y claro de que la naturaleza humana es vista como
algo previo a la cultura.
39 En EE.UU, la Antropología es un disciplina que engloba entre otras subramas a la
paleoantropología, la arqueología, la antropología cultural y la semiótica.
40 Por un lado, «The Impact of the Concept of Culture on the Concept of Man» y «The
Growth of Culture and the Evolution of Mind», incluidos como capítulos en La interpreta-
ción de las culturas; por otro, Geertz, C., «The Transition to Humanity» en Horizons of
Anthropology, Tax, S. (ed.). Aldine Pub, Chicago, 1964, pp. 37-48. También en una entrevista
recogida en Miller, J., (comp.), Los molinos de la mente. Conversaciones con investigadores en psi-
cología. FCE, México, 1986, pp. 233-53; y más recientemente en «Brain, Mind, Culture/
Culture, Mind, Brain» dentro de su último libro, Geertz, C., Available Lights. Anthropological
Reflections on Philosophical Topics. Princeton University Press, Princeton, 2000, pp. 203-217.
41 Geertz se refiere a A. Kroeber y su Anthropology: Race, Language, Culture, Psichology,
Pre-history. Harcourt, Nueva York, 1948.

El proceso biológico transcurrió por causas estrictamente filogenéticas o de

pura selección natural, de tal manera que, una vez consumados estos procesos
naturales de la corporalidad, y quizás por causas «marginales de alguna clase» 42
(IC 46), el homo sapiens sapiens estaba en condiciones de producir cultura. Cuando
la actividad exógena de la evolución corpórea y psicológica cesó debido a ese cam-
bio «accidentalmente sustancial», la respuesta que el homo dio al medio fue am-
parada por mecanismos culturales. La digresión evolutiva consistía en que la
corporalidad humana, desde ese momento, no sufriría cambios significativos. Así
«al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas fríos y
con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo innato de res-
ponder a la temperatura ambiental» (IC 46). Por el contrario, y mientras que abri-
garse o andar ligero de ropa no suponía ningún cambio corporal, «el ave aban-
donó un par de miembros destinados a andar para adquirir alas. Agregó una nueva
facultad al transformar parte de una antigua… El avión, en cambio, dio a los hom-
bres una nueva facultad sin disminuir o dañar ninguna de las que antes poseían.
El avión no produjo ningún cambio corporal visible, ni ninguna alteración en la
capacidad mental» 43.
Esta teoría, denominada como del «punto crítico» en alusión a esa extraor-
dinaria alteración esencial, tiende a tomar como argumento a favor la compara-
ción entre lo que el hombre es en la actualidad y los que podían ser sus parien-
tes más próximos actualmente dentro de la escala evolutiva. En estos casos un
ejemplo muy manido es el del lenguaje y el uso que le dan algunos primates como
el chimpancé. Su argumento afirma que la diferenciación cualitativa entre el hom-
bre y algunos póngidos es tan intensa y profunda que supone que la explicación
de dicha distinción es imposible hacerla desde una teoría donde se juegue con
una posible interrelación gradual entre la corporalidad y los mecanismos cultu-
rales, o, lo que es igual, que la divergencia es tan esencial que se comprende apa-
rentemente mejor si se afirma que «en algún determinado momento […] tuvo
lugar una alteración menor 44, en virtud de la cual un animal cuyos padres no
42 Presumiblemente, el diminuto cambio fue una pequeña variación en la estructura

cortical.
43 Respecto a la «alteración mental» Kroeber se está refiriendo a la variación del tama-
ño la masa cerebral, pues como el mismo Geertz dice, el tamaño de la masa craneoencefálica
está correlacionada con la aparición de pautas culturales complejas. Citado por Geertz, Kroeber,
op. cit., p. 19.
44 Tanto en la entrevista a Miller —op. cit., p. 235— como en La interpretación de las
culturas —IC 47, IC 63— Geertz pone como metáfora del cambio cualitativo y espontáneo
propuesto por la teoría del punto crítico el cambio del agua en hielo, o el hecho de que de re-
pente el hombre cruzara un Rubicón mental.
poseían la capacidad de ‹comunicarse, de aprender y enseñar, de generalizar

partiendo de la interminable cadena de sentimientos y actitudes separados› dis-
puso de esa capacidad y ‹en adelante comenzó a ser capaz de obrar como re-
ceptor y transmisor y así comenzó la acumulación que es la cultura›» 45, hacien-
do de ella un efecto colateral enmarañado en las raíces más profundas de un
estrato psicosomático invariable. Una vez constituido morfológicamente ese
intelecto «sapiens» comienza la cultura. La cultura no configura el «pensamien-
to», ni tampoco la corporalidad, sino que los presupone como bases estables para
su actuación.
Así, la relación entre las facultades psicológicas, los componentes biológicos
y los patrones culturales queda registrada como una interrelación extrínseca e
insustancial.
Pero, según Geertz, «el único inconveniente está en que un momento se-
mejante [de la evolución del hombre] no parece haber existido» (IC 47).
Adentrándose en los hallazgos evolutivos, Geertz sostiene más bien que:
«La cultura, más que agregarse, por así decirlo, a un animal terminado o virtualmente
terminado, fue un elemento, y un elemento fundamental, en la producción de ese ani-
mal mismo. El lento, constante, casi glacial crecimiento de la cultura a través de la Edad
de Hielo alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una
manera tal que desempeñó una parte fundamental en esa evolución. El perfeccionamien-
to de las herramientas, la adopción de la caza organizada y de las prácticas de recolec-
ción, los comienzos de organización de la verdadera familia, el descubrimiento del fuego
y, lo que es más importante aunque resulta todavía extremadamente difícil rastrearlo en
todos sus detalles, el hecho de valerse cada vez más de sistemas de símbolos significa-
tivos (lenguaje, arte, mito, ritual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo
fueron factores que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adap-
tarse. […] Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de
realimentación positiva en el cual cada parte moldeaba el progreso de la otra; un siste-
ma en el cual la interacción entre el creciente uso de herramientas, la cambiante ana-
tomía de la mano y el crecimiento paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo
uno de los ejemplos más gráficos» 46(IC 47-8).
De la misma manera, dice Geertz:
«El período glacial parece haber sido no sólo la época en que se borraron las promi-
nencias sobre las órbitas y se contrajeron las mandíbulas, sino también la época en
45 Kroeber, op. cit., pp. 71-2.

46 De estas cuestiones se encuentra una descripción más detenida en Geertz, C., «The
Transition to Humanity» op. cit.
que se forjaron casi todos aquellos caracteres de la existencia del hombre que son más
gráficamente humanos: su sistema nervioso encefálico, su estructura social basada en
el tabú del incesto y su capacidad para crear y usar símbolos. El hecho de que estos
rasgos distintivos de la humanidad surgieran juntos en compleja interacción recíproca
antes que en una serie continua, como se supuso durante tanto tiempo, tiene una im-
portancia excepcional en la interpretación de la mentalidad humana porque esta cir-
cunstancia sugiere que el sistema nervioso del hombre no lo capacita meramente para
adquirir cultura, sino que positivamente le exige que la adquiera para ser una criatu-
ra viable. Lejos de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender fa-
cultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura
fue un elemento de esas mismas facultades» (IC 67-8).
En una terminología más empleada, la teoría del punto crítico sugeriría que
el proceso de humanización comenzó una vez finalizado el proceso de
hominización 47. Siendo así, que hay un salto de «clase» o «especie» —un cam-
bio substancial— y no de «grado» gracias a un innatismo esencial. Sin embargo,
la aparición de elementos culturales en la familia de los homínidos hasta llegar
al homo moderno parece decir que esa «aparición casi espontánea del hombre»,
incluyendo la peculiaridad del enorme cambio fisiológico que sufrió el homo en
tan breve espacio de tiempo, no es algo de todo o nada, y que, por tanto, no de-
bería ser explicada desde una causalidad eficiente humeana, sino correlacional.
Los frutos tipificados como netamente humanos (la cultura, el lenguaje, el tabú
del incesto, etc.) son diferencias específicas respecto a otras especies de hominidos,
lo que es distinto a decir que se pueden explicar como un ex nihilo factum fit.
Retomando el caso del lenguaje antes mencionado, la teoría del punto críti-
co muestra a su favor que «el hombre puede hablar, puede usar símbolos, puede
adquirir cultura (así reza este argumento), pero el chimpancé (y, por extensión,
todos los animales menos dotados) no puede hacer nada de esto» (IC 66).
Pero los defensores a ultranza de la diferenciación mental entre los póngidos
y el hombre mediante estas pruebas —al igual de quienes los sitúan en planos
casi homogéneos, tomando las diferencias como algo asumible dentro de la com-
paración— se engañan en el pequeño error de que el último antepasado común
es al parecer un mono del plioceno superior 48. Según Geertz, comparar ambos
47 Por proceso de humanización se entiende «la aparición de elementos culturales que
son constitutivos de una forma de vida o de una conducta que se puede llamar genuinamente
humana». Por proceso de hominización se entiende «la serie de secuencias que dan lugar a las
características morfológicas y fisiológicas del hombre actual». Choza, J., Manual de antropolo-
gía filosófica. Rialp, Madrid, 1988, p. 129.
48 Cfr. Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, pp. 63-86.
para sacar semejanzas de naturaleza, puede ser, en el mismo sentido, un descala-

bro temporal demasiado grande 49. Lo que ambas posturas tienen en común es
la comprensión de que la génesis del lenguaje es igualada a la génesis de la cul-
tura. De ahí la dependencia continua de ambas corrientes en los resultados de
cada nueva prueba con primates y símbolos para argumentar a favor o en contra
de la esencia humana. Así, se suele postular el famoso caso de Hellen Keller para
reivindicar la aparición súbita del sujeto en el mundo de los significados. De la
misma forma que cabe decir que la esencia del hombre queda caracterizada des-
de un innatismo cartesiano, así también ocurrió en la evolución humana. Se abre,
pues, un punto de discusión sobre si la subjetividad queda constituida por el len-
guaje o si ésta fundamenta a aquél.
Ahora bien, tomando el lenguaje como factor esencial de lo humano, no pa-
rece que la relación genética entre la aparición de «un hombre qua talis» (una sub-
jetividad a la que se añada «lo cultural») y el lenguaje sea de constitución tem-
poral, (y que por tanto la cualidad de lo temporal en la evolución humana deba
ser leída desde la causalidad eficiente) pues, como dice Choza, «el lenguaje per-
tenece a la esencia del hombre, pero la realización de la esencia, o sea, la existencia,
tiene lugar como acción humana, como seriación de acciones humanas. Por eso
no se puede decir que, en el orden existencial, el lenguaje constituya al hombre
o el hombre constituya al lenguaje. En el orden existencial el hombre se consti-
tuye a sí mismo mediante su propia actividad, y el lenguaje es su propia activi-
dad, o, mejor dicho, su actividad más propia» 50. El lenguaje no es pues un todo
clausurado, constituido desde y por sí mismo, (o por un yo autofundado), es más,
no lo es ni incluso en el hombre moderno. Si además se considera que la génesis
del lenguaje es como la génesis de la cultura, cabe pues pensar que el lenguaje
no surge por generación espontánea. Como dice Geertz con el ejemplo sempi-
terno de los chimpancés «el hecho de que no hablen es interesante e importan-
te, pero sacar de este hecho la conclusión de que el habla es un fenómeno de todo
o nada es ir a parar a cualquier parte desde un millón a cuarenta millones de años,
a un solo instante del tiempo y perder así de vista toda línea homínida presapiens
[…] La comparación intraespecífica de animales existentes es […] un expediente
legítimo y hasta indispensable para deducir tendencias evolutivas generales; […]
pero el hecho de que los parientes vivos más próximos del hombre sean en el
mejor de los casos primos lejanos (no antepasados) limita el grado de refinamien-
49 De hecho, Geertz advierte del peligro de la comparación indiscriminada entre espe-
cies contemporáneas para sacar tesis históricas. Cfr. IC 66 n31.

50 Choza, J., op. cit., p. 158.
to en la estimación de cambios evolutivos producidos en la línea de los

hominoideos cuando uno se atiene única y enteramente a las diferencias que pre-
sentan las formas vivas existentes» (IC 66).
De la misma manera, entender la cultura como parte de esa evolución im-
plica un uso precario (o cuanto menos cauteloso o precavido) de qué significa
que ésta sea constituyente de la evolución, pues la imposibilidad de su
autofundamentación (como la del lenguaje) exhorta más bien a no explicar su
función en términos, cuanto menos, de casuística humeana —causa eficiente—
es decir, una lectura vertical donde el estrato A, fundamenta el estrato B, y así.
Una génesis casuística del hombre —el bipedismo produce tener manos, tener
manos produce pensar— origina un cúmulo de disfunciones temporales respec-
to de lo que se es en tanto de lo que no se era, y de lo que se era en tanto que
ya no se es, esto es, usar un pasado que no es del todo nuestro para decir qué
es nuestro presente, o usar un pasado como nuestro para decir que nuestro pre-
sente no es del todo nuestro (y que en parte lo poseen los póngidos): ¿qué es
ontológicamente originario, pensar porque se tiene manos y se es bípedo, o se
tiene manos porque se piensa y se es bípedo? ¿se fabrican herramientas porque
se es cultural o se es cultural porque se fabrican utensilios? El error radica en
considerar que el hecho de colocar una cifra de temporalidad en un hallazgo
paleoantropológico es similar a mostrar la causa eficiente que produjo lo que
después sucedió.
Si se interpreta el «antes de» y el «después de» como una causa fundante en
un sentido «estratigráfico» y como causalidad eficiente, entonces la lectura de la
evolución no puede ser sino vertical y excluyente. Se consideran estratos que ori-
ginan, en el caso humano, disfunciones interpretativas como las antes dichas.
Interpretar la historia de lo que se es no parece ser lo mismo que mostrar las cau-
sas previas por las cuales se es como se es. Mientras que lo primero es una cues-
tión de pistas, es decir, una cuestión detectivesca, lo segundo es una cuestión an-
clada en los presupuestos de la metafísica moderna. El entendimiento, la cultura,
la corporalidad no pueden ser elucidados en su totalidad desde los «orígenes» y,
menos aún, de forma causalmente estratigráfica.
Pensar, fabricar un hacha o tener determinada pelvis no es algo que se ex-
plique en términos absolutos por la generación de la pelvis, por «los orígenes del
pensamiento» o por los principios geológicos de una piedra. De la misma forma,
intentar explicar la carrera espacial sólo desde los aeroplanos de los hermanos
Wright no es lo mismo que explicar la historia de la aviación donde el primero
no es sin el segundo —pues la idea de que la carrera espacial no hubiese existi-
do es correcta en cierta medida—. Pero intentar decir que en los aeroplanos de
los Wright había un germen que llevaría inevitablemente a la carrera espacial es
hacer ininteligible el paso de uno a otro, y por tanto no entender ni a los Wright,
ni al Apolo XIII, pasando por el Espíritu de San Luís. Si un hombre, un ilus-
trado del siglo XXI, explica la «Historia de la Humanidad» de forma causalmente
eficiente y determinada, lo que no sabe cómo explicar es la condición de su mis-
ma explicación: la condición de autoconciencia del proceso entero la «Historia
de la Humanidad».
Lo que viene a decir Geertz no es que la corporalidad humana es cambian-
te, en tanto que el «cuerpo que se es» es algo accidental, sino que las lecturas in-
dicativas de la evolución parecen decir que «ser el cuerpo que se es» no es posi-
ble sin ser el «ser cultural que se es». Asimismo, la cultura no puede ser un agente
absoluto porque si así lo fuera, la lectura evolutiva dejaría en una explicación inin-
teligible no sólo al homo sapiens, sino a toda la línea evolutiva. Entender la cul-
tura como agente totalizador de la evolución del homo tiene en común con la teo-
ría del punto crítico la comprensión de un «factor» (lo biológico, lo psicológico o
la cultura) como causa y fundamento, originando las insalvables cuestiones de tem-
poralidad antes dichas. Corbey es de los pocos autores que, en un estudio especí-
fico sobre el tema evolutivo, ha discutido desde la noción interpretativista de «cul-
tura» en Geertz con las posiciones del materialismo cultural y las teorías
evolucionistas de inspiración chomskiana. Para Corbey, una posición hermenéutico-
pragmatista (Putnam, por ejemplo) permite una mejor comprensión de la rela-
ción entre la cultura y la evolución, mientras que el materialismo cultural (Harris)
se basa en una relación casuística de la evolución contrayendo no sólo problemas
en la lectura evolutiva sino en la relación naturaleza-cultura 51.
Las interpretaciones que se han hecho de Geertz en estos puntos, aunque
bien avenidas, no han prestado suficiente atención a esa posible disfunción tem-
poral. Por ejemplo, Solana explica que «para Morin (como para Geertz, 1966) el
proceso de hominización constituye un excelente ejemplo para comprender la
relación existente entre naturaleza y cultura, para ver cómo la evolución antropo-
cultural se encadena a la evolución bionatural, cómo la cultura emerge de un pro-
ceso natural y a su vez retroactúa e interviene sobre este proceso natural. Todo
comportamiento humano es resultado de las interacciones entre varios compo-
nentes (genético, cerebral, sociocultural), es fruto de la interacción entre compo-
51 Cfr. Corbey, R., «De l’historie naturelle à l’historie humaine: comment conceptualiser
les origenes de la culture?» en Ducros, A., Ducros, J., y Joulian, F., (dir.), La culture es-elle
naturelle? Historie, épistémologie et applications récentes du concept de culture. Editions Errance,
París, 1998, pp. 223-36.
nentes biológicos y culturales; el ser humano es un ser biocultural. El carácter

biosociocultural de la hominización nos muestra cómo puede existir una
complementariedad entre naturaleza y cultura, cómo éstas no tienen por qué estar
necesariamente opuestas. Por un lado, las mutaciones cerebralizantes, es decir, la
evolución ‹natural›, biológica, del cerebro del homínido ha producido y desarro-
llado la cultura. A través de los nuevos desarrollos del cerebro emergen estruc-
turas organizativas (cognoscitivas, lingüísticas, etc.) innatas que reemplazan a los
programas estereotipados o instintos» 52.
Aunque en términos generales la interpretación (comparación) sobre Geertz
es correcta, podría deducirse de ella un estado de temporalidad casuística que
convertiría a la cultura en una entidad que, por mucha interacción que tuviese,
seguiría siendo un non plus ultra del ser humano y de su corporalidad.
Ahora cabe matizar aquella frase tan radical sobre la naturaleza humana en
la que Geertz decía: «De manera casi literal, aunque absolutamente inadvertida,
el hombre se creó a sí mismo» (IC 48). Efectivamente «el hombre se creó a sí
mismo», pero no bajo el poderío de un Ser Absoluto sobre su propia Historia. Hay
una doble lectura de lo cultural en las tesis geertzianas sobre el tema de la evo-
lución humana: qué es la evolución de cara a la ontogénesis humana y qué ca-
racterísticas se desprenden de esa primera investigación que sirvan para saber qué
relación tienen la naturaleza humana y la cultura. Y ambas muestran, y eso es lo
que Geertz quiere evidenciar, que la corporalidad está sujeta a principios inter-
nos que la sacan hacia lo que no es ella misma. O mejor, que en la reflexión so-
bre la corporalidad ella misma se presenta como punto de inflexión entre la esen-
cia humana y el mundo, entre lo subjetivo y lo objetivo.
Por eso, la lectura de lo cultural —y así también sobre el lenguaje— no puede
ser descifrada de forma lineal o estratificada: ¿qué es antes el ser cultural o la
cultura 53? ¿el lenguaje o el homo parlante? Para Geertz, la solución consiste en
52 Solana, J. L., «Reduccionismos antropológicos y antropología compleja» en Gazeta de
Antropología, n. 15, Granada, 1999, http://www. ugr. es/~pwlac/ G15_08JoseLuis_Solana_Ruiz.

html, texto 15-8. 02-05-2002. La referencia de Geertz es de «The Impact of the Concept of
Culture on the Concept of Man».
53 Repárese en la versión opuesta de Kuper: «El hiato que media entre la evolución de
los humanos y el desarrollo de la cultura da lugar a una conclusión de importancia capital para
este libro. La evolución física y el desarrollo cultural no marchan de la mano. La capacidad
física había estado presente durante muchos milenios, largo tiempo antes de que la cultura
humana iniciara su explosivo crecimiento. […] Si por cultura entendemos un comportamiento
simbólico aprendido y adaptable, basado en un lenguaje plenamente establecido, asociado a
la inventiva tecnológica, un conjunto de aptitudes que depende a su vez de la capacidad para
entender que la cultura es un «requisito previo» de «nuestra existencia biológica,

psicológica y social […]. Sin hombres no hay cultura, ciertamente, pero igualmen-
te, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres» (IC 49). La cultura
no es una causa sui de lo humano, es una «preexistencia constitutiva» para ser
humano, o, como subraya Gunn, «Geertz contempla el desarrollo de la mentali-
dad humana no como meramente instrumental para la creación de la cultura
humana sino como una parte significante dentro del resultado de ella. La rela-
ción entre la cultura y la mente es mucho más que complementaria; es integral» 54.
Así, tampoco la cultura puede ser algo contingente en sí mismo, ya que, aunque
si bien el avión no cambió en nada nuestra corporalidad, o la rueda sí, el nexo de
unión de ambos es que son premisas necesarias en la reflexión sobre lo humano.
El cese de la mutabilidad corporal implica que las lecturas de la evolución
de los homínidos no son causas eficientes para lo que somos ahora —si así lo
fueran el cuerpo sería un elemento aleatorio y el dualismo estaría a la vuelta de
la esquina— sino pistas o indicios 55, o que el intento de explicar lo que es ser el
humano actualmente no es prorrogable a lo que era la familia politípica de los
homínidos. Intentar una argumentación de semejante carácter sería decir que el
hombre se crea a sí mismo como agente consciente de su propia evolución (pues
en último término tendría que afirmar la identidad del ser humano, algo así como
afirmar que se es barro y Dios a la vez). Pero la génesis de la cultura en la evolu-
ción es un desencadenante incompleto porque, por definición en el propio razo-
namiento, no puede ser absoluta. A pesar de ello, ser un desencadenante incom-
pleto no es no ser un desencadenante esencial. Desde este punto de vista, los
hallazgos paleoantropológicos no deberían ser considerados como casos
subsumidos por una ley, sino indicios que no se pueden omitir. De ahí que po-
ner una fecha a un hallazgo, un «antes de» y un «después de», no es nunca causa
organizar relaciones de intercambio entre comunidades, entonces la cultura entró en escena

muy tardíamente. Pero tan pronto como hubo iniciado su progresión, el desarrollo cultural
empezó a avanzar a una velocidad muy alejada de la que imponen las lentas y ciegas muta-
ciones de la evolución biológica». Para Kuper se puede hacer una lectura «continuista» entre
primates y ser humano, y una versión diferenciada en lo que a aspectos culturales se refiere.
Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, pp. 96-8.
54 Gunn, G. The Culture of Criticism and Criticism of Culture. Oxford University Press,
Oxford, 1987, p. 101.

55 Cuando Geertz habla sobre los hallazgos fósiles siempre emplea recursos literarios
no determinantes. Los hallazgos no son causas sino testimonios convincentes (IC 46), sugeren-
cias (IC 49), que insinúan el papel activo de la cultura.
eficiente según el argumento geertziano, a la par que se recalca la importancia del

«factor tiempo» (IC 60) 56.
La interrelación entre lo natural y lo cultural no es una cuestión de estratos
más finos, o de nuevos descubrimientos empíricos, sino de percatarse que los
«hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en reali-
dad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrían
existir por la naturaleza misma del caso» (IC 35). Trazar una divisoria que insi-
núe el «hecho cultural» como un elemento anterior o posterior a la esencia hu-
mana es inevitablemente volver a la estratificación. Hacerse cargo de esto implica
descartar que realmente pueda existir algo así como un «hecho cultural» autóno-
mo. Igualmente «los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes de El se-
ñor de las moscas de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos ani-
males, ni siquiera serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por
la Ilustración y ni siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, mo-
nos intrínsecamente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a
sí mismos. Serían monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos útiles,
menos sentimientos reconocibles y ningún intelecto» (IC 49). La monstruosidad
no es, como sugería cierto filósofo moderno, la desviación de una naturaleza que
es plena y realizada en sí misma, sino la omisión de que el hombre sólo es tal en
tanto que es cultural. Como dice Baumann, «lo único que estipulan los determi-
nantes naturales es que hay que hacer alguna elección para dotar al Homo sapiens
in potentia con las características del Homo sapiens in actu; en realidad, si se re-
duce a sus aspectos biológicos y somáticos, un ser humano en potencia perma-
nece incompleto, truncado, monstruosamente infantil. Hace bien poco, Clifford
Geertz, una de las mentes más capaces y penetrantes entre los antropólogos vi-
vos, nos invitaba a mirar las culturas ‹cada vez menos a partir de la manera como
constriñen la naturaleza humana y cada vez más a partir de la manera como la
actualizan, para bien o para mal. […] El hombre es el único animal viviente que
necesita diseños [culturales] ya que es el único animal viviente cuya historia evo-
lutiva ha sido tal que [dichos diseños culturales] han moldeado significativamente
su ser físico y, por lo tanto, le han servido de base irrevocable›» 57.
56 El mismo Geertz ha visto como desde la publicación de los dos artículos a los que
nos referíamos hasta su inclusión en La interpretación de las Culturas se han corregido la

datación de ciertos hallazgos fósiles, y no por ello ha variado su argumentación. Cfr. IC
«Preface», VIII.
57 Bauman, Z., La cultura como praxis. Paidós, Barcelona, 2002, p. 122. La cita es de
TH 47.
Bajo esta luz se percibe que la relación entre naturaleza y cultura no se ar-
bitra sabiendo qué sustenta a qué. Las aporías que surgen del intento de redac-
ción del Hombre como un ser perpendicular, vertical o estratificado desvirtúan
lo que demasiados hombres particulares no son. Delinear a los hombres en franjas
puede servir para ordenar las disciplinas académicas, pero no para aclarar por qué
unos son académicos y otros hacen ritos extravagantes en Bali, por qué unos no
creen en la evolución y otros construyen aviones. Desde esa pasmosa diversidad
aflora la verdadera propuesta de Geertz sobre la ligazón entre naturaleza y cul-
tura: «Esta circunstancia [esa absoluta diversidad] hace extraordinariamente di-
fícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre
y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar seme-
jante línea es falsear la situación humana o, por lo menos, interpretarla seriamente
mal» 58 (IC 36).
Decir que no existe una divisoria entre lo que es cultura y lo que es natura-
leza humana implica descartar la definición kantiana de naturaleza y cultura. La
explicación de lo que es la cultura no se ha de dar, según Geertz, desde el perfil
nítido y diferenciado de una naturaleza humana. La noción estratigráfica del ser
humano basa su idea de «naturaleza humana» como fundamento desde una po-
sición temporalmente causal: para que haya cultura antes tiene que haber una
naturaleza humana ya dada que causa dichas actuaciones socioculturales.
Desde este argumento sobre la evolución biológica, Geertz empieza a des-
montar esa concepción moderna de naturaleza humana. Pero el lastre más im-
portante heredado de las concepciones ilustradas viene de la noción de «racio-
nalidad», de «mente» y «pensamiento». A esto último es a lo que se dedica el
siguiente capítulo.
58 La falsación que implica trazar dichas líneas también puede leerse en IC 66. Y tam-
bién respecto a otra temática parecida «la frontera entre lo que está innatamente controlado
y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana es una línea mal definida y fluc-
tuante» (IC 50).
CAPÍTULO II
MENTE Y CULTURA
1. CRÍTICA A UNA RAZÓN COMO FUNDAMENTO CONGELADO
El gran legado de la Ilustración que pervive en las teorías antropológicas de

corte moderno ha sido entender que la naturaleza humana —si no «toda», lo «prin-
cipal» de ella— se caracterizaba por una racionalidad ya constituida desde la apa-
rición del hombre. Esta concepción no sólo atañe a la hora de narrar la aparición
del hombre en el relato evolutivo, sino a cualquier hombre en cualquier relato.
El ser humano es ya pensamiento, o mejor, el pensamiento del hombre es
aquello que le hace ya ser hombre. Las estructuras básicas del pensamiento es-
tán preformadas desde un principio antes de su andadura por el mundo, antes de
su acción en él. De hecho, la idea clave es que precisamente su actuación en el
mundo viene originada por su forma de pensamiento. Por eso, el pensamiento se
entiende como algo dado ora por naturaleza ora innato. Lo natural es lo otorga-
do, lo congénito, lo ya prefijado o preformado.
Pensar, hablar, o cualquier tipo de operación intelectual es, de este modo, un
tipo de acción cuya esencia y comprensión puede quedar desvinculada del mun-
do. El mundo de la cultura no es algo que el ser humano necesite para pensar,
sino que es el resultado de una racionalidad principiada y finiquitada. La cultu-
ra es producto de un pensamiento hecho.
Estas tesis se engloban usualmente en la antropología sociocultural bajo la
denominación de «unidad psíquica de la humanidad». Todo ser humano posee
el mismo tipo de intelecto. Pero con esto se quiere decir algo muy concreto: todo
ser humano posee el mismo tipo de intelecto «independientemente de la cultu-
ra en la que se encuentre». Si antes se ha tamizado la naturaleza humana desde
la teoría del punto crítico, el otro corolario adjunto a ella es la unidad psíquica
de la humanidad.
Geertz ataca estas ideas enérgicamente. Pensar no será «pensar aparte de la

cultura». Pero la cultura tampoco será un producto de una mente estructurada
universalmente, sino que Geertz querrá mostrar cómo la cultura es principio ac-
tivo de la misma constitución de la racionalidad. Este es, de hecho, el eje estruc-
tural que va a vertebrar este capítulo.
Si en el primero la relación entre naturaleza y cultura era apuntada en el con-
texto del cuestionamiento del «estrato biológico», ahora es el turno de la crítica
de Geertz al «estrato psicológico», el cual es mucho más célebre en los circuitos
antropológicos y posiblemente por ello más medular en el conjunto de la obra
de Geertz. La cultura no es ni ajena ni secundaria al pensamiento.
Ello quiere decir que la cultura es constitutiva de la actualización de las cua-
lidades intelectivas del ser humano y que, por lo tanto, definir al hombre por lo
innato adolece de ciertas incongruencias; de donde se deduce que tampoco es
estrictamente correcto definir al ser humano en función de facultades
kantianamente trascendentales, sólo que en clave cultural (Cassirer). Por otra
parte, no se trata de negar la «unidad psíquica de la humanidad», sino de negar
que quepa entenderla desde un fundamento psicológico metacultural, esto es,
desde posiciones de corte moderno.
En esta exposición hago uso de una licencia literaria con un fin aclarativo.
A la visión de una «mente» fuera o más allá de la cultura, y la definición de «ser
humano» que sale de ella, se la ha llamado «desnudez». En ese sentido, hay mu-
chos tipos de «hombres desnudos», pues hay muchos tipos de teorías con ese en-
foque. Por «hombre desnudo», nos referimos a aquel que surge de una teoría que
proclama que toda operación racional o intelectual —dotar de sentido, el lenguaje,
el pensamiento público, el privado— depende única y estrictamente de una ca-
pacidad interna, autosuficiente y subjetivamente autónoma del propio individuo.
En estas posiciones, lo cultural, lo público, son efectos colaterales de dicha racio-
nalidad, como lo eran en la teoría del punto crítico.
Como apuntábamos en el primer capítulo, el paradigma kantiano se basaba
estructuralmente en el mismo dualismo cartesiano: todo lo que no es mental es
material, y todo lo que es material no es mental. Éste es el primer gran esquema
que Geertz va a criticar para desmontar la teoría mentalista de la naturaleza hu-
mana. Tanto su apuesta como su crítica vendrán en gran parte sustentadas por su
lectura del Wittgenstein tardío y de la explicación de Ryle. Ese dualismo
antropológico considera la mente, y por tanto toda operación que permite dotar de
significado, como algo previo o, como ha dicho Marín, algo «psicometafísico» 59:
59 Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 275.

MENTE Y CULTURA 51
un ente estructurado desde el principio, una psique subjetiva y trascendental. Esta

es la desnudez del «Hombre ilustrado». Desde la crítica a ese dualismo que preco-
niza una racionalidad totalmente actualizada y ajena al ámbito cultural, Geertz
aporta qué entiende él por «mente». Junto a ello, Geertz criticará algo que ya ha
sido apuntado en el capítulo anterior cuando hablábamos del consensus gentium: la
idea de que la naturaleza humana, desde su constitución racional, ha de ser vista
como un elemento común y homogéneo compartido por todos los hombres. La
tesis contraria, postulada por Geertz, será metaforizada como el hombre vestido.
Otro modelo de desarraigo del mundo que produce este enfoque mentalista
es el que se ha llamado la «desnudez del buen salvaje». Si en el anterior se mos-
traban las bases de ese dualismo, aquí se ahonda en las ideas ilustradas del «buen
salvaje». Se critica la idea de que la definición de la naturaleza humana como
«racionalidad innata» es posible hacerla desde un único ser humano. Se verán
dos casos: uno prototípico y literario, Robinson Crusoe, y otro prototípico y an-
tagónico a esas tesis, el caso de Hellen Keller. Las críticas de Wittgenstein al
lenguaje privado serán utilizadas en este caso por Geertz. Ser racional es lo
opuesto a lo privado, ya que el significado es un «uso» dentro de una «forma
de vida». Y la cultura se ha entender desde ahí: como forma de vida, como sig-
nificado público.
Geertz critica posiciones que hemos llamado «la desnudez de las sociedades
primitivas», crítica que se recoge al final del capítulo. Se trata de aquellas pers-
pectivas teóricas que, basadas en esa racionalidad innata y prefijada, intentan
mostrar el fenómeno sociocultural como producto de las leyes lógicas universa-
les del pensamiento: Lévi-Strauss, Frazer, etc. A ello habrá que añadir la crítica
de Geertz al relativismo lingüístico de Whorf.
Para Geertz, en el momento en que queda desactivada la idea de que la ra-
cionalidad es algo «aparte» de la cultura, cabe entenderla como principio cons-
titutivo y actualizador de la racionalidad. Pensar es pensar culturalmente, esto es,
públicamente. En ese momento, se puede empezar ya a entender que la natura-
leza humana y la cultura no son dos «estratos» autónomos interconectados de
alguna manera, sino que a la primera le resulta constitutiva la segunda.
1. 1. Lo que no es «pensar»
Sin embargo, antes de entrar en las críticas y en la tesis positivas, cabe hacer
una aclaración que el propio Geertz realiza con el fin de evitar confusiones in-
necesarias: pensar no es estrictamente tener un cerebro.
Esta idea, afirma Geertz, de que el pensamiento surge de un desarrollo

neuronal (y así también en la evolución) puede tener dos variantes. Por un lado,
la tesis de Gerard 60, donde la mente se constituye como mente humana en el
aumento neuronal cuantitativo. Es el «aumento del número [de neuronas] antes
que un mejoramiento de las unidades estructurales» (IC 73) el que permite esa
variación evolutiva de la conducta en su dimensión altamente plástica y modifi-
cable. Por otro, Bullock 61 piensa que la diferencia estructural o de mecanismos
neurofisiológicos entre el hombre y el primate superior es básicamente escasa, de
tal manera que lo que se reclama urgentemente es un nuevo enfoque de estudio
de esas unidades estructurales neurofisiológicas que pongan de relieve caracte-
rísticas emergentes que expliquen esas «sutilezas de conducta en los organismos
avanzados» (IC 73). Ambas tesis sobre la mente son para Geertz insatisfactorias.
En el primer caso, al admitir que la relación entre la dimensión neuronal y la com-
plejidad de la conducta no es del todo directa, «sotto voce se manifiestan reservas
sobre una ‹especificación secundaria›» (IC 74). En el segundo, y ante la escasa
diferenciación material del cerebro se «expresa con murmullo la esperanza de
‹propiedades emergentes›» (IC 74). Estas desorientaciones muestran, cuanto
menos, la idea de que postular el aumento de la capacidad mental de un mamí-
fero superior en base sólo y simplemente al aumento de la masa neuronal cae en
saco roto, o como dice Geertz «desafía la credulidad» (IC 74). Pero si esto es así,
también cae por su propio peso —en consonancia con lo anteriormente expues-
to— la tesis de que la expansión cerebral es el único fundamento acabado sobre
el cual se apoyó la organización social, y, acabada ésta, fundamentó la
institucionalización cultural. Más bien, estos niveles se interrelacionan recípro-
camente. En este sentido «pensar» no es una acción meramente interna sino
intencionalmente remitida a algo no interno del sujeto o de sus neuronas. Creer
que la «unidad psíquica de la humanidad» es igual a la «posesión del mismo tipo
de masa craneoencefálica» es no entender que «el sistema nervioso humano de-
pende inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elabo-
rar sus propios esquemas autónomos de actividad» (IC 83), o que «quizás haya-
mos estado pidiendo demasiado a las neuronas o, si no demasiado, por lo menos
cosas inapropiadas» (IC 75).
60 Gerard, R. W,. «Brains and Behavior» en Suhler, J. (ed.), The Evolution of Man’s
Capacity for Culture, Detroit, 1959, pp. 14-20, cfr. IC 72-4.
61 Bullock, T. H., «Evolution of Neurophysiological Mechanism» en Roe, A., y Simpson,
G., (eds.), Behavior and Evolution. New Haven, 1958, pp. 165-77, cfr. IC 73-74.
MENTE Y CULTURA 53
2. CONTRA EL HOMBRE NATURAL DE LA ILUSTRACIÓN
El Hombre de la Ilustración es aquel que desvestido de fruslerías cultura-

les, materiales, e incluso de su propia corporalidad —pues a la postre será consi-
derado un elemento accidental— se revela en todo sujeto humano. El hombre de
la Ilustración muestra su naturaleza en su racionalidad mediante las leyes inva-
riables del pensamiento y no en su conformación fisiológica: es «un puro razo-
nador despojado de sus costumbres culturales» (IC 38). La naturaleza humana
es una racionalidad dada, innata y formada.
El pensamiento, desde esta perspectiva, es un acto, en sí mismo, interno e
inmaterial: el Hombre ilustrado puede pensar sin tener un objeto: posee unas leyes
de pensamiento ya hechas y estructuradas incluso sin tener algo que pensar. El
logos humano es un logos reafirmado en sí mismo, una psique racional que da su
propio aval.
La idea que combate Geertz respecto a la psicología racional ilustrada es su
carácter netamente interiorista cuando asevera que el «funcionamiento mental es
esencialmente un proceso intracerebral» (IC 76), donde sólo secundariamente y
«artificialmente» puede ser apoyado por fuentes extrínsecas. En esta descripción,
pensar es un acto interno basado en la actualidad innata del entendimiento, que
está ya estructurado innatamente; las operaciones cognoscitivas son en sí mismas
«privadas e íntimas» —algo así como el pensador de Rodin que muestra Ryle 62—
pues no hace falta acudir a otra cosa que al mismo entendimiento para explicar-
las. De ese modo, el acceso al pensamiento sólo es posible propiamente desde la
consciencia individual del sujeto pensante. Pensar es un acto que se afirma des-
de una posición solipsista, como si «leer para uno» o «hacer operaciones mate-
máticas sin ayuda de papel y lápiz» 63 fueran actos que mostraran de forma más
nítida la capacidad de ser racional. Como dice Ryle en su explicación de la psi-
cología racional ilustrada: «toda persona […] podrá sentirse más o menos inse-
gura respecto de episodios del mundo físico simultáneos o adyacentes, pero nunca
de lo que ocupa su mente en un momento dado […] tiene un conocimiento di-
recto e indiscutible […] por medio de la conciencia, autoconciencia e introspec-
ción» 64.
62 Cfr. Ryle, G., «The Thinking of Thoughts: What Is Le Penseur Doing?» en Collected
Papers, Hutchinson, Londres, 1971, III, pp. 480-496.
63 Ejemplos que recoge Geertz de Ryle. Ryle, G., El concepto de lo mental. Paidós, Bue-
nos Aires, 1967, p. 28, Geertz (IC 76-7).

64 Ryle, G., op. cit., pp. 15-16.
En ese sentido se argumenta que el pensamiento es en sí mismo anterior al

lenguaje, sugiriendo de esta forma no sólo un modo de entender en el que todo
pensamiento puede ser, o tiene un correlato, de suyo no-lingüístico, sino también
una determinada concepción acerca de lo que es el lenguaje: un medio acciden-
tal que señala desde un concepto natural a un objeto real.
2.1. Demasiados dualismos
Para Geertz, el término «mente» ha tenido en las ciencias sobre la conducta

primordialmente dos usos. Por un lado, «mental» fue utilizado para referirse a toda
aquella teoría que se mantenía fuera de los márgenes del método derivado de las
ciencias naturales en sentido estricto. Todas aquellas disciplinas que trataban te-
mas como la intuición, la imagen, las ideas, los sentimientos, etc. eran tachadas
de mentalistas en tanto que, debido a su referencia explícita a la subjetividad de
la conciencia, impedían el enfoque de una objetividad característica de la cien-
cia. Los partidarios de esta posición eran aquellos que fundamentaban la biolo-
gía en la física, siendo un continuum entre la una y la otra. Y, por otro lado, aque-
llos que justamente revisaban ese paso entre la física y la biología. Los partidarios
de esta posición usaban el término «mente» como el supuesto último para refe-
rirse a lo humano. Esta perspectiva, siguiendo los modos de las ciencias de la
naturaleza, lo que hacía era postular un reducto oculto de lo humano, un espíri-
tu desnudo escondido más allá de la acción 65.
El caso es que en ninguna de las dos posturas el término «mente» fue utili-
zado de forma científica, sencillamente porque el primero era para designar «lo
no-científico» y el segundo para suscribir «aquello que se escapa de lo científi-
co». El término «mente» «sirvió para comunicar —y a veces explotar— cierto te-
mor antes que para definir un proceso: el temor al subjetivismo, por un lado, y el
temor al mecanicismo» (IC 56).
Mientras que unos consideraban la conducta humana como pareja o asimi-
lable a la del perro de Pavlov, otros mistificaban la esencia humana —eso sí, con-
siderándola un ente no describible e inaccesible— como un tipo de espíritu o res
cogitans.
Entender la conducta de manera mecanicista es para Geertz la herencia di-
recta de la batalla teórica entre los postulados del dualismo y del materialismo.
Si se entiende al hombre de forma dualista postulando una conducta fisiológica
65 Cfr. IC 49-50.
MENTE Y CULTURA 55
gobernada causalmente por un espíritu, y a la vez se ratifican los principios cien-

tíficos modernos para la objetividad, entonces en el momento en que dicho es-
píritu se vuelve incognoscible se le destierra al mundo de lo esotérico, dejando
que el materialismo sea el principio explicativo de lo real. Si uno ya no mueve el
brazo debido a una volición fruto de un acto interno de la voluntad porque el
carácter inextricable de esa volición no se sujeta a verificación alguna —pues de
la misma forma que «pensar» es tener pensamientos, «querer» es «tener volicio-
nes»— al investigador sólo le queda decir que uno mueve el brazo por las causas
eficientes del brazo mismo: porque se mueven las articulaciones, los músculos,
respondiendo a un estímulo (que a su vez también responde a un estímulo, etc.).
En ese sentido, la alegación de ese ente espiritual o mental es el único recurso
para salvar la especificidad del hombre.
Sin embargo, Geertz señala en esta postura una confusión, porque el temor
de caer en lo meramente conductista se fundamenta en el «supuesto de que es
contradictorio decir que uno y el mismo suceso está gobernado por leyes mecá-
nicas y principios morales, como si un golfista no pudiera al mismo tiempo su-
jetarse a leyes de la balística, obedecer las reglas del golf y jugar con elegancia»
(IC 57). La dificultad de comprensión de una acción en el mundo no se clarifi-
ca recurriendo a la idea de que se vive en mundos distintos y excluyentes entre
sí, o como dice Ryle, «presumiendo que hay dos tipos diferentes de existencia» 66,
la fisiológica y la mental.
Por otro lado, postular que uno conoce «lo que Juan soñó anoche, o lo que
pensó mientras memorizaba una serie de sílabas sin sentido» (IC 57) en base a
un paralelismo interno, donde el conocimiento se da por una afinidad mental con
el sujeto que ha tenido dichas experiencias, resulta igual de absurdo e irresoluble.
En esta postura uno conoce los pensamientos del otro gracias al ejercicio inter-
no de pensar qué pensaría yo si tales conocimientos fueran pensados por mí, di-
cho de otra forma, el lenguaje no vehicula el pensamiento, sino que uno compren-
de un acto de comunicación en tanto que es capaz de revivir la experiencia
psicológica por la que el otro ha dicho lo que ha dicho.
En ambas tesis se ha considerado a la mente como un sustantivo, como una
cosa dentro de otra cosa (o una cosa que no se sabe muy bien donde está: un ho-
múnculo, un fantasma…), una cosificación que o bien por su irresolución se niega
o bien por su interioridad profunda se vuelve científicamente incognoscible, hu-
manamente específica y objetivamente inviable. La idea de sustantivo es pareja
al dualismo de la res cogitans, cuyas dificultades se muestran en su articulación
66 Ryle, G., op. cit., p. 16.

proposicional y, sobre todo, atributiva; «¿cómo es que un proceso mental, como

querer algo, puede causar movimientos de la lengua?» 67. En el momento en que
es abstruso responder a cómo uno mueve el brazo por un acto «espiritual» como
la volición, fruto de un querer, la respuesta a dicha pregunta se formaliza en la
misma materialidad del movimiento: uno mueve el brazo con actos musculares
o con estímulos del mismo orden material, o bien se entiende la volición como
un acto neurofisiológico, es decir, materializado en la mente (mover el brazo es
un reacción neuroeléctrica concreta y localizada). Sin embargo, el mecanicismo
en el que se cae, que inicialmente puede hacer creer que contesta a la pregunta
«¿qué es mover el brazo?», impide la respuesta esperada a la pregunta que inicia
el problema «¿por qué o para qué se mueve el brazo?». En el mecanicismo la con-
testación al por qué es determinado cómo.
Una posible solución «para rehabilitar la mente como útil concepto cientí-
fico, es transformar el sustantivo en verbo» (IC 57). La mente es pensar, y para
ello hay que desentenderse de la visión dualista y observar al hombre como un
todo, como una actividad. Esta es, para Geertz, la visión de Leslie White 68. La
idea es equiparar la mente a las acciones, «identificar mente con conducta» (IC
58). Sin embargo, esto es lo mismo que decir que el nombre es una palabra que
nombra a una persona, un lugar o una cosa, de la misma forma que «mente» es
pensar pensamientos. Para Geertz, se podrían objetar dos cosas. Por un lado, que
la definición del sustantivo «mente» como palabra que «denota facultades y pro-
pensiones antes que entidades» es algo ilícito en tanto que, si se traslada a otros
«nombres», cae en más problemas que soluciones; por ejemplo: «Que ‹mente sea
pensar› puede estar bien, que ‹ciencia sea hacer ciencia› por lo menos es tolera-
ble. Pero que ‹superyó sea superyoizar› es un poco fuerte» (IC 58). Un nombre
no es lo mismo que nombrar, de la misma manera que lo dicho y el decir no son
equiparables, ni traducibles para una mejor descripción científica.
En verdad, y esta es la segunda objeción, si la cuestión es postular una acti-
vidad mental pero manteniendo la causalidad material del conductismo, enton-
ces no sólo no se está solucionando el problema, sino que además se le desplaza
hacia un ámbito más oscuro. Es más, el problema es que esta operación lingüís-
tica posibilita la reformulación a la inversa de este verbalizar en el caso de un
67 Ryle, G., op. cit., p. 22.

68 «La mente es pensar, es la reacción de un organismo como un todo en tanto unidad
coherente… [concepción] que nos libera de las ataduras verbales de una estéril y paralizante
metafísica y nos deja en libertad de sembrar y cosechar en un campo que dará frutos». Cita-
do por Geertz (IC 58). Cfr. White, L., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la
civilización. Barcelona, Paidós, 1982.
MENTE Y CULTURA 57
subjetivista: si mente es pensar, hay algo así como la introspección porque hay un
verbo como el introspeccionar. En definitiva, el intento consiste en compulsar la
mente por la actividad, por la acción. En todos los casos se cree que el nombre
es la representación accidental de un objeto natural, llevando a equívocos en la
búsqueda de la «referencia» 69, pues nombres como «promesa», «fama», etc. no tie-
nen una realidad material diferenciada en la que quedar etiquetadas. Como se
puede intuir, al tiempo que la vamos desplegando, la tesis de Geertz «no es
introspeccionista, ni conductista; es semántica. Se interesa por los modelos de
significación creados colectivamente que el individuo utiliza para dar forma a la
experiencia y una finalidad a la acción, por las concepciones encarnadas en sím-
bolos y grupos de símbolos, y por la fuerza directriz de tales concepciones en la
vida pública y privada» (OI 95-6).
2.2. Una definición de la mente
Para Geertz, la mente no es ni una acción ni una cosa sino «un sistema or-
ganizado de disposiciones que encuentra su manifestación en algunas acciones
y en algunas cosas» (IC 58). En el ejemplo de un payaso que tropieza a propósi-
to en un circo, que Geertz recoge de Ryle 70, lo que el público aplaude no es la
actividad mental o interna del payaso cuando cae, de tal manera que de lo que el
público tendría conocimiento cuando el payaso cae serían las causas y sucesos
mentales privados del payaso de los cuales la caída es un efecto. Lo que aplau-
den es la acción visible por su destreza, «la habilidad» de su caída. Sin embargo,
esta tesis no significa que la mente sea equiparable a la acción, porque «la habi-
lidad [del payaso] no es un acontecimiento» (IC 59). Una acción puede ser vista
como diestra pero ello no implica que la destreza sea esa acción concreta 71. Ahora
bien, esto no implica que en el caso de dos movimientos de caída exactamente
69 Si antes se ha mencionado el caso de Keller, ahora se puede mencionar en este pun-
to la descripción del médico Itard de Victor de Aveyron sobre «la idea de la relación que me-
dia entre la cosa y la palabra». Itard, J., Memoria sobre Victor de l’Aveyron. Alianza, Madrid, 1995,
p. 51.
70 Ryle, G., op. cit., p. 33. Citado por Geertz, IC 59.
71 Este hecho es importante para el uso que Geertz da a la descripción densa dentro de
la antropología. Cogiendo un ejemplo también de Ryle sobre una guiñada y un pasaje de

Westermarck sobre un robo de ovejas en Marruecos dirá que «sacar la conclusión de que sa-
ber guiñar es guiñar y saber robar una oveja es una correría para robar ovejas supone una con-
fusión» (IC 12), la de tomar que el «saber qué» como igual al «saber cómo» o al revés. La idea
idénticos, o fotográficamente iguales, la distinción entre ambos, como caída in-

tencionada y como batacazo, sea un suceso interno que opera bajo la determina-
ción causal de un «tener destreza (o no) intencionalmente», que no es, en modo
alguno, apreciable visualmente 72. Más bien, lo que se resuelve entender es que,
en este caso, la destreza no es suceso alguno. Al contrario, «se trata de una dis-
posición, o complejo de disposiciones, y una disposición no es un factor de tipo
lógico que pueda verse o no verse, registrarse o no registrarse» (IC 59). De la
misma manera, hablar recio no es «la reciedumbre», o no se puede predicar «lo
recio» en sentido casuístico —como si lo recio tuviese una entidad metafísica que
causara mecánicamente las «conductas recias»— de hablar reciamente, o predi-
car «la destreza» de caer diestramente. Lo recio o la destreza, no son las accio-
nes que han ejecutado, pero a la par tampoco son los noemas interiores de los
agentes cuando actúan (el payaso no ejecuta mentalmente y de forma paralela a
su movimiento la acción de caer).
Cuando se predica de un sujeto que tiene mente «no hablamos de las accio-
nes del organismo ni de sus productos en sí, sino que hablamos de su capacidad
y su aptitud, de su disposición para realizar cierta clase de acciones que inferi-
mos del hecho de que ese organismo a veces cumple tales acciones y produce tales
productos» 73 (IC 59). La destreza del payaso como «modo de ser», «disposición»
o «configuración identitaria» —los payasos son aquellos que caen diestramente
justamente por ser aquellos que son capaces de realizar tropiezos figurados— no
es un acto mental, ni tampoco esa caída, sino su poder tropezar y caer diestra-
mente, es decir, «tiene la capacidad de» 74. En este sentido, obviamente los enun-
de «saber qué» y «saber cómo» la recoge Geertz de Ryle y de Ricoeur, cfr., Ricoeur, P., «The
Model of the Text. Meaningful action considered as a text», en Rabinow, P., y Sullivan, William
M. (eds). Interpretative Social Science: a reader. University of California Press, Berkeley, 1979,
pp. 73-101 y Ryle, G., op. cit., p. 28 y ssgg.
72 «La manera de considerar al pensamiento es de no suponer que existe un hilo para-
lelo de efectos correlacionados o experiencias internas que le acompañan en alguna forma re-
gular. Desde luego no se trata de que las personas no tengan experiencias internas, puesto que
sí las tienen; pero cuando usted pregunta cuál es el estado mental de alguien, por ejemplo mien-
tras realiza un ritual, es difícil creer que tales experiencias sean las mismas para todas las per-
sonas involucradas, o que en realidad usted deba confiar en los informes de estados internos
que obtiene cuando les hace este tipo de preguntas» (PP 244).
73 «Una disposición no describe una actividad o un hecho que ocurre, sino que es la proba-
bilidad de que se realice una actividad o que ocurra un hecho en ciertas circunstancias» (IC 95).
74 Cfr., IC 59-60. En ese sentido, Geertz se adhiere a Wittgenstein en tanto que éste
no es un conductista. El conductismo «intenta explicar el significado de los predicados men-

tales en términos de conducta observable», Marrades, J., «Gramática y naturaleza humana»,
en Sanfélix, V., (ed.), Acerca de Wittgenstein. Pretextos, Valencia, 1993, p. 107.
MENTE Y CULTURA 59
ciados pueden ser contrastados. Se puede efectivamente ver la importancia o la

dependencia (o no) de esas disposiciones con respecto a estímulos, deseos, de su
entrenamiento entre bambalinas, o de que exista una institución social como un
circo 75, pero «una vez admitidos en la descripción científica predicados que de-
signan disposiciones ya no se los elimina por desplazamientos en el ‹nivel› de
descripción empleado» (IC 60).
Si en las posturas conductistas se intenta mostrar que tal acción viene de-
terminada por las condiciones físicas y fisiológicas que permiten y en las que se
da tal acción, esto es, un reduccionismo causal, el hecho de entender la mente
como una «disposición de» (poder tropezar y caer) elimina tal reducción: «Si de-
cimos ‹el payaso puede tropezar›, es posible, aunque de manera simplista decir
‹(ese organismo) puede (producir la serie de reflejos descrita)› pero sólo es posi-
ble quitar el ‹puede› de la oración reemplazándolo por ‹es capaz de›, ‹tiene la ca-
pacidad de›, etc. lo cual no es una reducción, sino que es meramente un despla-
zamiento inmaterial desde una forma verbal a una forma adjetiva o nominal» (IC
60). Predicar la acción del payaso como inteligente es entender que «tropezar a
propósito es, a la vez, un proceso corporal y mental, pero no son dos procesos: el
de intentar tropezar y el de tropezar» 76.
Sólo cuando se cree que la inteligencia es únicamente la sujeción de una ac-
ción física a una teoría mental y a la postre interna, un «saber qué», prácticas como
la del mismo lenguaje aparecen como no inteligentes, puesto que el sujeto ha-
blante de un idioma no tiene por qué conocer la gramática del mismo, de la mis-
ma forma que un loro sería etiquetado como ser inteligente por tener «lenguaje
articulado». «La práctica inteligente no es hijastra de la teoría» 77, si por ésta se
entiende una reflexión meramente ad intra y previa al acto físico. Que toda acti-
vidad inteligente implique reflexividad no quiere decir que toda acción inteligente
requiera de un reconocimiento intelectual de reglas a priori, como si, en el caso
del hablante, hablar consistiera en hacer primero «un poco de teoría, y luego, un
poco de acción» 78. De lo que también se puede deducir que la reflexividad no
tiene por qué ser entendida como un acto estrictamente psicológico.
75 Ryle lo dice de otra forma: «la acción de una persona es calificada de cuidadosa o
habilidosa si en su ejecución es capaz de detectar y corregir errores, de repetir y mejorar éxi-

tos, de aprovechar el ejemplo de los demás, etc. », op. cit., p. 29.
76 Ibid., p. 33.
77 Ibid., p. 27.
78 Ibid., p. 30.
2.3. La soledad del Hombre común
Lo que aparece desde la posición wittgensteniana de Geertz es que la racio-

nalidad no consiste únicamente en elucubrar operaciones intracerebrales.
Cuando se estipula que el pensamiento es un acto mental interior, la orde-
nación tipográfica de la naturaleza humana se resuelve en que el conjunto de los
seres humanos comparte una serie de acciones internas no diferenciadas entre sí,
que a la postre suelen entresacarse de principios lógico-mentales. Si la especie es
definida gracias a la especificidad de la diferencia dentro del género, el cúmulo
de acciones restantes —las acciones denominadas «culturales»— quedan absor-
bidas como añadidos que pueden, incluso, ser semejantes y compartidos por otras
especies. Las distinciones entre los individuos o grupos insertos en la especie son
asimiladas como fortuitas o prescindibles.
Pero si se rompe el argumento de la racionalidad como acto interno, entonces
comparecen acciones que convergen con dichas distinciones. Si pensar no es una
acción pre-corporal, la racionalidad queda impregnada por la praxis del hombre en
el mundo, y entonces aparece como más conveniente la idea de que el pensamien-
to se inserta en acciones tan dispares como «dar órdenes y actuar siguiendo órde-
nes, fabricar un objeto de acuerdo con una descripción (dibujo), […] inventar una
historia, y leerla, actuar en teatro, cantar a coro, adivinar acertijos, hacer un chiste,
contarlo […] suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar» 79. «Actividades al aire libre
—dice Geertz— como la labranza o la buhonería son tan buenos ejemplos [del
pensar] como lo son las experiencias secretas o los remordimientos» (LK 151).
La desvirtuación que sufre la generalidad del Hombre esencializado es la
misma que puede sufrir la idea de «juego» si ésta se toma como «lo que en co-
mún comparten todos los juegos». La atribución de un concepto abarcante —una
racionalidad— no tiene por qué ser un elemento común del cual participan los
objetos posibles, sino que puede ser cierta semejanza parental no estrictamente
representacionalista. Así, por ejemplo, la idea de qué es un «juego» engloba tan-
to al ajedrez, al fútbol como a la acción de un niño tirando la pelota sobre una
pared. Es la interrelación lingüística (y por qué no decirlo, también ontológica)
la que configura y reconfigura esa atribución. Podemos entender que el ajedrez
no es un juego y hablar a la vez de él como tal, podemos excluirlo totalmente,
podemos entender que es un juego dependiendo de la relación con los otros jue-
gos: el ajedrez es un juego si consideramos como juego cosas tales como las car-
tas, las damas, pero no lo es tanto si se compara al niño que tira la pelota contra
79 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas. Crítica, Barcelona, 1988, parágrafo 41.

MENTE Y CULTURA 61
la pared repetitivamente. No parece, pues, una buena forma de recoger la idea de

racionalidad centrarnos sólo en los elementos comunes, ya que según el caso del
uso lingüístico no parece que esa sea la regla general.
Ser «humano» no parece ser un individuo que forma parte del concepto de
«Humanidad», sino aquel que se conforma como tal en el uso de la comunidad
de hablantes. Puede ser un buen punto de partida antropológico tomar como ini-
cio de la reflexión distintiva del hombre sobre él mismo el hecho de que sea un
animal que deba definir qué es humano y qué (o quién) no lo es.
Pero es que, además, entender la racionalidad exclusivamente en función de
un acto no inserto en la cultura implica dejar de lado acciones típicamente hu-
manas, pues éstas formarían parte de los aderezos culturales. Por eso, cabe me-
jor sostener que «no hay una naturaleza uniforme a la que se añade unos adita-
mentos culturales: no hay un sustrato común. Si se pretenden quitar las capas
culturales para averiguar cuál es la naturaleza humana, al final del despojamiento
no queda nada específicamente humano» 80.
La desnudez del Hombre ilustrado, del Hombre de lo común, es el vacío
existencial —las acciones concretas del diario— que irrumpe en una vida que
puede ser todo menos terrena. «El hombre con H mayúscula, subraya Geertz, es
aquello a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el
hombre con minúscula» (IC 51). Es la desnudez negativa de lo que no se es. La
ausencia de determinaciones culturales a favor de una psicología común origina
el olvido de la concreción y la particularidad de los sujetos. «Las diferencias en-
tre los individuos y entre los grupos de individuos se vuelven secundarias. La in-
dividualidad llega a concebirse como una excentricidad, el carácter distintivo
como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio en la ver-
dadera esencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo» (IC 51).
Ello no implica un particularismo psicológico a ultranza, negador de la uni-
dad psíquica. Más bien, lo apropiado es conceder que ésta no funciona
operativamente como un elemento platónico compartido 81. Quizás, si se ha to-
mado tan en cuenta la naturalidad de hablar sobre personas que piensan literal-
mente distinto a nosotros —ese particularismo— es porque no se ha tomado tan
en serio la idea de que la idiosincrasia específica del pensamiento —que a la pos-
p. 90.
81 Parekh, interpretando estas tesis de Geertz, va más allá: «lo que es común a la tota-
lidad de la humanidad podría más bien ser un resultado de un proceso de socialización co-
mún que una expresión de una naturaleza común», Parekh, B., Rethinking Multiculturalism.
Cultural Diversity and Political Theory. Macmillan Press, Londres, 2000, p. 120.
tre incluye la unidad psíquica de la humanidad— es que se puede hablar con al-
guien que piensa distinto. Hacerse cargo de la unidad psíquica de la humanidad
no es buscar leyes innatas del pensamiento iguales a todos los hombres, sino bus-
car el modo en que las disparidades que nos hacen realmente distintos quiebran
en la mutua comprensión sin desaparecer, es decir, saber que la diferencia men-
tal en el homo sapiens sapiens es interna a la unidad de la identidad de la Huma-
nidad. Donde el primer paso de esa búsqueda es bosquejar las particularidades
no excluyentes de cada modo de pensamiento. Así pues, la unidad psíquica es un
acto inserto en los lugares públicos.
3. LA DESNUDEZ DEL BUEN SALVAJE
La desnudez en la que queda el pensamiento del Hombre ilustrado es aquella

que, reafirmados sus presupuestos, impide el acceso a descubrir que existen otros
hombres que nos conocen, de la misma manera que se impide el acceso, como
tesis representacionalista que es, a la realidad. En palabras de Ryle, «podemos
vernos, oírnos y empujarnos los unos a los otros, pero somos irremediablemente
ciegos, sordos e inoperantes con respecto a la mente de los demás» 82. El artifi-
cio a discutir es si uno conoce «la mente de los demás» o a los demás.
El atavío despojado en pos de una naturaleza metafísicamente fundada es la
particularidad de los otros individuos. Lo que se ha quedado por el camino no
es sólo, como antes se ha dicho, la irrealidad de ese Hombre Universal, o las
especificidades de un hombre concreto, sino la virtualidad de la comunicación y
de la aparición en la vida concreta de otros hombres. Si postular la naturaleza
invariable del hombre supone hacerlo desde principios metafísicos, anteriores por
esencia a la exclusividad de los individuos particulares, es decir, mostrar un «hom-
bre tipológico», la idea de una manifestación como copia en cada uno de ellos
impide la aparición sui generis de los mismos. Nada se sabe de ellos, porque no
es necesario tal conocimiento. Si se quiere ratificar al Hombre ilustrado y sus
capacidades innatas para razonar, se pierde la relación entre los sujetos particu-
lares. El desnudo del Hombre ilustrado es tipificado como una soledad
cognoscitiva, a la postre irreal, donde lo —y «los»— demás son sólo copias. Es,
como dice Ryle, la soledad del alma 83.
La postura de Geertz sobre qué es pensar es antagónica a esta perspectiva:
pensar es sobre todo comunicar, esto es, una acción eminentemente social.
82 Ryle, G., op. cit., p. 17.

83 Ibid., p. 18.
MENTE Y CULTURA 63
3.1. Sacando al lenguaje de una caverna privada
Si Geertz es deudor de Wittgenstein respecto a su crítica al dualismo y a su

concepción de lo «mental», no lo es menos del pensador austriaco en lo concer-
niente a qué se entiende por el significado de un término y a la publicidad del
mismo. Resulta por ello difícil intentar elaborar la posición anti-psicologista de
Geertz sobre el significado dejando a un lado su influencia wittgensteniana 84.
Lo que se quiere mostrar aquí no son exactamente los argumentos de
Wittgenstein sobre la imposibilidad del lenguaje privado, sino una elaboración
básica de los mismos que permita contestar a la pregunta ¿qué recoge Geertz del
filósofo austriaco para su concepción de «naturaleza» y «cultura»?
Para Geertz Wittgenstein es una figura clave en su pensamiento. Sin él —y
quizás sólo con el añadido de Ricoeur, Weber y Parsons— el pensamiento de
Geertz no se entiende, ni su postura interpretativa ni sus tesis sobre el pensamien-
to y la acción. En un texto relativamente cercano dice Geertz:
«La figura que más ha contribuido a que este cambio [dentro del mundo de las cien-
cias humanas y sociales], incluso que más lo ha promovido, es, de nuevo a mi juicio,
el póstumo y esclarecedor insurrecto ‹el último Wittgenstein›. La aparición en 1953,
dos años después de su muerte, de las Investigaciones Filosóficas y la transformación
de lo que habían sido rumores en Oxbridge en un texto por lo visto interminable-
mente generativo, al igual que el flujo de ‹Observaciones›, ‹Ocasiones›, ‹Diarios›, y
‹Zettel› que se rescataron de su Nachlass durante las siguientes décadas, tuvieron un
enorme impacto en mi idea de lo que iba a ocurrir y deseaba conseguir. No estaba solo
entre las personas dedicadas a las ciencias humanas que intentaban, como aquella
mosca, salir de sus particulares botellas. Yo era, con todo, uno de los más absoluta-
mente predispuestos para recibir el mensaje. Si es cierto, como se ha afirmado, que
los escritores que estamos dispuestos a llamar maestros son aquellos que nos dan la
impresión de que, al cabo, han dicho lo que nosotros creíamos tener en la punta de
la lengua pero éramos incapaces de expresar, aquellos que pusieron en palabras lo que
para nosotros eran sólo formulaciones incoactivas, tendencias e impulsos de la men-
te, en ese caso me congratula enormemente reconocer a Wittgenstein como mi maes-
tro. O uno de ellos. Que él me devolviera el favor y me reconociera su discípulo es,
en efecto, algo más que improbable; no le agradaba pensar que se le comprendía o que
se estaba de acuerdo con él» (AL Prefacio XI-XII).
Aunque Geertz desarrolla en gran medida los argumentos wittgenstenianos,

la crítica a la teoría de un lenguaje privado es intrínseca a su concepción sobre
84 Aún así, ha habido intentos: Bunzl, M., «Meaning’s Reach» en Journal for the Theory
of Social Behaviour, vol. 24, n. 3, septiembre 1994, pp. 267-8 y ssgg.

la atribución adecuada de racionalidad a un ser cultural 85. Geertz da como váli-

dos los argumentos de Wittgenstein, y es partir de ellos desde donde confeccio-
na su noción de pensamiento, significado y mente 86.
«Sea como fuere —afirma Geertz— su ataque [el de Wittgenstein] a la idea de un

lenguaje privado, que condujo al pensamiento desde la gruta de la cabeza a la esfera
pública donde podía ser observado, su noción de juego del lenguaje, que proporcio-
naba una nueva manera de considerarlo una vez entendido como un conjunto de prác-
ticas, y su propuesta de ‹formas de vida› como (por citar un comentarista) el ‹com-
plejo de circunstancias naturales y culturales que son presupuestas en […] cualquier
comprensión particular del mundo› parecían hechos a medida para facilitar el tipo de
estudio antropológico que yo, y otros como yo, practicamos. Es cierto que no esta-
ban diseñados para eso, ni tampoco otras ideas contiguas y sus corolarios —‹seguir
una regla›, ‹no preguntes por el significado, pregunta por el uso›, ‹toda una nube de
filosofía condensada en una gota de gramática›, ‹decir y mostrar›, ‹aires de familia›,
‹estar cautivos de una imagen›, ‹ver cómo›, ‹vuelta al terreno áspero›, ‹ciego por un
aspecto›— sino que era parte de una despiadada y demoledora crítica de la filosofía.
Con todo, una crítica de la filosofía que más bien reducía la brecha entre ella e ir por
el mundo intentado descubrir cómo en medio del intercambio de palabras la gente
—grupos de gente, individuos, la gente como un todo— traba una voz distinta y abi-
garrada» (AL Prefacio XII).
85 «La crítica generalizada a las teorías personales de la significación constituye ya (desde
el primer Husserl y el último Wittgenstein) una parte importante del pensamiento moder-
no» (IC 12). También se cita en AL 204. Autores como Carroll ponen de relevancia que la
«descripción densa» —una de las grandes bazas sobre cómo hacer antropología según Geertz—
no es posible comprenderla sin la adscripción de éste a las críticas del lenguaje privado de
Wittgenstein. Cfr., Carroll, J., «A Tale That Fiction Would Envy: Naturalistic inquiry methods
in the Visual Arts», en Jeffery, P. J., (comp.) Papers of International Education Research
Conference, 2002, AARE (Australian Association for Research in Education), http://
www.aare.edu.au/02pap/car02530.htm, 28-03-03.
86 Cabe aclarar que Geertz no es exactamente un anti-psicologista sin distinción, más
bien es contrario a toda aquella psicología que entiende al ser humano en términos
individualistas, solipsistas e internalistas. De hecho, Geertz apuesta en gran medida por las
teorías narrativas de la psicopedagogía de Bruner (AL 193). Pero lo que es más interesante,
Geertz entiende que incluso las tesis de William James sobre la religión poseen un valor, su
problema es más bien entender que lo psicológico está en un plano privado y solitario: «James
no era individualista por ser psicólogo; era psicólogo por ser individualista. Es esto último, la
idea de que creemos si creemos (o descreemos si descreemos) en soledad, a solas con nuestro
destino, nuestra propia pizca privada, lo que ha de ser reconsiderado, dados los enfrentamientos
y los desórdenes que hoy nos rodean» (AL 150). También Bruner ha recogido las tesis de
Geertz, cfr., Bruner, J., Realidad mental y mundos posibles. Los actos de la imaginación que dan sen-
tido a la experiencia. Gedisa, Barcelona, 2004, y también Bruner, J., La educación, puerta de la
cultura. Visor, Madrid, 1997.
MENTE Y CULTURA 65
La idea de un lenguaje privado consiste en que puede existir un lenguaje «que

sólo puede ser entendido por el que lo que habla y hace referencia a lo que sólo
puede ser conocido por el que lo habla; es decir, a sus sensaciones inmediatas y
privadas, los datos de la consciencia, etc. » 87. La característica esencial del len-
guaje privado se sustenta en una enunciación nominalista del lenguaje donde la
relación entre el nombre y el significado «viene establecida por una definición
ostensiva, y en la que el significado se identifica con el portador del nombre» 88.
En la idea del lenguaje privado hay, según García Suárez 89, una triple dimen-
sión. Tomando el ejemplo del dolor de Wittgenstein —que Geertz también re-
coge (AL 211)— hay en primer lugar un solipsismo óntico en tanto que el do-
lor es definido sólo como una sensación individual: la definición ostensiva hace
referencia a sensaciones y experiencias exclusivas de un individuo (sólo yo sien-
to mis dolores). En segundo lugar, hay un solipsismo cognoscitivo, pues sólo el
sujeto que padece el dolor sabe que sufre dicho dolor. La referencia señalada por
la definición ostensiva se refiere a sensaciones particulares e intransferibles de tal
manera que «dolor» significa «mis dolores», «y mis dolores significan todos los
dolores» 90. Y, en tercer lugar, un solipsismo semántico pues sólo quien siente la
sensación de dolor sabe su significado.
La crítica de Wittgenstein al solipsismo óntico es simple. La idea de que sólo
uno siente sus dolores y, en consecuencia, «yo no puedo sentir los dolores de otro»,
«expresa una imposibilidad lógica y no física, pues lo único que expresa es la re-
lación entre el adjetivo ‹mis› y el pronombre ‹yo›. Sólo yo puedo sentir mis do-
lores significa exclusivamente que cualquier dolor que sienta es mío, lo cual es
una verdad gramatical» 91. Por eso, dice Geertz, «el punto crucial no es que los
análisis culturales sobre las emociones fracasen cuando tratan de dar cuenta […]
de lo que siente alguien en su interior, en los más profundo de su corazón, cuando
experimenta tal o cual emoción. En ese sentido el interrogante no tiene respuesta;
como el dolor (o ‹dolor›) se siente como se siente» (AL 211).
Respecto al segundo punto, el solipsismo gnoseológico, según éste se puede
creer que uno puede inferir por analogía lo que sienten los demás. «Ahora bien,
tal inferencia, no sólo contaría con una base poco firme, sino que supondría una
87 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, p. 224.

88 Ibid., p. 224.
89 Cfr. García Suárez, A., La lógica de la experiencia, Wittgenstein y el problema del len-
guaje privado. Tecnos, Madrid, 1976.

90 Ibid., p. 89.
91 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, pp. 226-7.
cosificación» 92, pues si el dolor sólo es tal en tanto que sensación, el «dolor del
otro» es un objeto inerte que no duele y, por tanto, su significado, según una de-
finición ostensiva, sería inválido.
El solipsismo semántico, el tercer punto, afirmaría que el significado del dolor
«viene dado ostensivamente, [y] que sólo desde el propio caso se adquiere el co-
nocimiento del significado del dolor» 93. Pero para Wittgenstein esto es contra-
dictorio. El problema de esta adjudicación interna de significado implicaría que
no hay un criterio de corrección dentro del mismo sujeto. «Wittgenstein expone
el caso de quien pretendiera llevar un diario privado de sensaciones. Tal persona
carecería de criterios para otorgar un nombre a una sensación, pues no hay modo
de saber si es la misma o distinta de las anteriores. El único modo de ejercer esa
discriminación es la memoria» 94. Pero el recuerdo no es en sí mismo un criterio
de validez, pues el recuerdo no es criterio sobre el verdadero significado de «S»
cuando alguien se pregunta «¿la próxima vez que llame «S» a algo cómo sabré lo
que significo con «S»? 95.
En un ejemplo en boca de Wittgenstein: «Sin duda yo puedo recurrir de un re-
cuerdo a otro. Por ejemplo, yo no sé si he recordado la hora de salida de un tren, y
para comprobarlo, trato de recordar cómo era la página del horario de trenes. Si la
imagen mental del horario de trenes no pudiera ser ella misma sometida a contraste
para ver si es correcta, ¿cómo podría confirmar la corrección del primer recuerdo?» 96.
El argumento es una especie de «tercer hombre» platónico sólo que en el pla-
no de los significados.
Geertz toma muy en cuenta estos argumentos pues «desde que Wittgenstein
demolió la idea misma de un lenguaje privado con el subsiguiente énfasis en la
socialización del habla y del significado, la localización de la mente en la cabeza
y la cultura fuera de ella no parece sino algo de un obvio e incontrovertible sen-
tido común» (AL 204).
3.2. Cultura: la vida y el uso de un significado
A partir de aquí la metáfora de la desnudez mental del hombre se desdobla

—y más tarde se volverá a bifurcar— en una que se niega y otra que se afirma.
92 Ibid., p. 225.
93 Ibid., p. 230.
94 Ibid., p. 231.
95 Kenny, A., Wittgenstein. Alianza, Madrid, 1995, p. 170.
96 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas. Crítica, Barcelona, 1988, parágrafo 258.
MENTE Y CULTURA 67
Por un lado, la desnudez del Hombre ilustrado radiografiada como soledad in-
consistente, como solipsismo quebrado. Por otro, la desnudez de quien no se posee
mentalmente de forma absoluta, es decir, la consideración de que la mente no es
un ente, y menos aun una res autofundamentada.
Ésta última, más bien, apunta y remite en su actualización a algo (alguien)
que no es potestativo de un único individuo. La mente no es un barón de
Munchausen, según Geertz, que se tira a sí mismo de la coleta para cruzar el lago.
La unidad (aunque podría mejor nombrarse como «familiaridad») psíquica de la
humanidad comienza en la apertura incondicional al espacio público.
La racionalidad del ser humano sólo puede ser definida teniendo en cuenta
su carácter público. Si el ser humano es un ser lingüístico y racional lo es en la
medida en la que es un ser público, o en la medida en que su racionalidad lin-
güística no puede ser ni gnoseológica ni ontológicamente autónoma respecto al
mundo social.
De esta manera, la publicidad de la racionalidad humana puede rastrearse,
en un primer momento, desde la conformación del mismo lenguaje en su engarce
con la realidad. Así, si la significación del lenguaje es pública ¿cuál es su confi-
guración? ¿qué hace que el significado de «P» sea público?
En este punto Geertz sigue con Wittgenstein pues postula las formas de vida
como juegos de lenguaje (LK 24): «para una gran parte de los casos —aunque
no para todos— en que nosotros empleamos la palabra ‹significado› (Bedeutung),
puede ser definida de este modo: el significado de una palabra es su uso en el len-
guaje. Y el significado es a veces explicado al apuntar a su portador» 97.
La publicidad del significado no se debe a que éste es determinado por un
sujeto único, que determina que «P» será el significado de P, pues dicha atribu-
ción implica el conocimiento previo de las reglas gramaticales 98. Lo que mues-
tra Wittgenstein, y retoma Geertz, es que el significado se entrelaza en el uso
mismo del lenguaje y en su relación con las actividades no-lingüísticas. A esa
interdependencia del uso del habla con otras acciones la llama Wittgenstein «jue-
97 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 43. Como sugieren Kenny y

Arregui, la idea de «uso» se refiere más a su utilización que a su utilidad, aunque ésta lleva
connotaciones acertadas en referencia a que el lenguaje está imbricado en actividades no
lingüísticas. Wittgenstein distingue claramente el significado de un nombre del de su porta-
dor, haciendo posible que se pueda hablar de algo aunque su referencia no exista. Así, el sig-
nificado «no puede venir dado por ningún hecho físico ni psíquico, no puede venir por nin-
gún objeto ni por una imagen mental» (Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, p. 130),
tesis que confirma la postura de Geertz antes expuesta.
98 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 1.
go de lenguaje». El significado de una palabra no es sólo su «uso», sino el modo

en que ese uso se entreteje con la vida.
No existe un lenguaje fuera de una cultura, fuera de lo que, más ampliamente,
Wittgenstein llamó una «forma de vida» 99. Sólo es posible comprender propia-
mente un lenguaje cuando se lo observa conformado en una cultura. De ahí que
el antropólogo norteamericano diga que la vida del símbolo es «su uso», citando
como base al Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas (IC 405) 100.
Así, lo que recoge Geertz es que si el pensamiento está vehiculado por el len-
guaje, y éste sólo se da en un uso entretejido con las acciones y los modos de ac-
tuación no lingüísticos, entonces las formas de vida pueden ser —y son— mo-
dos de comunicación públicos, esto es, no hay pensamiento ni lenguaje sin cultura,
ni cultura sin pensamiento, porque pensar es ser cultural: «La cultura humana,
escribe Geertz, es un elemento no complementario del pensamiento humano» (IC
77); y «los recursos culturales son elementos constitutivos, no accesorios del pen-
samiento humano» (IC 83).
Desde esta perspectiva, la interpretación sobre el significado en el uso, pue-
de trasladarse a esas «formas no-lingüísticas», porque no son dos compartimentos
estancos, sino la configuración del engarce de la racionalidad del hombre con el
mundo. Por tanto, Geertz puede decir, recorriendo el camino trazado por
Wittgenstein, que los elementos culturales «cobran su significación del papel que
desempeñan, (Wittgenstein diría de su ‹uso›), en una estructura operante de vida»
(IC 17).
99 Geertz también retoma el término en LK 155, para oponerlo a aquella visión que
entiende las ciencias —sociales, humanas y naturales— como meros posicionamientos inte-
lectuales. Cabe preguntarse si es posible una sinonimia entre la noción de «cultura» y la no-
ción wittgensteniana de «formas de vida». En este punto, Geertz entiende que «la propuesta
de [Wittgenstein de] ‹formas de vida› como (por citar un comentarista) el ‹complejo de cir-
cunstancias naturales y culturales que son presupuestas en […] cualquier comprensión parti-
cular del mundo› parecían hechos a medida para facilitar el tipo de estudio antropológico que
yo, y otros como yo, practicamos. Es cierto que no estaban diseñados para eso» (AL XII). Sin
embargo, el propio Geertz monta su concepción antropológica partiendo en gran medida de
ese —y otros— conceptos. De hecho, llega a decir: «la reciente filosofía de ‹Las formas de vida›
(a la que me adhiero)» (AL 76). Aunque puede entenderse la noción de «formas de vida»
netamente desde la perspectiva de la filosofía del lenguaje —cfr. Sanfélix, V., y Prades, J. L.,
Wittgenstein, mundo y lenguaje. Ediciones Pedagógicas, Madrid, 2002, pp. 153-62—, ello no
impide su concordancia con la idea de cultura que posee Geertz. De hecho, Geertz llega a
decir: «[para] entender cualquier tipo de comportamiento social […] las fuentes […] son [entre
otras] la concepción de Wittgenstein de las formas de vida como juegos de lenguaje» (LK 24).
100 Wittgenstein, L., op. cit., parágrafo 432: «Todo signo parece por sí solo muerto. ¿Qué
es lo que le da vida? —Vive en el uso. ¿Contiene ahí el hálito vital? —¿O es el uso su hálito?».
MENTE Y CULTURA 69
De este modo, pensar sólo es posible si se acepta la implicación de una co-

munidad de hablantes. La racionalidad es siempre racionalidad pública porque
la significación viene determinada por su uso público, y, por tanto «la cultura es
pública porque la significación lo es» (IC 12).
Afirmar la unidad psíquica de la humanidad es, en cierta medida, una tau-
tología 101, pero no porque se postula una mente interna ya formada, sino por-
que las «formas de vida» son lo que el ser humano se encuentra: hombres —en
plural— viviendo y comunicándose. La publicidad del pensamiento no afecta sólo
a la disposición de comprender y emitir mensajes por parte de cualquiera, sino a
que pensar es siempre, como se dice cotidianamente, cosa de dos.
Si se busca la definición del hombre sobre la base de su racionalidad el re-
sultado no es el Hombre de la Ilustración, sino una «comunidad de hablantes»,
los muchos hombres. A partir de este punto la afirmación de la unidad psíquica
de la humanidad propuesta por Geertz no es exactamente la de compartir las
mismas leyes de pensamiento, sino que parte del hecho mismo de la comunica-
ción grupal.
La desnudez del hombre es vestida por la aparición de los hombres: lo que
existen son los hombres comprendiéndose, y no el Hombre. Pero las leyes del
dualismo tienen conatos culturales que incluso el mismo Ryle reseña. Las coor-
denadas tipográficas de la mente —o la carencia de ellas— se direccionan hacia
sí mismas creando, en realidad, un mundo «mentalmente cultural», pues «la mente
es su propio espacio y cada uno de nosotros vive la vida de un fantasmal Robinson
Crusoe» 102.
3.3. La presunta sociabilidad del buen salvaje
Se ha afirmado que «el Hombre es un invento de la Ilustración» 103 y como

tal puede ser rastreado no sólo sobre la base de teorías filosóficas sino también
sociohistóricamente 104. Se puede hacer un análisis histórico de los modelos cul-
turales por los cuales los pensadores del XVII y XVIII llegan a postular una na-
turaleza humana a-cultural. Lo mismo que cabe decir, de forma más nítida, que
101 Cfr. IC 66.

102 Ryle, G., op. cit., p. 17.
pp. 49-68 y p. 89.

104 Cfr. Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, pp. 199-
254.
no hay nada más cultural que la naturaleza inmutable y a-histórica de la Ilustra-

ción. De las muchas expresiones culturales que se pueden observar como conse-
cuencia de los principios de la naturaleza humana ilustrada cobra especial rele-
vancia la figura del «buen salvaje».
Lo primero a decir es que, como sostiene Duch, la figura del buen salvaje «es
una de las más constantes y más polivalentes de la tradición occidental» 105, pu-
diéndose de alguna manera seguir sus pasos hasta cierta tradición griega que bus-
ca el retorno a una naturaleza lejos de la artificialidad.
Sin embargo, la metáfora que tanto Geertz como Ryle 106 emplean es la de
Robinson Crusoe.
Aunque en general, «el primitivismo, representado por el mito del buen sal-
vaje, es una doctrina afectiva y sentimental, con un deje suavemente pesimista o,
por lo menos, nostálgico, basada de alguna manera en una emocionalidad, que
propone un retorno a la etapa precultural de la humanidad» 107, el personaje y la
trama de Robinson Crusoe tiene que ver más con la idea de un «ser precultural»
que con el ensueño de una perdida Edad de Oro.
¿Quién es Robinson Crusoe? Un individuo que no está sujeto a ninguna
determinación social, un individuo desvinculado de lo que pueden ser los lazos
de la cultura europea, en un estado de pseudo-enculturación por causas de nau-
fragio, libre en su propia actividad en sentido pleno, un principio de operacio-
nes culturales en estado puro, una tábula rasa que ha de domesticar el medio a
través del aprendizaje. ¿Y qué hace? «No se le ocurre otra cosa que ponerse a tra-
bajar, a cultivar los campos, construir residencias de invierno y de verano, cercar
ganado y organizar su explotación, todo ello en la soledad de una isla desierta» 108.
Aunque si bien esas actividades son las plasmaciones particulares desde las
que se pueden ver las implicaciones culturales de la modernidad —la idea de co-
mercio, de burguesía, de propiedad, etc. — la visión ilustrada, que se presenta
como novedosa para la época, es que se cree que esas determinaciones son en sí
mismas naturales, unívocamente universales. «Robinson Crusoe llega a ser el mito
de la Ilustración al presentar como naturales las características culturales más
profundas de la modernidad europea» 109.
105 Duch, Ll., La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia. Publicacions de l’Abadia

de Montserrat, Barcelona, 2002, p. 124 y ssgg.
106 IC 290. G., Ryle, op. cit., p. 17. También véase Arregui y Rodríguez Lluesma, op.
cit., p. 56; y Marín, op. cit., p. 242. Los tres últimos comentan las tesis de Geertz sobre la na-
turaleza humana.
107 Duch, Ll., op. cit., p. 140.
108 Marín, H., op. cit., p. 242.
109 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., op. cit., p. 56.
MENTE Y CULTURA 71
Robinson —casi como un Tarzán metafísico— encuentra su religión, su

modus vivendi o su moral como naturales. Ahora ya no es sólo la mera razón pre-
viamente constituida a la «era cultural» la que se afirma como a-histórica e in-
mutable, sino que también existen determinaciones culturales específicas que se
pueden legitimar ellas mismas por su talante de «costumbres naturales univer-
sales». La desnudez del buen salvaje no viene precisamente por la ausencia de
cultura, sino por la sobreabundancia de ella: lo que hay es un innatismo cultural,
lo que pervive es la cultura natural. Del mismo modo que puede hallarse un es-
tado de naturaleza en cada sujeto humano —no sólo en pleno atolón paradisía-
co sino también en la Inglaterra victoriana— también puede encontrarse un es-
tado natural de la cultura. Y entonces esa cultura se vuelve normativa.
El perfil de Crusoe también inaugura el retrato de una cultura individual,de
una cultura inserta innatamente en un individuo, en fragmentos insertos en una
naturaleza mental, de modo que parece más de sentido común el cómo labrar la
tierra que la intención de comenzar a hacerlo.
La idea de tomar una cultura como cultura natural —al fin y al cabo la Cul-
tura— parece acomodarse demasiado bien a la idea de que existe de suyo un len-
guaje natural. De la misma manera que existen pautas conductuales innatas y
previas a la propia poiesis cultural, existe una lengua —arbitraria, quizás, en su
materialidad, pues «fame» y «célébrité» no son sino formas distintas que compren-
den el mismo significado— de la cual el proceso de socialización primaria es tan
sólo una breve actualización. La idea de que Viernes, el joven medio amigo me-
dio siervo de Crusoe, rezaba a un dios verdadero —algo exótico tan sólo— en
tanto en cuanto el joven aborigen era también capaz de entender que había un
único Dios, no es sino otra manera de decir que Viernes era, obviamente, un cris-
tiano en potencia per se.
Sin embargo, remontarse a un innatismo plagado de contenidos mentales es
tanto como resolver el asunto de lo que hay ahora por el del origen. «El hombre
—como dicen Choza y Arregui— habla siempre una lengua concreta que es un
producto cultural y que se transmite socialmente. Para que alguien pueda aprender
a hablar, es preciso que exista una lengua que aprender. Desde este punto de vista,
no tiene sentido pensar que el lenguaje es una actividad espontánea. Toda len-
gua es un producto cultural. La idea de una lengua natural, carece de sentido» 110.
110 Arregui, J. V., y Choza, J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp,
Madrid, 1992, p. 264. La cuestión de la elaboración cultural de una cultura natural es un tema
que se tratará más adelante, así como el posible problema del relativismo lingüístico.
Para Geertz, no tiene sentido hablar de lenguaje sin un proceso social inhe-
rente al mismo. El innatismo mental queda desguarnecido puesto que el pensa-
miento requiere de suyo de los elementos culturales para poderse actualizar. El
famoso caso de Hellen Keller, la niña ciega, muda y sorda que aprendió gracias
a la pericia de Miss Sullivan, puede parecer una afirmación de dichas tesis. Sin
embargo, el caso de Keller según Geertz no es sino la muestra de que el hombre
no sólo es capaz de comunicarse por medio del habla, sino por otro tipo de fe-
nómenos como el uso de objetos culturales (IC 76). He aquí una segunda acep-
ción de la noción de publicidad según Geertz: el pensamiento implica siempre
excentricidad versus un innatismo. El caso de Keller muestra que se necesita la
utilización de elementos simbólicos exteriores al mismo sujeto para poder
vehicular el pensamiento. Efectivamente el lenguaje no es el único modo de co-
municación simbólica, pero la posibilidad de que haya pensamiento comunica-
do es debido no a actos internos anteriores a éste, sino a un «medio cultural pre-
existente» (IC 77). Así, por ejemplo, Keller aprendió a expresarse a través de
objetos culturales como cubiletes y tapones a la vez que Miss Sullivan, su tuto-
ra, le provocaba estímulos táctiles en sus manos. Para Geertz lo esencial es «la
existencia de un sistema público de símbolos» 111 (IC 78).
La cultura es entendida no sólo como un hecho diverso en sí mismo, sino
que consigna a la pluralidad de sus agentes activos. El hecho de que no exista la
Cultura es proporcional a la implicación de que cada determinación particular
cultural exhorta por propios principios a un número en plural de individuos. Si
pensar es una operación actualizada por la cultura y no un acto solipsista, y la
axiomática cultural revela su no unicidad, pensar es también «pensamiento en
común». El pensamiento no es un hecho singular y cercado interiormente, «el
pensamiento humano es esencialmente social: social en sus orígenes, social en sus
111 Y vuelve a insistir en otro lugar: «El pensamiento no consiste en misteriosos proce-
sos desarrollados en lo que Gilbert Ryle ha llamado una secreta caverna situada en la cabeza,
sino que consiste en un tráfico de símbolos significativos» (IC 362). Y en la entrevista de
Miller: «El pensamiento, en todo caso en su mayor parte, es una actividad pública […] El pen-
sar, y en efecto el sentir en una forma extraña, en realidad ocurre en público. En realidad, [las
personas] dicen lo que dicen, hacen lo que están haciendo, implican lo que implican» (PP 244).
El ejemplo de Keller también es mencionado por S. Langer, fuente imprescindible de Geertz
en su concepción simbólica de la cultura, y W. Percy, fuente de Geertz en su concepción del
símbolo como «fuente extrínseca de información». Cfr., Langer, S., Philosophy in a New Key.
A study in the symbolism of reason, rite and art. Harvard University Press, Massachusetts, 1969,
p. 72 y cfr. Percy, W., «Symbol, Consciousness and Intersubjectivity», en The Journal of
Philosophy, 1958, vol. LV, n. 15, p. 634. Percy, además, también menciona a Langer.
MENTE Y CULTURA 73
funciones, social en sus formas, social en sus aplicaciones. Básicamente el pen-

sar es una actividad pública; su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del
mercado y la plaza de la ciudad» (IC 360). Algo literaria y teóricamente seme-
jante a lo que dice Ryle: «El enunciado ‹la mente es su propio lugar› no es ver-
dadero, como podrían llegar a interpretar muchos teóricos, debido a que la mente
no es, siquiera, un ‹lugar› metafórico. Su lugar está en el tablero de ajedrez, en el
púlpito, en el escritorio del estudioso, en el estrado del juez, en el asiento del
camionero, en el estudio y en el campo de fútbol. En aquellos lugares donde la
gente trabaja y juega, torpe o inteligentemente. ‹Mente› no es el nombre de otra
persona que trabaja y juega detrás de una pantalla impenetrable. Tampoco es el
nombre de otro lugar en el que se trabaja y juega, ni el de una herramienta adi-
cional que sirve para trabajar o un instrumento que sirve para jugar» 112. Geertz
cita este pasaje como entradilla a un capítulo (IC 55).
Cuando Carrithers interpreta a Geertz, entiende que éste, al hablar sobre la
necesidad cerebral de adquirir patrones culturales, «pone […] el acento sobre la
relación entre un individuo abstracto y esa otra abstracción, la cultura» 113, des-
de donde se sigue que existe (y aquí Carrithers iguala la postura de Geertz con
la de Leslie White 114): «1) cada individuo, solo; 2) el mundo de los objetos; 3)
el objeto inmaterial, el velo entre ellos, la cultura» 115. No obstante, no parece que
Geertz propugne una suma accidental de individuos enfrentándose a un espa-
cio común y, aparte, una esfera que es la cultura. Carrithers acierta al interpretar
que la mente humana para Geertz sólo es tal dentro de una cultura concreta y
particular. Pero tal vez deje de lado el que ésta, entendida como dotación de sig-
nificación al mundo, sólo cobra vigencia en la relación del «significado como uso»,
a saber, como uso público entre los propios individuos. Es en el entramado so-
cial donde se da la facticidad de la cultura, y no en un individuo, no ya abstrac-
to, sino en la más perpetua soledad. El comentario de Carrithers es desacertado
porque olvida que para Geertz «el hecho de pensar como acto público, abierto,
que supone la manipulación deliberada de materiales objetivos, es probablemente
fundamental para los seres humanos; y el pensar como acto íntimo, privado, que
no recurre a esos materiales, probablemente sea una capacidad derivada, aunque
no inútil» (IC 76). En ese sentido —y como se decía en la crítica al dualismo—
112 Ryle, G., op. cit., p. 47.

113 Carrithers, M., ¿Por qué los humanos tenemos cultura? Alianza, Madrid, 1995, p. 59.
114 Cfr. White, L., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la civilización. Bar-
celona, Paidós, 1982.

115 Carrithers, M., op. cit., pp. 59-60.
no existe un mundo material al cual se le agrega una significación, tal cual una
etiqueta. El pensamiento como pensamiento cultural, implica pensamiento so-
cial, de igual modo que conlleva no tanto una interrelación entre el significado
cultural y la cultura material, sino la concausalidad de ambos. Igualmente, el
«hombre pensante» es «los hombres pensando».
La desnudez negativa propuesta por el mito del buen salvaje es la desnudez
de su misma creación. Revelado el positivo se encuentra con que la figura de lo
que aparentemente tiene que manifestarse —la religión, la propiedad, las creen-
cias, todo un mundo cultural perfectamente cuadriculado— desaparece en una
fotografía en la que sólo se exhibe el hacedor. Como si desde una imaginaria
máquina fotográfica se tratase, las imágenes que supuestamente tienen que apa-
recer se desvanecen enseñando el hecho mismo de un sujeto haciendo una foto,
intentando una malograda cultura natural. El acto no se resuelve en un produc-
to, sino en la idea del acto como producto: al buen salvaje sólo se le persona su
mismo ser. No logra concatenar con la idea de que la cultura es un hecho social,
y que social implica el factum de la pluralidad, y por lo mismo de la pluralidad
de comprensiones de lo que es ese factum.
Por el contrario, la no absolutización del sujeto 116 implica una carestía: la
desnudez positiva de los otros hombres. Si estar desnudo es para el buen salvaje
estar en soledad, estar desnudo para Geertz es estar con otros. Pensar es, para el
antropólogo norteamericano, «pensar con».
4. LA DESNUDEZ DE LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS
Es cierto que, como dice Duch, «desde una perspectiva antropológica, el mito
del buen salvaje, además de haber sido siempre una expresión crítica respecto del
presente concreto de una determinada sociedad, plantea dos cuestiones actual-
mente muy importantes: a) los límites de la artificiosidad humana; b) la
sobreaceleración del tiempo» 117. El mito del buen salvaje es una idea la más de
las veces regulativa de la sociedad contemporánea en la que se lo postula 118. La
industrialización, la consideración del saber como dominio y manipulación, la
116 Y se puede entender que éste es otro de los sentidos de lo «público» en Geertz: el
individuo por esencia no es una sustancia culturalmente absoluta.

117 Duch, Ll. La substància de l’efímer. Assaigs d’antropologia. Publicacions de l’Abadia de
Montserrat, Barcelona, 2002, p. 140.

118 A este respecto puede verse Willey, B., The Eighteenth century background. Studies on
the idea of nature in the thought of the period. Chatto and Winus, Londres, 1940.
MENTE Y CULTURA 75
disfunción entre la Naturaleza y lo Urbano, etc., son opuestas a un estado de na-

turaleza que incita a una etapa de reposo cultural.
La preeminencia del valor de lo «natural», de lo «salvaje» frente a la
sobreaceleración del tiempo puede quizás verse también desde otro punto de vista.
Y es que el valor de un estado natural «compartido» es parte también de las te-
sis de aquellos primeros antropólogos que afirmaron la unidad psíquica de la
Humanidad: Tylor y Frazer.
Según Geertz, ambos coincidían en «hacer parecer a los ‹primitivos› como
seres altamente intelectuales —seres más intelectuales que todos los que cono-
cemos, incluso más que nosotros mismos» (PP 237). Para ambos autores, hay una
evolución cultural desde el estado primitivo hasta la aparición de la ciencia, pero
tanto el hombre de ciencia como el brujo conservan intactas las leyes psicológi-
cas por las cuales piensan. La variable distintiva entre el pensamiento moderno
y el primitivo es la del error. El primitivo formalmente piensa tal cual pensaría
un sujeto del s. XVII, sólo que su materialidad conceptual, sus contenidos, es
equivocada. Así era congruente «establecer una analogía en tres sentidos, entre
la historia de la Humanidad: la historia filogenética de la Humanidad, la histo-
ria ontogenética del individuo, y, entonces, como tercer término en la analogía,
se consideraba que los psicóticos y sus afines regresaban a etapas anteriores tan-
to ontogenética como filogenéticamente» (PP 238). La tesis, explica Kuper, «se
resumía en la frase ‹la ontogenia recapitula la filogenia›. En otras palabras, los
organismos atraviesan, en el transcurso de su desarrollo, las mismas etapas que
han marcado la evolución de la especie. Cada persona en crecimiento revive la
historia entera de la humanidad. El niño es un hombre primitivo; el adolescente
escenifica de nuevo la lucha de Edipo y el nacimiento de la cultura; y sólo el adul-
to se constituye en una persona moderna y civilizada» 119.
La idea de esa unidad psíquica de la Humanidad transformaba el pensamien-
to en un acto a-temporal, y, consecuentemente, «era una especie de alquimia que
convertía el espacio en tiempo y trabajaba más o menos tan bien como sucede
en la alquimia en general» (PP 238) 120. La idea de una invariable unidad psíquica
119 Esta relación es introducida en las ciencias sociales por Freud, desde Haeckel. Cfr.
Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, p. 163. Véase también Assoun, P-L.,
Freud y las ciencias sociales. Serbal, Barcelona, 2003, pp. 42-5.
120 Para una explicación en profundidad y reciente sobre el planteamiento del
«primitivismo» véase Kuper, A., The Invention of Primitive Society. Routledge, Londres, 1988.
Para una referencia ya clásica véase Lovejoy, A. O. y Boas, G., Primitivism and Related Ideas
in Antiquity. The Johns Hopkins University Press, Baltimore-Londres, [1935], 1997. También
de la Humanidad mantendría una ausencia de tiempo, y aceptaría la posibilidad

de la existencia de survivals culturales.
En verdad, la cuestión no estriba en si hay o no una mentalidad primitiva o
pre-lógica —pues el pensamiento no es para Geertz, como se ha dicho, una cues-
tión de estratos 121— sino si hay una disfunción entre productos de la mente y
unas imperturbables leyes mentales. La cuestión ya no atañe a la unidad psíqui-
ca entendida tal y como lo hacían los antropólogos de principios del XIX, sino a
pensadores que creen que se pueden establecer netamente dos líneas diferencia-
das: unas leyes del pensamiento humano universales y unas materializaciones tan
diversas como se quieran —científicas o no— derivadas de esas leyes. El autor
que encarna este presupuesto para Geertz es Lévi-Strauss. Aunque de forma nada
evolucionista ni racial, Lévi-Strauss, como Tylor o Frazer, es capaz de afirmar y
de ver «en las conductas mágicas la respuesta a una situación que se revela a la
conciencia por medio de manifestaciones afectivas, pero cuya naturaleza profunda
es intelectual» 122.
4.1. Las invariables lógicas de Lévi-Strauss
Cuando se intenta explicar el pensamiento que un autor tiene de otro con-

temporáneo suyo existe una triple tentación que se puede denominar bio-teóri-
ca. En algunas ocasiones las circunstancias de la vida concreta de los dos auto-
res —fueron a tal congreso, eran amigos de la infancia, se enfrentaron por una
cátedra— se expone tan detalladamente que el peligro que se corre es que las tesis
del primero respecto del segundo vengan fundamentadas por la vida del segun-
puede verse cómo, desde esferas artísticas, se crea un mito del «primitivismo» que en su in-
vención no es correlativo a los pasos dados por la antropología social, en Sánchez Durá, N.,
«Gauguin, Conrad y Leiris, un episodio en la invención de la identidad del primitivo» en
Sanfélix, V. (ed.), Las identidades del sujeto. Pretextos, Valencia, 1997, pp. 115-39.
121 Cuando Geertz explica las distinciones entre mentalidad científica, primitiva, pre-
lógica, funcional, ritual, de autores como Malinowski, Lévi-Bruhl, Evans-Pritchard, Tylor

o Frazer, mantiene tajantemente que «no quier[e] postular dos formas de pensamiento» (PP
249), algo así como que «mientras que nosotros, los civilizados, clasificamos analíticamen-
te las cosas, las relacionamos lógicamente y las comprobamos sistemáticamente, como puede
observarse en nuestras matemáticas, nuestra física, nuestra medicina o nuestro derecho, ellos,
los salvajes, deambulan por una mezcolanza de imágenes concretas, participaciones místi-
cas y pasiones inmediatas, como puede observarse en sus mitos, sus rituales, su magia o su
arte» (LK 148).
122 Lévi-Strauss, C., Antropología estructural. Paidós, Barcelona, 1995, p. 210.
MENTE Y CULTURA 77
do respecto del primero. De tal manera que el pensamiento teórico viene prece-
dido por una circunstancia de la vida cotidiana de ambos. El segundo caso, el in-
verso, sería aquel que describiría lo que el primero piensa del segundo sin importar
si fue en el período de entreguerras, el siglo XIII o la Atenas de Solón. El últi-
mo, es la narración anecdótica de vivencias entre ambos no como explicación de
sus teorías, sino como resuello grabado de vivencias que, a buen seguro, ningu-
no de los dos olvidarán. Este tercer tipo de vivencia es la que posiblemente le
sucedió a Geertz y Lévi-Strauss la primera vez que se vieron cara a cara.
Es en la entrevista a Handler (RH 609) donde el antropólogo norteameri-
cano relata cómo fue su primer encuentro. Hacía poco tiempo que Geertz aca-
baba de publicar «El salvaje cerebral: sobre la obra de Lévi-Strauss» 123, en el que
dejaba las tesis del francés en una situación teórica algo comprometida, digámoslo
así, con un toque de despecho. En la parte final de dicho artículo llega a pregun-
tarse retóricamente si no será el caso de que parte de la obra del francés no es-
tará basada en una «decepción personal», si su inteligencia no será una suerte de
«inteligencia neolítica», o si la unidad de su programa teórico no dependerá mas
de la «alquimia» que de la ciencia (IC 359). Desde principios de los años sesen-
ta el programa estructural-antropológico de Lévi-Strauss causaba furor entre los
académicos de la Universidad de Chicago, hasta tal punto que se le concedió un
doctorado honoris causa. Por aquel entonces, Geertz estaba a punto de irse al Ins-
tituto de Estudios Superiores de Princeton 124, y reconoce en dicha entrevista que
su «pasión» por Claude Lévi-Strauss era escasa. Las circunstancias del destino,
por lo visto, no estaban muy del lado de Geertz, porque tuvo la mala suerte de
encontrárselo en el aeropuerto acompañado por Fred Eggan el día que llegaba a
recoger su distinción a Chicago. Los tres se sentaron y estuvieron hablando cer-
ca de tres horas. Geertz cuenta que estaba bastante intranquilo. Lévi-Strauss, en
cambio, se interesaba por la dirección de un ciclón que giraba en torno a la zona
de la tribu Ojibwa, la cual quería visitar. Al final de la conversación el francés dejó
caer como quien no quiere un: «‹He leído su artículo en Encounter›. Y yo dije algo
así como: ‹¿Sí?›. Y siguió: ‹Muy interesante —un poco desagradable— pero muy
interesante› y dejó el tema. Así que fue muy amable» (RH 609). Leyendo la en-
trevista no se alcanza a saber con certeza si Geertz se refería a que Lévi-Strauss
123 Geertz, C., «The Cerebral Savage: on the Work of Claude Lévi-Strauss», original-
mente publicado en Encounter, vol. 28, n. 4, Abril, 1967, pp. 25-32. Recopilado posteriormente
en The Interpretation of Cultures.
124 Geertz estuvo en la Universidad de Chicago desde 1963 hasta 1970, adquiriendo la
categoría de Chairman en 1968 en el departamento de Social Sciences.

le causó una impresión de persona afable, o bien que el motivo de amabilidad era
«haber dejado el tema» de la conversación. Posiblemente sean las dos cosas a la
vez. Sin embargo, Geertz sabe de su importante bagaje y de su calidad intelec-
tual. Y si «un aprecio que no implica conversión» (AA 27) es la característica afa-
ble de su posición hacia el francés, «hacer de la antropología una disciplina real-
mente intelectual» (RH 609) es su reconocimiento 125.
Geertz cree que en Lévi-Strauss existe una congruencia teórica desplegada
no de forma lineal a través de la matriz que sería la obra de Tristes Trópicos 126.
El libro relata, entre otras cosas, la iniciática búsqueda del auténtico indígena —
una especie de estado de naturaleza rousseauniano— por parte de un antropólogo.
Recién desembarcado en Brasil, en su periplo encuentra diversas tribus: los
caduveo y sus intrigantes tatuajes, los bororo, los nómadas nambiquara y los tupí-
kawaíb. Los últimos, cumplirían para el francés, la característica de ser, en el sen-
tido más propio de la palabra, genuinos:
«Yo había querido llegar, dice Lévi-Strauss, hasta el extremo límite del salvajismo; ¿no
me bastaban esos graciosos indígenas que nadie antes que yo había visto, que nadie
vería después?[…] Ellos estaban allí, dispuestos a enseñarme sus costumbres y sus
creencias, y yo no sabía su lengua. Tan próximos de mí como una imagen en el espe-
jo, podía tocarlos, pero no comprenderlos. Recibía al mismo tiempo mi recompensa
y mi castigo: ¿no era culpa mía y de mi profesión suponer que hay hombres que no
son hombres[…]? con sólo que logre adivinarlos, perderán su cualidad de extraños;
y tanto me habría valido permanecer en mi aldea. O bien, como en este caso, con-
servar esa cualidad; y entonces de nada me sirve, puesto que no soy capaz de apre-
hender qué los hace tales» 127.
Dicha ausencia de comprensión es suplida por Lévi-Strauss por la construc-

ción de un modelo teórico que, sin corresponderse con ningún tipo de sociedad
125 Resulta importante decir que el tema no es si la interpretación de Geertz sobre Lévi-
Strauss es más o menos correcta, sino tan sólo explicar cuál es. Un estudio detallado sobre la
comparación entre los dos autores puede verse en Azzan Júnior, C. Antropologia e interpretação:
explicação e compreensão nas antropologias de Lévi-Strauss e Geertz. Campinas, SP, Brasil, 1993.
126 «Es posible, creo, y también provechoso, ver el conjunto de las obras de Lévi-Strauss,
con la excepción de Tristes Trópicos, e incluyendo aquellos textos que, al menos en términos
de publicación, le preceden, como un despliegue parcial de dicho libro, como desarrollos de
vetas concretas que, como mínimo de manera embrionaria y generalmente mucho más que
eso, se hallan presentes en éste, el más complejo de sus escritos» (AA 32).
127 Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos, Paidós, Barcelona, 1988, p. 372. Geertz cita este
pasaje (IC 349). En la cita no se ha seguido la traducción de Bixio de La Interpretación sino

la de Noelia Bastard en Paidós.
MENTE Y CULTURA 79
concreta, pueda fundamentar las claves de la existencia humana (IC 350, AA 45-
6). Lo extraño —exótico o no— puede ser comprendido por el hecho de que «el
espíritu de los hombres es en el fondo el mismo en todas las partes» (IC 350).
Se trata de una operación de retracción metodológica: ante la disparidad, la di-
ferencia, la enajenación de lo extraño y lo cercano, cabe postular que en una es-
fera anterior a esas disimilitudes culturales existe un modelo teórico, subyacente
pero esencial, común a todas las culturas.
En verdad Lévi-Strauss se enfrenta a la disyuntiva entre el extrañamiento de
la diversidad cultural y la idea de una comunicación —la idea de que todos so-
mos hijos de un «mismo espíritu»— que no anule dicha diferencia. Así, «el pen-
samiento [como producto] se plasma en numerosos códigos culturales arbitra-
rios, diversos por demás, con sus jaguares, tatuajes y carne podrida, pero que,
cuando se descifran adecuadamente, ofrecen como un texto claro las invariantes
psicológicas del [pensamiento como un] ‹proceso› 128. Ya sea un mito brasileño
o una fuga de Bach, siempre tratamos con contrastes perceptuales, con oposicio-
nes lógicas y con transformaciones que conservan la propia relación» 129 (LK 150).
Tanto el lenguaje como los mitos muestran una correspondencia lógica
hallable en toda sociedad durante toda la historia 130. Pero ya no es sólo el he-
cho de un imperante sincronismo lo que Geertz desestima, sino la consideración
de que incluso la significación, la relación entre el significante y el significado sea
una relación lógica 131. La gramática y la sintaxis son leyes ordenadas que per-
miten, por el hecho de ser ordenaciones lógicas surgidas de un modo de pensa-
128 «Tal vez un día descubramos que en el pensamiento mítico y en el pensamiento cien-
tífico opera la misma lógica, y que el hombre ha pensado siempre igualmente bien», Lévi-
Strauss, C., Antropología estructural, op. cit., p. 252. O también: «La paradoja no admite más
que una solución: la de que existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto
el uno como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo del espíritu humano,
sino de los dos niveles estratégicos en que la naturaleza humana se deja atacar por el conoci-
miento científico», Lévi-Strauss, C., El pensamiento salvaje. FCE, México, 1984, p. 33.
129 De ello se sigue que Lévi-Strauss considere que la tarea última y fundamental de la
antropología sea el estudio del pensamiento, y sólo secundariamente el de las costumbres, ri-
tos, instituciones, creencias, etc. (IC 292).
130 Luis Abad, en una excelente monografía sobre Lévi-Strauss, comenta a modo de
resumen: «Y el espíritu humano [según Lévi-Strauss] opera en todas partes, como ya sabe-
mos, de acuerdo con el mismo principio lógico: oponiendo y relacionando», Abad Márquez,
L. V., La mirada distante sobre Lévi-Strauss. CIS, Madrid, 1995, p. 300. También puede verse
un estudio sobre la obra de Lévi-Strauss, en Gómez García, P., La antropología estructural de
Lévi-Strauss. Tecnos, Madrid 1981.
131 Y «quien dice lógica, dice instauración de relaciones necesarias», Lévi-Strauss, C.,
El pensamiento salvaje, op. cit., p 60.

miento estructural —y por ende el método— la comunicación. Dicha ordenación

es posible por «la idea de un sentido-lenguaje sauvage de carácter universal, me-
dio enterrado en cada persona (y más profundamente en nosotros, que hemos
abandonado la société naissante, que en los primitivos); y el mundo cerrado de
significados que de ello resulta» (AA 44). El parentesco, la organización social,
el lenguaje, el mito, etc., son interrelaciones variables como producto, pero ma-
nifestaciones, al fin y al cabo, de un modelo subyacente. No es raro pues, que
Geertz designe la racionalidad humana de Lévi-Strauss como «razón conge-
lada» 132 (IC 294).
El carácter significativo del lenguaje surge en primera instancia por el orde-
namiento de la sintaxis y la gramática, pero el acto del habla es propiamente una
operación «subterránea», inscrita en el subconsciente. Mediante oposición dia-
léctica y binaria, se descubriría la estructura base de los elementos básicos —
«fonemas, morfemas, vocablos (words)» (IC 354)— de dicho lenguaje, desde los
cuales se observaría un modelo común a todo lenguaje. A partir de ahí se esta-
blece un paralelismo básico entre todo tipo de entes —taxonomía de plantas,
nombres de personas, estilos de peinado, dibujos (IC 354)— y las clasificaciones
lingüísticas, dando como resultado una estructura subyacente e inmóvil. Incluso
las posibles irregularidades de dicho modelo pueden ser absorbidas por él: «No
postulo una suerte de armonía preestablecida entre los diversos niveles de estruc-
tura. Pueden muy bien hallarse —y ello ocurre a menudo— en contradicción unos
con otros, pero las modalidades según las cuales se contradicen pertenecen to-
das al mismo grupo» 133. Además, cada estructura particular en su relación con
las demás puede ser asumida por un modelo más comprehensivo, una «estructu-
ra más general y ‹profunda› que abarque los dos términos» (IC 355). Lo que pien-
sa un parisino del XIX, un dominico del XV y un trobiandés del XX, puede ser
diferenciado en su superficie, pero no de manera sustancial, ya que todos los in-
dividuos poseen en sí mismos los «modos primarios de pensamiento […] que
todos tenemos en común» (IC 357). Realidad y experiencia subjetiva nunca son
continuas, y menos en el análisis de la primera. «El paso entre los dos órdenes
es discontinuo […] para alcanzar lo real es necesario repudiar lo vivido, aunque
para reintregrarlo después en una síntesis objetiva despojada de todo sentimen-
132 Respecto al caso de la religión en Lévi-Strauss, Geertz escribe: «La religión, primi-
tiva o moderna, puede ser comprendida sólo como un sistema integrado de pensamiento, ló-
gicamente profundo, epistemológicamente válido, y tan floreciente en Francia como en Tahití»
(RAS 405).
133 Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, op. cit., p. 348.
MENTE Y CULTURA 81
talismo […] la misión que se asigna a la filosofía hasta que la ciencia sea lo su-
ficientemente fuerte para reemplazarla […] consiste en comprender al ser no con
relación a mí, sino con relación a sí mismo» 134.
La idea de Geertz es clara: «mi oposición a Lévi-Strauss es mi oposición
generalizada hacia el racionalismo» 135 (RH 609). Como considera Boon, son
posturas casi irreconciliables 136. Anular la historia y «reemplaza(r) los espíritus
particulares de salvajes particulares que viven en selvas particulares por la men-
talidad salvaje inmanente en todos nosotros» (IC 355), es quizás la crítica más
generalizada que se le achaca a Lévi-Strauss, pero desde la capacidad significa-
tiva del lenguaje existe otro tipo de crítica hacia su tendencia a-histórica.
Aceptando que el modelo subyacente a toda forma lingüística se discerniera
desde un análisis de la sintaxis, de ello no resultaría que la operación de comu-
nicarse —el logro humano de estar en el mundo— surgiera de las estructuras
sintácticas del lenguaje mismo. En primer lugar, porque se quiebra una distin-
ción entre pensamiento y lenguaje que no se sabe cómo recuperar, ya que puede
ser que toda proposición lingüística sea vehículo del pensamiento, como admite
Geertz, de lo que no se sigue que pensamiento y lenguaje sean lo mismo, como
también admite; y, en segundo lugar, porque, a pesar de la obvia necesidad de una
sintaxis ordenada en el uso del lenguaje —obviedad que nadie discute— de una
relación lógica entre el significado y el referente no surge el engarce del lengua-
134 Lévi-Strauss, C., Tristes Trópicos. Barcelona, Paidós, 1988, p. 62, citado por Geertz
(AA 46).
135 Para hacerse cargo de dicha afirmación cabe enunciar cuáles son según el etnólogo
francés las cuatro condiciones que cumple toda estructura que incluye modelos de orden dis-
tinto entre sí: «En primer lugar, una estructura presenta una carácter de sistema. Consiste en
elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en
todos los demás. En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones,
cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el con-
junto de estas transformaciones constituye un grupo de modelo. En tercer lugar, las propie-
dades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que
uno de sus elementos se modifique. Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera
que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados», p. 301. Respecto a
la estructura, más adelante dice «el orden de los órdenes no es una recapitulación de los fe-
nómenos analizados. Es la expresión más abstracta de las relaciones que mantienen entre sí
aquellos niveles donde puede ejercitarse el análisis estructural, hasta tal punto que las fórmu-
las deben a veces ser las mismas para sociedades histórica y geográficamente alejadas», pp. 348-
9. Ambas citas son de Antropología estructural, op. cit.
136 Cfr. Boon, J., Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative
Study of Cultures, Histories, Religions and Texts. Cambridge University Press, Cambridge, 1982,
pp. 137-47.
je con la realidad, sino una concepción lógica de la realidad misma, algo así como
«ocuparse del ser mismo». No es desatinado, en este segundo sentido, que Geertz
observe la propuesta de Lévi-Strauss como una «metafísica formalista del ser»
(AA 46), donde lo que se ha quedado por el camino es «el ser».
El engarce del lenguaje significativo con el mundo surge del «uso lingüísti-
co» del mundo. No se quiere decir con ello que la de Geertz sea una posición idea-
lista, pues no son operaciones mentales aisladas lo que Geertz predica, como antes
se ha considerado. Simplemente, el significado de un término se constituye en
el uso mismo de ese término, y ese uso está constituido en la relación con la rea-
lidad misma, con las formas de vida.
Quizás, esta posición pueda provocar que se le pueda criticar a Geertz no
exactamente un particularismo, un subjetivismo o un relativismo, sino cierto
existencialismo cultural. Existencialismo también en cierta medida heredado de
Wittgenstein, pues para ambos el carácter de factum de las formas de vida —de
la cultura concreta de los hombres concretos, para Geertz— no puede en sí mismo
justificarse o autofundamentarse —lo cual no implica que no posea una inteli-
gibilidad— no ya porque es un principio metafísico, sino, más bien, porque no
es posible escapar a la significatividad misma de la forma de vida que se es 137.
Pero esto último se dice en un sentido muy concreto: lo que no puede existir
—y ésta sería la postura de Lévi-Strauss— es una óptica divina —el punto de
vista en la tierra del Ojo divino— por muy formal que sea. Si lo que postula
Lévi-Strauss es que la creación del significado, y, por tanto, el fundamento últi-
mo y principial de toda creación cultural, es fundada por una estructura univer-
137 Dice Álvarez Munárriz que para «entender [el pensamiento, según Geertz] debe-
mos analizar qué piensa la gente que está tratando de hacer o lo que está haciendo para ex-
plicar eso, en una palabra, [Geertz] intenta comprender y explicar lo que está ocurriendo en-
tre ellos. Con Wittgenstein subrayará que lo dado son las formas de vida. De ahí que no tenga
ningún valor deducir sus procesos de razonamientos a través de principios psicológicos que
conforman el aparato cognitivo de los seres humanos, sino que intenta comprender qué sig-
nifica para las personas lo que están haciendo, lo que piensan que están haciendo, qué signi-
ficado tiene para ellos el asunto en el que se hallan inmersos». Álvarez Munárriz, L., «Antro-
pología Cognitiva», en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: Horizontes teóricos. Comares,
Granada, 1998, p. 86. Por eso, se puede intuir desde Geertz que exista un trasvase desde una
antropología psicologista —que pregunta al «nativo» que es lo que piensa cuando hace tal ac-
ción— a una antropología interpretativa —que pregunta qué significado o sentido contiene
tal acción—. Una lectura interesante desde las ideas hermenéuticas de Geertz —aunque crí-
tico— sobre qué es —cómo— lo que pregunta la antropología interpretativa puede verse en
Osorio, F., «La explicación en antropología», en Cinta de Moebio. Revista Electrónica de Epis-
temología de Ciencias Sociales, vol. 4, diciembre 1998, http://rehue.csociales.uchile.cl/publica-
ciones/moebio/04/frames04.htm, 07-09-2000.
MENTE Y CULTURA 83
sal no lingüística entonces lo que no cobra sentido es su misma explicación. Y

si, como diría Geertz, lo que afirma es que esa estructura subyacente originadora
del significado a través de la sintaxis se entrelaza y se funda en la misma activi-
dad del lenguaje con el mundo, entonces describirla como fundamento cae en
contradicción. El significado como uso implica tomar como lo dado el juego cul-
tural en el que se inscribe. Pero hablar de «lo dado» no es entenderlo como fun-
damento de la forma de vida. Hablar determinada lengua no parece el efecto de
un modelo de pensamiento que contiene leyes invariables 138. Hablar determinada
lengua es habitar en determinado mundo, y no habitar un mundo que es estruc-
turado independientemente de dónde y cómo se esté.
4.2. Realismo y relativismo lingüístico
En el afán de entender que la naturaleza humana no es una racionalidad ya

constituida de leyes invariables lógicas subyacentes a toda la diversidad cultural
puede parecer que se haya deslizado, sin quererlo quizás, un relativismo radical
respecto de la naturaleza humana. Si la cultura es constitutiva de la naturaleza
humana, si la cultura es la dotación de sentido al mundo entendiendo el signifi-
cado como «uso» dentro de una «forma de vida», entonces cada hombre que vive
en determinada cultura es radicalmente distinto a otro que vive en una forma de
vida distinta, hasta el punto de que son dos seres totalmente diferentes que vi-
ven en mundos totalmente diferentes, excluyentes y cerrados entre sí.
Pero para hablar de que no existe la «naturaleza humana» cabe primero plan-
tearse si hay un «relativismo lingüístico» a ultranza: los hombres con lenguas dis-
tintas no sólo viven en mundos distintos, sino que no se puede predicar una na-
138 Esa referencia a la influencia existencialista de Wittgenstein en Geertz también la

recoge Richard Bell cuando, en un artículo en el que establece la relación entre ambos, expli-
ca que «Geertz afirma que las estructuras y regularidades [de la propia experiencia humana]
son ‹existenciales›, están incrustadas en ‹la superficie dura de la vida›, en ‹las jerarquizadas rea-
lidades, políticas y económicas, dentro de las cuales los hombres están siempre insertos— y
con las necesidades humanas biológicas y físicas sobre las que estas superficies se basan›», Bell,
H. R., «Wittgenstein’s Anthropology Self-understanding and Understanding Other Cultures»,
en Philosophical Investigations, octubre 1984, vol. 7, n. 4, p. 306. Las citas que Bell usa de Geertz
son de IC 30. Cabe añadir el pequeño matiz de la nota a pie de página de Bell en este pasaje
para evitar un malentendido psicologismo de Geertz: «Estas ‹estructuras y regularidades› [de
Geertz], deberían distinguirse de fenómenos tales como las ‹estructuras profundas› de la ‹vi-
sión Chomsky-Cartesiana›, y de las ‹formas simbólicas› o ‹esencias› que unifican y subyacen
propuestas por Ernst Cassirer o Victor Turner», ibid., p. 306.
turaleza humana de ellos, pues la naturaleza humana forma parte de un mundo

ya particular.
Quisiera empezar por contar un caso que Geertz relata y que puede ser
ejemplificador de ese relativismo.
Parafraseando a Mead, relata Geertz como en la lengua arapesh la forma
de enumerar los objetos dista de lo que se entendería en términos amplios por
una «descripción científica» de lo real. En esta lengua el orden contable de las
cosas es cifrado con tres variantes, de tal manera que el uno es «uno», el dos es
«dos», el tres es «dos y uno», y el cuatro se nombra como «un perro»; cinco es
«perro y uno», «perro y dos», «un perro y dos y uno», «dos perros»… Este mé-
todo numérico, forzoso y abstruso para la mente, hace que a la gente le resulte
difícil «ir más allá de dos perros, dos perros y dos perros (es decir veinticuatro)
de manera que cuando se trata de grandes cantidades dice ‹un montón de pe-
rros›» (IC 60).
Este hecho, aparentemente circunstancial y anecdótico, puede dar lugar a
preguntas no tan circunstanciales y anecdóticas que enmarquen y jerarquicen el
status quaestionis de esa lengua. Plantearse la dicción de «veinticuatro» o de «un
montón de perros» como un problema invita a la posibilidad de pensar si esa len-
gua es fruto de una mente poco desarrollada en las habilidades matemáticas pri-
marias, que algunos consideran básicas en el hombre.
Aunque para ser más certeros, el problema que Geertz pone sobre el tape-
te, aunque sucintamente, no es en realidad la notable diferencia entre un mon-
tón de perros, veinticuatro, o la etiquetación del arapesh como lengua no
descriptivamente científica, sino el obstáculo psicológico y gramatical que su-
pone el arapesh para que los hablantes de esa lengua puedan llegar a balbucear
una realidad más «real» que queda plasmada en el número veinticinco. Así, de
este modo, el arapesh no es sólo una lengua sumamente genuina y singular que
demuestra lo distinto y lo extraño, sino que queda mayormente definida como
un problema a resolver, como un muro cultural que hay que derribar para que
la luz de un «nuevo sol» (y las metáforas lumínicas del intelecto no son secun-
darias aquí) ilumine la infinidad de objetos que quedan abarcados por el ha-
blante cuando por fin puede decir veinticinco sin complicaciones aritméticas.
Esta sería la postura evolucionista de la mente inspirada en Frazer o Tylor, don-
de la «unidad psíquica de la humanidad» se postula en siglas de «error concep-
tual» y no en variabilidad de leyes psicológicas. «De conformidad con este su-
puesto, grupos humanos a los que les faltaran los recursos culturales de la
ciencia moderna, que por lo menos en ciertos contextos fueron efectivamente
empleados en dirigir el razonamiento en Occidente, son considerados ipso facto
carentes de la verdadera capacidad de intelección a la que sirven estos recur-
MENTE Y CULTURA 85
sos, como si la limitación del arapesh a combinaciones de ‹uno›, ‹dos› y ‹perro›

fueran un resultado antes que una causa de su carencia matemática» (IC 61).
Bajo un punto de vista ya clásico, esta posición sería tildada de etnocentrismo
en el nivel gramatical. Su enunciado sería algo así como «un montón de perros debe
ser desechado porque no permite observar la cantidad de realidades que se escon-
den detrás del 25, del 306 o del 0,84, impidiendo sobre todo la correcta mirada de
la realidad». Como explica Geertz, el centro de dicha argumentación consiste en
el supuesto de que es posible separar la cultura del pensamiento, y de que la pri-
mera «es la principal autoridad de la mente» (LK 149) en tanto que «los procesos
primarios del pensar preceden a los procesos secundarios filogenéticamente» (IC
61). Así pues, es posible interpretar que las sociedades primitivas son, en realidad,
una etapa de la infancia de la historia de la Humanidad: «Decían: ‹No, los primi-
tivos no están más allá de la comprensión posible, no son totalmente irracionales;
tan sólo representan etapas normales en camino de ser lo que somos ahora, por lo
que no necesitamos preocuparnos de ellos»; lo que a larga, y bajo un desvelamiento
aleccionador, implica «que toda la historia de la Humanidad culmina en nosotros»
(PP 240-241). La cultura es al pensamiento un agregado que manifiesta la actua-
lización completa o no de éste último.
La posición opuesta sería la de Sapir y Whorf. La famosa «Hipótesis de
Whorf» consistiría en que el mundo real es en gran medida construido por los
hábitos lingüísticos del grupo social, siguiéndose de ello que lenguas diferentes
producen visiones del mundo distintas y «realidades» distintas» 139. La formula-
ción de la hipótesis según Álvarez Munárriz es más precisa: «frente a unos mis-
mos datos físicos (una masa de nieve) observadores diferentes (un esquimal y un
inglés) no los interpretan de la misma manera ya que esas sensaciones las encua-
dran dentro de coordenadas lingüísticas diferentes. Solamente si su gramática lin-
güística fuera similar llegarían a concepciones e interpretaciones semejantes. Es
decir, a lenguajes diferentes corresponden interpretaciones diferentes de la rea-
lidad y, en consecuencia, cosmovisiones diferentes, además de intraducibles y en
manera alguna comparables» 140.
En el estudio que Whorf realizó del hopi —lenguaje amerindio— en con-
traste con las lenguas EDE —las lenguas europeas o «europeo de dominio
139 Cfr. Whorf, B. Language, Thought, and Reality: Selected Writings of Benjamin Lee
Whorf, MIT Press, Cambridge, 1956, y Sapir, E., «The Status of Linguistics as a Science» en
Language, 1929 vol. 5, pp. 207-214.
140 Álvarez Munárriz, L., «Antropología Cognitiva» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antro-
pología: horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 62.

estándar»— descubrió que los nombres que en ambas se daba al espacio, tiempo
y materia eran cualitativamente distintos, por no decir antagónicos. La construc-
ción temporal de los verbos, la enunciación de determinados plurales, entre otros,
configuraban la cultura en la que se insertaban y, por tanto, determinaban la rea-
lidad en la que se vivía. Gesticular, mirar, etc., variaban según la gramática em-
pleada. En palabras de Geertz, la cuestión era asumir que frente a un universa-
lismo mental parecía mejor la tesis de que «unos productos culturales particulares
(las formas gramaticales de los indios de Norteamérica […]) estaban relaciona-
dos con unos procesos mentales particulares (la percepción física, el sentido del
tiempo, la atribución causal)» (LK 149). El lenguaje determina el pensamiento,
y, por tanto, éste determina la realidad.
No obstante, el problema planteado por Geertz a este tipo de teorías, y de
cierta forma una de las críticas más generalizadas hechas a Whorf, es que «no
queda claro cómo los individuos encerrados en una cultura son capaces de pe-
netrar en el pensamiento de individuos encerrados en otra» (LK 149); que, a los
efectos pertinentes, significa que nadie sabe cómo Whorf consiguió saber lo que
por su propio planteamiento era indescifrable.
Aunque dentro de rasgos muy generales, quizás tan generales que engloban
demasiadas cosas, Geertz estaría de acuerdo con Whorf en defender un particu-
larismo cultural, y, por tanto, cierto relativismo cognitivo; pero la manera en que
ambos llegan a esas conclusiones son dispares y, en algunos puntos capitales,
discordantes 141.
El primer punto sería si la arbitrariedad de la gramática conduce a una ar-
bitrariedad ontológica. Siguiendo los presupuestos wittgenstenianos, Geertz en-
tiende, como también Whorf, que la gramática se entreteje con las formas de
vida 142, las conductas culturales y las operaciones no estrictamente lingüísticas.
La gramática no es una representación neutral de un mundo objetivo, sino que
es configuradora de ese mundo, y, por consiguiente, la arbitrariedad de las gra-
máticas remitiría a la arbitrariedad de las formas de vida. Ante esta evidencia,
parecería que el paso lógico siguiente sería afirmar, como algunos autores han
interpretado en Wittgenstein, que la gramática crea la esencia. Aunque referidas
141 «Whorf […] era partidario de una concepción totalmente relativista. Se basaba en
el hecho de que el lenguaje no sólo es un instrumento de comunicación sino que también de-
termina nuestros modos de percibir, conforma nuestras ideas y modela el aparato cognitivo
de los seres humanos», Álvarez Munárriz, L., «Antropología Cognitiva», op. cit., p. 61.
142 Cfr. Marrades, J., «Gramática y naturaleza humana» en Sanfélix, V. (ed.), Acerca de
Wittgenstein. Pretextos, Valencia, 1993, p. 97 y ssgg.

MENTE Y CULTURA 87
a una interpretación sobre Wittgenstein, estas palabras podrían ser rubricadas

perfectamente por Whorf: «es el juego de lenguaje quien determina lo que las
cosas son. La gramática, no sólo refleja la estructura de los objetos, sino que es
ella quien proyecta la estructura de esos objetos, ya que las reglas de la gramáti-
ca, los modos de usar las palabras son los que determinan la condición ontológica
de los objetos» 143. «25» o «un montón de perros» no son sólo formas distintas
de inteligibilidad del mundo, sino determinaciones ontológicas opuestas, pues lo
que para uno es verdadero, para el otro es falso. La formalización de la experiencia
por el lenguaje determinaría el mundo de la «realidad real» 144. El lenguaje re-
mite al propio lenguaje, y no al mundo. La fundamentación de la gramática a la
que aspira Whorf recae en un idealismo. De igual forma, tal y como le han atri-
buido numerosos críticos, Geertz sería también un idealista 145.
Ahora bien, la autorreferencialidad del lenguaje hacia sí mismo no es un idea-
lismo ontológico. En primer lugar, una arbitrariedad en la gramática no implica un
mero convencionalismo en el terreno de la opinión, sino, si acaso, un acuerdo en
la propia forma de vida, pues 25 o «un montón de perros», «no es una concordan-
cia de opiniones, sino de formas de vida» 146. Cabe comprender la referencialidad
del lenguaje hacia sí mismo no como indicador de un idealismo, sino como adver-
tencia de que el lenguaje es praxis y que, por tanto, la gramática es arbitraria en el
sentido de que no es justificable —«un montón de perros» no es una forma «pri-
mitiva» de contar, sino otra manera de hacerlo— pues como afirma Wittgenstein
«las reglas pueden calificarse como arbitrarias si lo que se desea señalar es que el
objetivo de la gramática no es otro que el propio lenguaje» 147.
Pero, es más, la posibilidad de descripción de las diferencias, tal y como ad-
vierte Geertz, lleva consigo que la posible descripción de la realidad en dos for-
mas lingüísticas no implica una pérdida de realidad. Si hay «X» piedras en un
lugar, que se contabilicen como veinticinco o «un montón de perros» no parece
que elimine argumentativamente el que las piedras estén ahí 148. Lo que sí elimi-
143 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, p. 174.
144 Según Arregui, esta sería la interpretación de Hadot sobre Wittgenstein (Hadot, P.,
«Jeux de language et philosophie» en Reveue de Métaphysique et de Morale, 1962, vol. 67, pp.
330-343), y como tal «aproxima [a Wittgenstein] a las tesis del relativismo lingüístico de Sapir-
Whorf», ibid., p. 175.
145 Por ejemplo, cfr. Harris, M., Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica,
Barcelona, 2000, p. 34.

146 Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, parágrafo 241.
147 Ibid., parágrafo 497.
148 Tomando un ejemplo parecido del propio Geertz: «Tanto para los aborígenes como
para los navajos, la naturalidad del mundo cotidiano es una expresión directa, un resultado de
na es que exista una única, absoluta y verdadera interpretación de la realidad hecha

por un hombre particular. La descripción lingüística de las diferencias otorga cier-
ta incredulidad a la fundamentación del pensamiento y la realidad desde el len-
guaje 149.
La interconexión esencial del lenguaje como uso en las formas de vida no lle-
va por necesidad argumentativa o lógica a la realidad ontológica dispar, sino a una
diversidad existencial de las formas de vida. Y la descripción de formas de vida
distintas no lleva a una jerarquía de aproximación a lo real, sino a la viabilidad,
también existencial, de una posibilidad de intrínseca comprensión y traducción
de las formas de vida entre sí, y, por tanto, de una unidad psíquica como posibi-
lidad de comunicación, y no como «elemento común». A lo que cabe añadir que,
si el lenguaje es una praxis, entonces la comprensión también lo es. «Cualquier
cosa —dice Geertz— que fuese lo que Benjamin Whorf intentaba decir, lo que
genera el significado no es la forma del lenguaje, sino, como afirmó Ludwig
Wittgenstein, el uso de una forma para pensar algo» (AF 46).
Geertz nunca niega la unidad psíquica de la humanidad, más bien lo que
niega es que se le llame «naturaleza humana», y critica el sentido que se le ha dado
al término «unidad psíquica de la humanidad». Lo que parece mantener clara-
mente es que las diferencias de pensamiento son siempre sociales, «no son psi-
cológicas […]. Tampoco son biológicas. No ha sucedido nada en el cerebro. No
hay nada distinto entre, por ejemplo, un grupo africano y un occidental moder-
no, en términos neurológicos; o al menos, nada significativo en este nivel. Lo que
sí que es significativo es la multiplicidad de puntos de vistas mundiales en que
todos vivimos ahora» (PP 243).
La desnudez de las mal llamadas «sociedades primitivas» no es la ausencia
de un factor humanizador, sino la ausencia de la diferencia. Y de una diferencia
que es de suyo una apertura a la realidad. Tal vez por esto «la identidad funda-
mental del funcionamiento mental en el Homo sapiens, la llamada ‹unidad psí-
ese reino del ser al que se le atribuye un complejo bastante diverso de cuasi-cualidades: la ‹mag-
nificencia›, la ‹seriedad›, el ‹misterio›, la ‹otredad›. El hecho de que los fenómenos naturales
de su mundo físico sean vestigios de los actos de canguros inviolables o de serpientes
taumatúrgicas no hace que esos fenómenos parezcan menos naturales a ojos de los aboríge-
nes. El hecho de que un riachuelo particular corra justo en ese lugar porque el oposum remo-
vió la tierra con su cola no hace desaparecer al riachuelo. Lo vuelve, desde luego, algo más, o
cuando menos algo distinto de lo que un riachuelo es para nosotros; pero el agua corre cues-
ta abajo en ambos casos» (LK 86).
149 Como explican Gumperz y Bennet de la tesis de Whorf, es cierto que la gramática
constriñe el contenido de la percepción de la realidad, pero no la determina. Cfr. Gumperz, J.

L. y Bennett, A., Lenguaje y cultura. Anagrama, Barcelona, 1981, pp. 102-3.
MENTE Y CULTURA 89
quica de la Humanidad›, se ha convertido en el fondo en un artículo de fe in-

cluso para los pluralistas más decididos, deseosos como estaban de acabar con
cualquier noción sobre las mentes primitivas o el racismo cultural» (LK 150), pero
se ha intentado lograr asumiendo los costes de un idealismo mental.
Un pensamiento salvaje estructural y lógicamente hallado, o un idealismo
mental que lleva a irresoluciones relativistas y lingüísticas, no visten la mente
humana, antes bien, la desfiguran en un escorzo más complicado de volver a ta-
par con vestimentas culturales.
Si por leyes psicológicas o unidad psíquica de la humanidad se entiende que
todos los seres humanos poseen procesos neuronales similares, Geertz no tiene
problema en asumir eso. Como «ahora la mayoría de la gente, yo afirmaría —dice
Geertz— aunque siempre hay quienes no están de acuerdo, que los procesos
cognitivos esenciales del hombre, las clases del pensar que permite el cerebro, tan-
to los pensamientos periféricos como los centrales, en esencia son iguales en todo
el mundo» 150 (PP 242). Pero dicha unidad no es una unidad de explicación y
comprensión del mundo, que es, por ende, variable y múltiple. Es decir, esa «uni-
dad» no explica qué es el pensamiento: explica otra cosa, es una aclaración o na-
rración fisiológica. Ni siquiera lo que el pensamiento humano de forma innata
permite decir —en el sentido kantiano— es que hay que explicar y comprender
paradójicamente «el pensamiento humano». Y mucho menos permite una expli-
cación de qué es el hombre o qué son las mismas leyes psicológicas prefijadas,
cuyo problema es saber cómo están esas leyes más allá de la historia cultural, o
más acá de nuestro entendimiento. «Animal racional», «estado de naturaleza»,
«pensamiento primitivo» no son explicaciones que cumplen los requisitos de ser
explicaciones innatas, dadas y universales en sentido kantiano. Pero si uno se per-
cata, esto es tanto como decir que desde lo naturalmente innato los procesos ce-
rebrales no explican la comprensión del mundo; como mucho, explican por qué
neurofisiológicamente se puede comprender. Y esa explicación es tan cultural
como otra. Kantianamente, dirá Geertz, se puede decir del hombre que es un «ani-
mal mentalmente nada viable» (IC 79). Pero tampoco eso soluciona nada. La
conquista de la unidad psíquica no se deduce ni de un consenso cultural ni de
una mente premoderna, ni de una deducción a través de las múltiples etnografías
que convergen misteriosamente en una conclusión común, sino de la inter-com-
prensión humana que surge dentro de la más absoluta diversidad 151.
150 «La doctrina de la unidad psíquica de la humanidad, que yo sepa, no es hoy seria-
mente cuestionada por ningún antropólogo respetable» (IC 62).
151 También Norbert Elias sugiere un sentido similar cuando afirma que «los seres hu-
manos son miembros de una especie unificada y al mismo tiempo miembros de sociedades
En cierto sentido, no es un problema afirmar la unidad psíquica de la hu-

manidad, más bien, el problema reside en creer que hablar de «naturaleza huma-
na» es lo mismo que hablar de «unidad psíquica de la humanidad» y que «uni-
dad psíquica de la humanidad» es un elemento pre-cultural que define y prefija
lo que el hombre realmente es.
diferentes». Elias, N., Teoría del Símbolo. Un ensayo de antropología cultural, op. cit., p. 54. Toda
esta interpretación de Geertz sobre la «unidad psíquica de la humanidad» y sobre la negación
del dualismo cartesiano es la antítesis a la interpretación de Hobart: «A pesar de sus diferen-
cias ostensibles, Bloch y Geertz son compañeros de cama intelectuales […] Ambos asumen,
por ejemplo, la unidad psíquica de la humanidad y la adecuación última de la razón y la on-
tología (positivismo) Occidental para explicar la cultura y sus variaciones. Ambos asumen una
dicotomía cartesiana de mente y cuerpo…», Horbart, M., «Summer’s days and salad days: the
coming of age of anthropology», en Holy, L., (ed.), Comparative Anthropology. Blackwell,
Oxford, 1987, pp. 45-6.
CAPÍTULO III
LA CULTURA COMO FICTIO
1. LA DESNUDEZ PSICOSOMÁTICA DEL INDIVIDUO
Hasta ahora se ha entendido que la noción de naturaleza humana en senti-

do estratigráfico adolecía de dejar al ser humano en un estado «fuera del mun-
do». Si el mundo cultural era lo que no pertenecía a la naturaleza humana —aque-
llo que le hace al ser humano ser humano— el hombre se comprendía como un
ser desvestido de toda particularidad. Eso era estar «desnudo», la eliminación de
todo rasgo que no fuese común y universal al género humano con el fin de defi-
nir una naturaleza humana incorruptible a la singularidad cultural. La «raciona-
lidad» o «corporalidad» eran los bastiones de esa naturaleza. Y ése era el primer
caballo de batalla de Geertz.
Sin embargo, cabe otra acepción algo más positiva de la «desnudez» huma-
na que posibilita una mejor comprensión de la relación entre naturaleza huma-
na y la cultura. Se trata de entender la naturaleza humana como una naturaleza
inespecializada biológica e intelectualmente que se realiza por medio de patro-
nes culturales. En palabras de Geertz, está postura sería la que comprende al hom-
bre como «un animal incompleto, o más exactamente, un animal que se comple-
ta a sí mismo» (IC 218), o «somos animales incompletos o inconclusos —dice
Geertz— que nos completamos o terminamos por obra de la cultura» (IC 49).
La escasa dotación instintiva, la exigua fijación de pautas conductuales concre-
tas innatas, la inespecialización anatómica junto con la enorme dinamicidad de
la capacidad mental son las características de esa «desnudez».
En ese sentido la desnudez es una quiebra de suficiencia o de una autono-
mía innata psicocorporal. En el caso del hombre su desnudez parece casi meta-
fóricamente originaria: el hombre no se basta a sí mismo para pensar y actuar. No
encuentra nada en sus fueros internos que le diga qué es o qué hacer. La unidad
de la naturaleza humana no se establece por unas características universales y a-

históricas impresas en todos los hombres. La individualidad no es el sustento
absoluto de la esencia humana. No parece que exista un innatismo conductual,
ni una corporeidad regulada por sí misma para la subsistencia.
Para Geertz, la «naturaleza humana» entendida tanto como racionalidad o
como corporalidad ha de partir de su interrelación con lo sociocultural en tanto
que constitutivo de la misma. Se es como se es —y eso es la «naturaleza huma-
na»— por que la forma de vida en la que se es forma parte constitutiva de uno.
Ello implica que existe, obviamente, cierta plasticidad psicosomática (IC 218).
Tanto corporal como mentalmente el ser humano es un ser no programado
filogenéticamente, con una escasa dotación instintiva. De este modo, se puede
creer que la definición del ser humano debe comenzar siempre por el relato de
sus deficiencias psicosomáticas —un ser inconcluso, un ser de carestías—. Y, en
efecto, también Geertz las apunta, como antes se ha citado, y como más adelan-
te desarrollaremos.
Ahora bien, existen dos formas de entender esa inespecialización
psicosomática. La primera parte de que el ser humano posee una estructura
inespecializada llamada naturaleza humana que desarrolla un vínculo inexorable
con los recursos culturales que le posibilitan su estar y habitar el mundo. Sin
embargo, no es esa la posición de Geertz, y es preciso aclararlo para entender
su postura, puesto que, en un orden, esto es cierto, y en otro muy concreto no
lo es. Como vamos a ver, Geertz entiende —visto que tanto el pensar como la
corporalidad, acción y pensamiento, no son realidades innatas ya prefijadas—
que el hombre es un ser inespecializado corporal y mentalmente. Sin embar-
go, en el momento en que a esa «incompletud» se la llama «naturaleza huma-
na», lo cultural queda explicado como correspondencia necesaria de esa natu-
raleza, es decir, la cultura es porque la «causa» la naturaleza: la cultura es lo que
es —lo no innato— porque la naturaleza humana causa, debido a esa
inespecialización o desnudez, la cultura.
Pero surge entonces un problema: ¿qué capacidad constitutiva tiene la cul-
tura respecto a la naturaleza?, ¿qué constituye? Sigue habiendo una inarticulación
entre ambas. Geertz sostiene que la naturaleza es cultural: la realización de la
naturaleza corre a cuenta del agente (IC 218). Consiste en tomarse en serio lo
que de constitutiva tiene la cultura respecto a la naturaleza humana. La explica-
ción de la desnudez psicosomática no se puede entender como causa de la cul-
tura, como una satisfacción causal de necesidades, sino como metáfora, o mejor,
como argumento que en algún sentido es metafórico respecto a las tesis contra-
rias, mostrando que éstas últimas son falsas.
LA CULTURA COMO FICTIO 93
Claramente, ante la idea de una naturaleza ya prefijada, innata y universal,

Geertz postula que la cultura es constitutiva de la misma. Tanto en la corporalidad
como en el pensamiento, la cultura es principio intrínseco. Pero si se toma natu-
raleza en el sentido de la distinción «naturaleza es lo que no es cultura», enton-
ces el hombre es un ser inespecializado innata, universal y biopsíquicamente. El
peligro es entender que esto último es lo que es naturaleza, siendo la cultura un
efecto de esa inespecialización. Y eso es lo que ni acepta ni dice Geertz. Si esto
fuera así, entonces la cultura no sería constitutiva de la naturaleza, pues consis-
tiría en un efecto de la misma, siguiendo vigente el esquema kantiano. Simple-
mente, tal y como hizo Cassirer, se estarían cambiando las categorías naturales
del conocimiento kantiano, por estructuras culturales que incluyen la diversidad.
Pero entonces ¿qué constituiría la cultura? A la naturaleza, no.
Geertz se hace cargo realmente —y es lo que se quiere mostrar en este ca-
pítulo— de la idea de que el hombre es un ser naturalmente cultural. El proble-
ma reside en dar una vigencia epistemológicamente total a la dicotomía natura-
leza/cultura, o entender que la forma en que se da la relación entre ambos
términos es la de contrarios. Como dice Morin: «hay un sentido antropológico
en el que la cultura se opone a la naturaleza y engloba, por consiguiente, todo
aquello que no se deriva de una comportamiento innato. Puesto que lo propio
del hombre es disponer de instintos muy débilmente programados, la cultura, es
decir, todo aquello que se deriva de la organización, de la estructuración y de la
programación social se confunde, al final, con todo aquello que es propiamente
humano» 152 . Planteada la relación entre naturaleza y cultura en términos
kantianos entonces la aporía se resuelve solamente en hacer accidental uno de los
dos términos, por mucho que no se desee. Así, o todo es cultura, o la cultura es
un haz periférico que tiende, algunas veces, a ocultar la verdadera naturaleza hu-
mana. La cultura sería lo que está «después» de la naturaleza.
Sin embargo, afirmar, como Geertz hace, que a la actualización de la natu-
raleza humana se la llama «cultura» muestra que la bipolarización entre natura-
leza y cultura es un escrutinio teórico que, de ser radicalizado, tiende a oscure-
cer ambos fenómenos. La cultura no es lo que no es la naturaleza, y a la inversa,
la naturaleza no se busca quitando capas socioculturales. Si alguien busca saber
qué es la naturaleza humana es más que probable que se le haga patente en los
modos de vida que los seres humanos poseen; o, cuanto menos, que esos modos
de vida de los seres humanos digan algo sobre lo que los humanos, con todas las
de la ley, son.
152 Morin, E., Sociología. Tecnos, Madrid, 1995, p. 144.

Eso significa, en primer lugar, que la inespecialización psicosomática del

ser humano, no puede tomarse como causa eficiente y natural de la cultura, y,
en segundo lugar, que la descripción de dicha inespecialización es una
contraargumentación a la idea de una naturaleza ya constituida psicosomá-
ticamente, pero no como una postulación de que eso es la naturaleza humana.
En este segundo sentido, se trata de una metáfora, puesto que si la cultura es
constitutiva del ser humano, si realmente uno se hace cargo de que el ser hu-
mano es un ser naturalmente cultural, lo que existe es un ser naturalmente cul-
tural, no una naturaleza inespecializada que causa una cultura. Por eso, en este
segundo caso, decíamos, el problema es ¿qué constituye la cultura entonces? Lo
que Geertz muestra en su discurso sobre la inespecialización psicosomática, en
una clara afinidad con Gehlen 153, no son las causas naturales de la cultura, sino,
si acaso, las realizaciones culturales de la naturaleza.
La cultura ha de ser entendida no como un suplemento a la naturaleza
inespecializada, sino como la forma en que se descubre y se inventa la misma, y
eso es el discurso de Geertz sobre la inespecialización psicosomática. Lo que en
último término lleva a plantear que obviamente se puede hablar de «naturaleza
humana», de «cultura» y de «naturaleza cultural» 154, pero no de que la cultura
pueda ser entendida como el justo opuesto —ni aún como «suplemento» o «efecto
»— de la naturaleza. Y al revés: no se puede entender la naturaleza como el con-
trario correlativo a la cultura, porque la segunda es el modo en que se inventa,
se constituye, se actualiza y se descubre a la primera. Palti señala que «más que
negar todo supuesto esencialista […], Geertz intenta, pues, pensar un modelo de
relación entre lo ‹particular› y lo ‹general›, en el que aquél (lo particular), si bien
presuponga a éste (lo general), no se encuentre ya comprendido en él». Y añade:
«El punto aquí es que el carácter genéricamente humano de los ‹problemas sub-
yacentes› [dotar de sentido al mundo, la inespecialización corporal, etc. ] nos per-
mitiría sí comprender, frente a determinado tipo de situaciones que se le habrían
planteado a un pueblo, las orientaciones más generales de sus respuestas a ellos,
153 Cfr. Gehlen, A., El hombre. Salamanca, Sígueme, 1987. También Duch entiende que
Geertz y Gehlen comparten esa idea, cfr. Duch, Ll., Llums i ombres de la ciutat. Publicaciones
de l’Abadia de Montserrat, Montserrat, 2000, p. 106.
154 Y no, como algunos han sostenido, que los dos términos se disuelven. Para esta cues-
tión planteada desde autores «descendientes de Geertz» —Rabinow, Strathern— cfr. Franklin,
S., «Re-thinking Nature-Culture. Anthropology and the New Genetics» en Anthropological
Theory, vol. 3, n. 1, 2003, pp. 65-85. El tema naturaleza/cultura se plantea dentro de la cues-
tión de la técnica y la genética, es decir, en el uso cultural de la genética respecto a qué es la
naturaleza humana.
pero de allí no podría nunca deducirse de un modo puramente lógico [el modo
lévi-straussiano] la fisonomía específica de las soluciones concretas que sólo his-
tóricamente él mismo habría elaborado progresivamente. Esto explica por qué
partiendo de los ‹problemas generales›, no alcanzaríamos nunca las soluciones
únicas» 155.
Desde la metáfora de la desnudez psicosomática, el «hombre desnudo» es un
tipo de vestido. No existe el hombre «mentalmente nada viable» kantiano por-
que no existe el hombre fuera de la cultura. Por eso, la formulación de la
inespecialización psicosomática en el ser humano ha de entenderse como una
descripción negativa: esto es lo que no es el hombre, es decir, lo que metafórica-
mente es el hombre sin cultura, lo que no existe y utilizamos metafóricamente
para poder decir qué es un ser inespecializado. Y creo que esta es una de las di-
ferencias claves entre Geertz y Cassirer. Entender la naturaleza como lo disí-
mil a la cultura es una terminología aporética. Se puede hablar de naturaleza
humana y de cultura, pero no de la una frente a la otra. O dicho de otra de for-
ma, lo que no tiene sentido es hablar de «naturaleza» o «cultura» como un tipo
de elección.
Si naturaleza humana es «aquello que es» el ser humano, entonces el ser hu-
mano es un ser naturalmente cultural.
2. INNATISMO E INCOMPLETUD
Para Geertz, la escasa formalización genética de la conducta humana ante

determinados estímulos se muestra en la necesidad de acudir, para la realización
exitosa de dicha acción, a parámetros extrínsecos 156 que guíen la misma. «En lo
que se refiere al hombre, uno de los caracteres más notables de su sistema ner-
vioso central es la relativa falta de integridad con que, obrando dentro de los con-
fines de parámetros autógenos solamente, es capaz de conducta específica» (IC
75). Por eso, el ser humano, al no estar enclaustrado en la transmisión informa-
tiva de la genética, «necesita tanto de esas fuentes simbólicas de iluminación para
155 Palti, E. J., «Debates y problemas en la antropología postgeertziana» en Daimon.
Revista de filosofía, vol. 14, enero-junio 1997, p. 115.

156 La noción de «extrínseco» es del propio Geertz, aunque, como dice Ricoeur, si quiere
decir lo que quiere decir —perdón por la repetición— «creo que su expresión no es feliz», por-
que algo constitutivo no puede ser plenamente extrínseco. Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa,
orientarse en el mundo» (IC 45). Cuando un animal se siente amenazado, la re-

acción es tan estereotipada genéticamente cuánto más bajo en la escala de la vida
está el animal 157. La reacción del hombre, por el contrario, «está guiada predo-
minantemente por patrones culturales antes que por patrones genéticos» (IC 75).
Efectivamente, un animal puede necesitar de ciertos patrones no genéticos,
de tal forma que dicha acción esté mediada por el conocimiento, pero la cues-
tión es que en un animal como el hombre la acción misma no sólo está mediada
por el conocimiento sino que está principiada por él. Si en el caso de un chim-
pancé que necesita aparearse se observa un grado necesario de aprendizaje extrín-
seco, en el caso del hombre no sólo hay una mediación educativa extrasomática
o extragenética en el acto mismo, sino que el «qué es aparearse» debe también ser
mediado por el conocimiento. El conocimiento es principio constitutivo del ser
hombre, pues dice Geertz que «el hombre debe aprender antes de ser capaz de
funcionar como hombre» (IC 46). Incluso «el sistema nervioso humano depen-
de inevitablemente del acceso a estructuras simbólicas públicas para elaborar sus
propios esquemas autónomos de actividad» (IC 83). Lo que Geertz señala es que
la forma de individuación que tiene como único principio la corporalidad —y en
consecuencia la actualización cerebral— es insuficiente por sí misma para el des-
pliegue de la operatividad intrínseca que sí posee el hombre en tanto que ser
inespecializado, es decir, como operativamente viable en múltiples ámbitos y no
unidireccionado. Si se entiende la naturaleza como un principio de operaciones,
tal y como entendía Aristóteles, entonces entre dicha operatividad básica y la ac-
tualización de esa misma naturaleza existe una distancia. Entonces, como dice
Sewell, «si Geertz está en lo cierto, como creo firmemente que lo está, los siste-
mas semióticos no son extramundanos, fantasmagóricos o imaginarios; son tan
fundamentales para la vida de nuestra especie como la respiración, la digestión
o la reproducción» 158. El hombre no es, desde el inicio, todo lo que puede ser.
157 Habría que añadir, como añade Geertz, el uso, muchas veces incorrecto, que se hace
de la palabra instinto. De hecho, se suele distinguir entre esquemas de conducta innatos, re-
sultados de procesos genéticos programados, esquemas de conducta que dependen de proce-
sos extragenéticamente programados y esquemas de conducta flexibles o variables. La cues-
tión es que se ha hecho un uso ilegítimo en la afirmación de que todo esquema de conducta
innato es de suyo inflexible, cuando no es así en muchos casos ya probados. Por ejemplo, al-
gunos primates necesitan, ante un esquema de conducta innato como el apareamiento, un
aprendizaje, hay una flexibilidad, pues se ha observado cómo sin ese aprendizaje dicho apa-
reamiento ha sido fallido (IC 75 n54).
158 S ewell, W., «Geertz, Cultural System and Histor y : From Synchrony to
Transformation» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond. University of
California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p. 45.
Pero dicha distancia no es entre lo que es cultural y lo que es natural, sino entre
las formas de actualización de la naturaleza, es decir, las formas culturales 159.
Sin embargo, Sewell critica a Geertz por no saber explicar, desde la relación
entre la inespecificidad cerebral y la necesidad de fuentes de información extrín-
secas culturales, el cambio y la diversidad. Según Sewell, Geertz está diciendo que
porque la dotación de reacción ante estímulos es tan difusa es por lo que se ne-
cesitan esos sistemas culturales, y que justamente por ello existe «una conside-
rable variación entre los individuos a la hora de responder a una dificultad». Y
ello implicaría que, en algunos casos, «los códigos culturales sean tan enorme-
mente estereotipados que esta búsqueda de información sea muy breve, determi-
nada y uniforme para todas las personas que se enfrentan al mismo estímulo» 160.
Pero, aun obviando que Sewell está tomando la relación entre cerebro-cultura
como de causalidad eficiente, del argumento de Geertz no se deduce que «los
códigos culturales sean tan enormemente estereotipados que esta búsqueda de
información sea muy breve, determinada y uniforme para todas las personas que
se enfrentan al mismo estímulo».
La mayor autonomía y desarrollo cerebral, o la mayor complejidad y
jerarquización de la misma, conlleva una menor definición intrínseca en los fi-
nes. No es en el cerebro donde se localiza la facultad de pensar. No es en la acti-
vidad del sistema nervioso central donde se observa qué es el pensamiento y la
conducta, o el porqué se piensa como se piensa y se actúa como se actúa. La de-
pendencia a «recursos extrínsecos culturales» para la acción, dice Geertz, hace a
estos «no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de ésta»
(IC 76): «sólo porque la conducta humana está tan débilmente determinada por
fuentes intrínsecas de información, las fuentes extrínsecas son tan vitales» (IC 93).
Tampoco niega Geertz que tenga sentido un discurso desde la noción de psique
como principio de operaciones específico del hombre —aunque no es un con-
cepto que recoja en toda su amplitud— sino que parece que su despliegue es in-
completo atendiendo sólo a su carácter intrínseco. Geertz señala que «el concepto
de mente [es] un concepto extraordinariamente útil y del cual no existe un equi-
159 La referencia a Aristóteles desde Geertz no es arbitraria. Ha sido Toulmin quien

ha puesto de relieve que la manera de describir la cultura de Geertz está también, en algún
sentido, implícita en Aristóteles en el libro VI de la Ética a Nicómaco, esto es, el conocimiento
práctico, cfr. Toulmin, S., Cosmópolis. El transfondo de la modernidad. Península, Barcelona,
2001, p. 76.
160 Sewell, W., «Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation»
en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond. University of California Press,
Representation Books, Berkeley, 1999, p. 48.
valente preciso, salvo quizás el arcaísmo de psique» (IC 57). Cabe señalar, no obs-
tante, que aunque Geertz se aproxima a tesis aristotélicas, el uso que hace del
concepto de psique no es habitual, hasta el punto de que no es una lectura acer-
tada de Aristóteles igualar «mente» a psique 161.
Siguiendo uno de los ejemplos de Geertz: «para construir un dique, un castor
sólo necesita un lugar apropiado y los materiales convenientes; su modo de pro-
ceder está modelado por su propia fisiología. Pero el hombre, cuyos genes nada
le dicen sobre las operaciones, necesita también de una concepción de lo que es
construir un dique, una concepción que sólo podrá obtener de una fuente sim-
bólica —un patrón, un modelo, un libro de texto o de lo que le diga alguien que
ya sabe cómo se construyen los diques» (IC 93). El animal, por el contrario, para
la constitución de su propio vivir como determinado animal —que un castor se
comporte como un castor: que construya diques— no necesita de elaboraciones
no innatas en un sentido extrínseco, como lo puede ser un libro de texto. La con-
figuración genética es un saber y, como tal, transmisor de contenido e informa-
ción, pero es un saber impreso. Las fuentes genéticas ordenan la respuesta de ac-
ción en márgenes de estrecha variación que son progresivamente más estrechas
cuanto más se baja en la escala animal. En el ser humano dichas respuestas es-
tán abiertas en tanto que «lo que le está dado innatamente son facultades de res-
puesta en extremo generales, que si bien hacen posible mayor plasticidad, mayor
complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como debería,
mayor efectividad de conducta, están mucho menos precisamente reguladas» (IC
45-6). Para Geertz, la deficiencia de lo «intrínseco» —«conducta que, comparati-
vamente, parece descansar en gran medida (o por lo menos de manera preponde-
rante) en disposiciones innatas, independientemente de cuestiones de aprendizaje
o de flexibilidad como tales» (IC 75 n54)— inclina a interpretar al pensamiento
como un acto abierto, y no como una acción terminada operativamente en sí mis-
161 Geertz recoge varios puntos de lo que se ha venido a llamar una versión «aristotelico-
tomista» de Wittgenstein. Esa disfunción entre el Aristóteles de los textos y la tradición en

la que se inspira Geertz, le ha llevado a cierta ambigüedad en su referencia a Aristóteles. Así,
por un lado, Geertz realiza en algún momento una interpretación de las formas sustanciales
aristotélicas como universales, y como principio normativo invariable y modélico de la natu-
raleza humana (IC 51), lo cual le ha conducido a ciertas críticas por parte de algunos
aristotélicos como se muestra en Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cul-
tura. Eunsa, Pamplona, 1993, p. 268 y ssgg.; y por otro, está la conexión que establece entre
sus tesis acerca de la naturaleza con algunos pasajes e interpretaciones de Aristóteles, pues-
tos de relieve por el mismo Marín. Otro uso retórico no psicologista del término psique pue-
de verse en LK 59.
ma. La necesidad de recursos simbólico-culturales exteriores al individuo es, de

esta manera, no un requisito natural sino la naturaleza misma del conocimiento.
Pero la desnudez sólo puede ser entendida como una metáfora de reflexión.
Se puede correr el peligro de creer que esa plasticidad es un basamento sobre el
que construir una multiplicidad de seres particularizados. Hacerlo es estar expues-
to a una discontinuidad entre lo que el hombre es, lo que puede llegar a ser y un
vacío existencial que corre a cargo de una libertad que, en última instancia, pue-
de oponerse a la naturaleza misma. Si se toma la desnudez humana, tanto cor-
poral como mentalmente, como un principio absoluto entonces cualquier tipo de
determinación puede ser oscurecida bajo el manto de las ataduras. Si la desnu-
dez psicosomática se interpreta como fundamento esencial de la naturaleza, la
brecha o quiebra que hay entre lo que se es y lo que se puede llegar a ser, puede
llegar a ser vista como un salto inauténtico de una inespecialización en algún sen-
tido regulativa, o como una carga existencial.
Sin embargo, Geertz no hace esta interpretación. Cierto es que «entre lo que
nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío
que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información (o
desinformación) suministrada por nuestra cultura» (IC 50), pero de ello no se
sigue que la naturaleza humana sea una indeterminación eclipsada por velos cul-
turales, que a la postre conduce a un «todo es cultura»:
«El carácter ‹único› del hombre se ha expresado a menudo aludiendo a las diferentes
clases de cosas y a la cantidad de cosas que el hombre es capaz de aprender. Si bien
monos, palomas y hasta pulpos pueden de vez en cuando desconcertarnos con las cosas
‹humanas› que pueden aprender a hacer, lo que se afirma del hombre es en general
cierto. Pero tal vez tenga una importancia teórica mayor poner énfasis en las muchas
cosas que el hombre tiene que aprender» 162 (IC 79).
Si el ser humano es corporal y mentalmente inviable ¿cómo puede pensar y

actuar? Un innatismo naturalista tiende siempre a posicionar la naturaleza hu-
mana versus otros seres, cuando la lógica para buscar la naturaleza humana es,
según Geertz, afirmar la vestidura natural del hombre entre los mismos hombres.
El innatismo de la inespecialización mental y corporal no lleva a ratificar que
la positividad de la esencia humana es la desnudez, sino a afirmar que la metá-
162 Como afirma Luque, «lo que separa al hombre del resto de los animales no es tan-
to su habilidad o capacidad de aprender, cuanto la cantidad y el tipo de cosas que tiene que
aprender antes de que pueda desenvolverse medianamente». Luque, E., Del conocimiento
antropológico. Centro de Investigaciones Sociológicas y ed. S. XXI, Madrid, 1985, p. 127.
fora del nudismo de la condición humana es una reflexividad de dicha condición,

donde reflexividad es un «síntoma paradójico», un «menos» que se hace «más»:
decir del hombre que está desnudo de sí mismo, que tiene que decir qué es él y
qué es el mundo que le rodea es verse en un espejo, o mejor, que le vean en un
espejo. La metáfora del nudismo es una reflexión de la positividad de la esencia
humana: no existe el hombre desnudo, sino la reflexión del hombre «vestido» so-
bre el desnudo, y eso es mirarse en un espejo: el desnudo sólo está en el espejo,
siendo el espejo (la cultura) constitutivo del poder ver el desnudo.
Lo que descubre la reflexión sobre el innatismo de la inespecialización hu-
mana no es la lucha entre la libertad, la cultura y la naturaleza, sino la aparición
de la pluralidad de individuos y de culturas, es decir, la instalación de un «de suyo»
plural compareciente en la armonía —o desarmonía— de la vida real. La falta de
autosuficiencia esencial como principio activo de la naturaleza humana por par-
te de la corporalidad y de la misma racionalidad apunta a que «la individualidad
de los hombres es una cuestión que incide directamente en la noción de natura-
leza y en sus correlaciones con la cultura» 163. Y es que si la individuación comien-
za desde la apertura misma del ser humano y dicha individualidad es ella mis-
ma forma de la apertura, entonces ésta es correlativa a la diferenciación de la
pluralidad de los hombres.
Por eso, estar desnudo no es su estado natural, sino que estar desnudo es la
experiencia de la apropiación de su propia reflexión, de su reversibilidad reflexi-
va, esto es, de saberse lo que es en tanto que lo que no es le hace saber lo que es:
sólo un ser que puede saberse desnudo es un ser que está vestido.
3. LA FICTIO DEL «SER HUMANO» PARA SER «HUMANO»
Si por «naturaleza» se entiende un principio de operaciones ya constituido

y activado, entonces cabría alegar que en la naturaleza del hombre sólo converge
el existir mismo de la interrogación sobre sí mismo: el hombre no tiene
innatamente una respuesta ya finiquitada que le diga qué es. La indeterminación
biológica y mental obliga a que el hombre tome, como dice Gehlen, una postu-
ra acerca de sí mismo, deba darse una interpretación acerca de lo que es y de lo
que es el mundo y actuar en consonancia a ella 164. Sólo en un animal que es ca-
163 Marín, H. La antropología aristotélica como filosofía de la cultura. Eunsa, Pamplona,
1993, p. 271.
164 Cfr. Gehlen, A., op. cit., pp. 9-11.
paz de preguntarse qué es se vislumbra que en la respuesta que se dé se pone en

juego su mismo ser. El hombre es un ser de sentido, un ser que se ha de
autointerpretar justamente porque no le viene dada de suyo la respuesta que le
guíe hacia aquello que es. La «desnudez» de sentido implica que su respuesta no
se direcciona hacia aquello que es desde su comienzo o desde sus umbrales, sino
más bien hacia sus fines, hacia aquello que tiene que conformar y configurar. La
respuesta a qué es el hombre, pone de relieve la necesidad de la pregunta, en tanto
que la visión de una «naturaleza humana» estratificada o como sub specie
aeternitatis queda descompuesta por la precariedad de su misma naturaleza. Por
eso, el ser humano quedaría mejor definido como un ser que necesita preguntar
que como un ser que conoce.
La comparecencia de la pregunta se atisba en el «hacer-se» de las respues-
tas: la respuesta no es sino un flujo sociohistórico que se adueña por su misma
facticidad —por estar el hombre «desnudo» y en la «historia»— de la esencia
humana. No es un devenir histórico-cultural, el hombre, pero sí es éste el marco
donde dramatiza y ensaya su propio ser. De lo contrario sería algo así como res-
ponder a un amigo en el teatro y antes de empezar la obra, a quien es Hamlet
sin haber empezado la función, o dicho con Geertz, «tratar de poner Hamlet en
escena sin el Príncipe» (IC 109). Obviamente hay una forma de saber quién es
Hamlet y de contestar atinadamente; de la misma forma que hay una manera de
decir qué es la naturaleza humana afianzándola en sus comienzos sin haberse
«puesto en escena» ésta. En el caso de Hamlet la posibilidad radicaría en ya ha-
ber visto la obra; pero esto implica no ser un mero espectador que quiere descu-
brir lo que le pasa al príncipe de Dinamarca propiamente (pues todo lo que es-
pera en verdad ya lo ha visto, ya ha sido esperado anteriormente). En el caso de
la naturaleza humana, apuntalarla certeramente y con verdad en el origen (bio-
lógico o espiritual, o de cualquier forma posible), implica ser capaz de ver la vida
desde fuera de la propia vida, contemplarla desde el exterior, desde un punto de
vista no inserto en la humanidad, ser capaz de saber qué es en su totalidad, de la
misma forma que es un intento de conocer qué es la obra de teatro sin haberla
visto; pero eso es estar muerto o ser un dios omnisciente.
Por lo tanto, dar una interpretación que se base en un razonamiento teórico
que sitúe lo que es el hombre en su origen, o en un fundamento principial de corte
ilustrado, resulta teóricamente deficitario. De esta manera «la vida, para el ani-
mal aculturado, el animal dependiente de la cultura que somos, siempre compren-
de en su centro una búsqueda por al menos algún nivel de coherencia de signi-
ficado, por el significado de lo que está ocurriendo. Un sentido de que sabemos
quiénes somos, que sabemos cómo es el mundo y que tenemos cierto control sobre
lo que está ocurriendo; que las cosas no suceden así como así, sin control. Que
no es el caos. Tenemos que poseer un entendimiento aunque sea parcial, de lo que

nos está sucediendo. Y ese ‹tenemos que› jamás se alejará» (PP 251) 165.
Como bien dice Gehlen «existe un ser vivo, una de cuyas propiedades más
importantes es la de tener que adoptar una postura con respecto a sí mismo, ha-
ciéndose necesaria una ‹imagen›, una fórmula de interpretación» 166. Bajo este
punto de vista la característica fundamental no es considerar que entre lo que el
hombre es y lo que dice que es media una interpretación, una «imagen de sí mis-
mo», sino que aquello que el hombre es comparece, cuanto menos, bajo una fór-
mula interpretativa, bajo una mediación cognoscitiva, o bajo un «decirnos lo que
somos». No hay algo así como «lo que somos verdaderamente», una especie de
realidad última y abstrusa de conocer y explicar por un lado, y otro algo que es
«lo que nosotros decimos que somos», sino que aquello que somos es constitui-
do por aquello que decimos que somos, del mismo modo que aquello que nos
contamos acerca de nosotros mismos —nuestra forma de expresar el mundo,
nuestro modus vivendi— configura lo que en verdad somos.
En este sentido, la afirmación de quienes sostienen la naturaleza estratigráfica
del ser humano queda comprendida bajo la necesidad apremiante de un ser que
«tiene que dar una interpretación de su ser y partiendo de ella tomar una posi-
ción y ejercer una conducta con respecto a sí mismo» 167. Donde, como sostiene
Geertz, puede evitarse y cambiar cualquier parámetro temático de la definición
menos el «tiene que» de la misma.
Desde esta perspectiva también cabe entender por qué se pueden dar inter-
pretaciones que no sean connaturales a la noción intrínseca del hombre como ser
que autointerpreta su propia naturaleza, y es que la misma idea que apunta a la
necesidad humana de darse una interpretación también señala que dicha inter-
pretación es múltiple, naturalmente diversa. El no tener desde un comienzo di-
cha interpretación puede condicionar justamente la no determinabilidad de una
única interpretación, o dicho con otras palabras, la viabilidad del hombre como
165 En un clarificador texto, comenta Choza: «la naturaleza es el artificio mediante el

que se vincula el ser o el caos con lo inteligible y permanente y que se suele llamar esencia o
forma. La naturaleza es la esencia en cuanto que principio de operaciones, es decir, lo esta-
blecido y convencional en cuanto que cauce del actuar y de la potencia, de lo poderoso. La
naturaleza es el caos en cuanto que ordenado y controlable, por eso es lo máximamente arti-
ficial y lo demuestra burlando a menudo nuestro modo de ordenar y medir»; Choza, J., «Pró-
logo» en Marín, H., La invención de lo humano. Iberoamericana, Madrid, 1997, p. 20.
166 Gehlen, A., op. cit., p. 9.
167 Ibid., p. 10.
ser que interpreta su ser lleva a descartar la noción de que sólo hay una y unívoca
interpretación de él mismo. «Si deseamos descubrir lo que es el hombre, sólo
podemos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hombres son ante todo muy
variados» (IC 52). O lo que es lo mismo, entender cómo «por naturaleza» pueda
haber definiciones normativas y «tipológicas» de la misma. Geertz emplea la idea
de «tipología» en un sentido propio, a saber, la existencia de un ente noético que
encarna la esencialidad de lo humano, del cual «usted, yo, Churchill, Hitler y el
cazador de cabezas de Borneo [somos] reflejos, deformaciones, aproximaciones»
(IC 51). Este idea de tipología —como pone de relieve Marín— también está
señalando la posición de Geertz acerca de la estratificación de la naturaleza hu-
mana. Uno de los presupuestos de dicha estrategia estratigráfica consistiría en
entender la naturaleza según una concepción «tipológica», es decir, «un esquema
de inteligibilidad o una ‹entidad definitoria› que hace cognoscibles a las reali-
dades individuales en tanto que partícipes de formas de ser esenciales, univer-
sales y que, por tanto, no tiene a la singular individualidad como condición de
inteligibilidad» 168. En el despojo intelectual de lo cultural propiciado por los
parámetros ilustrados lo que queda es el «hombre natural», en la unión com-
parativa de pautas culturales comunes lo que comparece es el «hombre
consensuado». Pero en ambas situaciones lo que pervive de esa «estrategia in-
telectual general» es la aparición del Hombre con mayúsculas, o de la Cultura
impertérrita.
Si el ser humano es el animal de sentido que tapa su desnudez, entonces
«ser humano» implica una regulación «naturalmente cultural» sobre qué es «ser
humano». Como la cultura implica cierta normativización respecto a la
formalización de la naturaleza humana, entonces puede incluirse la exclusión
como una característica de la misma. De ahí, que quepa entender que la polis grie-
ga sea para Aristóteles una de las cosas naturales, o que los javaneses digan «otros
campos, otros saltamontes» en referencia a que «ser humano es ser javanés» (IC
52), en el sentido de que no todo el mundo es considerado humano. O que «apa-
che» o «utu» sean correspondencias semánticas que impliquen a la vez la identi-
dad y la humanidad. Ser apache es ser humano, de la misma manera que ser hu-
mano es ser, para Aristóteles, griego, adulto, varón y libre. Y si «ser humano no
es ser cualquiera; es ser una clase particular de hombre» (IC 53), entonces la hu-
manidad del hombre no es sólo una condición sustancial, sino cierto tipo de
ficcionalización natural, o como dice Choza, la cultura es la verdad de la natura-
168 Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura, p. 269.

leza 169. «Para Geertz —señala Duch— resulta, pues, una evidencia que salta a
la vista que la cultura es un requisito previo e indispensable de la naturaleza hu-
mana. Incluso puede decirse más: la ‹artificiosidad cultural› es la firme vocación
del hombre» 170.
Lo que, a su vez, también pone de relieve tres aspectos relevantes de la cues-
tión. En primer lugar, que «el hombre es por naturaleza un ser cultural» 171, o como
dice Geertz, que «la cultura […] no es sólo un ornamento de la existencia hu-
mana sino que es una condición esencial de ella, la procedencia crucial de su es-
pecificidad» (IC 46) 172. Lo mismo que cabe decir que «llegar a ser humano es
llegar a ser individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas cultura-
les, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales
formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas» (IC 52). Lo cual
no quiere decir que se ha de entender la cultura como un rasgo innato de la na-
turaleza humana, como si «tener cultura» fuese una característica inmutable y ya
dada de lo humano. La naturaleza es lo que «está al final». Bauman, haciéndose
cargo de esta tesis, señala:
«Geertz expresa una idea muy difundida ya, y lo hace de la forma más global y com-
pleta que se puede encontrar. Combina argumentos extraídos del análisis filosófico mo-
derno acerca de la situación existencial humana con los hallazgos de la psicología y los
principios metodológicos más influyentes de las humanidades en general. La cultura
[…] es mucho más, o mucho menos, que el conglomerado de normas y costumbres
pautadas de los diferencialistas. Es, de hecho, una aproximación específica, afianzada
en los análisis últimos acerca de la capacidad única de la mente humana para ser in-
tencional, activa y creativa. Otros postulantes de la noción genérica de lo cultural están
mucho más cerca del ‹denominador común›, situándolo en un contexto del paso histó-
rico del mundo animal al humano. La fórmula de Geertz se mantiene en el nivel de la
descripción fenoménica. Simplemente afirma las peculiaridades más conspicuas de la
raza humana; evita cualquier intento de organizar los principios dispares en una estruc-
tura; se abstiene incluso de designar uno de los muchos planos de la realidad como el
lugar privilegiado del explanans (lo explicativo, las causas y motores) y otros como el lugar
del explanandum (lo explicado, los efectos y consecuencias)» 173.
169 Choza, J., Manual de Antropología Filosófica, pp. 431-40 y 477-507. En el mismo
sentido, haciéndose eco de Geertz, Berger y Luckmann, Choza comenta, «que la identidad
personal aparezca ahora en la autoconciencia y que la autoconciencia esté mediada por la so-
ciedad significa que sin la sociedad el sujeto no sabría que es todo eso porque no lo sería en
modo alguno», ibid., p. 425.
170 Duch, Ll., Llums i ombres de la ciutat, p. 109.
171 Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad, p. 89.
172 La última frase es omitida en la traducción castellana de la IC de Gedisa.
173 Bauman, Z., La cultura como praxis. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 152-3.
En segundo lugar, la naturaleza cultural del hombre implica que la configu-

ración individual, ser aquello que se es, no parte de un esquema general y abs-
tracto. La cultura no es un ente más allá de la esencia del hombre. «Somos ani-
males incompletos o inconclusos —dice Geertz— que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino
por formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma
javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la
de las clases inferiores, la forma académica y la comercial» (IC 49). Marín co-
mulga con Geertz en el sentido de que «lo que se pone de manifiesto en el caso
de la individualidad del hombre es la insuficiencia de la materia —y de la canti-
dad— como único principio de individuación de la clase de realidad que es el
hombre y de la experiencia de sí que el hombre tiene de su individualidad, de ser
un ‹yo›» 174, donde «yo» no implica un fundamento cognoscitivo de talante mo-
derno —ego— sino una actualización desde esquemas culturales (interpretacio-
nes sobre qué es ser hombre y cuál es su mundo) entre lo que uno es y lo que
puede llegar a ser. Por eso «yo» se refiere a la positivización del «quién» concre-
to, más que a una sustancia indivisa. Si, como dice Arendt, es en las acciones y
los discursos donde aparece el «quien», lo que viene a decir Geertz es que esas
acciones y discursos sólo comparecen bajo un marco cultural, histórico y social
concreto. En consecuencia, pueden rastrearse no sólo distintas formas «natural-
mente culturales» del «yo», sino la genealogía sociohistórica de la idea de «yo»
(LK 59-68, donde Geertz analiza esta temática en Java, Bali y Marruecos 175). El
relato sobre qué es la cultura, para Geertz, es el relato que nos muestra «lo que
los hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente lle-
gan a ser uno por uno» (IC 52). De ahí que la cultura puede ser considerada, en
cierto sentido, principio constitutivo extrínseco del proceso de individuación, y,
por tanto, manifestación de la libertad humana. O lo que, con terminología
aristotélica, ha dicho Marín de la polis: que es causa formal extrínseca de la psi-
que humana. Y no, como antes se ha diagnosticado, causa de su imperfección, un
plus de una carencia o la satisfacción de una necesidad.
En tercer lugar, «el hombre no puede ser definido solamente por sus aptitu-
des innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos
de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales
174 Marín, H., La antropología aristotélica como filosofía de la cultura, p. 271.

175 Más recientemente J. Prat ha recogido la idea de «personalidad» y «yo» que Geertz
interpretó de Bali. Véase, Prat. J., Los sentidos de la vida. La construcción del sujeto, modelos del
yo e identidad. Bellaterra, Barcelona, 2007.
contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por
la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que
las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones especí-
ficas» (IC 52). Y eso es ver al ser desnudo como ser vestido, o entender que el
ser desnudo es a la vez un acto de observancia de la diversidad humana, como lo
es el de saberse vestido.
Puede ser que Geertz deje la puerta abierta a una barrera que puede aparentar
insuperable, a saber, aquella que bajo la renuncia de cierta invariabilidad natural
sugiera que la antropología implica una desconexión epistemológica de la me-
tafísica y, congruentemente, la separabilidad de sus «objetos de estudio». Pero eso
sería volver a postular una estratificación del ser humano, y Geertz no lo hace.
De ahí que se pueda decir que la noción de naturaleza humana de Geertz es una
noción teleológica en el sentido concreto de que «la naturaleza no es vista, por
tanto, como un ingrediente del ser humano, sino como lo que el hombre es al al-
canzar su sazón. La naturaleza no está al principio sino al final» 176. En térmi-
nos aristotélicos Geertz tan sólo se hace cargo de una idea muy concreta: que toda
psique es forma de un cuerpo cuya actualización como principio operativo nece-
sita de esquemas culturales. Y no, como se intenta sugerir por parte de sus críti-
cos 177, la negación de una «naturaleza humana». En un texto que puede resultar
especialmente revelador para sus intérpretes, y desconcertante para sus críticos,
Geertz llega a decir: «nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nues-
tra capacidad de hablar inglés es seguramente cultural» (IC 50). Desde la pos-
tura geertziana no es un problema afirmar facultades y potencias humanas innatas;
más bien, la cuestión es que éstas no se constituirían como tales sin la cultura —
por muy particular que sea— pues para Geertz lo particular no desvela de peor
forma que lo universal aquello que es el ser humano.
Lo que desde esas tesis a veces se le ha criticado a Geertz es que éste, inclu-
yendo esa noción teleológica de la naturaleza, pueda hablar de la naturaleza hu-
mana como «artefacto cultural». Marín, desnormativizando históricamente el
concepto aristotélico de polis para luego retomarlo como «cultura» o «esquemas
socioculturales» —y ello lo hace recogiendo las tesis de Geertz— arguye que la
idea de la naturaleza humana como «artefacto cultural» (IC 51) lleva a entender
que la esencia del hombre puede ser gestada físicamente por la polis. Dicha in-
quietud es acertada, pues cabe, si no se interpreta correctamente a Geertz, com-
prender que la cultura crea al individuo incluso fisiológicamente, o, como se di-
176 Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación», p. 66.

177 Cfr. Gellner, E., Posmodernismo, razón y religión. Paidós, Barcelona, 1994.
INTRODUCCIÓN 107
ría aristotélicamente, hacer de la cultura un acto poiético cuyo resultado es un

hombre o bien en plenitud —como sugeriría la teoría del punto crítico— o bien
creado físicamente. Ahora bien, tal y como se ha dicho antes, la gestación física
del individuo, acometida bajo el argumento evolutivo, no puede leerse
certeramente si se piensa que la cultura es una causa material extrínseca, o que
el hombre es consciente de su propia gestación como Sujeto Creador. En ambas
posturas, el problema es que se vuelve a la noción estratigráfica otra vez.
Por el contrario, la idea del ser humano como «producto o artefacto cultu-
ral» alude a una característica que es posible redefinir, tal y como hemos hecho,
bajo dos acepciones: que la cultura es como interpretación un concepto preexis-
tente a la propia corporalidad 178, o que —y sin que ello conlleve la anulación de
ese teleologismo natural del ser humano— la afirmación de que la cultura como
principio esencial extrínseco pero constitutivo de la racionalidad (logos) implica
cierto tipo de existencialismo, que a su vez, implica un realismo psico-ontológico.
Existencialismo que no es per se, según Geertz, absoluto. De ahí las paradojas del
ser desnudo y el ser vestido; o como Geertz sugeriría, un existencialismo que no
apunta a la indeterminación de la voluntad, y, por ende, a la omisión de la liber-
tad —o de ésta como carga «inhumana»— sino a la actualización de las «facul-
tades», «disposiciones», etc. Desde luego, no parece que se haya de caer
deductivamente en un irracionalismo voluntarista.
En ese sentido, en la relación de la cultura con la propia corporalidad humana
resulta clarificador rescatar la tesis de Duch, pues su posición explicita supues-
tos del propio Geertz: «En todos los momentos de la historia de la humanidad,
el cuerpo ha permitido que el hombre mantuviera unas relaciones ininterrum-
pidas con la naturaleza por el hecho de que él mismo también es, de una mane-
ra ciertamente original, ‹naturaleza›». Y continúa: «desde que el ser humano es
humano, ya no hay más naturaleza ‹natural›, sino tan solo naturaleza ‹artificial o
cultural›, o quizás, fuera más adecuado hablar de ‹naturaleza plástica› como con-
secuencia de la ‹metamorfosización› a la que constantemente somete el hombre
su entorno y él mismo.» 179.
178 Aunque tampoco, a su vez, se puede negar que la cultura es una condición influyente
también física de la propia physis del hombre. Negarlo sería tanto como negar las diferencias
físicas entre los pueblos —sin por ello entrar en el escurridizo y polémico tema de las «razas»—
o el proceso evolutivo, u obviar las condiciones físicas de la cultura y la naturaleza. Cfr. Marín,
H., op-cit., p. 286.
179 Duch, Ll., Escenaris de la corporeïtat. Antropologia de la vida quotidiana. Publicacions

Pero la apertura esencial de la naturaleza a la cultura —o al revés, en algu-

nos aspectos— remite sobre todo a una visión de la primera como praxis poiética.
Ser cultural o no serlo no se delimita en base a una argumentación que funda-
mente la esencia, pero ser determinado europeo, iroqués o nepalí, sí. Efectivamen-
te, la cultura como rasgo natural del hombre puede ser vista como actualización
plena en sí misma. Esta perspectiva se refiere a un deje existencial de potencia-
lidades indeterminadas que exigen de suyo la actualización para la viabilidad del
ser humano. En cierta medida, el ser desnudo del hombre es visto desde esta po-
sición, y, en consecuencia, se considera una praxis innata y esencial. Pero la rati-
ficación de la misma sólo puede ser comprehendida por la realización concreta
distendida en un tiempo y un espacio concretos. Entonces, la cultura es un acto
poiético y el hombre sólo es tal en tanto que es un ser vestido.
No es esta implicación de la naturaleza humana —de su definición— un acto
deductivo de principios metafísicos en el sentido etimológico del término, ni tam-
poco un acto inductivo que parte de una diversidad inquietante. Quizás el me-
jor punto de partida sea el descubrimiento de que el ser humano sólo es tal en
la medida en que existe en plenitud con otros seres humanos. La idea de que hay
distinciones no coercitivas para la naturaleza humana permite desvelar que el
hombre es un ser hambriento de alteridad. O que bajo ésta se desarrolla un marco
contextual de mutua aparición y comprensión de los hombres entre sí: la cultu-
ra. Y eso es tanto como decir que la naturaleza cultural del hombre, entendida
como plenitud humana —«llegar a ser humano es llegar a ser individuo y llega-
mos a ser individuos guiados por esquemas culturales» (IC 52)— replica de éste
como un «ser de ida y vuelta». El ser humano es un ser en gerundio.
Por eso la invención de un espejo, en su aspecto corporal, cultural y
gnoseológico, permite ver la desnudez humana de su naturaleza no solamente
como una vergüenza de insuficiencia, tal y como relata Choza sobre la alegoría
del Génesis 180, sino como un ansia esencial de diferencia. La invención del es-
pejo es la idea de una esencia humana llamada a actualizarse de forma diversa,
que implica de suyo la apertura relacional del ser humano con los hombres; y,
como dice Geertz, «por supuesto, los hombres difieren entre sí» (IC 53).
Esa diferenciación naturalmente cultural no se resuelve aludiendo solamen-
te a un innatismo de indeterminación bio-psicológica, sino remitiendo a la po-
sibilidad de una «cultura desnuda». Cuando quiebra la comprensión de ella, em-
pieza la diversidad. Por eso, es una buena práctica comenzar la definición de la
naturaleza aludiendo a una alteridad de lo humano. El hombre sólo es hombre
en su unívoca diversidad.
180 Choza, J., La realización del hombre en la cultura. Rialp, Madrid, 1990, p. 299.
CAPÍTULO IV
SÍMBOLO Y SIMBÓLICAS
1. DE LA NATURALEZA AL SÍMBOLO
En el capítulo anterior se ha señalado la relación que hay, respecto a la na-

turaleza, entre los factores denominados intrínsecos y extrínsecos. El discurso en
el que se enmarcaba dicha distinción era el de la enorme plasticidad e
inespecialización psicosomática del ser humano. La interrelación de ello con la
naturaleza humana mostraba que la cultura no era un aditamento o un efecto de
la naturaleza, sino que ésta era constitutiva de la otra.
En ese sentido, se volvía aporética la tesis que englobaba la naturaleza como
lo no cultural, y lo cultural como lo no natural. El ser humano es un ser natural-
mente cultural. La cultura era la conformación de la identificación de lo huma-
no, y por consiguiente, un desvelamiento y una invención de lo natural. La na-
turaleza no es lo que está antes —o después— de la cultura.
Ello también implicaba desmontar los parámetros teóricos de lo que Geertz
llamaba la noción estratigráfica del ser humano. En general, las posiciones
antropológicas que caían dentro de ese estratigrafismo daban por válido, según
cierto tipo de orden, el dualismo moderno. Por esa razón el desmantelamiento y
crítica de tales posiciones conlleva simultáneamente, según Geertz, una crítica a
una determinada concepción de lo que es la «mente» y el «pensamiento». Pero
«cultura», hasta ahora, es un término que no se ha definido sino vagamente y sólo
con relación a desmontar su oposición a «naturaleza». Del mismo modo, «pen-
samiento», «significado» o «acción», han sido términos que se han explicado desde
Geertz a partir de su oposición a las nociones psicologistas o psicometafísicas de
la naturaleza humana.
Ahora cabe, en los siguientes capítulos, ahondar en ellas. Según Geertz, la
forma primigenia de ver la relación constitutiva entre naturaleza y cultura con-
siste en observar cómo el ser humano configura el mundo, mejor dicho, cómo está
configurado el mundo, ya que Geertz no busca hacer una gnoseología previa. Pues
bien, el mundo es configurado por el ser humano, según Geertz, «simbólicamen-
te». Desde esa perspectiva, se hace necesario atender a lo que Geertz quiere de-
cir por símbolo y por acción simbólica. Ello permitirá más adelante adentrarse
en la noción de cultura, y, a su vez, ésta se mostrará como principio constitutivo
de la naturaleza humana bajo la noción, antes brevemente dicha, de la libertad y
la alteridad. Es frecuente enmarcar a Geertz dentro de la llamada «antropología
simbólica». La inclusión o no de Geertz en esta corriente viene a colación no de
cuestiones historiográficas sino del sentido que se otorga a sus nociones de sím-
bolo y de acción simbólica, sentido y acción. En estos temas la herencia
wittgensteniana seguirá muy presente, pero también se hará más patente aún la
de Weber, Cassirer, Parsons, Langer o Burke.
2. GEERTZ Y LA ANTROPOLOGÍA SIMBÓLICA
Una de las posibles maneras de registrar la influencia de un autor en una dis-

ciplina consiste en rastrear los manuales de historia de dicha disciplina. Saber lo
que dice es tan importante, en algún sentido, como saber desde dónde lo dice, y
quizás más, desde dónde dicen que lo dice. Aunque cabe añadir que esto último
dé más información de la lectura que ha recibido que de sus tesis.
A Geertz se le ha ubicado habitualmente en el grupo de la llamada «an-
tropología simbólica», junto con autores distintos y con matizaciones poste-
riores significativas. Hay que decir que dicho rastreo no consiste en la bús-
queda del cuándo y el dónde se empezó a estudiar la temática del símbolo en
antropología, sino el dónde y el cómo surgió una corriente de estudio
antropológica llamada por los anales de la historia de la disciplina «antropo-
logía simbólica».
Así, por ejemplo, Buxó dice que en antropología simbólica «sus representan-
tes más destacados son: Geertz, Turner, Wilson y Sahlins». María Cátedra en-
grosa el número, y junto con la influencia de Monica Wilson, habla de «Douglas
y Turner y también […] Geertz y James W. Fernandez». Desde el mismo pris-
ma, Parkin se hace eco de los que pueden ser llamados con mayor rigurosidad
«antropólogos simbólicos», y entre ellos encuadra a «David Schneider, Clifford
Geertz y Roy Wagner». De hecho, según Parkin, «a esta escuela [de los
«antropólogos simbólicos»] se la asocia, probablemente en primer lugar, con la
figura de Clifford Geertz». También, para ilustrar más si cabe el caso, Rossi y
O’Higgings reseñan la corriente de «la antropología simbólica, cuyos más nota-
SÍMBOLO Y SIMBÓLICAS 111
bles representantes en Estados Unidos son Clifford Geertz, David Schneider y

Victor Turner», coincidiendo en nombres con la postura de Ortner 181.
Por el contrario, en el diccionario sobre antropología de los franceses Pierre
Bonte y Michael Izard, Geertz no aparece en la voz «simbolismo». En su lugar
se menciona repetidamente a Lévi-Strauss, Bourdieu, Augé o Durkheim. Sin
embargo, dicen del norteamericano que contribuyó «a renovar la antropología de
los sistemas simbólicos» 182. A su vez, tampoco en el diccionario británico de
Barfield comparece Geertz en la voz «antropología simbólica»; aunque sí en la
de «antropología interpretativa» y «antropología literaria» 183. En la «antropolo-
gía simbólica» se hace una breve descripción de las vicisitudes entre el
funcionalismo y el simbolismo, pasando por Max Gluckman y acabando en Victor
Turner 184.
Quizás la propuesta más ecléctica y plausible sea la de Reynoso, cuando dice
de «la antropología simbólica, que es una de las manifestaciones más importan-
tes que se desarrollan como parte de un proyecto, más englobante, de constituir
una antropología interpretativa». Reynoso considera a Geertz tanto parte de ese
proyecto «simbólico» como padre de esa «antropología interpretativa». Reynoso
181 Cfr. Buxó, M. J., «Prólogo» en Sperber, D., El simbolismo en general. Anthropos, Bar-
celona, 1988, p. 12; Cátedra, M., «Símbolos» en Prat, J., y Martínez, A. (eds.), Ensayos de an-
tropología cultural. Ariel, Barcelona, 1996, p. 192; Parkin, R., «Antropología Simbólica» en
Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología: horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 124 y p.
145; Rossi, I. y O’Higgins, E., Teorías de la cultura y métodos antropológicos. Anagrama, Barce-
lona, 1981, p. 133, referido al ámbito norteamericano; y Ortner, S., «Theory in Anthropology
since the Sixties» en Comparative Studies in Society and History, vol. 26, 1984, pp. 128-32.
182 Bonte, P., y Izard, M., Etnología y Antropología. Akal, Madrid, 1996, p. 315. Tampo-
co en el manual de Laburthe-Tolra y Warnier se cita a Geertz en ningún momento, cfr.

Laburthe-Tolra, P. y Warnier, J. P., Etnología y Antropología. Akal. Madrid, 1998 (1993).
183 «Antropólogo cultural americano que ha defendido el enfoque interpretativo en el
estudio de la las culturas» es como se define en Edgar, A. y Sedgwick, P., Cultural Theory. The
Key Thinkers. Routledge, Londres, 2002, p. 82.
184 Barfield, Th. (ed.), Diccionario de antropología. Bellaterra, Barcelona, 2000, pp. 77-80,
83-5, 99-100. Cabe decir, sin embargo, que recientemente Barnard ha situado a Geertz den-
tro de la «antropología interpretativa», cfr. Barnard, A. History and Theory in Anthropology.
Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 162-4; aunque, en su detrimento, Barnard
no recoge ninguna corriente gestada en los años 60 llamada «antropología simbólica», ni toma
como representativa de la historia de la antropología la noción de «antropología simbólica»,
ni hace mención alguna de los acontecimientos que aquí se van a narrar. Véase también, para
este paso de Geertz del simbolismo a la interpretación, Parker, R., «From Symbolism to
Interpretation: Reflections on the Work of Clifford Geertz» en Anthropology and Humanism
Quarterly, vol. 10, n. 3, 1985, pp. 66-67.
localiza de forma más precisa el movimiento generalizado en torno a la idea sím-

bolo, aunque Geertz sigue engordando la lista de los antropólogos simbolistas que
antes se ha mencionado. «En Estados Unidos —dice Reynoso— se consideran
simbolistas a David Schneider, a Clifford Geertz, a Marshall Sahlins, a James
Fernandez (sin tilde) y a Benjamin Colby» 185.
La localización temporal de dicha «antropología simbólica» también es re-
lativamente variable, aunque hay cierta coincidencia en determinar la década de
los años sesenta como los albores y el inicio de dicha corriente. Sin embargo, fue
James L. Peacock quien al parecer acuñó definitivamente la noción de «antropo-
logía simbólica» tras titular con ese nombre uno de sus libros en 1975 186. La dé-
cada de los sesenta será, por decirlo así, el germen que llevará a la explosión bi-
bliográfica de los años setenta y principios de los ochenta. No es extraño, pues,
que en reputadas monografías sobre el conjunto de la disciplina, como la John
Beattie de 1964 187, no se hagan referencias a ninguno de estos autores. Como
además reseña Ortner, durante los sesenta «nunca fue usada la [expresión] ‹an-
tropología simbólica› como etiqueta por ninguno de sus principales partícipes
durante el periodo de su formación» 188, y, de hecho, Geertz añade que «antro-
pología simbólica» es un término que, pese a ser asumido posteriormente, no se
tenía en mente por ninguno de los antropólogos que conformaron dicha corriente
(RH 608).
Entre los primeros años de los sesenta y finales de los setenta, se publican
una serie de obras cuyo eje fundamental gira alrededor de la configuración sim-
bólica de la realidad social. Parece de común acuerdo situar a David Schneider
como el gran iniciador de la corriente, aunque, cuenta Reynoso, «su liderazgo duró
muy poco tiempo y fue resignado a favor de Clifford Geertz» 189. Sus constan-
tes críticas a la etnociencia y a la antropología cognitiva y la publicación de su
libro El parentesco americano: un enfoque cultural 190 en 1968 fueron los primeros
185 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea. Biblos, Buenos Aires, 1998, p.
209 y p. 211-3. Por otro lado, Reynoso menciona una antropología simbólica inglesa, con V.
Turner, Mary Douglas, Malcolm Crick y Stanley Tambiah; y una antropología simbólica fran-
cesa, cuyo exponente más claro, aunque algo más tardío, es Dan Sperber.
186 Peacock, J. L., Consciousness and Change: Symbolic Anthropology in Evolutionary
Perspective. Blackwell, Oxford, 1975.

187 Cfr. Beattie, J., Otras Culturas. FCE, Madrid, 1993.
188 Ortner, S., «Theory in Anthropology since the Sixties» en Comparative Studies in
Society and History, vol. 26, 1984, p. 128.

189 Reynoso, C., op. cit, p. 211.
190 Schneider, D., American Kinship: a Cultural Account. Prentice-Hall, Englewood Cliffs,
1968.
eslabones de la cadena. Ya en el 67, Victor Turner había lanzado lo que sería su

gran clásico, La selva de los símbolos 191. En 1970, Mary Douglas, da un giro a su
vertiente estructuralista inicial y publica Símbolos Naturales 192. En 1973, Geertz
recopila lo que sería La interpretación de las culturas. Sperber saca en 1974 El
simbolismo en general, traducido al año siguiente al inglés 193. Al año siguiente, por
un lado, Sahlins da a luz Cultura y razón práctica 194, y, por otro, sale una impor-
tante compilación de artículos editados por Schneider, Dolgin y Kemnitzer, bajo
el título Antropología simbólica: una lectura sobre el estudio de los símbolos y los sig-
nificados 195.
Como sucede con casi todas las corrientes de pensamiento, es difícil elabo-
rar un programa teórico común que compartan todos los autores. Según Rossi y
O’Higgins «lo que los antropólogos simbólicos tienen en común es la concep-
ción de las culturas como sistemas de símbolos y significados compartidos, si bien
difieren en su definición de la noción de símbolo» 196. Quizás pudiera decirse que
la antropología simbólica sería aquella que busca la explicación de los significa-
dos a través del pensamiento figurativo, en un contexto holístico o contextual,
pero, como sostiene Reynoso, la misma antropología simbólica varía según el
enfoque de sus practicantes 197. Parkin anota que «los antropólogos simbólicos se
diferencian [de los demás antropólogos] principalmente en que los símbolos es
a los que ellos reducen la condición humana» 198.
Incluyendo la profundidad y el alcance que se le da a la noción de símbolo,
puede ser acertado considerar a la «antropología simbólica» como un contexto de
acción y una reacción por desencantamiento más que como un proyecto teórico.
191 Tuner, V., The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual. Cornell University Press,
Ithaca, 1967.
192 Douglas, M., Natural Symbols. Explorations in Cosmology. Pengui, Pantheon, 1970.
193 Sperber, D., Rethinking Symbolism. Cambridge University Press, Cambridge, 1975.
194 Sahlins, M., Culture and Practical Reason. Chicago University Press, Chicago, 1976.
195 Dolgin, J., Kemnitzer, D. y Schneider, D. (eds.), Symbolic Anthropology: a Reader in
the Study of Symbols and Meanings. Columbia University Press, Nueva York, 1977. Este libro
se publicará inicialmente como un número de la revista American Ethnologist, y en él se in-
cluirá un escrito de Geertz de 1974: «Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza
del conocimiento antropológico», incluido posteriormente en 1983 en Conocimiento Local.
196 Rossi, I. y O’Higgins, E., op. cit., p. 133.
197 Cfr. Reynoso, C., Paradigmas y estrategias de la antropología simbólica. Búsqueda, Bue-
nos Aires, 1987.

198 Parkin, R., op. cit., p. 121. Tal vez, la idea de Parkin de que «reducen» a símbolos la
condición humana es una sentencia algo desajustada, ya que cabría primero averiguar qué pe-
culiaridades posee lo simbólico para averiguar si el tomarlo como eje central de estudio con-
duce a una reducción de lo humano.
Las razones son varias. En primer lugar, si se reconoce el término «antropólogos

simbólicos» como aquellos que simplemente dan una notable importancia a la
noción de símbolo, entonces el círculo se agranda hasta límites temporalmente
insospechados: White, Needham, Hertz, Sapir, Lévi-Strauss, e incluso el mismo
Durkheim. A decir verdad, pocos son los antropólogos que, en una ocasión u otra,
no hayan reseñado el tema del símbolo. En segundo lugar, parece convincente
comprender que la aparición de la antropología simbólica de los años sesenta
surge entre determinados y concretos trasuntos de la disciplina que la hacen
idiosincrásica respecto a lo que, por ejemplo, un antropólogo de los años cuarenta
pudiera entender por símbolo. Desde esta posición, «la antropología simbólica —
dice Reynoso— no es una teoría antropológica, sino un conjunto de propuestas
que redefinen tanto el objeto como el método antropológico, en clara oposición
a lo que se considera como el ‹positivismo› o el ‹cientificismo› dominante, y otorga
una importancia fundamental a los símbolos, a los significados culturalmente
compartidos y a todo un universo de idealidades variadamente concebidas» 199.
El cientificismo al que se refiere Reynoso, y que es considerado el contexto
desde el cual surge como reacción la antropología simbólica, es la antropología
cognitiva en Estados Unidos, el estructuralismo en Francia, y el estructural-
funcionalismo británico. En Estados Unidos, el panorama puede completarse con
la antropología neo-evolucionista de White y Steward, y la antropología psico-
cultural de Margaret Mead y Ruth Benedict 200.
En esa época, (años sesenta), Geertz es profesor en la universidad de Chicago
(1960-70). Allí se vuelve a encontrar con Schneider, a quien conocía del depar-
tamento de Relaciones Sociales de Harvard, pues éste formó parte del tribunal
examinador de su doctorado (RH 607), y con un nutrido grupo de jóvenes
antropólogos con ansias de renovar el panorama de la antropología: Mckim
Marriot, Manning Nash, Robert Adams y Clark Howell. Además, está un gru-
po de antropólogos reunidos y dirigidos por Fred Eggan: Robert Braidwood,
Norman McQuown, Milton Singer o Sol Tax. Geertz explica que las conversa-
ciones entre jóvenes y no tan jóvenes eran fluidas y fructíferas. Al parecer exis-
tía un ansia de renovación procurada por el agotamiento de las corrientes exis-
tentes en aquel momento en la antropología (RH 607). Geertz habla de la enorme
influencia del estructural-funcionalismo en aquellos años: «Chicago era el prin-
cipal punto de dispersión de la Antropología social británica»; «A mi juicio,
199 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea, p. 211.

200 Cfr. Ortner, S., «Theory in Anthropology…», op. cit., p. 128.
Chicago era el más británico, el más social-estructuralista, de los departamentos

importantes de antropología americanos» (RH 607).
Así lo narra Geertz: «durante todo el periodo de tiempo en que tuve tam-
bién un puesto en el departamento de Antropología [de la universidad de
Chicago], y casi inmediatamente, me vi profundamente comprometido, o mejor
enmarañado, junto a los más dinámicos de mis colegas de allí en lo que se con-
vertiría después en una tarea extremadamente controvertida: redefinir total y com-
pletamente la empresa etnográfica. Más conocida con el nombre de ‹antropolo-
gía simbólica› […], esta redefinición consistía en situar el estudio sistemático del
significado, de los vehículos del significado y de la comprensión del significado
en el mismo centro de la investigación y análisis» (AF 114).
Pueden existir quizás otros argumentos colaterales que acompañen a la com-
prensión de dicho desencanto teórico. A los dos años de llegar a Chicago, Geertz
se incorpora a un grupo de investigación llamado «Comisión para el Estudio
Comparativo de las Nuevas Naciones» 201, concebido en el 58 por el sociólogo
Edward Shils y el politólogo David Apter. «El comité estaba financiado por la
Carnegie Corporation, señala Geertz, y tenía sus propias oficinas y personal ad-
ministrativo, mantenía seminarios semanales, organizaba conferencias, apoyaba
la redacción de tesis e invitaba a investigadores de fuera, y a lo largo del tiempo
produjo un buen número de publicaciones» (AF 113), y entre ellas, Old Societies
and New States, del propio autor 202. El objetivo consistía sencillamente en el es-
tudio de las aproximadamente cincuenta nuevas naciones que se habían originado
—y tantas otras que iban por el mismo camino 203— a raíz de la Segunda Gue-
rra Mundial y de la caída del colonialismo. Para Inglis, este tipo de proyecto ma-
nifestaba aún «el momento del optimismo de la posguerra, después de todo»,
además de ser un intento para ayudar a «esas, y todas las naciones, a ser más prós-
peras, democráticas y, si cabía la posibilidad, con un futuro supervisado por los
Estados Unidos» 204. Como decía Shils sobre la intencionalidad del proyecto:
201 Aunque Geertz escribió en su curriculum actualizado que la incorporación a dicho
proyecto de investigación sucedió en el año 62, en Tras los hechos menciona que su contacto
con el Comité fue desde el inicio de su entrada en Chicago, además de que la estancia de sus
primeros cinco años fue financiada por una beca del Comité (AF 111-7).
202 Geertz, C. (ed.), Old Societies and New States. Free Press, Nueva York, 1963.
203 «Casi, dice Geertz, cincuenta nuevos Estados nacionales a comienzos de los sesen-
ta, con otros cincuenta en puertas de constituirse como tales, casi todos en Asia y África, prác-
ticamente todos ellos débiles, inestables, pobres y ambiciosos» (AF 115).
204 Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Polity Press, Cambridge, 2000,
p. 17.
«Los estudios realistas y simpatéticos sobre los nuevos Estados pueden ayudar a ha-
cer nuestras políticas hacia ellos más comprensivas, agudas y provechosas. Hay erro-
res benévolos que disipar, así como errores malévolos que superar. Queremos man-
tener la benevolencia pero disipando la mitología con la que muchas personas
bienintencionadas se enfrentan a los nuevos Estados […]. Por medio de un mayor
realismo, acompañado de una exploración imaginativa de todo el abanico de posibi-
lidades que permiten las ‹características› de la vida en los nuevos Estados y la capa-
cidad de sus administradores, esperamos también —al menos hasta cierto punto—
contrarrestar su mala voluntad. […] Los estudios comparativos de los nuevos Esta-
dos no necesitan ser más relativistas, éticamente, de lo que necesitan o pueden ser de
historicistas en un sentido metodológico. Sin embargo, la desestimación del
relativismo no debe estar acompañada de una paralización de nuestra imaginación
sobre la diversidad de las formas institucionales a través de las cuales nuestros valo-
res éticos pueden realizarse. Un verdadero estudio comparativo de los nuevos Esta-
dos, dentro del contexto de un análisis teoréticamente comparativo y general […] pue-
de contribuir a una formación de criterio y a un refinamiento y enriquecimiento del
análisis en filosofía política» 205.
Estas palabras, bien conocidas por Geertz por ser él quien las editó y las cita
como ideas representativas del propósito del proyecto (AF 112-3), pueden ser in-
terpretadas como «sinceras, a pesar de Vietnam» 206. Y es que la contextualización
social de los años sesenta en Estados Unidos —de su segunda mitad sobre todo—
es teóricamente un revulsivo. Se estaba iniciando la crítica al paternalismo
geopolítico de EE. UU. De manera aún tímida, los discursos postcolonialistas
estaban haciendo su aparición; el optimismo envolvente de una teoría social in-
expugnable en sus predicciones y análisis se estaba empezando a cuestionar. Y
todo ello no fue fruto únicamente de «cerebros en una cubeta universitaria» con
grandes dudas sobre las nociones estructural-funcionalistas, sino de una praxis
social —a veces a remolque, a veces empujando— explosiva. En palabras del mis-
mo Geertz:
«La universidad no estaba alejada de las sacudidas de la época. Había debates, marchas,
huelgas; el rectorado fue ocupado y algunos profesores sufrieron ataques físicos. Fuera
del campus los Panteras Negras eran tiroteados, se celebraba el juicio contra ‹los siete
de Chicago›, los yippies 207 intentaban aligerar el mercado de valores, y explotaba la con-
205 Shils, E., «On the Comparative Study of the New States» en Geertz, C. (ed.). Old
Societies and New States, op. cit., p. 8.

206 Inglis, F., op. cit., p. 17.
207 Los yippies eran jóvenes radicales, y ‹los siete de Chicago› fueron acusados de pro-
vocar desórdenes en la convención del partido Demócrata en 1968. Nota aclaratoria de Mikel
Aramburu a la traducción castellana de After de the fact, p. 114.
vención del partido Demócrata. Seguramente otros lugares —Berkeley 208, Columbia,
Cornell, Kent State— tuvieron más episodios de conmoción, y otros acontecimientos
—la crisis de los misiles cubanos, los asesinatos de Kennedy y King, las revueltas de
Watts, la caída de Lyndon Johnson— tuvieron una significación de mayor alcance. Pero
difícilmente hubo otro lugar [se refiere a Chicago] donde estuviera tan a la vista la per-
sistencia del desorden y su variedad. Si en realidad el mundo entero estaba mirando, éste
era un buen lugar para mirar» (AF 110).
Si la «antropología simbólica» de aquel momento consistió en una réplica

progresiva sobre la teoría sociocultural dominante, no parece desacertado suge-
rir que el mismo ámbito sociocultural de aquel entonces fue un componente más
de por qué sucedió lo que teóricamente sucedió. No sabemos exactamente en qué
grado, ni cómo, pero parece que algo tiene que influir lo social sobre el pensar
acerca de lo social. O, de lo contrario, uno sabe sobre qué objeto piensa el qué, a
no ser que los cerebros estén, efectivamente, en una cubeta. Explicar a una so-
ciedad germinalmente en convulsiones —como era la estadounidense— que las
médulas internas de su conformación —de ella, de cincuenta nuevas naciones y
de las que faltaban por venir— descansan en una estructura social cambiante y
a la vez reposada, parece loable pero argumentativamente difícil; construir esa
explicación —y además, construirla bien— obviando el decurso de los hechos de
los EE. UU. es una pirueta epistemológica cuya pérdida más leve consistiría en
saber desde dónde hablan los que hablan.
La percepción de un joven doctorando de antropología como Rabinow 209,
similar en algunos aspectos a la de Geertz, muestra esa ambivalencia de la socie-
dad del momento y del mundo académico: «a principios de los sesenta […] se
iba viendo claro que la sociedad americana estaba acosada por profundos proble-
208 Hay que decir que Geertz fue profesor ayudante en Berkeley durante dos años (1958-
60), de los cuales, al parecer, no guarda un especial grato recuerdo por la cantidad de trabajo
que le suponía, y por lo descomunal del departamento (RH 606). Tanto es así, que el ofreci-
miento de Shils para entrar en el Comité de estudio de las Nuevas Naciones fue el detonan-
te aceptado por Geertz para abandonar Berkeley. Como curiosidad, en La Interpretación Geertz
brinda el libro a tres instituciones en las que ha desarrollado su trabajo: el departamento de
Relaciones Sociales de Harvard, el departamento de Antropología de la Universidad de
Chicago y el Instituto de Estudios Superiores de Princeton. La omisión de Berkeley puede
no consistir en un desprecio, sino en la idea de que allí Geertz fue profesor de antropología,
pero no un antropólogo. Cfr. Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barce-
lona, 2001, pp. 153-4.
209 Como es sabido, Rabinow realizó su tesis doctoral haciendo trabajo de campo en
Marruecos bajo un proyecto auspiciado por Clifford Geertz a finales de los sesenta.
mas estructurales, y que la clarividencia y coherencia necesarias para solucionarlos

no se encontrarían en el mundo académico o en las instituciones políticas exis-
tentes. Este hecho nos dejó a muchos de nosotros confundidos y con actitud de
búsqueda, pero todavía relativamente pasivos. Las dificultades eran graves, pero
Chicago estaba serena en su superficie» 210.
Esa ambivalencia de lo académico en Chicago es la que propicia la interpre-
tación de Inglis sobre si realmente Geertz estaba convencido de la correcta di-
rección sobre el proyecto de las Nuevas Naciones. Las dudas que surgieron, a tra-
vés de esa «antropología simbólica», acerca de las corrientes antropológicas
vigentes en la década de los cincuenta —funcionalismo, cultura y personalidad,
etc. — no son, desde luego, predicciones de un futuro político-cultural descom-
puesto 211, pero sí malestares que presagiaban que las cosas no iban por cauces re-
gulares y uniformes planteados en los despachos de la universidad.
Quizás sea ésa la interpretación de Geertz al comprender la «antropología
simbólica» como una renovación de la antropología. Es cierto que la antropolo-
gía simbólica puede denominarse como una rama de la antropología —aquella
que estudia los símbolos y sus implicaciones— pero ante el planteamiento per-
sonal de Geertz de entenderla como una nueva forma de abordar la antropolo-
gía, permite que se pueda cuestionar si cabe registrarle como un miembro de la
«antropología simbólica», no ya por su disposición teórica, sino por la duda ra-
zonable de que exista una esfera de la antropología ya configurada y llamada como
tal «antropología simbólica» 212. Como dice Geertz de la denominación «antro-
pología simbólica»: «un nombre conferido por otros y con el cual yo mismo nunca
me he sentido cómodo, aunque sólo sea porque suena como ‹antropología eco-
nómica›, ‹antropología política› o ‹antropología de la religión›, como una espe-
cialidad o subdisciplina más que como una crítica fundacional del campo como
tal» (AF 114).
En ese sentido, cobra más coherencia la interpretación de Reynoso que en-
tiende la «antropología simbólica» como una renovación de la bricoleur de
210 Rabinow, P., Reflexiones sobre un trabajo de campo en Marruecos. Júcar, Madrid, 1992,
pp. 23-4. La cursiva es mía.

211 Ese futuro hecho presente se materializa en el análisis de Geertz de 1996, «The
World in Pieces», donde oblicuamente se refiere al fracaso de la orientación del Comité de

la Nuevas Naciones.
212 Cfr. Anrubia, E., «De ¿quién es quién? y ¿quién sabe dónde?: Juegos y concursos
introductorios sobre la figura desconocida de Clifford Geertz» en Sincronía, revista de estudios

culturales. Universidad de Guadalajara, México, primavera, 2002, http://sincronia. cucsh. udg.
mx/geertz. htm, 29-08-02.
metodologías y enfoques que existían, como menciona Ortner, en los años cin-
cuenta 213 . De entre todos ellos, cabe casi asegurar que el estructural-
funcionalismo y el funcionalismo —Radcliffe-Brown y Malinowski— fueron
los arquetipos a los que Geertz se enfrentó primeramente, y a los que, pese a no
considerarse miembro de una «antropología simbólica», les debiera su reflexión
sobre el simbolismo como inicio de su particular andadura. Parecería como si el
símbolo fuera un bienaventurado comienzo, ya que, incluso después de varios años
de dejar Chicago, Geertz se autodefinió como un «etnógrafo del tipo ‹significa-
dos y símbolos›» (LK 69).
3. INICIOS DE UNA REFLEXIÓN SOBRE EL SÍMBOLO
En el prefacio de 1973 a La Interpretación Geertz declara que su «preocu-

pación inicial» —aquello y aquellos con los que no estaba de acuerdo— fue el
funcionalismo, mientras que su preocupación actual —1973— giraba alrededor
de la semiótica (IC IX). En cierta medida, la evolución de estas dos preocupa-
ciones puede estar encarnada en la noción de símbolo y en el giro de una «an-
tropología simbólica» hacia una hermenéutica cultural.
Del 24 al 30 de junio de 1963 se celebró en el Jesus College de Cambridge
un congreso especial, un «punto de transición» como dice Geertz (RH 608). Or-
ganizado por Fred Eggan —uno de los compañeros de Geertz en Chicago—
David Schneider y Max Gluckman, consistió en la reunión de los dos bandos
históricos de la antropología: la antropología cultural americana, y la antropolo-
gía social británica 214. Independientemente de si realmente las diferencias son
tantas 215, sí cabe la idea de que la percepción de sus diferencias ha sido históri-
camente incrementada. Como decía Mercier en 1966, «la posición ‹sociológica›
y la ‹culturalista› se oponen o alternan durante todo el curso de la antropolo-
gía» 216.
213 Cfr. Ortner, S., «Theory in Anthropology since Sixties», p. 128.

214 Era el X Congreso de la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA) de Gran Bre-
taña y la Commonwealth.
215 A este respecto, Spencer explica lo que significó éste congreso para los dos ámbitos,
cfr. Spencer, J., «British Social Anthropology: a Retrospective», Annual Review of Anthropology,
vol. 29, 2000, p. 12.
216 Mercier, P., Historia de la antropología. Península, Barcelona, 1995, p. 139. La primera
edición original es de 1966.

El título de la reunión fue «Congreso sobre los nuevos enfoques en antropología

social». Por el lado británico se encontraban Banton, Meyer Fortes y Max
Gluckman, entre otros. En el americano, David Schneider, Eric Wolf, Sahlins,
Mel Spiro, Tom Fallers y un treintañero avanzado llamado Clifford Geertz (na-
ció el 23 de agosto de 1926). «Fue la primera vez, relata Geertz, en la que hubo
realmente cierto tipo de interacción entre ellos y nosotros. Había cierta tensión,
pero más la había entre la gente de Oxford y los de Cambridge», debida a la ex-
clusión de Evans-Pritchard del grupo inglés, así que «la gente de Oxford no par-
ticipó demasiado» (RH 608). De ese congreso se publicarían cuatro volúmenes
que Geertz considera «muy importantes. Demolieron la acidez de la división entre
la antropología social británica y la antropología cultural americana» (RH 608) 217.
Para el volumen de Anthropological Approaches to the Study of Religion, Geertz
escribió «Religion as a cultural system» 218, donde daba una posible definición de
símbolo.
No obstante, antes de entrar en dicha definición es importante destacar la
idea de posible por dos cuestiones. En primer lugar, el artículo de «La religión
como sistema cultural» es un texto narrativamente atípico considerando los li-
bros y ensayos de Geertz en su conjunto. Tomado en comparación solamente con
el resto de los capítulos de La interpretación de las culturas —donde está inclui-
do— vemos que su estructura literaria es del todo diferente a la de los demás. En
general, de los capítulos de La Interpretación puede decirse que funcionan de la
siguiente manera. Un primer apartado con una introducción estilísticamente muy
cuidada de un tema concreto pero tratado de manera general; normalmente con
algún ejemplo chocante y alguna reflexión ya concluyente, no demostrada del
todo pero argumentada de manera laxa. El segundo o el tercer apartado (pues el
primero puede alargarse y continuar en el segundo), comienza con una argumen-
tación aparentemente distinta de lo que se ha dicho en el primero. Da la sensa-
ción de que se esté hablando de algo afín al tema presentado, pero no exactamente
de lo mismo. Empieza la argumentación. Los siguientes apartados van dejando
temas subsidiarios; plantea «pequeños problemas» a colación del primer tema, y
217 Los cuatro volúmenes que se editaron fueron: The Relevance of Models for Social
Anthropology. Praeger, Nueva York, 1965. Political Systems and the Distribution of Power. Praeger,
Nueva York, 1965. Anthropological Approaches to the Study of Religion. Praeger, Nueva York, 1966.
The Social Anthropology of Complex Societies. Praeger, Nueva York, 1966.
218 Geertz, C., «Religion as a Cultural System» en Banton, M. (ed.), Anthropological
Approaches to the Study of Religion. Tavistock, Londres, 1966, pp. 1-46. Geertz extrae este ar-
tículo de la edición inglesa para incorporarlo a La Interpretación.
suele sacar aquí los ejemplos etnográficos con los que se explaya de modo más o
menos largo. Ello implica dejar cuestiones sin resolver del todo, a la par que deja
caer «gotas de argumentación» y nociones teóricas relacionadas con el primer
tema. Aparentemente se aleja de las cuestiones planteadas en el primer epígrafe.
En el apartado final —a veces también en el penúltimo— reúne todas esas «go-
tas» y resuelve la situación inicial, de tal forma que las conclusiones expuestas
subterfugiamente en el primer apartado resultan aceptables para el lector.
Se equivocaría quien creyese que Geertz escribe de forma lineal o
argumentativa. Geertz escribe de forma circular, y, dentro de esa forma, con una
particularidad. Geertz no escribe circularmente de manera lineal: empezar por un
punto y acabar en ese mismo punto formando un círculo, sino que dibuja una
pequeña circunferencia en la primera parte, comienza otra en la segunda o la ter-
cera y siguientes —de ahí la percepción de contraste al iniciar la lectura de ellos—
y muestra en el último apartado cómo el círculo trazado de la argumentación es
coincidente —o por lo menos está en una escala proporcional— con el inicial-
mente propuesto.
En cambio, «La religión como sistema cultural» es un capítulo del todo dis-
tinto. Geertz da una posible definición de religión, la divide en partes y va desa-
rrollando apartados en correspondencia con las partes de la definición. Es una
actuación analítica, mucho más concienzuda y del todo anormal para el conjun-
to del libro 219. ¿Es un ansia de precisión lo que subyace a esa distribución? Po-
siblemente no, porque Geertz sigue siendo «general» en dichos apartados. Qui-
zás sea mejor plantearla como un deseo de localización orientativa. Geertz no
quiere estrictamente dar una delimitación fina y exacta —toda definición implica
siempre poner límites— sino mostrar, claramente, un punto de partida. El he-
cho de que ese artículo fuese leído delante de un nutrido grupo de selectos
antropólogos británicos, y ante el ansia de renovación que suponía la idea de «an-
tropología simbólica», hizo que Geertz ajustase tanto como pudiera sus puntos
iniciales dentro de esa «antropología simbólica». Pero esa particular exactitud,
justamente por ser un inicio, no es, digámoslo así, exactamente geertziana. Geertz
no da ninguna definición tan milimétrica en ninguno de los capítulos siguien-
tes, ni de la noción de símbolo, ni de la de religión 220.
219 Para ser más exactos en la descripción del capítulo, existen tres apartados: una in-
troducción de página y media sobre la necesidad de reelaborar el concepto de religión en la

antropología (IC 87-9), todo el desglose de la definición de religión (IC 89-123) y un apar-
tado final con breves conclusiones (IC 123-5).
220 Incluso en un formato literario más dado a las definiciones como puede ser la voz
«Religión, Anthropological Study», que Geertz escribe tan sólo cinco años después para la
Así, la pregunta a plantearse no es si es válida la definición de símbolo 221, o

hasta qué punto Geertz se hace cargo de su propia definición, sino hasta qué
punto Geertz se toma en serio la acción de dar definiciones.
En segundo lugar, la definición de símbolo puede ser entendida como po-
sible (definición de) por, quizás, una ambigüedad en la impresión en La inter-
pretación de las culturas. En el índice onomástico y temático de La Interpreta-
ción se remite la definición de símbolo a la página 91 222. Pero en ella existe un
problema cuando se busca la definición exacta de símbolo: por las apariencias,
existen dos.
Por un lado, la más común y usada, cuando Geertz dice que el símbolo es
«cualquier objeto, acto, suceso, cualidad o relación que sirva como vehículo de una
concepción» (IC 91); y añade «y ése es el sentido que seguiré aquí». Pero el sen-
tido «que sigue» Geertz no tiene por qué ser necesariamente la definición que
da. De hecho, seis líneas después, escribe algo que se asemeja intuitivamente más
a una definición. Refiriéndose a unos ejemplos que ha puesto, dice: «Todos es-
tos son símbolos, o al menos elementos simbólicos, porque son formulaciones
tangibles de nociones, abstracciones venidas de la experiencia fijadas en formas
perceptibles, encarnaciones concretas de ideas, actitudes, juicios, anhelos o creen-
cias» (IC 91).
Habitualmente suele recogerse la primera definición 223 como válida, mien-
tras que la segunda queda en un apunte. Posiblemente la importancia no radi-
International Encyclopedia of Social Science, no menciona dicha definición. Cfr. Geertz, C.,
«Religion, Anthropological Study» en Sills, D. L. (ed.), International Encyclopedia of Social
Science. MacMillan, Nueva York, 1968, vol. 13, pp. 398-406. Pocos autores se han hecho eco
de este recorrido que Geertz hace sobre la religión a la hora de abordar el concepto
antropológico de la misma; entre los que sí, cfr. Duch., Ll., «Antropología del hecho religio-
so» en Fraijo, M. (ed.), Filosofía del hecho religioso. Trotta, Madrid, 1994, pp. 89-115.
221 Geertz tampoco da una definición formal, como señala Ortner, de qué entiende por
«significado». Cfr. Ortner S., «Thick Resistence: Death and the Cultural Construction of
Agency in Himalayan Mountaineering» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and
Beyond, p. 137. Este libro, originalmente, se publicó como el número 59 de la revista
Representations, 1997.
222 Esto ocurre tanto en la edición original de Basic Books de 1973 o en la edición con
el nuevo prólogo de Geertz de 2000; también en la reimpresión posterior de Fontanna Press

de 1993, y en la página 90 de la edición castellana de Gedisa.
223 Los últimos casos de esta adscripción son Marzal, M., «Antropología de la religión»
en Díez de Velasco, F., y García Bazán, Fco., (eds.), Estudio de la religión. Trotta, Madrid, 2002,
p. 136; y Farías Hurtado, I., «Elementos para el estudio de la cultura» en Mad., Departamento
de Antropología. Universidad de Chile, n. 6. Mayo 2002, http://sociales. uchile. cl/publicacio-
nes/mad/06/paper03. pdf, p. 27. 13-X-2002.
que en saber cuál es la auténtica definición geertziana de símbolo, sino en saber

si ambas son válidas según el sentido que Geertz les da, y según el uso primige-
nio que les confiere 224. No es una complementariedad lo que se busca, sino un
uso —el de Geertz— y un aspecto de ese uso es su escasa intención de dar una
definición.
El símbolo tomado como «vehículo de una concepción» es una referencia
clara a Suzanne Langer. Para ésta «los símbolos no son reemplazantes de sus ob-
jetos; sino vehículos para la concepción de objetos» 225. Geertz hace todo un elen-
co de casos potenciales a los que se les ha atribuido la noción de símbolo: unas
nubes negras, una bandera roja, la poesía, la ciencia, el número seis (en una hile-
ra de piedras, en una cinta de una computadora), una cruz (trazada por una mano
que bendice, visualizada o colgada tiernamente del cuello), un morfema que in-
dique determinada desinencia, las piedras churinga, el Guernica o la palabra «rea-
lidad» (IC 91). Ante esta infinitud de posibilidades simbólicas, la duda asaltan-
te no consiste solamente en percatarse de que «la palabra ‹símbolo› se utiliz(a)
para designar una gran variedad de cosas, con frecuencia muchas al mismo tiem-
po» (IC 91), sino aquella otra de Nicholas cuando se pregunta sobre el plantea-
miento geertziano: «¿pero entonces, todos los objetos son simbólicos?» 226.
224 Un ejemplo claro de esa ambigüedad en la definición de símbolo se puede observar

en el artículo de Ignacio Farías, donde, ante la duda, se recogen ambas. Farías, I., «Elementos
para el estudio de la cultura» en Mad. Departamento de antropología, Universidad de Chile, vol.
6, mayo 2002. También en la interpretación de Álvarez Munárriz, L., «Antropología
Cognitiva» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología: horizontes teóricos. Comares, Granada,
1998, p. 86.
225 Langer, S., Philosophy in a New Key. Harvard University Press, Cambridge, 1969, pp.
60-1.
226 Nicholas, Th., Out of time: History and Evolution in Anthropological Discourse.
Cambridge University Press, Cambridge, 1989, p. 25. Una crítica parecida es la de Jonathan
Lieberson: «nunca sabemos realmente lo que Geertz piensa que es un símbolo, o cómo las
entidades adquieren un valor simbólico», Lieberson, J., «Interpreting the Interpreter» en New
York Review of Books, vol. XXXI, n. 4, 15 de marzo de 1984, p. 43. Y Renner dice de Geertz
que su no explicitación de qué entiende por «signo», «símbolo», «significado» y «semióti-
ca» lleva a un intuicionismo en el marco del trabajo antropológico, cfr. Renner, E., «On
Geertz’s Interpretative Theorical Program» en Current Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-
octubre, 1984, especialmente pp. 538-9. De igual modo, Schneider realiza una crítica al con-
cepto de Geertz de «significado» y «símbolo» y la tarea antropológica que Geertz suscribe,
Schneider, M., «Culture-as-text in the work of Clifford Geertz» en Theory and Society, 1987,
n. 16, pp. 809-39.
CAPÍTULO V
LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO
1. REFERENCIAS SOBRE EL SÍMBOLO
Resulta imposible hacerse cargo de qué quiere decir Geertz por cultura sin
antes haber entrado en profundidad en el terreno de lo simbólico. No es sólo que
Geertz, incluso en sus últimos escritos, siga declarándose un autor de signos y
símbolos (LK 151), sino que su vertiente más hermenéutica y literaria no puede
rastrearse sin hacerse cargo de su postura sobre el símbolo. Su noción de cultura
es indisoluble en sus libros de su acepción de lo simbólico.
Sin embargo, Geertz no es un «teórico del simbolismo» al uso, o por lo me-
nos, al uso de lo que en los años setenta era habitual en la antropología social.
El primer epígrafe con el que este capítulo empieza es muestra de ello. En casi
toda corriente dentro del simbolismo una de las distinciones comunes es la de
discernir entre símbolo y signo. Sin embargo, Geertz —y los llamados
«geertzianos»— no tendrá ni la más mínima preocupación analítica en hacer di-
cha distinción. En muchos casos esto le ha ocasionado si no grandes críticas, sí
varias lecturas que le mostraban como un antropólogo laxo o teóricamente des-
cuidado. El sentido de la omisión de dicha distinción hay que rastrearlo desde
la concepción de la naturaleza cultural del hombre. Habitualmente, la distinción
signo-símbolo se ha usado para cifrar la diferencia entre los humanos y los ani-
males —o en otros casos para su igualación—. Sin embargo, Geertz sabe que el
símbolo es aquello por lo que también los hombres se distinguen entre sí. Si la
cultura es la forma en que simbólicamente los hombres configuran la realidad,
su diferenciación de otros hombres no es meramente efecto accidental. Ese sen-
tido concreto es el que le interesa estudiar a Geertz, y, desde él, la investigación
sobre el símbolo o lo simbólico no obliga a pasar necesariamente por hacer la
distinción entre signo y símbolo. Y es que dicha distinción cae no sólo en un se-
gundo plano, sino también en algo no inexcusable para la explicación de lo sim-

bólico. Si el símbolo es por lo que los hombres se excluyen o se unen unos con
otros —hasta el punto de hablar de «no humanos»— su distinción o igualación
con el animal que usa signos (o símbolos) es eludible para su estudio.
Por tanto, es punto de partida en esta cuestión la explicación del símbolo
como «fuente extrínseca de información». La noción de «extrínseco» no se ha de
entender como algo complementario o accidental. La información que gestiona
el símbolo en la realidad humana es constitutiva de la misma. Sin embargo, di-
cha información no es innata, y, en tanto que no lo es permite una objetivación
y una referencialidad exterior. En ese sentido se ha hecho una comparación de
lo «extrínseco» y lo «excéntrico», pues la necesidad de esas fuentes de informa-
ción por parte de la naturaleza humana para su actualización hacen que su prin-
cipio de movimiento se oriente desde patrones no congénitos, sino simbólicos,
lo que a su vez muestra la apertura propia del ser humano.
Para Geertz, esa apertura es la del pensamiento a la realidad. Pensar es con-
figurar simbólicamente lo real. Y pensar simbólicamente es pensar públicamen-
te. Para mostrarlo, Geertz retomará dos autores y dos ejemplos. En primer lugar,
el de Percy: un caminante que observa un objeto y, una vez tras otra, coteja mental
y equivocadamente sus ideas sobre qué es dicho objeto, hasta que al final logra
cerciorarse de qué es. Para un mentalista el pensamiento es un acto interno y pri-
vado, independiente de la realidad. Sin embargo, Geertz muestra, a través de Percy,
que pensar, no es un acto anclado en parámetros psicologistas o idealistas sino
en el mundo público intercomprensivo. Pero tampoco es, dirán Percy y Geertz,
desembarazándose de algunas tesis del Interaccionismo Simbólico, un mero
conductismo. Pensar es siempre pensar intersubjetivamente, contextualmente,
públicamente. La influencia de Ryle y de Wittgenstein será puesta de relieve en
este punto, en su crítica a las consecuencias de una versión dualista del pensa-
miento.
El segundo ejemplo es de Galanter y Gerstenhaber. El análisis de dicho
ejemplo —qué hace un conductor cuando pone un dedo en un mapa recorrien-
do una línea— sirve como tesis en contra de la crítica de Harris a Geertz, a sa-
ber, que éste postula no una perspectiva del significado y lo simbólico basada en
el dualismo, sino un idealismo duro.
Una vez hayamos visto estas cuestiones, es posible entender mejor el modo
en el que Geertz ha explicado lo que entiende por símbolo. A muy grandes ras-
gos, el símbolo para Geertz es la interrelación entre un «modelo de» la realidad
y un «modelo para» la realidad, es decir, el símbolo es aquello por lo que se nos
dice qué es el mundo (modelo de) y cómo actuar en él (modelo para). Aparen-
temente, esta postura puede llevar pareja la interpretación de que el símbolo es
LA SEMÁNTICA DEL SÍMBOLO 127
un tipo de idea mental (modelo de) que se «proyecta» en la acción (modelo para),
causándola eficientemente. Como se verá, ésta no es la posición de Geertz. El
símbolo no es una idea mental interna —o «volición» en el caso de la voluntad—
que nomológicamente causa un evento físico; del mismo modo que el símbolo
no es una copia o una representación ideal y psicológica de lo real. El símbolo
como modelo («de» y «para») es la configuración significativa de lo real, el modo
genuinamente humano por el que sabemos qué es la realidad en tanto que ac-
tuamos en ella, y, simultáneamente, el modo en que genuinamente actuamos para
saber qué es. En ese sentido, la relación del modelo de y el modelo para será una
interrelación intrínseca, y ésa, dirá Geertz, es la especificidad del pensamiento
humano.
2. LA AUNSENCIA DEL SIGNO
Tanto en el planteamiento de Langer, como en el de Cassirer 227 —de quien

Langer es discípula— existe la meridiana y clásica distinción entre signo y sím-
bolo. Para Cassirer, signo (o señal), «es una parte del mundo físico del ser», y debe
ser entendido como un «operador» 228. La relación entre el objeto evocado en el
signo y el signo mismo es inmediata, directa y constitutiva de una relación «es-
tímulo-respuesta». Tanto Langer como Cassirer asocian la idea de signo al ám-
bito animal, y a los resultados de los experimentos de Pavlov y Koheler. «El so-
nido de un gong —dice Langer— o de un silbato, que de por sí se halla
totalmente desvinculado del proceso alimenticio, induce a un perro a pedir co-
mida si en la experiencia pretérita ese sonido siempre precedió a la alimentación;
es un signo de su comida, no parte de ella». Y añade: «El signo surge en la his-
toria biológica tan tempranamente como el famoso ‹reflejo condicionado›, en ra-
zón del cual un elemento concomitante de determinado estímulo asume la fun-
ción del estímulo mismo. El elemento concomitante se convierte en un signo de
227 Geertz no sólo es deudor de Cassirer a través de Langer, sino que explícitamente
reconoce su importancia. Cfr. RH 611, y LK 33. Por otro lado, Geertz ve en Langer una fuente
directa de toda la revolución que supuso su concepción interpretativa, además de ser sobra-
damente citada en casi todas sus obras. Cfr. AL 16. Para una comparación general de la vi-
sión de Geertz y Cassirer cfr. San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, pp.
118-121. Y para un estudio más concreto y exhaustivo de ambos autores y su interrelación,
véase García Amilburu, M., La educación, actividad interpretativa. Hermenéutica y filosofía de
la educación. Dykinson, Madrid, 2002, especialmente el cap. 1.
228 Cassirer, E., Antropología filosófica. FCE, Madrid, 1997, p. 57.
la condición a la que resulta verdaderamente adecuada la reacción» 229. El ope-

rador que es el signo asume casi por entero la referencia significada de forma
natural, de tal modo que es en cierto modo un nexo de unión transparente para
el significado. El uso de los signos suele ser competencia del lenguaje animal, y
comporta las características de ser naturales y substitutivos. La única vez que
Geertz se ha preocupado en aclarar la distinción entre signo y símbolo fue en la
entrevista que le realizó Micheelsen en el 2000 230:
— «Pregunta: Se dice de usted que hace semiótica en algún grado, ¿por qué habla de sím-
bolos y no de signos, usando una terminología diferente?
— Geertz: La distinción viene de Susanne Langer. Realmente no me preocupo por
los términos. Estoy dispuesto a usar el término signo, siempre y cuando se lo com-
prenda como algo conceptual y no como una señal. En este sentido, una nube oscura
es un signo de lluvia, pero no es un símbolo de lluvia, excepto en los poemas de al-
gún individuo. No tengo objeciones hacia el término signo, mientras sea entendido
del modo peirceano y no al estilo saussureano. Existe una diferencia entre un índice,
un icono y un símbolo.
— Pregunta: ¿Qué significa que usted mantenga la idea de que un signo tiene una refe-
rencia?
— Geertz: Sí… el signo lo es de algo, que es una mejor formulación que hablar de
«referencia». Los signos en el sentido peirceano, tienen una referencialidad 231. Por lo
tanto, cuando empleo el término símbolo en mi trabajo se entiende como un signo
(un índice, por ejemplo) que se convierte en simbólico mediante una interpretación
cultural. Los perros, en mi opinión, no responden a los símbolos. Sólo responden a
signos. El famoso ejemplo viene de Langer, donde habla de una persona que entra
en una habitación donde hay un perro. La persona pronuncia el nombre del dueño
—por ejemplo «James»— y el perro responde buscando a James. Si hacemos lo mis-
mo con un ser humano, la persona respondería correctamente con un: «¿Qué pasa con
James?». Observe, ahí existe una «referencialidad». Ésa es la distinción que yo man-
tengo» (AM 7-8).
Los signos son naturales porque existe una correspondencia entre «signo y
objeto, en virtud de la cual el intérprete —que tiene interés por el último y per-
cibe el anterior— puede aprehender la existencia del término que le interesa»; y
229 Langer, S., Philosophy in a New Key. Harvard University Press, Cambridge, p. 29, pp.
41-2. Sigo esta obra para la exposición de su pensamiento.

230 Las referencias de Langer pueden verse en Langer, S., op. cit., pp. 54-65, 112, 147,
y 149.
231 Traduzco «aboutness» por «referencialidad» a falta de una palabra mejor en caste-
llano. El término inglés subraya el ser signo de algo, ser sobre algo.
son substitutivos porque «actúan en reemplazo de sus objetos y suscitan la con-

ducta adecuada a estos últimos en vez de la que es apropiada a ellos mismos». Para
Langer, «la diferencia fundamental entre signos y símbolos es la diferencia de
asociación, y por consiguiente de su empleo por el tercero en la función del sig-
nificado, el sujeto; los signos le anuncian sus objetos, mientras que los símbolos
le conducen a concebir sus objetos». Los ejemplos de Langer son: un silbido que
anuncia la llegada de un tren, una calle mojada que indica que ha llovido, el olor
de humo como signo de que hay fuego o «el alba como heraldo del amanecer» 232.
En cierta medida, el signo goza de un talante de invariabilidad y constan-
cia, perceptible también en la teoría de Cassirer, pues la «relación de la señal con
lo señalado es una relación estable» 233.
Sin embargo, Geertz usa ejemplos que Langer o Cassirer tomarían como sig-
nos para su concepción del símbolo, por ejemplo: «negras nubes son las precur-
soras simbólicas de una lluvia inminente, […] la bandera roja es símbolo de pe-
ligro, una bandera blanca, de rendición» (IC 91). ¿Iguala Geertz la idea de signo
y símbolo? ¿Las delimitaciones entre lo que es un signo, un indicio y un símbo-
lo se diluyen en un mismo sentido? Ya Ortner señala que los «geertzianos nun-
ca han estado particularmente interesados en la distinción y la catalogación de
las variedades de los tipos simbólicos —señales, signos, iconos, índices, etc. » 234.
Y posiblemente ésa sea la única explicación viable a la postura de Geertz: Geertz
no se ocupa de esas distinciones porque no afectan estrictamente a los aspectos
que realmente más le interesan. Los dos ejemplos —las negras nubes, las ban-
deras blancas y rojas— de Geertz antes expuestos, revelan tres características re-
presentativas de la noción símbolo. En primer lugar, «algunos la usan para de-
signar algo diferente» (IC 91). La idea general de que símbolo es «cualquier cosa
que representa a otra» es, como dice Parkin 235, la que «aparece inmediatamente
en la mayoría de nuestras mentes. […] En segundo lugar, la convencionalidad del
símbolo como acuerdo de algún tipo para su uso «de modo que parece ‹natural›».
Y en tercer lugar, la arbitrariedad como síntoma de contingencia intrínseca de la
232 Langer, S., op. cit., pp. 59, 60, 61 y 57.

233 García Amilburu, M., «La cultura como universo simbólico en la antropología de E.
Cassirer» en Pensamiento, vol. 54, n. 209, 1998, p. 229.
234 Ortner, S., «Theory in Anthropology since the Sixties», p. 129.
235 Para la discusión acerca del sentido preciso de «símbolo» en Geertz que sigue, cfr.
Parkin, R., «Antropología Simbólica», op. cit., p. 121,123; Burke, K., The Philosophy of Literary
Form. Studies in Symbolic Action. Lousiana State University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9 y
ssgg.; Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277 y ssgg.
objetualidad del mismo (la palabra «perro»). La cuestión reside en percatarse de

que estas características no son exclusivas del símbolo sino también del signo, si
siguiéramos la distinción clásica de Peirce. Así, aunque Geertz no analiza de
manera analítica las diferencias y especificidades del símbolo, sí que se hace eco
de otros pensadores en dos sentidos: por una parte, observa cómo atribuyen al
efecto de convención lo específico del símbolo, en tanto que «usan el término como
signo explícitamente convencional de una u otra clase: una bandera roja es sím-
bolo de peligro, una bandera blanca de rendición» (IC 91), de tal manera que el
símbolo se convierte en tal en tanto que la convención es definida como acuer-
do explícito —la bandera roja será la de peligro, la blanca rendición— y conscien-
te; por otra parte, el símbolo se define como tal porque expresa algo «de forma
oblicua y figurada que no puede enunciarse de una manera literal y directa, de
manera que hay símbolos en poesía pero no en la ciencia, de suerte que la lógica
simbólica lleva un nombre impropio» (IC 91). La contraposición que opera en
este sentido es la de que el símbolo es aquello que no es de suyo, o en primera
instancia, lingüístico. El símbolo sería la expresión de aquello que no se deja atra-
par por un significante de forma espontánea, siendo lo evocado, el significado,
algo intangible e informalizable. La manera de hacer inteligible ese «algo» ine-
narrable, de evocarlo, sería con base en la evocación de otros objetos, donde la
cualidad de la significación sería doble: que el significante evoque un significa-
do para que éste evoque a otro significado, esto es, una metáfora. La delimita-
ción límpida de las características de los símbolos —es una convención hasta este
punto, es un plus de significado hasta este otro— es una cuestión que se presen-
ta abstrusa y no necesariamente imprescindible para Geertz. De hecho, una fuente
directa de Geertz como es Burke explica que hay «actos prácticos, y actos simbó-
licos», pero su delimitación, excepto en los ejemplos más extremos, es complica-
da, pues «hay un área fronteriza en la que muchos actos prácticos toman un in-
grediente simbólico, pues uno puede comprar alguna cosa no simplemente para
usarla, sino también porque su posesión declara su inscripción en cierto estra-
to de la sociedad». Aunque cabe decir que Geertz no tomará la idea de «acción
simbólica» de la misma forma que lo hace Burke, sobre todo en el alcance que
Geertz imprime a la noción de «simbólico». «Burke —señala Ricoeur— dice
que el lenguaje es en realidad acción simbólica. Pero para Geertz la acción es
simbólica, lo mismo que el lenguaje» 236. En Burke, la acción simbólica es aque-
236 Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.

lla acción que reemplazamos por signos, como en la literatura. En Geertz, lo

simbólico es el tamiz —acciones y discursos— que media en el hombre para
dar sentido al mundo.
Como antes se ha mencionado, la distinción habitual entre signo y símbolo
suele hacerse con la intención de desvelar las diferencias y virtualidades de la esen-
cia humana en contraposición a los animales superiores 237. Pero a Geertz lo que
le interesa mostrar es a determinado animal que, recordando su expresión, tiene
que simbolizar el mundo para habitarlo (IC 79), o como dice Duch, «no puede
evitar el apalabramiento de la realidad» 238. Investigar la necesidad esencial del
hombre de simbolizar la realidad, de contarse qué es él y qué el mundo para to-
mar una actitud respecto a ambos, sea por razones fisiológicas —la escasa dota-
ción instintiva y la inespecialización corporal— sea por razones cognoscitivas —
una tabula rasa configuradora de la corporalidad— no comporta necesariamente
la obligación de distinguir entre los distintos tipos de formalización simbólica y
sígnica, sino que más bien lleva a la apreciación del estudio de lo simbólico como
causa formal extrínseca de la naturaleza humana 239. Así, desde esta perspectiva,
la cuestión de qué es el símbolo no sirve exclusivamente para revelar qué es el
hombre frente al animal, sino para desvelar que también existen distinciones entre
los propios hombres o que hay hombres distintos. De hecho, el que las haya pone
de relieve por qué no es un paso obligado la distinción signo-símbolo para ha-
blar del símbolo en el ser humano.
Ahora bien, si lleváramos a cabo un estudio sociocultural de esa obligación
natural simbólica en el ser humano, es decir, si observaramos la arbitrariedad his-
tórica de las entidades que sirven para la determinación humana —la afectivi-
dad, la racionalidad o la simbolización— lo que se manifiesta no es estrictamente
la necesidad de delimitarla otra vez, sino de enjuiciar la acción misma de sim-
bolizar. Geertz usa a menudo la idea de «símbolo» tanto para definir qué es un
símbolo concreto —una riña de gallos, un círculo sagrado, etc.— como para ex-
plicar la noción de simbolizar. Símbolo y simbolizar son, a veces, sinónimos en
Geertz. La peculiaridad de Geertz es que entiende que la acción sólo puede ser
desvelada e interpretada —qué es simbolizar— mediante la investigación de los
237 Un ejemplo representativo de ello en la antropología social es White. Cfr. White,
L., La ciencia de la cultura. Un estudio sobre el hombre y la civilización. Barcelona, Paidós, 1982,
especialmente el capítulo: «El símbolo: origen y base de la conducta humana».
238 Duch, Ll., La sustància de l’efímer. Assaig d’antropologia. Publicacions de l’Abadia de
Montserrat, Barcelona, 2002, p. 76.

239 Se usa la noción de causa en sentido aristotélico y no en el humeano.
distintos símbolos dados sociohistóricamente. La distinción entre signo y sím-

bolo, hecha entre otras cosas para distinguir al ser humano de los animales, no
es algo que a Geertz le preocupe. Lo que le interesa es que es un tipo de distin-
ción que se encuadra dentro de la necesidad de autodefinición del hombre. Ello
obliga a definir e investigar la noción de símbolo, pero más como una praxis que
como un objeto, o también, tomando como objeto la «realidad»: una realidad
constituida por interpretaciones que distinguen entre los seres que tienen sím-
bolos y los que tienen signos, los seres que son afectivos y los que no, etc. En ese
sentido, lo que cobra relevancia es el mundo cultural como tal, y lo que Geertz
observa es que el rasgo sobresaliente de un ser caracterizado por la inevitable
simbolización de su existencia, para parafrasear a Duch 240, consiste en que su
autointerpretación —tan provocada como se quiera por su escasa dotación ins-
tintiva e inespecificidad corporal— puede provenir también de la delimitación
de sí mismo respecto de los otros hombres: que los otros seres humanos,
culturalmente, sean «aún no javaneses», o sea, «aún no humanos».
Como se comprenderá, la distinción signo-símbolo para diferenciarse de los
animales tiene un sentido, pero no tiene por qué ser un paso obligado —es una
argumentación posible, pero no necesaria— para estudiar la simbolización en el
mundo cultural, ya que ese estudio profundo de la facultad de simbolizar puede
llevar, como primera consecuencia, no a saber si los animales simbolizan o no, sino
a la apreciación de que determinados símbolos organizan a los otros humanos
como «humanos», «casi humanos», «familia», como «enemigos», «árbitros de fút-
bol» o «banqueros».
Dicho de otra forma, la distinción signo-símbolo para diferenciar —o igua-
lar— la esencia humana respecto de la animal es cultural, esto es, ella misma es sim-
bólica, porque también el hombre es capaz de autodefinirse respecto de otros hom-
bres que son «casi-hombres». Así, el estudio del símbolo, y con él el de la capacidad
de simbolizar, no conlleva el paso obligatorio de distinguir las nociones de símbo-
lo y signo. Puede hacerse, se ha hecho, pero no es un elemento imprescindible. Di-
cho de otra forma, otra vez, distinta: la distinción entre animal-hombre sobre la base
de la necesidad natural de simbolización y de inespecialización del segundo no lleva
necesariamente a la distinción argumentativa animal-hombre sobre la base de la
simbolización, por la razón de que a raíz de esa misma facultad, el hombre es ca-
paz de distinguirse también de otros hombres a partir de la misma interpretación
de la realidad sin acudir a su distinguirse del mundo animal. Y ése es el punto que
le interesa a Geertz.
240 Duch, Ll., La sustància de l’efímer, op. cit., p. 76.

Es cierto que el hecho de que un ser humano se autodistinga o bien de los

animales o bien de otros hombres no quita ni pone nada a que los seres huma-
nos se tengan que autodefinir. La cuestión es que esa necesidad de autodefinición
que Geertz contempla en la noción de simbolizar a través de la objetivación va-
riable e histórica de los distintos símbolos le puede permitir estudiar qué es el
símbolo —como acción y como significante— sin tener que distinguirlo del sig-
no. Pues éste último entra a formar parte de los modos sociohistóricamente va-
riables —que no falsos— por los que el hombre ha comprendido la realidad, la
realidad que es él, y la realidad que, en este caso, son los animales que usan sig-
nos. Y esas distinciones se comprenden sólo bajo el apremio natural que el ser
humano tiene de simbolizar la realidad, esto es, de usar símbolos 241.
Prueba de ello es, quizás, el comentario que acertadamente Duch realiza a
Cassirer citando otras de las fuentes de Geertz como es Ricoeur: «Se ha puesto
de relieve que este autor [Cassirer] otorga a la simbólica un alcance ilimitado, de
tal manera que la hace coincidir, por una parte, con los conceptos que expresan
realidad y, por otra, con la totalidad de la cultura. De hecho, Cassirer designa con
el nombre ‹simbólico› (das Symbolische) tanto el problema de la unidad del len-
guaje como el de la articulación de sus múltiples funciones en el único campo de
discurso. Entonces, sin embargo, y de acuerdo con la opinión de Paul Ricoeur,
resulta imposible o, por lo menos, sumamente difícil, distinguir, por un lado, las
expresiones unívocas (o sígnicas) y, por otro, las expresiones multívocas (o, pro-
piamente, simbólicas)» 242.
241 Obviamente no se está diciendo que Geertz niegue el uso de signos en el hombre
—o, para ser arriesgados, de símbolos en el animal— sino que si el «símbolo» delimita el campo
cultural de lo humano —y en todos los casos el punto de partida es la inespecificidad de la
naturaleza humana— su desarrollo argumentativo no tiene que estar dirigido a distinguir los
unos de los otros —signo de símbolo— sino sencillamente a implicarse en qué es eso de «cul-
tura». Y en ella se observa que la delimitación con otros «casi-humanos» no está referida sólo
al animal. Ya que es más violento o concluyente teóricamente el hecho de que se puedan ver
a otros humanos como «casi-humanos». Tampoco se está diciendo que «todo es símbolo».
242 Duch, Ll., Simbolisme i Salut. Publicacions de l’Abadia de Montserrat. Barcelona,
1999, p. 310. Resulta además acorde a esta interpretación de Duch sobre Cassirer, y la nues-
tra sobre Geertz, decir que la interpretación de Ricoeur está hecha en De l’interpretation. Essai
sur Freud. Seuil, París, 1965. Ya que Geertz conoce y cita como fuente este libro (en su tra-
ducción al inglés: Freud and Philosophy) en su concepción sobre lo que es el símbolo y la idea
de interpretación (IC 448 n36). También, y respecto al tema que nos atañe, Ricoeur interpreta
lo «simbólico» en Cassirer como «una mediación universal del espíritu entre el nous y lo real»,
de tal manera que «designa el denominador común de todas las maneras de objetividad, de
dar sentido a la realidad». Ricoeur, P., op. cit., p. 20.
Así, la perplejidad de Nicholas —¿pero es que todos los objetos son símbo-
los?— ha de responderse desde Geertz con: todo «objeto, acto, suceso, cualidad
o relación» es susceptible de ser simbolizado. Es por eso por lo que los ejemplos
que Geertz pone —las nubes negras, la bandera, la cruz, el numero seis, las
churinga, el Guernica, la palabra «realidad»— son ejemplos de esa potencialidad
del objeto actualizada por la naturaleza cultural del hombre. También por ello,
despista el hecho de que Geertz ponga como ejemplos de «símbolo», como an-
tes se ha dicho, objetos que Langer o Cassirer tacharían de signos. La lista de
Geertz es bastante amplia: «en su mayor parte palabras, pero también gestos, ade-
manes, dibujos, sonidos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos
naturales como joyas» (IC 45), «ritos y herramientas, ídolos grabados y pozos de
agua; gestos, marcas, imágenes y sonidos» (IC 362). Y así, el ser humano, «pue-
de tomar una piedra y convertirla en ‹arma› o en ‹frontera›, en ‹adorno› o en ‹re-
galo› sin necesidad de ejercer ninguna acción que la modifique. La piedra se trans-
forma en una cosa o en otra en función del sentido que le otorga el hombre» 243.
3. LA SEMÁNTICA DE «EXTRÍNSECO» EN EL SÍMBOLO
Antes ya se ha considerado la fuerte inespecialización biopsíquica humana,

así como su relación respecto a la cultura. Ahora se trata de ver en qué consiste
dicho apremio natural respecto a qué se entiende por símbolo y qué se entiende
por simbolización.
Los símbolos son, ante todo, «fuentes extrínsecas de información» (IC 92).
El desglose de este breve apunte no es, desde luego, trivial, puesto que dilucidar
qué es una «fuente de información», o qué implicaciones comporta lo «extrínse-
co», abarca no sólo qué entiende Geertz por símbolo sino qué entiende Geertz
por ser humano.
Es obvio, que «extrínseco» no puede ser entendido como complementario o
contingente, como un accesorio exterior y accidental, aun a pesar de que su acep-
ción más regular sea la de «estar fuera de las fronteras del organismo individual»
(IC 92). Ni tampoco como algo meramente contrapuesto a genético. En cierta
medida, este sentido puede ser el uso más primario e inaugural, argumentado,
también en cierta medida, por el mismo Geertz.
Cassirer», p. 237. La susceptibilidad de que todo puede denotar una concepción lo recoge
Geertz de Langer, cfr. Langer, Philosophy in a New Key, p. 72.
Al caso, antes se ha dicho que, en lo que concierne al símbolo, el ser huma-

no, al no estar enclaustrado en la transmisión informativa de la genética, «nece-
sita tanto de esas fuentes simbólicas que sirven de iluminación para orientarse
en el mundo» (IC 45); ahora sólo hay que continuar el texto para toparse con ese
sentido de extrínseco:
«porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucionalmente insertas en

su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conducta de los animales
inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hombre, les son dados con
su estructura física; las fuentes genéticas de información ordenan sus acciones dentro
de márgenes de variación mucho más estrechos y que son más estrechos cuanto más
inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le está dado innatamente son fa-
cultades de respuesta en extremo generales que, si bien hacen posible mayor plasti-
cidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en que todo funciona como
debería, mayor efectividad de la conducta, están mucho menos precisamente regula-
das. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no estuviera dirigida por
estructuras culturales —por sistemas organizados de símbolos significativos— la con-
ducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un puro caos de actos sin fi-
nalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su experiencia sería virtualmente
amorfa» 244 (IC 45-6).
En este sentido, se puede comprender que «extrínseco», también como di-

ferenciación respecto al animal, se refiere a una cualidad inserta en la idea
plessneriana de excentricidad. Ya no tanto porque Geertz cite a Plessner —que
no lo hace— sino cuanto por la connotación de extrínseco respecto a la exterio-
ridad de la propia naturaleza humana. Si extrínseco es, como antes se ha dicho,
estar «fuera de las fronteras del organismo individual», ahora se trata de conti-
nuar la definición y observar que también consiste en encontrarse «en el mundo
intersubjetivo de común compresión en el que nacen todos sus individuos hu-
manos, en el que desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan tras de sí
al morir» (IC 92).
244 Ariño comenta de este texto que presenta connotaciones teológicas «que uno está
tentado a calificar como agustinianas: sin la cultura la vida humana estaría condenada al caos
y a la oscuridad; la cultura opera como factor rendentor. Este vocabulario religioso no es
geertziano, desde luego, pero su léxico evoca, sin duda, la ontología de la redención», Ariño,
A., Sociología de la cultura. La constitución simbólica de la sociedad. Ariel, Barcelona, 2000, p. 33.
Sin embargo, el que redime ha de ser otra cosa distinta del redimido, y no parece que Geertz
quiera decir que la cultura es otra cosa distinta de la naturaleza humana, a no ser, claro está,
que naturaleza humana se entienda en un sentido estratigráfico.
Parece que no es conveniente —por las implicaciones que surgen desde ese
«mundo intersubjetivo»— denominar a lo «extrínseco» como algo meramente no
innato. El símbolo como extrínseco es también un punto de referencia que no
depende del individuo, que está fuera de él, y que, a la vez, es aquello a lo que el
hombre se acoge para definir qué es él y qué su mundo. El símbolo es una ac-
tualización constitutiva del ser humano que no depende del sujeto y que se
autorreproduce sobre él (la forma en que los javaneses se cuentan —se simboli-
zan— lo que son es parte constitutiva en algún grado de lo que los javaneses son).
Por eso el símbolo es un centro, un punto desde el que definir lo que uno es, que,
estando fuera del individuo, lo constituye. Símbolo no es sólo simbolizar, sino
encontrar lo simbolizado: la «naturaleza».
La imagen que el ser humano se da de sí para decirse qué es también es re-
cogida, descubierta. Por eso «lo humano» es también un símbolo. Dicho de otro
modo: por la importancia misma del símbolo desde y para el ser humano, la ex-
terioridad del talante extrínseco del símbolo manifiesta, según Geertz, que en el
ser humano también existe una excentricidad. Lo que hace del hombre un de-
venir posible de sí mismo, una objetivación o un «centro», un punto de referen-
cia constitutivo de lo que se es fuera del «organismo individual» 245. Por eso, puede
tener alguna congruencia que, parafraseando a Plessner, se pueda vivir como un
símbolo, en el símbolo y fuera del símbolo 246. Vivir como símbolo es la apropia-
ción del significado en el significante: los estatus son símbolos de esta clase; y,
en cierto sentido, eso es el desarrollo de Geertz sobre el carisma y la autoridad
soberana (LK 123), o sobre la idea de nación como progreso (LK 125-142); tam-
bién Geertz expresa que los seres humanos no son «símbolos en sí mismos, aun-
que a menudo puedan funcionar como tales» (IC 92). Vivir en el símbolo apela
a la inexcusable tarea de la simbolización de lo real. En cambio, vivir fuera del
símbolo es un síntoma de la precariedad de la objetivación simbólica. No se quiere
decir con esta idea que puede existir un ámbito de vivencia humana más allá de
la gnoseología terrena —por hacer referencia al Ojo divino— sino que la nece-
sidad de autointerpretación desglosa al ser humano en un referente que puede ser
245 Pues los símbolos son «los modos con los que los actores sociales, como dice Ortner
sobre Geertz, formalizan la mirada, el sentir y el pensamiento sobre el mundo». Ortner, S.,
«Theory in Anthropology since the Sixties», p. 129.
246 Para el tema del «carisma» en Geertz, cfr. Ellrich, L., «Pomp and Charisma» en
Fröhlich, G. y Mörth, I. (eds.), Symbolische Anthropologie der Moderne: Kulturanalysen nach

Clifford Geertz. Campus Verlag, Frankfurt, 1998, pp. 103-22.
ajeno a él mismo. Obviamente, estos no tienen por qué ser los sentidos que
Plessner confiere a estos giros.
La cualidad del símbolo como organismo periférico —natural en el sentido
cultural antes expuesto— revierte en la clarificación de la esencia humana al
mostrar que ésta despliega un desdoblamiento interpretativo. Pero éste no con-
siste solamente en que «se es humano» significa «se es tal tipo de humano», y que,
para serlo, se necesita ser interpretado. Más bien, se observa en el hecho de que
la exterioridad constitutiva del símbolo remite por un lado a la unidad operativa
y constitutiva del hombre —cuanto más se simboliza más humano se es— pero,
a la vez, a la perplejidad de que el individuo —el ego— no es el punto de con-
clusión —más que el punto y final— del símbolo. La exterioridad del símbolo
muestra la excentricidad en tanto en cuanto el homo symbolicum —por usar el
conocido latinajo de Cassirer— se revela apelado y desplazado a la vez de una
interpretación de sí mismo y de su mundo, o como dice Geertz, de la palabra «rea-
lidad» (IC 91).
Algo parecido sostienen Berger y Luckmann. «Los orígenes del universo sim-
bólico —dicen Berger y Luckmann— arraigan en la constitución del hombre. Si
el hombre en sociedad es el constructor del mundo, esto resulta posible debido
a esa apertura al mundo que le ha sido dada constitucionalmente, lo que ya im-
plica el conflicto entre el orden y el caos. La existencia humana es, ab initio, una
externalización continua. A medida que el hombre se externaliza, construye el
mundo en el que se externaliza. En el proceso de externalización, proyecta sus
propios significados en la realidad. Los universos simbólicos, que proclaman que
toda la realidad es humanamente significativa y que recurren al cosmos entero
para que signifique la validez de la existencia humana, constituyen las
estribaciones más remotas de esta proyección» 247. Aunque Geertz no asume
muchos de los procederes fenomenológicos de Berger y Luckmann, sí está de
acuerdo en algunas tesis: «No sé si he llegado hasta ahí, pero ciertamente conti-
núo trabajando en ello. Recientemente impartí un seminario con Thomas
Luckmann, y hablamos sobre fenomenología, sobre su posición y la mía. Mi
aproximación fenomenológica no se diferencia de la de Luckmann o Peter Berger.
Aunque para ellos —en lo que respecta a Husserl— la fenomenología es un re-
quisito previo. La elaboran antes de hacer el análisis, comprendiéndola como una
consideración general sobre el mundo de la vida. No tengo que objetar nada a eso,
pero yo no trabajo así […] creo que he estado desplegando un enfoque que es
247 Berger, P. y Luckmann, Th., La construcción social de la realidad. Amorrortu editores,
Buenos Aires, 1998, p. 134.

análogo al de los fenomenólogos como Luckmann y Berger. Existen, por supues-

to, algunas cuestiones de Husserl con las que tendría alguna dificultad, como el
ego trascendente y el cartesianismo que existe en algunas variantes de la
fenomenología. Sin embargo, creo que he aprendido mucho de esta gente y tra-
to de aplicarlo en mi trabajo. Especialmente conforme el tiempo avanza, ya que
estoy más interesado en observar cómo la gente ve las cosas y cómo entienden
su forma de vida» (AM 5-6) 248.
Existe otra figura semántica para expresar esta connotación extrínseca y a la
vez excéntrica: la apertura ineludible del ser humano. Dicha apertura sugiere que
existe una fragilidad en ese desdoblamiento de un ser humano que tenga que
inventar que es ser «humano», que invente lo real. Para Geertz eso se advierte
cuando se contempla la contingencia y variabilidad de los distintos sistemas sim-
bólicos o en la precariedad de significado que todo símbolo concreto posee.
La apertura simbólica no queda estipulada en una inconsistencia de signifi-
cado, sino en una contingencia que refleja que un símbolo goza, al menos, de tres
características: un símbolo nunca actualiza todos los significados posibles que
contiene; un símbolo nunca puede ser definido por un único significado de ta-
lante absoluto porque éste no existe; un símbolo puede cambiar hacia un signi-
ficado antagónico del original. Por eso, Geertz puede decir que «las definiciones
que los símbolos [representan] son a menudo evasivas, vagas, fluctuantes y
sinuosas» (IC 362).
Si el símbolo es la manera en que el hombre se dice a sí mismo qué es el
mundo, si cabe entenderlo como una mediación, entonces la mediación de uno
mismo puede estar desplazada desde sí, es decir, no sólo se está en una posición
excéntrica, sino sobre todo pública. Por eso, «la cultura es pública porque la sig-
nificación lo es» (IC 12) es una de las maneras de decir «la significación es pú-
blica porque poseemos una posición excéntrica», porque hay una mediación desde
la advocación humana para la aprehensión de lo real.
«Extrínseco» se recoge también como una mediación pública de significado.
La teoría extrínseca es aquella que entiende que el «pensamiento consiste en la
construcción y manejo de sistemas de símbolos que son empleados como modelos
de otros sistemas físicos, orgánicos, sociales, psicológicos, etc., de manera tal que
la estructura de esos otros sistemas sea ‹comprendida›» (IC 214).
Geertz pone dos ejemplos.
248 Lo que también implica, como puntualiza Dworschak, que en Geertz, «la teoría de
la cultura, no se puede separar de la descripción densa», Dworschak, H., «Vetrautheit und
Staunen» en Fröhlich, G. y Mörth, I. (eds.), Symbolische Anthropologie der Moderne:
Kulturanalysen nach Clifford Geertz, p. 55.
3.1. La intersubjetividad: un ojo y un conejo
El primero está tomado de Walker Percy y Geertz lo recoge en IC 215. Este

ejemplo consiste en las distintas aprehensiones cognoscitivas que uno tiene cuan-
do observa una figura a lo lejos. Al principio cree que es un conejo, no se trata
de que uno suponga que es un conejo —en términos de Kenny uno no piensa que
es un conejo, sino que piensa en un conejo 249— sino que es una «visión que va
mucho más allá de la suposición de que puede tratarse de un conejo; no, la gestalt
percibida está bien interpretada, verdaderamente marcada por la esencia del co-
nejo: y yo podría haber jurado que era un conejo» 250. Imaginemos que uno si-
gue andando hacia ese objeto y observa que lo que antes era un conejo ahora se
muestra como una bolsita de papel, y así, sucesivamente, hasta comprobar defi-
nitivamente de qué objeto se trata. La cuestión que quiere mostrar Geertz —y
cita directamente a Percy— es que «aun tratándose del último reconocimiento
correcto, éste constituye una aprehensión tan mediata como las incorrectas; tam-
bién se trata de una operación de cotejo de aproximación» 251.
La publicidad del significado se manifiesta en que tanto los erróneos como
los correctos, son cifrados como un cotejo, como una anticipación de sentido. Lo
primero que tiene que haber para saber si es un pensamiento erróneo sobre un
conejo es que haya uno verdadero, es decir, un modelo ajeno al estado mental
desde el cual uno piensa si es un conejo o es una bolsa, o mejor aún, lo que tiene
que haber es un conejo o una bolsa. O, en palabras de Percy, «hay una diferencia
entre la aprehensión de una gestalt y la aprehensión de ella en su vehículo sim-
bólico» 252.
El interés de Percy se encamina en tres direcciones. Por un lado, la afirma-
ción del «origen social del pensamiento», por otro, «mostrar la intersubjetividad
como la relación primordial de la estructura significativa del símbolo», y por úl-
timo, «proveer de una apertura a la fenomenología de la conciencia, considerada
no como un idealismo transcendental, sino como un modo de ser que surge desde
las interrelaciones de los organismos reales en el mundo» 253.
249 Cfr. Kenny, A., La metafísica de la mente. Paidós, Barcelona, 2000, pp. 191 y ssgg.
250 Percy, W., «Symbol, Consciousness and Intersubjectivity» en The Journal of Philosophy,
1958, vol. LV, n. 15, p. 639. El ejemplo en realidad es de Marcel.
251 Ibid., p. 639.
252 Ibid., p. 638. Geertz cita parte de estos pasajes en IC 215.
253 Ibid., p. 632.
La primera idea de Percy se resuelve en el desarrollo de ciertas ideas de G.

H. Mead 254. No parece casual, pues, que Geertz, bajo la idea del pensamiento
como algo público y de talante extrínseco, entienda que la aportación Mead es
importante para lo que él quiere decir, sobre la noción de símbolo. «El pensar, dice
Geertz, no consiste en ‹sucesos que ocurren en la cabeza› (aunque sucesos en la
cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible) sino en un tráfico
de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significativos»; y continúa con
la enumeración, antes mencionada, de qué puede ser un símbolo: «en su mayor
parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, sonidos musicales, arti-
ficios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas» 255 (IC 45).
La pequeña encrucijada teórica de Percy se encuentra en la idea de que «toda
formulación simbólica, ya sea el lenguaje, el arte o incluso el pensamiento, requie-
re de alguien más para quien el símbolo esté dirigida como significativo. La
denotación es ejercitada en la intersubjetividad» 256.
La relación triádica de la simbolización por excelencia —signo, significante,
significación— es entendida por Percy como tetraédrica en el ser humano: esos
tres elementos junto con alguien que escucha. Para Percy el error radica en con-
siderar ajeno al acto comunicativo el hecho de que haya alguien que reciba el sig-
nificado del mismo, o lo que es igual, que no se considere constitutivo de un sig-
nificado el que sea comprendido por una alteridad. En la intersubjetividad se
fragua la constitución del significado. Se puede decir que uno no escucha exac-
tamente «un mensaje», o da respuesta a «un mensaje», sino que uno escucha «un
mensaje desde alguien». «La denotación —escribe Percy— el acto de nombrar,
exige a los dos: locutor y oyente […] Pero no sólo son ambos una exigencia
genética —tal y como la presencia de dos es la exigencia genética para la fertili-
zación— sino que ella es su condición perenne» 257. Percy se da cuenta de que, en
verdad y de cierta forma, su argumentación es más una declaración de intencio-
nes que, estrictamente, una argumentación: «Por supuesto, no se soluciona el pro-
blema de la conciencia con decir que ésta es un ejercicio de intersubjetividad. Yo
solamente deseo sugerir que la convicción de los fenomenólogos de que la
254 Cfr. Mead, G. H., Mind, self and society from the standpoint of a social behaviorist.
University of Chicago Press, Chicago, 1962, pp. 42-125.

255 Una declaración de este antipsicologismo internalista de la mente puede verse en MS
X-XI.
256 Ibid., p. 636.
257 Ibid., p. 636, las cursivas son del propio Percy.
intersubjetividad de algún modo debe ser constituida en el corazón mismo de la

conciencia, una consumación deseada con fervor pero claramente alejada bajo la
reducción fenomenológica, está iluminada y confirmada por el método empíri-
co, un método que toma en cuenta las existencias naturales, organismos, símbo-
los, objetos, y relaciones reales en el mundo» 258.
Sin embargo, Percy, considera que su supuesto punto de partida —el hecho
social como matriz del pensamiento— le acarrea cierto conductismo social. La
cuestión es hasta qué punto Geertz se encuadra en un conductismo social al com-
prender los símbolos como pautas públicas y extrínsecas de información. Si, efec-
tivamente, el símbolo es un evento público, esto quiere decir que el significado
es conformado en la misma interacción social, de tal modo que el significado goza
de un particularismo conductual 259. El significado de una acción es el significado
de esa acción; «la acción individual, la situación, es la unidad analítica y la fuen-
te de sentido y cada situación es única e incomparable, en tanto que incluye nue-
vas actividades humanas diferentemente combinadas» 260.
En el caso del conejo de Percy, lo que un interaccionista simbólico observa-
ría serían dos cosas: en primer lugar, que el significado o símbolo de conejo (bolsa,
etc.) no deviene tal por el hecho de que yo piense que es un conejo, sino por el
hecho de que haya algo así como un «símbolo del conejo» que me haga recono-
cible o comprensible a un conejo (esté el conejo o sea una bolsa), es decir, «que
la gente no se entiende directamente con la realidad sino que la mediatiza y la
interpreta a través de símbolos, u otorgándoles distintos significados» 261. Ahora
bien —y este es el segundo punto— para que dicha interpretación simbólica no
caiga en un idealismo social, lo que intentan mostrar los interaccionistas es que
la creación del significado viene preformada por la interacción del sujeto con la
misma situación. Es en la acción donde se configura el significado del mismo.
No es exactamente el «ambiente» lo que configura el significado, sino la reac-
ción simbólica ante él. De tal modo, que el individuo interpreta la realidad a
través de la mediación simbólica de la misma. Cuando uno, a lo lejos, ve una
258 Ibid., pp. 639-40.

259 «El foco y el acento de la teoría interaccionista radican en el énfasis hacia la ca-
pacidad que tiene la gente de crear significado y orden en el proceso de su interacción»,
Stokes, R. y Hewitt, S., «Situations Defined as Real are Real in their Consequences» en
Stone, G. y Fabermann, H. (eds.), Social psychology through symbolic interaction. Xerox,
Waltham, 1976, p. 840.
260 Reynoso, C., De Edipo a la máquina cognitiva. Introducción crítica a la antropología
psicológica. El Cielo por Asalto, Buenos Aires, 1993, p. 113.

261 Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea, p. 123.
imagen de algo que no reconoce «lo que le falta y aquello por lo que se pre-
gunta es un modelo simbólico en el cual hago entrar ‹algo no familiar› para
hacerlo así familiar» (IC 215).
Geertz estaría de acuerdo en que el significado de algo no viene delimi-
tado por un hecho mental e interno al sujeto cognoscente e inobservable para
un espectador foráneo en tanto en cuanto sólo el sujeto que ejecuta la acción
o el habla es capaz de tener consciencia plena de qué es realmente lo que está
queriendo decir, como hemos visto ya. De la misma manera que también esta-
ría de acuerdo con la idea de que la situación es parte constituyente de la sig-
nificación. Con lo que, como se verá más adelante, Geertz no estaría de acuer-
do sería con que exista un particularismo extremo respecto al significado de
cada situación —pues Geertz entiende que los símbolos son modelos y patro-
nes— a la vez que tampoco estaría de acuerdo con la idea de que existe una
supuesta igualdad onto-gnoseológica entre el significado (y con ello el símbo-
lo) y la conducta, reduciendo, en último extremo, el primero a la segunda; pues
el símbolo, pese a ser una mediación para los interaccionistas, está supeditado
a la regulación de la acción en dicha situación. Pero de una acción no se dedu-
ce exactamente ningún significado, si acaso, lo contiene.
Posiblemente el ejemplo más claro de qué quiere decir Geertz con la «con-
figuración significativa de la situación» —otra forma de hablar del contexto— se
observe en el ejemplo, antes citado, de la caída diestra de un payaso en un circo,
y la conocida distinción entre un tic y un guiño, otro ejemplo recogido de Ryle.
El ejemplo del guiño es como sigue: consideremos dos muchachos que con-
traen fisiológicamente igual el párpado, de tal forma que, efectivamente, la dis-
tinción de sus actos —qué quieren decir— no puede ser fotografiada porque
fisiológicamente son iguales. Pensemos que uno es un tic, y el otro es un guiño.
La diferencia es físicamente inapreciable. Sin embargo, el ejemplo se complica
más. Se supone la existencia de un tercer muchacho que ya no es que tenga un
tic o haga un guiño, sino que, pese a hacer fotográficamente el mismo gesto, lo
que está haciendo es parodiando a otro cuando hace una guiñada. Pero además,
este tercer chico, para realizar mejor su mueca practica antes delante de un es-
pejo. Pero no sólo eso, sino que se puede pensar que el que hacía la guiñada no
estaba haciendo un acto conspirativo sino que estaba fingiendo que estaba ha-
ciendo un guiño para engañar a los demás. Así pues, para un conductista radical
los tres muchachos están haciendo lo mismo, y, sin embargo, para un psicologista
radical la diferencia entre ambas es el acto interno que dota de significado a ese
guiño, ensayo de guiño, mueca de guiño, tic o fingimiento de guiño (IC 6-7).
La cuestión es hacer ver lo siguiente: que si se cree que la significación es un
acto interno o la misma conducta fisiológica, lo que se provoca en ambos casos
es un error de interpretación y de comprensión del estilo: «la diferencia entre un

tic y un guiño es enorme, como sabe quien haya tenido la desgracia de haber to-
mado el primero por el segundo» (IC 6). O, es más, en el caso del que se guasa
del que hace el guiño, tanto si su conducta es igual fisiológicamente —y por tanto
el significado de la misma es tal sólo por su acción fisiológica— como si es un
acto interno de pensamiento o volición —de tal manera que uno no tiene acce-
so al hecho por el cual el otro dota de significado al acto— «si los demás pien-
san que [el muchacho] realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto
fracasa por entero» (IC 7). Donde lo paradigmático del asunto es que lo que
colapsa es justamente el acto significativo, esto es, la conclusión por la cual se
argumenta «es un guiño», «es un tic».
Pero Geertz recoge este ejemplo de Ryle para ponerlo junto a otro suyo de
corte antropológico: el del judío Cohen.
Se trata de un relato ocurrido en Marruecos en 1912, dentro del protecto-
rado francés, el cual había anulado los pactos comerciales tradicionales de la zona
llamados mezrag. Allí vivía un comerciante judío llamado Cohen con su fami-
lia. La noche en que Cohen hospedó a dos visitantes judíos fue asaltada su casa
por unos beréberes de la tribu vecina, matando a sus amigos y robándole mer-
cancías. Cohen, logrando huir a duras penas, acudió al capitán francés de la zona,
un tal Dumari, manifestándole que quería su ‘ar, es decir, la devolución por par-
te de la tribu de los asaltantes de cuatro o cinco veces el valor de la mercancía
robada. Dumari argumentó que los bandidos pertenecían a una tribu que aún no
se había sometido a la autoridad francesa, y que por tanto, no sólo no estaba vi-
gente el mezrag sino que además no había ninguna razón de ser para entablar
relaciones con esa tribu. Puede que la tribu existiese, pero lo que desde luego no
existía en el territorio francés era el ‘ar. Cohen pidió entonces permiso para ir con
hombres de Marmusha armados a reclamar su ‘ar. Dumari sólo le dijo: «si te ma-
tan es asunto tuyo». Así, Cohen llegó a la zona de la tribu beréber y empezó a
recoger algunas ovejas en concepto de indemnización sin pedir permiso a nin-
gún beréber y sin que nadie se diese cuenta. Sin embargo, durante ese tiempo
aparecieron jinetes beréberes. Los jinetes, cuando se percataron de que era Cohen,
el judío a quien gente de su tribu había robado, en vez de atacar como habrían
hecho si se hubiese tratado de simple robo, decidieron hablar y pactar el ‘ar como
normalmente se hacía. Cohen eligió las ovejas correspondientes al valor de su ‘ar,
y una vez satisfecho regresó al fuerte francés. Estos, al verle con toda esa canti-
dad de ovejas no le creyeron cuando contó que era su ‘ar, y, tomándolo por un espía
le confiscaron el rebaño y lo encarcelaron. Al cabo de bastante tiempo, fue puesto
en libertad, e inmediatamente acudió al jefe de la zona para explicarle la injusti-
cia que le había ocurrido, a lo que éste le contestó: «Nada puedo hacer en este
asunto. No es cosa mía» (IC 9). El caso es que, como sostiene Descombes, «Geertz
mismo indica una diferencia importante [respecto al ejemplo de Ryle]: los dos
muchachos, en el ejemplo del filósofo [Ryle], tienen un mismo código, el que ellos
usan para comunicarse, mientras que los agentes en el Marmusha tienen en cam-
bio ‹contextos de interpretación› que originan el conflicto. En Oxford, por un
simple guiño, uno es entendido sin tener necesidad de explicar esto detalladamen-
te, y hasta sin ningún tipo de oratoria. En aquella parte de Marruecos en 1912,
las cosas son más complicadas: todo debe ser explicado y, además, las mismas ex-
plicaciones no son, al final, completamente entendidas por los actores en la es-
cena. En el fondo, la desventura de Cohen se aplica a una situación ‹babeliana›,
a ‹una confusión› de las lenguas» 262. Si la comunicación se entiende como un
evento privado y cerrado lo que colapsa justamente es el mismo hecho de la co-
municación.
Además de ese «colapso contextual» de la comunicación, la interpretación
más frecuente de lo que quiere decir Ryle con el ejemplo del guiño, es que la sig-
nificación no es una operación mental interna y privada que causa mecánicamente
un evento físico, de tal manera que al evento físico se le añade otro de carácter
mental que es el significado de la contracción del ojo.
Para Ryle, que un evento posea un significado es debido a que el autor del
«guiño conspirativo», o aquel otro que hace un «guiño burlesco», sigue unas re-
glas que configuran el mundo bajo las denominaciones de «guiño burlesco»,
«guiño conspirativo». El significado de «guiño conspirativo» no es un signifi-
cado que se añade al evento físico de contraer el ojo, sino que es la norma
interpretativa que configura un mundo donde existen «guiños burlescos» y
«guiños conspirativos». Ese dualismo, comenta Ryle, que divide los fenómenos
humanos en un elemento físico más otro mental, nace de un «error categorial»,
de una confusión en la lógica de los conceptos, que consiste en considerar «la
totalidad» o «la clase de elementos» como un miembro adicional de la clase de
la que son miembros los otros elementos. Para el dualismo, definido lo mental
—y por inclusión lo conceptual o significativo— como lo que no es corporal, en
el momento en que se hace una descripción de un evento físico, la no compare-
cencia del «elemento significativo» obliga a postular un evento añadido que dota
de significado a ese evento físico. Como al hacer una descripción fisiológica de
262 Descombes, V., «A confusion of tongues», en Anthropological Theory, vol. 2, n. 4, 2002,

p. 439. El artículo de Descombes sigue con un crítica muy interesante —aunque no pertinente
al tema que nos ocupa— sobre si la narración antropológica es «interpretación» de significa-
dos o «descripción».
la contracción del párpado no comparece el significado que nos dice «es un tic»,
«es un guiño» 263, se entiende que el significado de tal evento físico es un segundo
elemento intelectual no inserto en la misma acción —como mucho la causa me-
cánicamente—. Sin embargo, existe un paso erróneo en esta argumentación
dualista, pues de la insuficiencia de la descripción física o en términos mecáni-
cos de un evento no se deduce que haya que postular un segundo, sino, tan sólo,
que la descripción mecánica o meramente fisiológica de las acciones humanas es
insuficiente. De que algo no pueda ser descrito como proceso fisiológico no se
deduce que deba ser descrito como un proceso psicológico. De que el ser huma-
no y los fenómenos específicamente humanos no puedan ser descritos mecáni-
camente no se sigue que se compongan de dos elementos (la contracción del pár-
pado y la operación mental de pensar «es un guiño»), uno que puede ser descrito
materialmente (la contracción del párpado) y otro que debe ser descrito
inmaterialmente (esto es, intelectualmente), no se sigue, en definitiva, que a la
descripción mecánica haya que añadirle otra pseudo-mecánica. Significa sólo que
la descripción del ser humano y de su conducta específica requiere categorías pro-
pias, es decir, que un guiño se explica dentro de determinado mundo donde con-
traer un párpado a alguien dentro de una reunión de un grupo de amigos es algo
significativo, a saber, una acción de conspiración. Por eso, dice Geertz siguiendo
a Ryle, la pregunta que es concerniente ante ese tipo de situaciones ha de ser qué
significa dicha acción, y no tomarse el significado de la misma como un elemento
aparte o distinto, es decir, preguntar si el chico que guiña ha tenido un evento
mental interno mientras su párpado se contraía: «En el caso de un guiño burlesco
[…] aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. Eso es
lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son cosas de este
mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su valor: si es mofa o desa-
fío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su apari-
263 Cuenta Ryle: «un extranjero ve por primera vez un partido de fútbol (soccer). Aprende
cuál es la función de los porteros, los defensores, los delanteros y del árbitro y pregunta: ‹¿No
hay nadie en el campo de juego que tenga como función contribuir a la conciencia de equi-
po? Veo quién realiza paradas, quién defiende y quién ataca, pero nuevamente no veo a nadie
a quien corresponda ejercitar el sprit de corps›. Nuevamente habría que explicar que está bus-
cando lo que no corresponde. La conciencia de equipo no es una parte del fútbol complemen-
taria de las otras; es, en términos generales, el empeño con que se lleva a cabo cada una de
esas funciones, y llevar a cabo empeñosamente no es ejecutar varias tareas. Por cierto, que
mostrar la conciencia de equipo no es lo mismo que parar, o patear, pero tampoco es distinto,
tal que se pueda decir que el arquero primero para y luego muestra conciencia de equipo o
que un delantero centro está, en determinado momento, o bien pateando o bien mostrando
conciencia de equipo», Ryle, G, op. cit., p. 20.
ción y por su intermedio» (IC 10) 264. Ya que, como comenta Arregui, «lo espe-
cífico de la conducta humana es su sentido, que no puede determinarse ni desde
hechos mentales ni desde rasgos del mundo sino desde sistemas simbólicos, algo
que no es ni psicológico, ni material, ni mental» 265.
Pero aun siendo ésa la acepción más común por la que se interpreta el texto
de Ryle —y Geertz, como se ve, también la recoge—, el ejemplo del tic también
puede brindar un juego para interpretar otras muchas cosas, entre ellas, por ejem-
plo, para observar el carácter constitutivo del contexto en la significación 266. Su-
pongamos que, en ese grupo de chicos, uno de ellos hace un primer guiño que
es un ensayo o fingimiento para montar una falsa conspiración. Ante ello, otro
muchacho responde al guiño con otro, pensando que el primero está montando,
realmente, una conspiración. Pero a su vez, el segundo muchacho, no hace un
guiño para montar una conspiración, sino que se está burlando del primero. Así,
si se le pregunta al primer muchacho «¿qué es lo que haces?», el muchacho res-
ponde «un ensayo de guiño para montar una conspiración falsa en el caso de que
el otro chico haga un guiño». La cuestión es observar que ambos guiños quie-
bran en su significado, no tienen sentido, no ensayan ni fingen nada, puesto que
el significado queda abolido por la descontextualización del gesto.
Y es que existe otro error argumentativo en ese dualismo. «Ensayar guiños
para engañar» no es algo que uno decide mentalmente hacer de forma interna en
cualquier lugar, sino que uno ensaya guiños delante de un espejo, en su casa, re-
petidamente, de manera que no se le note su mentira, etc., de lo contrario, el sig-
264 Por eso, la interpretación que hace Bazin de Geertz es totalmente desafortunada.
Bazin piensa que Geertz no ha comprendido a Ryle por que Geertz dice que la diferencia entre
un guiño y un tic es un elemento o entidad mental añadido al acto físico, cuando Ryle, dice
Bazin, no comenta eso. Pero Geertz no sostiene que el significado de un guiño —o de un tic—
sea «algo», un evento. Cfr., Bazin, J., «Questions of meaning», en Anthropological Theory, vol.
3, n. 4, 2003, pp. 418-34.
265 Arregui, J. V., «La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filosófi-
ca», en Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoameri-
cana, Madrid, 1998, p. 22.
266 La importancia del contexto en la significación es, posiblemente, una deuda contraída
por Geertz no sólo con Wittgenstein, sino también con Cassirer. La potencialidad cassiriana
de definir al ser humano como un animal simbólico «estriba en su capacidad para poner en
conexión los actos del pensamiento con sus contextos y productos culturales para, de esta ma-
nera, poder alcanzar una comprensión más adecuada de la estructura y comportamiento hu-
manos», Álvarez Munárriz, L., «Antropología Cognitiva» en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antro-
pología: horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, p. 59.
nificado colapsa. Así, al oír la respuesta del primer muchacho —«ensayo guiños
para montar una falsa conspiración»—, lo normal es que los otros chavales, y en
especial el «segundo guiñador», lo tomen por tonto o loco, esto es, no entiendan
por qué hace lo que hace 267. De que yo piense mis conceptos —algo tautológico
y en algún sentido absurdo— no se deduce que yo determine privadamente el
significado de lo real o de lo que ellos hacen en el mundo físico, —algo así como
pensar «estoy haciendo una pseudo-conspiración porque yo he pensado en un
guiño falso que crea una conspiración falsa, que se traduce en broma»—. Más
bien, lo que se deduce de que yo pienso mis conceptos es algo trivial: que mis
conceptos son pensados por mí. Y no que las cosas significan lo que significan
en tanto que yo las pienso.
El significado de un guiño conspirativo falso o de burla queda configurado
en un contexto, y justamente, la idea de que quiebra esa «burla» o que no se en-
tiende muestra que yo no determino lo que las cosas significan, sino que el sig-
nificado de algo se fragua dentro de un contexto que posibilita unos significa-
dos, y que fuera de él pierde su vigencia: no se entiende. No hay significado o
comprensión ninguna, lo que hay es un malentendido.
En el ejemplo del payaso sucede exactamente igual; sólo basta con entender
el ejemplo de un payaso que, en vez de caer diestramente en mitad de una fun-
ción circense con un público que le aplaude y se ríe, está ensayando, por ejem-
plo, que cae diestramente haciendo flexiones en mitad de la función. Es el con-
texto el que permite o da lugar a un conjunto determinado de significados. «El
pensamiento, dice Geertz, […] ha de entenderse ‹etnográficamente›, esto es,
mediante la descripción del mundo en el que adquiere sentido, sea éste como
fuere» (LK 152). En un circo tienen sentido las caídas diestras y no las flexiones.
Sin embargo, que la gente se ría no quiere decir que el significado de la caí-
da diestra del payaso sea la sonrisa de la gente —que sería la respuesta de Mead;
sonrisa, que por ende, es un acto simbólico humano—, sino que, según Geertz
—y, con él, Ryle y Kenny— caer diestramente es caer con gracia, simulando que
se cae, etc. Lo que señala Geertz es que para que exista algo así como «caer dies-
267 Esta explicación de Geertz también es referenciada por Jorge V. Arregui: «No es lo
mismo, por acudir al ejemplo de Ryle (recogido por Geertz), tener un tic en el ojo que guiñarlo
pícaramente, por indiscernibles que ambos fenómenos puedan resultar neurofisiológicamente
y aunque tampoco quepa establecer la diferencia en términos de ‹intenciones› entendidas como
actos mentales», Vicente Arregui, J., «Prólogo», en Kenny, A., La metafísica de la mente. Filo-
sofía, Psicología, Lingüística. Paidós, Barcelona, 2000, p. 16.
tramente» por parte de un payaso hace falta que haya cosas así como un escena-
rio, un público, un circo, etc., es decir, las condiciones sine qua non hay compren-
sión del significado. El contexto es fundamento constitutivo de la configuración
del significado. Pero, por lo que el sentido común dicta, ni el circo, ni la risa del
público, son el significado de «caer diestramente» 268.
Entender la publicidad de lo simbólico es hacerse cargo de la posibilidad de
comprensión de lo que acontece en el mundo: que a uno se le tome por un bro-
mista o por una persona que conspira, por un payaso que ensaya una función o
que hace una función. Así, el «centro de interés ya no reside ni en la vida subje-
tiva como tal, ni el comportamiento externo como tal, sino en los ‹sistemas de
significación› socialmente disponibles […] en cuyos términos es clasificada la vida
subjetiva y dirigido el comportamiento externo»(OI 95). Lo que no ha habido,
lo que ha quedado roto en ese juego, es aquello que se intenta mostrar por parte
del psicologista o del conductista: un significado, una comprensión.
La pregunta que se puede hacer es: «¿y qué significado contiene el guiño del
segundo chico?», «¿a qué aplaude realmente el público?». Aquí, como le ha pasa-
do al resto del grupo de muchachos, el quid reside en que no se ha entendido qué
es lo que hace. Se puede suponer que el segundo chico que ha guiñado, o el pú-
blico del circo, han pensado un quimera, algo inexistente. ¡Pero realmente han
pensado lo que han pensado! ¿es acaso esto una prueba a favor de que el conte-
nido de aquello que se piensa depende de un acto psicológico interno? No se trata
de que esto sea un prueba de que el contenido de lo que se piensa depende de
que uno quiera pensar y determine lo que piensa, sino que uno piensa lo que pien-
sa porque el contexto le ha brindado la posibilidad —y no la determinación—
de pensar aquello que piensa: ¿y cuál es ese contexto? Otro significado (sólo que
erróneo). O dicho de otra forma, el contexto de un significado no es el signifi-
cado de un símbolo, pero son otros significados los que delimitan el significado
268 Álvarez Munárriz recoge perfectamente este sentido de extrínseco como contexto
cuando explica el símbolo en Geertz: «Estos modelos [se refiere a los símbolos] son fuentes
extrínsecas de información y en manera alguna se deben situar en el cerebro de los organis-
mos sino que tienen su existencia en el mundo intersubjetivo, es decir, son públicos. Tanto el
lenguaje como el conocimiento obtienen toda su significación dentro del marco de nuestra
actuación. Y como nuestra acción depende del contexto social, la cognición es un acontecimien-
to básicamente social: social en sus orígenes, en sus funciones, en sus formas y en sus aplica-
ciones», Álvarez Munárriz, L., «Antropología Cognitiva», op. cit., p. 86. Quizás, la idea de que
toda la significación depende del «marco de nuestra actuación» es algo absolutista, aunque sirva
para remarcar que una correcta lectura de Geertz tiende a acercarlo más a un realismo que a
un idealismo.
de ese símbolo 269. Ése es, en parte, el sentido del ejemplo de Percy y la parte co-
rrespondiente que Geertz asume como suyo.
Por otro lado, cabe añadir un breve apunte en este punto, la cuestión de la
existencia intencional del objeto. ¿En qué se piensa entonces cuando se piensa
en algo que no se da o es falso? La peculiaridad del ejemplo de Percy es que se
trata de un verbo intencional: ver significa ver algo. Pero una teoría psicologista
basada en un dualismo fracasa en su explicación pues, como ha enseñado
Anscombe respecto de las sensaciones, dicha concepción entiende al objeto —al
«algo»— como una entidad, a saber, una «realidad mental». Según dicha concep-
ción psicologista lo que ve alguien cuando dice «veo un conejo» siendo una bol-
sa, es la «idea o impresión sensorial de ‹conejo›». Lo que uno ve es una represen-
tación sensorial. Pero ahí, según Anscombe, ha operado una cosificación del objeto
intencional. «El error que aquí se esconde puede verse con mayor claridad en el
siguiente ejemplo. Es verdadera la afirmación gramatical de que el objeto inten-
cional es lo que yo veo, como es verdadera la afirmación gramatical de que en la
frase ‹Pedro regala un libro a María›, lo que Pedro regala es un complemento di-
recto. Pero inferir de la primera afirmación que veo la impresión sensorial es como
inferir de la segunda que Pedro regala un complemento directo» 270. Cuando se
habla del «objeto intencional» no se puede traducir el objeto como «cosa», sino
como «objeto del deseo», «objeto de la adoración», etc. «En ese sentido la
intencionalidad del conocer no es la intencionalidad de un término de la opera-
ción que es supuestamente una realidad mental intencional llamada ‹idea› o ‹im-
presión sensible›» 271. La intencionalidad del conocimiento remite a la configu-
ración significativa de la realidad: un mundo donde hay conejos, guiños
conspirativos y filosofía analítica del lenguaje, esto es, a una comunidad o forma
de vida.
269 El uso y la conformación de los significados de los símbolos están configurados en
una interacción vinculante. Geertz es claro en este punto. En un ensayo sobre «Persona, tiempo
y conducta en Bali», dice Geertz: «lo que vincula las estructuras simbólicas de Bali para defi-
nir a las personas […] con las estructuras simbólicas para caracterizar el tiempo y ambas cla-
ses de estructuras para ordenar la conducta interpersonal […] es la interacción de los efectos que
cada una de estas estructuras tiene en las percepciones de quienes las usan, la manera en que cada una
de ellas con su impacto obra en la otra y la refuerza» (IC 405-6, la cursiva es mía).
270 Arregui, J. V., y Choza., J., Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp,
Madrid, 1992, pp. 160-1 (la cursiva es mía).

271 Ibid., p. 161.
3.2. La publicidad: un dedo y un mapa
El segundo ejemplo se recoge de Galanter y Gerstenhaber 272. Para ellos,

como para Geertz, un «automovilista está pensando cuando su dedo recorre una
línea en el mapa» (IC 214). Ahí, el mapa es un modelo que transforma una mera
situación locativa en un «lugar», y el dedo se convierte en modelo de, por ejem-
plo, un coche. Así, el símbolo configura las conductas y acciones humanas afín
de que éstas se tornen inteligibles, esto es, permite la orientación del automovi-
lista para encontrar el camino desde donde está hasta donde quiere ir. Por eso,
el símbolo no sólo formaliza la realidad para que sea comprensible, sino que, ade-
más, en esa misma formalización permite el encauzamiento de la acción huma-
na, haciendo que ésta también se configure como inteligible. El texto de Galanter
y Gerstenhaber es sumamente clarificador. Geertz lo cita dos veces en la Inter-
pretación de forma íntegra, en IC 78 e IC 214-5: «Pensar una imagen es ni más
ni menos que construir una imagen del ambiente, hacer que el modelo discurra
más rápido que el ambiente y predecir [anticipar] que el ambiente se comporta-
rá como se comporta el modelo… El primer paso en la solución de un problema
consiste en construir un modelo o imagen de los rasgos importantes del (ambien-
te)». Lo que el símbolo hace es «construir un modelo o imagen de los ‘rasgos
importantes’ del ambiente», para ser después manipulado para saber qué es ese
ambiente. De esta manera, por ejemplo, no sólo un mapa opera de ese modo, sino
también un poema acerca de la muerte prematura de Felix Randal, pues «trans-
forma sensaciones físicas en sentimientos y actitudes y nos permite reaccionar a
semejante tragedia, no ‹ciegamente› sino ‹inteligentemente›» (IC 216). Por eso,
para Geertz, los símbolos, entendidos como esquemas culturales, patrones o pro-
gramas que organizan y focalizan los procesos sociales y psicológicos, no son, ellos
mismos, meros hechos psicológicos. La publicidad del símbolo no afecta a la ne-
gación de la conciencia y de los hechos psicológicos, sino que la define (IC 215).
Así, pensar se ha de entender «no como un hecho que ocurre en la cabeza, sino
como un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos con los esta-
dos y procesos del mundo» (IC 78). La intencionalidad del acto mental remi-
te a su vez a la publicidad del contenido mental que, por supuesto, se piensa
subjetivamente. Los actos de conciencia son privados en tanto que es el sujeto
quien los piensa, no en tanto que es el sujeto quien marca y determina aquello
que piensa.
272 Galanter, E y Gerstenhaber, M., «On thought: The Extrinsic Theory» en Psychology
Review, 1956, vol. 63, pp. 218-27.

Sin embargo, existe aún un problema que se le podría atribuir a Geertz: el

de ser un idealista cultural, lo que quiere decir que, al considerar Geertz que la
cultura «era resistente a cualquier estrategia de investigación positivista», está
postulando que la cultura es algo más allá de las formas de vida concretas 273. Y
es que entender el símbolo como un cotejo respecto a la realidad, como «un aporte
de significado» de lo «real», como un modelo o patrón para hacerla inteligible,
puede llevar a la interpretación de que Geertz postula un dualismo gnoseológico
de lo mental respecto de lo real, donde la única realidad con la que el hombre trata
es con una suerte de contenido mental que es copia simbólica de lo real.
Ésta es también la visión de Marvin Harris 274. Para Harris, Geertz es un
culturalista, entendiendo la cultura como una realidad simbólica mental o como
símbolos que operan dentro del ámbito psicológico. Geertz sería un simbolista
psicologista que reduce todo significado a un estado mental. De tal manera que
todo lo real para el hombre es una realidad simbólica, y ésta es, a su vez, un es-
tado psicológico subjetivo. El idealismo cultural que le achaca Harris a Geertz
consiste en un psicologismo a ultranza con tesis gnoseológicas parecidas a lo que
es Berkeley en la filosofía. Así, concluye Harris, Geertz entiende el símbolo, y por
tanto también la tarea antropológica, como una suerte de estudio de los aconte-
cimientos mentales 275. Si la realidad es siempre realidad configurada por el sig-
nificado, por el elemento simbólico, entonces lo que puede quedar es una suerte
de idealismo, donde lo simbólico determina la realidad de forma inexorable. Solo
hay realidad en tanto que es marcada por los significados mentales.
274 Y también la de Morris respecto a los estudios de religión, el cual, bajo un último
párrafo demoledor, deja a Geertz anclado en el más puro idealismo: «Dados el énfasis que
deposita en la religión como sistema simbólico y su tendencia a ver la religión como un esta-
do inferior —una ‹fe›— Geertz nunca analizó completamente las fuerzas sociales que produ-
cían las creencias y las prácticas religiosas. Toda la perspectiva de Geertz permanece fiel a la
tradición idealista alemana [Weber]». Morris, B., Introducción al estudio antropológico de la re-
ligión. Paidós, Barcelona, 1995, p. 384.
275 Cfr. Harris, M., Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica. Barcelona, 2000,
pp. 34 y 138.
276 Cabe añadir que Geertz, dentro de los temas prototípicos de Harris (infraestructu-
ra, estructura, superestructura) comenta que «los factores geográficos no formaron la cultura
humana […] sino que fijaron los límites a las formas que podría tomar en algún lugar y tiem-
po» (AI 2). En Agricultural Involution, Geertz se ocupa de estudiar los factores
medioambianteles en relación con la cultura —concretamente los sistemas de intensificación
y regadío en el cultivo del arroz en Indonesia—. Para una postura crítica respecto al tema cfr.
Conelly, Th. W. y Chaiken, M. S., «Intensive Farming, Agro-Diversity, and Food Security
Sin embargo, Geertz es muy consciente de los problemas de esa idea de sím-
bolo como «evento mental» 276. De hecho, examina perfectamente esa tesis: aque-
lla que consideraría que el estudio de la realidad cultural, o incluso del «mundo
de la naturaleza», consistiría en «abandonar el análisis social por una platónica
caverna de sombras para penetrar en un mundo mentalista de psicología
introspectiva o, lo que es peor, de filosofía especulativa, y ponerse a vagar perma-
nentemente en medio de una bruma de ‹cogniciones›, ‹afecciones›, ‹impulsos
mentales› y otras elusivas entidades» (IC 91).
Para Geertz la interpretación es la forma de significación, plasmada en un
símbolo —«ritos y herramientas, ídolos grabados y pozos de agua; gestos, mar-
cas, imágenes y sonidos a los cuales los hombres imprimieron una significación»
(IC 362)— pero la significación como tal no es un hecho mental, privado e in-
terno, como ya se ha aclarado antes. Según Harris, Geertz entiende el símbolo
como una forma ideacional de actuación, una suerte de idealismo antropológico
en la raíz del ser humano, que explica que éste actúa en función de un conjunto
de representaciones ideales ajenas y externas a la realidad material, donde, por
supuesto, la acción —la conducta— es algo taxativamente distinto de la signifi-
cación en tanto que es una esfera de otro tipo en el orden de los acontecimien-
tos. O dicho de otra forma, para Harris, Geertz entiende la cultura como algo
ajeno a la realidad material, donde los símbolos tienen el estatuto, sobre la base
del paradigma norteamericano culturalista de las significaciones, de realidad pu-
ramente mental. Harris entiende que Geertz toma los sistemas ideales (memes)
como guías de conducta en el ámbito cultural, pero que no observa cómo la con-
ducta también es guía de la cultura sin tener que estar presente ese componente
ideacional. La cuestión está en que, para Harris, tanto la significación como la
Under Conditions of Extreme Population Pressure in Western Kenya» en Human Ecology, vol.
28, n. 1, 2000, pp. 19-51. Para otra versión distinta a la de Conelly y Chaiken, cfr. Vickers,
W. T., «Tropical Forest Mimicry in Swiddens: a Reassessment of Geertz’s Model with
Amazonian Data» en Human Ecology, vol. 11, n. 1, 1983, pp. 35-45. Geertz entiende que las
condiciones materiales de la cultura no son algo «aparte» de ella, sino simplemente su misma
materia. Por eso es obvio que el cambio sociocultural, la organización social, etc., y la cultura
están dentro de esa dotación de sentido de lo real, y no, como afirma Harris, que dicho senti-
do esté determinado por lo empírico; véase para esta cuestión el tratamiento de Geertz de su
noción de «pueblo» en Bali, Geertz, C., «Form and Variation in Balinese Village Structure»
en American Anthropologist, v. 61, 1959, pp. 991-1012. También Geertz, C., «Village» en Sills,
D. L. (ed.), International Encyclopedia of Social Science. MacMillan, Nueva York, 1968, vol. 16,
pp. 318-322.
acción son algo diametralmente opuesto a lo que Geertz afirma. Si efectivamente

Geertz dijera lo que Harris dice, su crítica sería efectiva, el problema es que
Geertz no entiende ni la cultura, ni la acción, ni la significación tal y como Harris
dice que lo hace 277.
Aparentemente, cierto tipo de lectura de Geertz puede llevar a esa interpreta-
ción. En una posible definición de símbolo, Geertz dice que éste es «cualquier cosa
que está desvinculadade su mera actualidad y sea usada para imponer una signifi-
cación a la experiencia» (IC 45). Así, podría dar pie a la interpretación de que, por
un lado, está la realidad, el hecho, la acción material, y, por otro, como añadiéndo-
se a él, una significación mental, un modelo, un patrón o copia de esa realidad.
No obstante, lo que se va a mostrar es que la lectura de Harris sobre Geertz
es inválida. Los símbolos en Geertz no pueden ser interpretados como elemen-
tos mentales internos del sujeto.
Para Geertz, el que los símbolos significativos sean «cualquier cosa en ver-
dad, que esté desvinculada de su mera actualidad y sea usada para imponer sig-
nificación a la experiencia» (IC 45), u «objetos de la experiencia […] a los cua-
les los hombres imprimieron una significación» (IC 362), no significa que el
hombre se encuentra primero con un mundo y luego con que tiene que
significarlo —decir qué es— sino que el mundo como tal sólo puede compare-
cer al hombre bajo la simbolización. Que el símbolo actúa en tanto que pone una
«significación a la experiencia» implica que la experiencia es tal justamente por-
que es significativa. No hay un momento previo, ni otro plano en plena correla-
ción a lo simbólico, sino que los hechos son tales en cuanto son hechos signifi-
cativos, es decir, que son insertados dentro de una concepción o explicación de
los mismos. Los distintos símbolos son las distintas plasmaciones concretas en
las que el hombre configura la experiencia. De ahí que «Geertz mantenga que la
eficacia y el significado de las formas simbólicas permanezcan en su capacidad
de organizar la experiencia» 278. Y de todo ello no se sigue una concepción
mentalista de lo «simbólico».
277 Es más, es significativo de su mala comprensión el hecho de que Harris asocie a

Geertz con Goodenough (cfr. Harris, M., op. cit., p. 34), siendo éste último alguien de quien
Geertz se deslinda y a quien critica.
278 Throop, C. J., «Articulating Experience» en Anthropological Theory, vol. 3, n. 2, 2003,
p. 226.
4. LOS SÍMBOLOS COMO FUENTES Y MODELOS
Casi sin proponérselo el texto de Galanter y Gerstenhaber, aquel que, como

antes se ha citado, nos habla de construir patrones o esquemas significativos para
predecir y orientar la conducta en el mundo, puede inducir a ese tipo de dualis-
mo entre lo real o la acción y el estado mental o el significado.
En primer lugar se dice que pensar es «construir una imagen», de tal mane-
ra que puede parecer que pensar consiste en tener la imagen mental de aquel ob-
jeto o acción que se significa. Dicha imagen se configura como un «modelo», esto
es, como un calco mental de aquello que representa; así, decir que «el automovi-
lista está pensando cuando su dedo recorre una línea del mapa», implica decir que
lo que uno hace en ese momento es pensar en la imagen de un coche mental re-
corriendo el camino que marca el mapa. El acto cognoscitivo consiste en decir
«mi dedo es un coche» y el mapa son los «caminos». No sería desventurado de-
cir que si uno fuera dicho automovilista y alguien le preguntara qué hace, la res-
puesta más precisa consistiría en mostrarle la secuencia de imágenes de un co-
che yendo por el camino marcado. De tal manera que el significado de «coger tal
camino» sería la imagen de uno cogiendo tal camino.
Para apoyar aparentemente esta posición, dice Geertz: «los esquemas cultu-
rales son ‹modelos›, son series de símbolos cuyas relaciones entre sí modelan las
relaciones entre entidades, procesos o cualquier sistema físico, orgánico, social o
psicológico al ‹formar paralelos con ellos› al ‹imitarlos› o al ‹simularlos› (IC
93) 279. Por eso, según Galanter y Gerstenhaber, se puede «predecir» la realidad.
La idea de los símbolos como «modelos» no era en absoluto novedosa. Hay que
recordar que en el congreso del 63 se realizó una sección dedicada a los mode-
los dentro de la antropología (The Relevance of Models for Social Anthropology).
Geertz arguye que existen dos tipos de modelos, un «modelo de» y un «modelo
para» 280, lo que sí fue un revulsivo en esa época que quedó marcado para la pos-
terioridad (AL 17).
Cuando se definen los «modelos de», aquello en lo que se hace hincapié es
«en el manejo de las estructuras simbólicas para hacer que éstas entren más o
menos estrechamente en paralelo con el sistema no simbólico preestablecido» (IC
279Sin embargo, Geertz toma la idea de modelo de alguien ajeno a la antropología, K.

J. Craik —Craik, K. J., The Nature of Explanation. Cambridge University Press, Cambridge,
1952, especialmente pp. 50-61.
280 Respectivamente model of y model for en los textos de Geertz.
93). El símbolo como «modelo de» es la forma de configuración significativa de

los elementos no simbólicos. Un «elemento no simbólico preestablecido» es, por
ejemplo, el agua. Aquí, el «modelo de» es cómo se aprende a usar el agua a par-
tir de una teoría hidráulica. El «modelo de» sería la referencia mental del agua.
Ante la pregunta ¿qué es el agua?, o ¿cómo sé cuál es el significado del agua?, uno
presentaría una idea mental —una imagen, una copia, una teoría hidráulica, el
símbolo H2O, etc. — un modelo o esquema, que «corre en paralelo», «imita», «si-
mula» al agua. «La teoría o la carta [hidráulica] modela las relaciones físicas de
manera tal que —expresando la estructura de esas relaciones en forma sinóptica—
las torne aprehensibles; éste es un modelo de la realidad» (IC 93). Así, lo que uno
piensa cuando piensa sobre el agua es, en realidad, el modelo, patrón o esquema
que simula, imita, o corre en paralelo al agua real.
El segundo sentido del símbolo como modelo surge del primero. «En el se-
gundo caso se hace hincapié en el manejo de sistemas no simbólicos, atendien-
do a las relaciones expresadas en los sistemas simbólicos como cuando construi-
mos un dique de conformidad con las instrucciones implícitas en una teoría
hidráulica […] Aquí la teoría es un modelo para la ‹realidad›» (IC 93). En este
caso, la teoría hidráulica ya no opera bajo las mismas directrices de un «modelo
de», sino que tiene un carácter pragmático o, en su acepción etimológica, ético,
de acción. No se puede hacer un dique si no se tiene cierta noción sobre qué es
el agua. La misma teoría es ahora vista como patrón para la acción y no, tan sólo,
como modelo de configuración semántica. Así, si un «modelo para» tiene el fin
de estructurar y ordenar la acción —como se ha dicho: «suministrar fuentes de
información en cuyos términos puedan estructurarse otros procesos» (IC 94)—
los «modelos de» lo que hacen es «representar esos procesos estructurados como
tales, para expresar su estructura en otro medio» (IC 94).
El símbolo sería pues un modelo mental que corre en paralelo a la realidad
(modelo de) y que mediante la proyección de un significado a la realidad ordena
la acción respecto de esa realidad (modelo para).
Para endulzar más el tema, antes se ha dicho que Geertz toma la definición
de símbolo de Langer como «vehículo de una concepción», siendo «la concep-
ción […] el significado del símbolo» (IC 91). Y, según Langer, «una proposición
es la representación pictórica de una estructura: de la estructura de un estado de
cosas. La unidad de una proposición es la misma especie de unidad que corres-
ponde a una representación pictórica donde se presenta una escena» 281. Siendo
281 Langer, S., Philosophy in a New Key, p. 82.

la relación entre el símbolo y su significado —concepción— una proyección del

primero sobre el segundo, y de éste sobre la realidad. «La relación entre las es-
tructuras verbales y sus significados es, a mi parecer, una relación de analogía ló-
gica, con la cuál —según la expresión de Wittgenstein— ‹nos hacemos reproduc-
ciones pictóricas de hechos›» 282. Es obvia, pues, la interpretación tractariana del
lenguaje en Langer 283.
Por otra parte, las interpretaciones que Kuper o Farías hacen del símbolo
como «modelo de» y «modelo para» no colisionan con esta propuesta. Para Kuper
«los símbolos que constituían una cultura eran vehículos de concepciones y era
la cultura quien suministraba el ingrediente intelectual del proceso social. Pero
las proposiciones culturales simbólicas hacían algo más que articular una descrip-
ción del mundo, también proporcionaban una guía para la acción en su seno. Pro-
porcionaban tanto modelos de lo que afirmaban que era real como patrones para
la conducta. Y era en calidad de guía de conducta como se introducían en la ac-
ción social» 284. Y, a su vez, para Farías los símbolos «constituyen ‹fuentes extrín-
secas de información› que operan como ‹modelos de› la realidad, esto es, como
un complejo de concepciones que permite elaborar y ajustar la realidad no sim-
bólica a sí mismas. De esta forma lo simbólico es aquello que da sentido, pues
en la medida que se ajusta a la realidad social, la elabora conceptualmente. En
ese sentido Geertz señala que ‹los esquemas culturales —religiosos, filosóficos,
estéticos, científicos, ideológicos— son ‘programas’; suministran un patrón, un
modelo para organizar procesos sociales y psicológicos›» 285.
En ambos casos, su enfoque deja impoluta la idea de que el símbolo puede
282 Ibid., p. 68. Obviamente, por «pictórico» no tiene por qué entenderse «duplicado»,
sino una reproducción que goce de la misma estructura lógica que existe en la realidad. Cfr.
p. 68.
283 «La teoría lógica en que se basa la totalidad del presente estudio de los símbolos es,
en esencia, la que fue postulada por Wittgenstein en su Tractatus», ibid., p. 79. Langer no asume
todos los presupuestos del primer Wittgenstein, Rusell, Carnap o Whitehead, especialmente
aquellos que califican las emociones, las metáforas, etc., como lo que no tiene sentido y care-
ce de validez cognoscitiva. Langer acepta la concepción positivista del lenguaje, pero cree que
existen otras formas de conocimiento además de ésa.
285 Farías Hurtado, I., «Elementos para el estudio de la cultura», en Mad., Departamento
de Antropología. Universidad de Chile, vol. 6., Mayo 2002, http://sociales.uchile.cl/publica-

ciones/mad/06/paper03.pdf, p. 27. 13-X-2002. La cita de Geertz es de IC 216. En torno a la
interpretación de modelos de y para en Geertz, cfr. también Álvarez Munárriz, L., «Antro-
pología Cognitiva», en Lisón Tolosana, C., (ed.), Antropología: Horizontes teóricos. Comares,
Granada, 1998, p. 86.
ser tomado como un patrón o idea mental formado en paralelo a lo real que —
mediante el lenguaje o cualquier otro objeto— representa la realidad y dictami-
na la acción, lo no simbólico, causándola. Parafraseando a Kuper, a la pregunta
de cuándo se ha de considerar una acción como una acción social —pues «era en
calidad de guía de conducta como se introducían [los símbolos] en la acción so-
cial»— la respuesta sería, desde esa interpretación de Geertz, cuando se tiene una
idea mental de qué es lo real. La acción, propiamente dicha, sería vista como un
efecto de un «modelo para» desde un «modelo de» que es causa eficiente. El fun-
damento de la acción es la idea mental que la causa mecánicamente. Y en la idea
mental hay un apriorismo del «modelo de» lo real sobre el «modelo para» lo real,
esto es, de la representación mental de lo real sobre el saber práctico sobre lo real.
Por eso, ante la pregunta qué es lo que hace que determinadas acciones de de-
terminado individuo —nativo, oriundo, ciudadano o indígena— posean un sig-
nificado, la respuesta es porque el individuo posee el acto mental (volición) que
causa eficientemente dicha acción. A la idea mental que causa eficientemente una
acción se la puede entender como un tipo de acto mental que provee de una vo-
luntariedad a la acción. La acción A posee determinado significado porque un
acto mental B (el modelo mental) dictamina voluntariamente tanto lo que A sig-
nifica, como que A acontezca.
Ante toda esta posible interpretación mentalista de Geertz existen varias
contraargumentaciones, pues hay varias objeciones que caen en incongruencia
con las tesis que asume Geertz desde Ryle —y por inclusión de Kenny—. En
el caso de la volición —un estado mental volitivo que causa la acción volunta-
ria, o, si se quiere, en algunos casos, una intención— existe una contradicción
en el mismo argumento. Como explica Kenny, «las voliciones [la versión del
símbolo en su «modelo para»] se postulan de forma que sean lo que hace vo-
luntarias a las acciones. ¿Qué sucede con las voliciones mismas? ¿Son opera-
ciones mentales voluntarias o involuntarias? Si son lo segundo, ¿cómo pueden
entonces las acciones que resultan de ellas ser voluntarias? Si son lo primero,
entonces, de acuerdo con la teoría ellas mismas deben proceder de voliciones
previas, y éstas de otras voliciones, y así hasta el infinito» 286.
En primer lugar, respecto al «correr en paralelo» de un estado mental —que
es el significado— cuando se ejecuta la acción. Desde esta perspectiva parece
decirse que cuando uno nombra una «manzana» tiene en su mente la imagen de
una manzana, redefiniendo las palabras de Geertz sobre el modelo como «cual-
286 Kenny, A., La metafísica de la mente. Paidós, Barcelona, 2000, p. 66.

quier cosa que está desvinculada de su mera actualidad y sea usada para impo-
ner una significación a la experiencia» como «un acto añadido de un estado men-
tal del sujeto cognoscente». Pero ninguna de las dos cosas parece ser cierta. En
primer lugar, porque cuando uno dice «manzana» no tiene por qué estar imagi-
nando la forma de una manzana. Y, en segundo lugar, uno puede efectivamen-
te pensar —o imaginar— de forma todo lo voluntariosa que se quiera el deseo
de levantar el brazo, y pensar la escena de que el brazo se levanta, o tener su-
puestamente el evento mental de «querer levantar el brazo», pero el brazo no se
levanta. Pensar «brazo levántate», «tener un evento mental de querer levantar el
brazo» no causa nada, no hace que el brazo se levante. Para pensar en una man-
zana uno sólo tiene que —entre otras muchas acciones posibles— escribir «para
pensar en una manzana», de la misma forma que para levantar un brazo, uno sólo
tiene que levantarlo.
No parece pues que el símbolo consista en la parte mental de un doblete de
actos: uno físico y otro mental 287.
En segundo lugar, cabe responder a la idea de que el «modelo de» es una pro-
yección de un estado mental sobre una realidad, y, por consiguiente, el significa-
do viene determinado por el portador del pensamiento. En este caso «si A pien-
sa sobre un caballo, ¿qué hace que el pensamiento de A sobre un caballo sea el
pensamiento de A? No hay nada en el contenido de un pensamiento que haga
de él el pensamiento de una persona más que de otra. (Incluso cuando Napoleón
pensaba para sí ‹Soy Napoleón› no había nada en el contenido de pensamiento
que lo distinguiera del pensamiento ‹Soy Napoleón› en la mente de un iluso ir-
landés del siglo XX). Innumerables personas además de mí mismo creen que dos
y dos son cuatro; cuando soy yo quien lo cree, ¿qué hace de esta creencia mi creen-
cia?» 288. En referencia al ejemplo de Kenny, puede entreverse que las proposi-
ciones del estilo «yo soy (un nombre propio)», no son, fidedignamente, proposi-
ciones de identidad.
Sin embargo, se puede radicalizar más el argumento de que Geertz es un
idealista afirmando, definitivamente, que lo que éste postula es un idealismo
psicologista absoluto: la realidad, de la que el contenido mental es copia y corre
en paralelo, es una «realidad mental», aut percipere incluido.
287 Esta postura también la recoge Geertz de Craik respecto de los símbolos que usa la
ciencia. Cfr. Craik, K. J., op. cit., p. 51.
288 Kenny, A., op. cit., p. 178. Para la discusión de este punto véase Arregui, J. V., y
Basombrío, M., «Identidad personal e identidad narrativa» en Arregui, J. V., García, J., et al.,
(eds.) Concepciones y narrativas del yo. Thémata, vol. 22. 1999, pp. 17-31.
Pero Geertz es ahí muy tajante.

El punto central de este tipo de planteamiento consiste en permutar el sig-
nificado con su referente, de tal manera que si el significado es, en su aspecto más
cognoscitivo, un estado mental, la referencia también lo es. Para Geertz éste es,
en alguna medida, uno de los aspectos deficitarios de la filosofía de Cassirer. El
filósofo alemán considera a «los símbolos como idénticos a sus referentes o ‹cons-
titutivos› de sus referentes […] ‹Uno puede señalar la luna con un dedo›, habría
dicho cierto maestro zen probablemente inventado, ‹pero tomar el dedo por la
luna es ser un insensato›» 289 (IC 92 n7). Lo cierto es que el idealismo es casi un
paso deducido desde el momento en que se dice que «la realidad física parece
retroceder en la misma proporción que avanza la actividad simbólica. En lugar
de tratar con las cosas mismas, en cierto sentido, el hombre conversa constante-
mente consigo mismo. No puede conocer nada sino a través de la interposición
de este mundo artificial» 290.
Si comprender es comprender el mundo, lo que no cabe es desvincular ta-
jantemente el acto de la comprensión de lo comprendido, siendo lo comprendi-
do un mundo comprendido; lo que no equivale a mantener un internalismo idea-
lista: decir que el mundo se actualiza como mundo humano en su interpretación
no equivale a decir que el mundo es un constructo mental. Sin embargo, para
Geertz, la mejor prueba de la efectividad del símbolo en términos realistas es el
efecto real por el cual un símbolo actualiza dicha realidad. O, quizás mejor, en
la incompetencia provocada que puede tener un ser humano que se crea que la
vida es un mundo mental. Por eso, dice Geertz citando a Burke 291, no parece lo
mismo leer un poema sobre tener hijos que tenerlos. Pruébese, de lo contrario, a
tener un hijo a base de leer poemas a su pareja, o al revés, entender que cada vez
que se quiera leer un poema se acepta la posibilidad de poder tener un hijo (IC
92). Como se ha señalado anteriormente, la idea que viene a remarcar Burke es
Cassirer» en Pensamiento, 1998, vol. 54, n. 209, pp. 243-4. También se ha señalado el error en
el que muchos antropólogos simbolistas han incurrido al no distinguir símbolo de referencia
en Austin, D., «Symbols and Culture: some Philosophical Assumptions in the Work of
Clifford Geertz» en Social Analysis, vol. 3, 1979, p. 46.
290 García Amilburu, op. cit., p. 237.
291 La influencia de Kenneth Burke en Geertz es notable, como el mismo Geertz re-
conoce. La relación que Geertz establece entre literatura, cultura y filosofía parte en gran me-
dida de él. Véase por ejemplo la voz «Geertz» en la Enciclopedia de las Ciencias Sociales de
Kuper, donde se le da una notable importancia a Burke; cfr. Keil, Ch., «Geertz» en Kuper, A.
y Kuper., J., The Social Science Encyclopedia. Routledge & Keagan. Londres, 1985.
que no hay que confundir actos cuya significación excede la cotidianidad, de aque-
llos cuyo significado está contenido en el acto mismo. Para Burke, existen «ac-
tos prácticos, y actos simbólicos», pero su delimitación, excepto en los ejemplos
más extremos, es complicada, pues «hay un área fronteriza en la que muchos ac-
tos prácticos toman un ingrediente simbólico, pues uno puede comprar alguna
cosa no simplemente para usarla, sino también porque su posesión declara su ins-
cripción en cierto estrato de la sociedad». Un ejemplo de lo que Geertz intenta
insinuar desde Burke sería el del dinero. Mientras que el dinero es un símbolo
de cierto estatus cuando se posee en grandes cantidades, no parece que el signi-
ficado del dinero sea un plus del billete físico, de tal forma que quemando varios
cientos de billetes de 500 euros uno se quedaría con el plus de significado del
estatus. Lo que uno perdería sería el estatus… además del dinero 292.
Hay, quizás, que explicitar que la posición de Geertz no es tampoco la de un
positivismo deduccionista del significado, en el sentido de que el significado es
un atributo o añadido que se adscribe a la acción, el hecho o la palabra. Geertz
tiene muy claro que los actos simbólicos son acontecimientos del mundo cuyo
significado está contenido en los actos y no en una esfera más allá de los mis-
mos. Los símbolos no son exactamente reflejos de un pensamiento anterior, sino
«encarnaciones de ideas» (IC 91), y no «representaciones de», que dice la traduc-
ción castellana. Por eso, decir de ellos que son «vehículos materiales del pensa-
miento» (IC 362), es tanto como decir que no son sólo unos continentes arbi-
trarios del pensar, sino uno de los modos por los que se puede pensar. El símbolo
no es una expresión accidental de un pensar previo, sino que para pensar uno
necesita de símbolos. Serán representaciones, vehiculaciones de un significado,
pero el modo en que representan y vehiculan no es un acto provisional. Prueba
de ello es que la arbitrariedad espacio-temporal del significante —e incluso la
arbitrariedad del significado— no comparece en la acción de que un significante
contenga dicho significado en un momento determinado. Puede ser que «canut»
cambie de significado —de utensilio pequeño y personal para guardar dinero a
porro— o que sea el significante y no el significado el que cambie —«monede-
ro»— pero lo que no puede ser arbitrario es la acción en determinado tiempo y
espacio donde un significante comprehenda determinado significado. La no
absolutización del significado respecto del significante, o al revés, no elimina el
tipo de relación que tiene que existir entre ambos para que realmente pueda ha-
ber significantes que contengan significados. Es totalmente factible hablar de
292 Burke, K., The Philosophy of Literary Form. Studies in Symbolic Action. Lousiana State
University Press, Baton Rouge, 1941, p. 9.

significantes que contienen significados aun cuando ambos puedan variar his-
tóricamente o de un lugar a otro. En el caso de que un acto cobre una significa-
ción posterior o agregada será justamente porque hay un lenguaje previo que
posibilita dicha adjudicación. Eso es una metáfora, un poema, o un lenguaje pri-
vado en toda regla. Pero hacer de esa forma de significación —mental y a
posteriori— el planteamiento general por el que se cree que el significado engar-
za con la realidad conlleva dejar de lado acciones que, desde la situación real y
por su misma facticidad, marcan un acontecimiento en el mundo.
Ése es el sentido que Geertz le da a la acción simbólica cuando la equipara
a los actos ilocucionarios de Austin o los actos de habla de Searle (LK 153 y AL
17) 293. Desde esa perspectiva apunta García Amilburu que el símbolo es y sig-
nifica al mismo tiempo 294, y aun cabría decir, que el significado que contiene el
símbolo no es algo que esté más allá del símbolo mismo.
Ahora bien, junto con esto, Geertz sigue planteando la posibilidad de enten-
der que el símbolo goza de una consistencia ontológica distinta de aquello a lo
que significa, es decir, puede objetivarse como un modelo propiamente dicho. En
el caso del lenguaje —y más aún en los actos ilocutivos de Austin— decir «sí,
quiero» en una boda por parte de uno de los cónyuges quiere decir lo que quiere
decir —aunque no es que «quiera decir» sino que dice lo que dice— y la sonori-
dad del habla contiene de suyo el significado de lo que expresa. Por eso, Geertz
dice que los actos culturales, como actos simbólicos, son «tan públicos como el
matrimonio y tan observables como la agricultura» (IC 91). Sin embargo, conti-
nua Geertz, no son «exactamente lo mismo; más precisamente, la dimensión sim-
bólica de los hechos sociales es, como la de los psicológicos, abstraible teórica-
mente de dichos hechos como totalidades empíricas» (IC 91).
293 Austin, J. L., Cómo hacer cosas con palabras. Paidós, Barcelona, 1996; Searle, J., Actos
de habla. Ensayo de filosofía del lenguaje. Cátedra, Madrid, 1980.
294 Cfr. García Amilburu, M., «La cultura como universo simbólico en la antropología
de E. Cassirer», p. 244.
295 Delgado acomoda las tesis sobre el símbolo en general de Geertz hacia una interpre-
tación de los ritos como símbolos. Cuando Geertz explica su idea de símbolo como «modelo de»
y «modelo para» no está hablando solamente de los ritos sino de todo tipo posible de símbolo
(IC 91-4). Ello no invalida la interpretación de Delgado, pues Geertz, cuando explica el rito (IC
112-8), también lo entiende como una suerte de manifestación del «modelo de» y el «modelo
para» (IC 118). Lo que lleva a entender que la interpretación de Delgado, siendo correcta, no
puede ser tomada como la vertebración originaria del símbolo, ni como única.
4. 1. Aclaraciones al símbolo como copia o representación
Existe una interpretación del «modelo de» y el «modelo para» donde la di-
mensión simbólica de los hechos sociales es abstraible de la empiricidad de di-
chos hechos. Es el caso de Delgado, cuando explica los ritos 295.
«Lo que se escenifica en los ritos en los que se daña simbólicamente no son tan sólo
catarsis de desinhibición psicológica, sino lo que Clifford Geertz presentaba como
modelos culturales de y para. Para Geertz, los ritos son, de entrada, modelos cultura-
les de actuación, esquemas que suministran programas para instituir los procesos so-
ciales y psicológicos que modelan la conducta pública. Hablar de los ritos como mo-
delos o esquemas culturales es concebirlos como sistemas de símbolos, símbolos que,
en tanto que aparecen sistematizados, están relacionados modelando otras relaciones
que se producen en el seno del mundo social, orgánico o psicológico. Son pues imi-
taciones, paralelos, simulaciones… Decir modelo puede querer decir entonces dos
cosas, según Geertz. En primer lugar, que los ritos son modelos de la realidad, en el
sentido de que mantienen una relación estrecha con la estructura de la que son re-
producción o copia maquetada. Pero los ritos también son modelos para la realidad,
en tanto que lo que hacen es explicar cómo se han de manejar los sistemas copiados.
Los ‘modelos para’ son equivalentes a los genes, suministran fuentes de información
a partir de las cuales se estructuran procesos y se actúa eficientemente en ellos. Los
‘modelos de’ permiten representar estos procesos ya estructurados y cumplidos. El ri-
tual es un programa, es decir, una guía para hacer ciertas cosas, pero también una re-
presentación conceptual de lo programado» 296.
Conviene precisar que cuando se explica que un «modelo de» es una copia
maquetada de la realidad social, orgánica o psicológica, se puede plantear el cú-
mulo de cuestiones problemáticas antes expuestas sobre la ininteligibilidad del
símbolo como evento mental. De igual forma, el símbolo como «modelo para»
sería objeto de todas las dificultades que existen en una teoría de la acción
psicologista. Pero, sobre todo, esta interpretación —si fuera unívoca— caería en
contradicción con la perspectiva de Geertz sobre el pensamiento y la acción como
acciones públicas desde la asunción de las tesis de Wittgenstein. Geertz se esta-
ría traicionando a sí mismo.
Sin embargo, lo que Geertz quiere decir es que si el símbolo —el ritual en
Delgado— es «una representación conceptual de lo programado», entonces es, al
296 Delgado, M., Luces Iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España contem-
poránea. Ariel, Barcelona, 2001, pp. 169-70.

mismo tiempo, un esquema que pauta simbólicamente la conducta y una repre-

sentación de cómo ha de ser esa conducta.
Antes se ha considerado que el símbolo, en ese simular o correr en paralelo,
predecía lo real. Desde la posición de Delgado, es más patente qué quiere decir
Geertz por predecir: «Según la tradición pragmática que inauguran Georg Hebert
Mead y Wilhem Whitehead, los símbolos rituales funcionarían como fórmulas
al servicio de la solución reflexiva de problemas que pueden plantearse en una
situación futura […] Son, pues, simulaciones, reproducciones virtuales o juegos
que instruyen a las personas en las reacciones que se considera adecuadas ante las
situaciones más o menos previsibles que les va a deparar las vida ordinaria. Son,
por retomar la tipología de Geertz, modelos para la realidad» 297.
La misma interpretación que hace Delgado es aquella que hace Sahlins cuan-
do usa los términos de Geertz para explicar la casa moalana: «En la medida en
que la casa es sometida a esa división simbólica, llega a ser la estructura de una
diferenciación de conducta comparable. Un ‹modelo de› sociedad y un ‹modelo
para› la sociedad —adoptemos los términos de Geertz— la casa funciona [tan-
to] como el medio por el cual un sistema de cultura es concebido como un or-
den de acción» 298.
En la objetivación del símbolo —la materialidad del mismo: un rito, un
mapa— lo que ha operado, y Geertz sucintamente dice, es una visualización más
accesible del símbolo; lo que se puede observar es que el mapa es un modo de
comportarse en lo real 299.
297 Delgado, M., op. cit., p. 37.

298 Sahlins, M., Cultura y razón práctica. Contra el utilitarismo en la teoría antropológica.
Gedisa, Barcelona, 1997, pp. 43-4.
299 En un sentido distinto dice Herzfeld que «la tendencia de la antropología al tex-
to, sobre todo como proponía Geertz (1973 [se refiere a La interpretación de las culturas]),
contribuyó mucho a llamar la atención de los antropólogos sobre el significado como opuesto
a una forma objetivada, aunque lo hizo de manera que se iba a revelar casi tan determinista
como lo que habían rechazado». Herzfeld se refiere a que dicha objetivación es una clau-
sura total y estática del significado. Sin embargo, como se verá más adelante una objetivación
del significado cultural no sólo le es connatural a la noción de cultura esgrimida por Geertz,
sino que implica una apertura del significado y una oposición tajante a ese estatismo. Por
otro lado, Herzfeld entiende que la postura hermenéutica de Geertz y de los postmodernos
también excluía per se todo otro tipo de aproximación teórica que no fuese la propia her-
menéutica (cosa muy discutible en el caso de Geertz si se entiende la hermenéutica como
un modo de hacerse cargo de las distintas teorías antropológicas). Herzfeld, M., «La antro-
pología: práctica de una teoría», en International Social Science Journal, Antropología — Te-
mas y perspectivas, vol. 153, septiembre 1997, visitado 13-VII-2001, http://www.unesco.org/
issj/rics153/herzfeldspa.html#mhart.
La representación que es el rito o un mapa no es una representación men-

tal, sino una objetivación del significado. ¿Y qué objetiva? Un sentido de lo real
acorde a una explicación de qué hacer con ello. Por eso, la noción de «objetivación
de un símbolo» no es equivalente a «hacerlo objeto», sino a «hacerlo manifiesta-
mente público». En ese sentido, explica Ricoeur, que lo que Geertz está intenta-
do decir en este punto es que «si asistimos a una ceremonia sin conocer las re-
glas del rito, todos los movimientos que allí vemos carecen de sentido.
Comprender es cotejar lo que vemos con las reglas del ritual. ‹Un objeto (o un
acontecimiento, un acto, una emoción) se identifica colocándolo sobre el fondo
de un símbolo apropiado›. Entonces vemos el movimiento como la realización
de un sacrificio, etc. » 300.
Obviamente, hay un sentido de «representación», «simulación», etc., —que
justamente es aquel que Geertz dice que conviene distinguir de lo real— pero
conviene diferenciarlo netamente de una teoría psicologista del pensamiento.
Existe una objetivación del propio significado en todo tipo de significante
—la voz, la escritura, los dibujos— pero a su vez los significados no son la voz,
ni los trazos o los garabatos. Ese es el sentido de Geertz, cuando intenta separar
el significado del significante —«[…] y por más entrelazados que estén los ele-
mentos culturales, los sociales y los psicológicos en la vida cotidiana de las ca-
sas, las granjas, por más que lo estén en los poemas y los matrimonios, es útil dis-
tinguirlos en el análisis y aislar así los rasgos genéricos de cada instancia frente
al fondo normalizado de las otras dos» (IC 91-2)— en consonancia con el argu-
mento de Kenny o de Ryle, donde el sentido de una proposición es simultáneo
a la proposición misma, y no una parte de ella. Como comenta Geertz, «estas in-
venciones [simbólicas], portadoras de significado y conferidoras de significación
[…] eran las que potenciaban las representaciones imaginarias y las actualizaban,
las hacían públicas, discutibles y, más consecuentemente, susceptibles de ser cri-
ticadas, atacadas y, en ocasiones, revisadas» (AL 15). Ahora bien, justamente por
ser ese sentido semánticamente público y estar en el «mundo intersubjetivo de
común comprensión (IC 92) —lo que Geertz llama «fuente de información»—
es por lo que puede ser a su vez manipulado y objetivado de nuevo. Puede haber
una doble objetivación, o una objetivación más radical. Y entonces pueden ha-
ber símbolos que simulen lo real, símbolos que simbolicen a otros símbolos, etc.
300 Ricoeur, P., Ideología y utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 277.

Así, aclara Geertz,
«Desde Wittgenstein, no tendría que ser necesario insistir explícitamente en que una
afirmación semejante no implica ningún compromiso con el idealismo o con una con-
cepción subjetivista de la realidad social, ni tampoco una negación de la fuerza de la
ambición, el poder, los accidentes, la inteligencia o el interés material a la hora de
determinar las oportunidades en la vida de los hombres. Pero, como las ciencias so-
ciales, pese a la modernidad de sus temas y de sus prácticas, viven filosóficamente no
en este siglo, sino en el pasado, poseídas por temores a fantasmas metafísicos, des-
afortunadamente sí es necesario. Las ideas no son material mental inobservable, y ya
hace algún tiempo que no lo son. Son significados vehiculados, siendo los vehículos
símbolos —o, en ciertos usos, signos— y siendo un símbolo cualquier cosa que de-
note, describa, represente, ejemplifique, etiquete, indique, evoque, dibuje o exprese,
cualquier cosa que de una u otra forma signifique. Y cualquier cosa que de una u otra
forma signifique es intersubjetiva, luego pública, luego accesible a las explicaciones à
plein air, abiertas y corregibles. Argumentaciones, melodías, fórmulas, mapas y cua-
dros no son ideales para mirar embobado, sino textos que leer; y otro tanto son los
rituales, los palacios y las formaciones sociales» (NG 135).
4. 2. La relación entre el «modelo de» y el «modelo para»
Para Geertz, los genes son también fuentes de información, son como pro-
gramas que organizan la acción de dicho ser, ordenamientos de los actos, o la ra-
zón por la cual una acción cobra determinado orden. Aunque de forma distinta
en la clase de información y en el tipo de transmisión, los «esquemas culturales
suministran programas para instituir los procesos sociales y psicológicos que
modelan la conducta pública» (IC 92). El código genético es una guía para la
acción, en tanto que muestra la información necesaria respecto de qué es signi-
ficativo en el mundo para ese animal. La acción se encauza significativamente,
sólo que de forma innata. El sentido del mundo y de dicho individuo se mani-
fiesta —aprecia lo significativo, actúa conforme a ello— porque hay un patrón
que permite justamente dicha exteriorización.
En este nivel, no hay mucha diferencia entre un gen y una esquema cultu-
ral, «si bien la clase de información y su modo de transmisión son muy diferen-
tes en los dos casos, esta comparación de gen y símbolo es algo más que una for-
zada analogía de la clase del familiar concepto de ‹herencia social›» (IC 92). La
diferencia estriba en que los genes son «modelos para», pero no «modelos de». El
gen, o cualquier tipo de fuente de información no estrictamente simbólica, es el
foco de información que, más que decir qué es la realidad, informa al individuo
sobre qué hacer con ella en función de un significado. Es un saber ya impreso:

es un saber, y por tanto un modelo, que conlleva «la presentación automática de
una apropiada secuencia de conducta por parte de un modelo animal en presen-
cia de un saber animal que sirve, de manera igualmente automática, para apelar
a cierta serie de respuestas genéticamente insertadas en él» (IC 94). La informa-
ción del gen, la danza de la abeja, e incluso según Craik, el «hilillo de agua, que
se abre camino primero desde el manantial de la montaña hacia el mar y que traza
un pequeño canal por donde luego habrá de correr el mayor volumen de agua que
lo sigue» (IC 94) son «modelos para» 301.
Ahora bien, la cuestión estriba en que justamente porque en el ser humano
«los procesos genéticamente programados son tan generales […] en comparación
con los de los animales inferiores, los procesos culturalmente programados son
tan importantes» (IC 92-3). Como dice Luque en su interpretación de Geertz,
«se da una importante relación entre la información transmitida genéticamente
y la vehiculada mediante pautas culturales o simbólicas» por lo que «a diferen-
cia de otros animales, el hombre es el animal más desesperadamente dependiente
de controles extragenéticos, culturales» 302. Asumir esa fuente de información a
partir de los esquemas genéticos de la propia corporalidad es imposible en el
hombre, pues la clase de «fuentes no simbólicas que están constitucionalmente
en su cuerpo proyectan una luz muy difusa» (IC 45). Es pertinente recordar que
para Geertz las fuentes no simbólicas eran los «modelos para»: «el manejo de sis-
temas no simbólicos, atendiendo a las relaciones expresadas en los sistemas sim-
bólicos» (IC 93), esto es, la viabilidad de la acción. Pero, según Geertz, dicho
«modelo para» es significativo y fuente de información porque atiende justamente
a los «modelos de». No hay una acción significativa determinada innatamente a
través de la genética y de la corporalidad que constituya esencialmente al hom-
bre, porque a lo que el «modelo para» remite es a su reciprocidad con el «mode-
lo de», es decir, a las fuentes simbólicas que modelan los procesos no simbólicos
(la corporalidad). Ahí es donde entra en juego la necesidad natural de los «mo-
delos de». El hombre no sabe de suyo lo que las cosas son; lo que en el animal es
transmitido directamente, sin mediación, por los genes o por la constitución cor-
poral propia, en el hombre se plasma en forma de símbolos. La «realidad» se torna
símbolo —y es un ejemplo de Geertz— porque para ser humanamente habitada
tiene que ser configurada simbólicamente. De ahí que Geertz entienda, siguiendo
en todas las ocasiones en las que trata este tema a Dewey, que la simbolización
301 Craik, K. J., op. cit., p. 55.

302 Luque, E., Del conocimiento antropológico, p. 171.
del ser humano no consiste en la creación de un mundo mental, sino en «colo-

car una construcción sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro
del ‹curso en marcha de las cosas experimentadas›, para decirlo con una vívida
frase de John Dewey» (IC 45). Esta «desorientación» del hombre manifiesta que
«la función del pensamiento reflexivo es… transformar una situación en la cual
se experimenta oscuridad… de algún género en una situación clara, coherente
ordenada, armoniosa» (IC 78). Lo que el símbolo llena, desde esa carencia na-
tural del hombre —esa «brecha de información» por parafrasear a Geertz— no
es el vacío psicosomático de un mundo intracerebral, sino una significación de
lo real para poder hacerlo habitable. Si lo primero no coimplica necesariamente
lo segundo, a lo que sí coimplica necesariamente la dotación de sentido del mun-
do, por el contrario, es a comprender la acción del hombre en dicho mundo como
(también) con sentido.
La actualización del mundo en mundo humano se configura en la creación
de «modelos de» la realidad. Si la realidad en el «modelo para» se vuelve signifi-
cativa en la acción —construir un dique— y en el caso de los animales ésta no
es representada sino que es dada de forma directa, en el hombre, la realidad se
mediatiza por el hecho de que lo que el hombre no tiene dado de suyo es «reali-
dad». No se está presumiblemente adoptando un idealismo, sino una correspon-
dencia, casi gratuita, entre la afirmación de Geertz sobre la naturaleza humana
y la cultura, y los «modelos de» y «para». La manera en que una cultura —deter-
minada cultura— es el marco de realización particular de hombres particulares
(IC 49) es también la manera en que un modelo de qué es lo real configura qué
hacer con lo real. Lo que remite a la reciprocidad interna y esencial entre el «mo-
delo de» y el «modelo para». Si el hombre necesita que su conducta alcance «al-
guna forma efectiva por programas o modelos extrínsecos» (IC 217) cabe pues
definirlo como un animal incompleto, o un ser que tiene que hacerse cargo de sí
mismo para ser algo, es decir, «un animal que se completa a sí mismo» (IC 218)
a través de esos patrones culturales o simbólicos. Es, por decirlo de otra forma,
autor, en cierta medida, de su propia realización esencial: en su decir qué es el
mundo, se tiene que decir qué es él. Así que no sólo se tiene que proponer un
«‹modelo de› la realidad», sino un «‹modelo de› sí mismo», en tanto que si bien
la naturaleza humana no depende de forma absoluta de los modelos simbólicos
culturales, ser específicamente tal hombre sí.
Es significativo para Geertz que los «modelos de» sean «mucho más raros y
tal vez se limit[e]n al hombre entre los animales existentes» (IC 94). Son pro-
303 También Álvarez Munárriz se hace eco de esta interpretación de Geertz. Álvarez
Munárriz, L., «Antropología cognitiva», p. 86.

piamente esos «modelos de» la realidad los que propiamente actúan como esque-
mas culturales extrínsecos, como programas sobre los cuáles se ajusta la acción
significativa —y entonces son «modelos para»—. El trasunto es que los símbo-
los —y esta es otra definición posible de símbolo— son también «estrategias para
captar situaciones» (IC 141), son modelos de acción y significación. Son accio-
nes con sentido y los sentidos de las acciones. Para Geertz, la definición del sím-
bolo es la autorreferencia entre el «modelo de» y «modelo para» 303, la implica-
ción directa entre la acción y el pensamiento, entre lo real y su sentido 304: «La
percepción de la congruencia estructural entre una serie de procesos, actividades,
relaciones, entidades, etc., y otra serie que actúa como un programa de la prime-
ra, de tal manera que el programa pueda ser tomado como una representación, o
concepción —un símbolo— de lo programado, es la esencia del pensamiento
humano. La posibilidad de esta transposición recíproca de modelos para y mo-
delos de, que la formulación simbólica hace posible, es la característica distinti-
va de nuestra mentalidad» (IC 94). De hecho, el mismo Geertz, antes de entrar
en la distinción entre «modelo de» y «modelo para» advierte que «son aspectos
del mismo concepto básico», se trata de distinguirlos a efectos de una clarifica-
ción analítica (IC 93). También así lo ve Sahlins: el símbolo es «un ‹modelo de›
sociedad y un ‹modelo para› la sociedad —adoptemos los términos de Geertz—
[…] Lo que a la luz del análisis se presenta como un conjunto de clasificaciones
paralelas, o como una estructura única que opera en distintos planos, es en la prác-
tica una totalidad indivisa» 305.
Para Sewell, «Geertz asume, en otras palabras, que los modelos de la esfera
social simplemente reflejarán la realidad que los modelos para la esfera social han
producido —y, correlativamente, los modelos para la esfera social simplemente
producirán en el mundo las ‹realidades› que los modelos de la esfera social des-
criben. Acepta una relación de reflexividad o circularidad, de complementariedad
y armonía mutua». Lo que implica, dice Sewell, que Geertz no contemple la po-
sibilidad de una disfunción entre el modelo de y el modelo para; «disyunción»
que, a su vez, permitiría «abrir a los actores a un espacio para la reflexión crítica
sobre el mundo». Cuando Geertz considera, señala Sewell, que la realidad social
304 Ariño hace una comparación de Geertz con Marx un tanto arriesgada sobre este
punto, pues el texto de El Capital de Marx que cita Ariño puede llevar a entender que los es-
quemas culturales contienen siempre un orden procesual: primero el pensamiento, luego la
acción. Cfr. Ariño, A., «El rostro cambiante de la cultura. Para una definición sociológica» en
Llinares, J. B., y Sánchez Durá, N., Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid,
2002, p. 248.
305 Sahlins, M., Cultura y razón práctica, pp. 43-4.
está modelada por la acción humana acorde a los esquemas culturales, «olvida que
el mundo puede resultar recalcitrante a nuestros intentos de modelación», pues
muchas veces las condiciones de aplicación de esos esquemas (modelo para) a la
realidad no son homogéneas a las condiciones por las que se ha conocido dicha
realidad (modelo de). Así, termina Sewell, ciertas ideas que se pueden tener so-
bre la conducta de la mujer en la relación de géneros pueden encontrarse con
comportamientos que colisionen directamente con ellas aun con gente que po-
sitivamente afirme dichas ideas. Pero, justamente, porque hay esa «disyunción»
es por lo que la realidad es susceptible de cambio. «Lo que esto implica es que
no podemos aceptar aproblemáticamente que las características de los símbolos
o los sistemas de símbolos que son el ‹modelo de› y el ‹modelo para› reflejarán
automáticamente cada uno al otro […]. La doble vertiente de los símbolos, le-
jos de constituir una garantía de estabilidad, garantiza que cualquier estabilidad
que es conseguida sólo puede ser transitoria» 306.
No obstante, cabe matizar y contraargumentar algunas de las interpretacio-
nes de Sewell. Sewell dice que el «modelo de» y el «modelo para» son formas sim-
bólicas de conformar el mundo social. Ambas se interconectan de forma recíproca
en Geertz. De hecho, ésa es la clave de su argumento, pues según Sewell, dicha
reciprocidad no permite en Geertz explicar la disyunción que se origina a veces
entre los «modelos de» y los «modelos para». Pero repárese en la jugada de Sewell,
porque lo que en un primer momento Sewell interpretaba en Geertz como una
interrelación sustancial se convierte en sus críticas en una relación de causa efi-
ciente y efecto entre los dos modelos (tanto da cual de los dos es causa y cual efec-
to). Efectivamente, si se interpreta el «modelo de» como una causa del «modelo
para» (o al revés) el círculo que se crea puede ser teóricamente desmantelado en
el instante en que se contemple que una acción no se ajusta a un «modelo de» o
un «modelo de» no se ajuste a una acción simbólica. Lo que en un primer mo-
mento era una interconexión sustancial de talante semántico-pragmático, en la
crítica se convierte en una causa y un efecto. Ahora bien, Geertz no dice que la
relación entre el «modelo de» y el «modelo para» sea causal —algo así pasaría con
los genes— sino que la congruencia entre ambos modelos es la esencia del pen-
samiento humano (IC 94), esto es, que tanto la acción como el pensamiento son
constituidos de forma semántico-pragmática en el sentido de que ambas formas
son «son aspectos del mismo concepto básico» (IC 93), y que su distinción es
analítica de cara a contemplar que el ser humano dota de sentido al mundo por
306 Sewell, W., «Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation»
en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, pp. 46-8.
sus acciones y sus palabras. La «congruencia» de Geertz se ha convertido en

Sewell en la idea de que «el ‹modelo de› y el ‹modelo para› reflejarán
automáticamente cada uno al otro». Si por «automáticamente» o «reflejar» quiere
decir una causa mental que tiene como efecto una conducta, entonces Sewell tiene
razón, pues las relaciones simbólicas no se pueden interpretar de esa manera por-
que a uno no le sale la explicación de ciertos fenómenos socioculturales. Pero
Geertz no toma la relación entre el «modelo de» y el «modelo para» como
eficientemente causal, sino como semánticamente constitutiva. Geertz no dice
que se piensa como se piensa porque se actúa como se actúa, o se actúa como se
actúa porque se piensa como se piensa, sino que actuar es una forma de pensar
tanto como pensar es una formar de actuar: la acción contiene pensamiento, tanto
como el pensamiento contiene acción, «la acción es simbólica, lo mismo que el
lenguaje» 307. Lo simbólico no es una esfera de la consciencia reflexiva distinta
de la acción. Además, esto es el punto clave del «pensamiento» humano: «estos
sentidos [«modelo de» y «modelo para»] no son sino aspectos del mismo concepto
básico» (IC 93). Simbolizar no es una facultad mental o una operación
cognoscitiva que causa eficientemente la acción, simbolizar es aquello que el ser
humano hace para configurar la «esfera social» de Sewell. Y como tal, la
disfunción que pueda haber entre pensamientos y acciones sólo puede ser reco-
gida de forma interpretativa, esto es, atendiendo al sentido de cada acción y cada
pensamiento. Por eso Geertz no está postulando una forma de gnoseología
neokantiana que desvele las realidades socioculturales al estilo de Cassirer. Los
ejemplos con los que Sewell sigue criticando a Geertz son las relaciones entre
emociones-sistemas culturales, la relación entre cultura-cerebro. En todos, más
o menos directamente, Sewell está entendiendo que la «coherencia» entre emo-
ción, cerebro, etc. y la necesidad de conformación simbólica del mundo median-
te los sistemas culturales simbólicos es de carácter causal, y que, por tanto, im-
pide la comprensión del cambio sociocultural 308. De modo que se vuelve a
reafirmar lo que Geertz proclama, a saber: mostrado ya que no se puede enten-
der el símbolo como «modelo» desde una posición psico-internalista, sí resulta
viable recogerlo desde la noción de sentido e interpretación, pues ésta permite evi-
tar el problema del dualismo.
307
Ricoeur, P., Ideología y utopía, p. 277.
308Sewell, W., «Geertz, Cultural System and Histor y : From S ynchrony to
Transformation», pp. 48-9.
CAPÍTULO VI
DEL SÍMBOLO A LA ACCIÓN SIMBÓLICA
1. LA ACCIÓN DENTRO DEL SIMBOLISMO
Hasta ahora se ha hecho una explicación de cómo Geertz entiende la noción

de símbolo. Se acabó señalando que la idiosincrasia del simbolismo humano era
la interdependencia constitutiva del modelo de y el modelo para. Para Geertz esto
implica entender la reciprocidad del «modelo de» y del «modelo para» como la
forma en que el hombre actúa con sentido, y, a la vez, da un sentido a su acción.
Por consiguiente, el símbolo disfruta primigeniamente, tanto en la investigación
que se hace de él como también por parte del agente que la ejecuta, de un papel
activo. El símbolo como modelo es la base por la cual el agente actúa.
Varios comentaristas de Geertz se han hecho cargo al decir que sitúa en el
centro de su investigación al «actor». Hablar de símbolo en Geertz es, en reali-
dad, hablar de cómo los agentes actúan en un mundo con sentido. Así, explicar
qué es un símbolo y cómo opera es explicar qué es una acción con sentido, lo que
permite la comprensión de qué entiende Geertz por acción simbólica.
En este capítulo se mostrará que tomar la acción simbólica como «modelo»
es exponerla como una acción que se atiene a razones. Pero el «modelo» no es un
fenómeno mental privado y subjetivo, ni la acción simbólica consistirá en un
doblete de actos: uno intelectual y otro fisiológico. Por eso, para Geertz, la ac-
ción es simultáneamente un «modelo de» y un «modelo para». Ello entraña, en
un segundo momento, explicar el estatuto de la subjetividad en la interpretación
que se hace sobre la acción de «otro». Los argumentos que expondrá Geertz se-
rán, al mismo tiempo, las razones de por qué sitúa al actor en el centro de su ex-
plicación sobre el simbolismo.
Cabe decir que estos temas, dentro de la antropología, se han tratado de una
manera específica y a colación de cuestiones típicas de la disciplina: la empatía y
el trabajo de campo, el lenguaje etic/emic y la posibilidad de ofrecer interpretaciones
verdaderas sobre qué significa la acción de los otros. La posición de Geertz respecto
a estos temas desvela sus tesis sobre la acción simbólica. Así, el capítulo está dise-
ñado en dos bloques correlativos a los problemas específicos de la antropología.
En primer lugar, cómo comprender lo que hacen y lo que dicen los nativos.
Normalmente, esta cuestión ha conducido a la pregunta «¿cómo el antropólogo
puede mantener una relación de «empatía» con el nativo?». Clásicamente, el
antropólogo conseguía capturar lo que significaban las pautas y acciones cultu-
rales de los nativos gracias a que era capaz de revivir el mismo tipo de experien-
cias que los nativos. Desde ese punto de vista, el antropólogo establecía una re-
lación «empática» de almas gemelas entre él y el nativo. Geertz, sin embargo, se
opondrá a esta postura. Para comprender el significado de una acción no hace falta
poseer la facultad psicológica de revivir las experiencias mentales —las mismas—
del nativo. De ese modo, la crítica que Geertz realiza a determinado uso del tér-
mino «empatía» —el de posibilitar esa «revivencia»— aclarará simultáneamente
qué es el significado y sentido de una acción. Actuar es hacer algo atendiendo a
razones, motivos, que son públicos. La afirmación de esa «empatía» que Geertz
critica, manifiesta una clara lectura de qué se entiende por «acción» y por «sig-
nificado»: sólo si el significado es considerado como algo privado e interior al su-
jeto tiene sentido hablar de una «conversión en el otro» para poder comprenderlo.
Por un lado, esta discusión pondrá de relieve algunas aclaraciones de Geertz a qué
se entiende por trabajo de campo. Por otro, el argumento y la crítica de Geertz a
esta visión vendrá sustentado por su lectura de Wittgenstein; entre otras cosas
se apuntará el último argumento de Wittgenstein sobre el lenguaje privado que
habíamos anunciado en los primeros capítulos.
En segundo lugar, en ese adentrarse en el cómo se comprenden las acciones
de los demás, existe otro punto clave: cómo hablar de las acciones de los otros
con propiedad. Eso implica evaluar el estatus de la subjetividad de un observa-
dor en su explicación de la acción de otro. El contexto en el que se ha visto esto
es el de la dicotomía entre el lenguaje etic —un lenguaje objetivo propio del in-
vestigador— y el emic —la versión del propio nativo. Esta discusión sobre cómo
comprender la acción del otro, implicará también ciertas ideas sobre cómo Geertz
entiende la finalidad de la antropología, a saber, la posibilidad de que haya in-
terpretaciones mejores y peores que otras. En la discusión sobre cómo poder ha-
blar de «qué hace el otro» se está planteando implícitamente el tema de «cómo
poder hablar con propiedad y verdad sobre lo que otros hacen».
La solución de Geertz mostrará por qué el actor es el centro del simbolismo.
DEL SÍMBOLO A LA ACCIÓN SIMBÓLICA 173
2. PONER LA ACCIÓN EN EL CENTRO
2. 1. El actor en el planteamiento geertziano
Para poner de relieve la importancia de la acción con relación al simbolismo

en Geertz, se han recogido tres textos de tres autores: Reynoso, Parkin y Ortner.
El antropólogo argentino Carlos Reynoso afirma de Geertz que «las conduc-
tas reales constituyen siempre para él un indicio a tener en cuenta» 309 en el es-
tudio de la cultura. Ello, dice Reynoso, convierte la postura de Geertz en algo
menos dicotómica respecto de la de Roy Wagner —heredero no oficial, según
Reynoso, de Schneider en la Antropología Simbólica— pues «Geertz se halla
fundamentalmente preocupado por la ‹acción simbólica›, que es casi equiparable
a la ‹dimensión instrumental› de Turner, y que está determinada por el uso que
los hombres hacen de los sistemas simbólicos» 310. La interpretación de Reynoso
no cuestiona qué significa que la acción sea un indicio —para ello la idea de in-
dicio en ese texto debería ser más explícita, a saber, dentro de la partición semió-
tica peirceana, o bien como síntoma, como reflejo, como proyección, etc. — o que
los sistemas simbólicos se usen; tampoco cuál es el criterio —si lo hay, si se ne-
cesita— por el que se diferencian los indicios de ese uso y éste de los sistemas
simbólicos; sino en qué medida los sistemas simbólicos son tales en cuanto se
usan. Lo que en definitiva lleva a preguntar en qué sentido el significado de los
sistemas simbólicos en Geertz es su uso. Cuestión que vuelve a remitir a la idea
de qué tipo de acción es simbolizar.
La postura que Reynoso pone en boca de Geertz, hace del estadounidense
un pensador que, cuanto menos, no tiene resuelto dicho juego dialéctico entre
acción y símbolo. Prueba de ello es este aparentemente oscuro párrafo que posi-
blemente denota que es el propio Reynoso el que no tiene resuelta cuál es exac-
tamente la postura que él tiene sobre Geertz:
«Para Geertz (como para Schneider, pero por otras razones) no necesitamos atender
a la conducta en sí. La cultura se trata más efectivamente como un puro sistema sim-
bólico (la palabra clave es ‹en sus propios términos›), aislando sus elementos, especi-
ficando las relaciones internas entre ellos y luego caracterizando todo el sistema de
manera general, de acuerdo con los símbolos-núcleo en torno a los cuales se organi-
309 Reynoso, C., Paradigmas y estrategias en antropología simbólica, p. 90. La cursiva es mía.
Si la acción es un indicio ¿qué significa «real» para Reynoso en su lectura de Geertz?
310 Ibid., p. 90. Si la comparación con Turner es o no acertada excede las intenciones
aquí propuestas.
za, de las estructuras subyacentes de las que es expresión superficial, o de los princi-
pios ideológicos sobre los que se basa. Pero aunque la conducta por sí sola es un dato
sin sentido, debe atenderse a los comportamientos, dado que es a través de su flujo
(o más precisamente, de la acción social) que las formas culturales encuentran arti-
culación. Ellas se encuentran también, por supuesto, en diversas especies de artefac-
tos y en distintos estados de conciencia; pero éstas toman su sentido a partir del rol
que juegan en un patrón o esquema de vida, y no de las relaciones intrínsecas que
mantienen entre sí» 311.
No obstante, en primer lugar cabría preguntarse si existe algo así como una
«conducta en sí». Dicho término no aparece nunca en Geertz, y mucho menos
como enunciación de una bifurcación entre la acción social y la conducta real, si
por «en sí» quiere decir Reynoso empírica, positiva o fáctica. Si realmente exis-
tiera en Geertz una separación entre la «conducta en sí» —puesto que según
Reynoso «por sí sola es un dato sin sentido»— y la acción social que le da senti-
do en su articulación, cabría preguntarle a Geertz de dónde saca que realmente
existen «conductas en sí».
Contrariamente a la interpretación de Reynoso, cuando Geertz se refiere a
que la acción concreta no es igual al significado de la acción sólo está diciendo
que cuando se predica de un sujeto una actuación inteligente «no hablamos de las
acciones del organismo ni de sus productos en sí, sino que hablamos de su capacidad
y su aptitud, de su disposición para realizar cierta clase de acciones que inferi-
mos del hecho de que ese organismo a veces cumple tales acciones y produce tales
productos» (IC 50, la cursiva es mía). De ahí a que Geertz mantenga, como dice
Reynoso, que existan «conductas en sí» hay un salto argumentativo.
Es más, tal y como dice el propio Geertz, «toda experiencia es experiencia
interpretada, y las formas simbólicas, en virtud de las cuales es interpretada, de-
terminan pues —junto con una gran variedad de otros factores que van desde la
geometría celular de la retina hasta las fases endógenas de la maduración psico-
lógica— su intrínseca contextura» (IC 405). Y en otro lugar afirma, «para citar a
Max Weber, los hechos no están sencillamente presentes y ocurren sino que tie-
nen un significado y ocurren por ese significado» (IC 131). O, por citar a direc-
tamente a Max Weber, «todo artefacto (verbigracia, una máquina) posee un sig-
nificado y puede ser interpretado y comprendido puramente por haber sido creado
por seres humanos y usado en actividades humanas […] y a menos que tome-
311 Reynoso, Paradigmas y estrategias en antropología simbólica, p. 94. La cursiva es mía.

mos ese significado en consideración, el uso del artefacto será totalmente inin-
teligible. Es inteligible, por lo tanto, en virtud de su relación con la acción hu-
mana» 312.
También comenta Dworschak que «la etnología interpretativa trata de ex-
plicar el mundo social a partir de las perspectivas de sus habitantes. Parte de la
base de que los que participan de una determinada cultura crean y conforman su
propio mundo lleno de significado interpretándolo y dotándolo de sentido… En
el mundo no hay objetos en sí, sino que los objetos surgen como realidad u ob-
tienen su realidad a través de los significados que les atribuyen los que partici-
pan de una cultura» 313.
Por otro lado, predicar de Geertz un «sistema simbólico puro» como condi-
ción de mayor «efectividad» para el estudio de la cultura, es una postura similar
y a la vez distinta a lo antes descrito. Similar porque, de la misma manera que es
confuso encontrar en Geertz la idea de que existan «conductas en sí», no existe
ningún pasaje en el que Geertz entienda la cultura como un «sistema simbólico
puro», y mucho menos que esa «pureza» lleve a que sea más «efectivo» el estu-
dio de la cultura. Distinta, porque además se encuentra con el enorme escollo de
responder a toda la teoría psico-dualista del significado y de la acción que Geertz
ataca desde su planteamiento ryleano, como se ha visto ya. Reynoso, está
parafraseando muy sesgadamente a Geertz, de una forma un tanto beneficiosa
para su crítica. En la traducción castellana de Geertz, de la cual Reynoso ha he-
cho la revisión técnica, se transcribe:
«La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta
humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa
conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que
nos interesa son sólo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en
forma muy sumaria. La cultura se aborda del modo más efectivo, continúa esta ar-
gumentación, entendida como puro sistema simbólico (la frase que nos atrapa es ‹en
sus propios términos›), aislando sus elementos, especificando las relaciones internas
que guardan entre sí esos elementos y luego caracterizando todo el sistema de algu-
na manera general, de conformidad con los símbolos centrales alrededor de los cua-
les se organizó la cultura, con las estructuras subyacentes de que ella es una expre-
sión, o con los principios ideológicos en que ella se funda. Aunque represente un claro
312 Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, pp. 15-6.
313 Dworschak, H., «Vetrautheit und Staunen» en Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.)
Symbolische Anthropologie der Moderne: Kulturanalysen nach Clifford Geertz. Campus Verlag,
Frankfurt, 1998, p. 51.
mejoramiento respecto de la noción de cultura como ‹conducta aprendida› o como

‹fenómenos mentales›, y aunque sea la fuente de algunas vigorosas concepciones teó-
ricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético me parece correr el
peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las puertas del análisis cultu-
ral a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo gran beneficio en des-
pojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente
en los del esquematismo» (IC 17).
Es decir, Geertz está afirmando justamente lo contrario de lo que Reynoso

le atribuye. Pero es más, Geertz está en contra de entender que existe algo así
como la «pura significación» (IC 141). La lectura de Reynoso no parece del todo
acertada.
No parece que Geertz postule exactamente dos planos, tal y como dice
Reynoso, formalizados teóricamente en una «conducta en sí» que recoge su sen-
tido de algo así como el «comportamiento», entendido como «acción social». Para
Geertz que una «acción concreta» tenga sentido —término más acorde a la idea
de Geertz que «conducta en sí»— que tenga significado, no implica que dicho
significado venga por un «espectral proceso que se da en las corrientes de la con-
ciencia y cuyo acceso nos está vedado» (IC 216). Pero, cabe añadir, que tampoco
ello conlleva que dicho significado provenga de otro ámbito distinto llamado
«acción social» que goza, nadie sabe cómo, de la misma o mayor realidad que las
acciones concretas. Si a todo ello se le añade que la acción social «articula»
significativamente, según Reynoso, dicha acción concreta desprovista de senti-
do originariamente, entonces el problema es la articulación misma.
Se trata de otro «error categorial» al estilo cartesiano. De la misma forma que
resulta teóricamente incoherente la pregunta «¿dónde está la universidad de
Oxford?» cuando uno ha visto todas las aulas, colleges, bibliotecas, etc., también
lo es la pregunta «¿dónde está la acción social?» cuando uno ha visto a individuos
concretos comer, celebrar festividades, votar o hacer deporte. Lo que sucede es
que esa pregunta parece que tenga sentido si uno disocia, y a la vez reifica, dos
planos divididos en «conducta en sí» y «comportamiento», tal y como dice
Reynoso de Geertz.
Por esa razón, y del mismo modo, sólo cuando Reynoso cree que Geertz en-
tiende de esa forma la conducta, se le puede ocurrir plantear que entiende la cul-
tura como un «puro sistema simbólico» que puede ser «caracteriza[da] […] de
acuerdo con los símbolos-núcleo en torno a los cuales se organiza, de las estruc-
turas subyacentes de las que es expresión superficial, o de los principios ideoló-
gicos sobre los que se basa». De nuevo estamos en las antípodas de Geertz.
En primer lugar, algo tan intrincadamente relacionado con lo simbólico como

«pensar» no es subsidiario de «sistemas simbólicos puros» en Geertz, sino que el
mismo pensamiento se ha de entender «no como un hecho que ocurre en la ca-
beza, sino como un cotejo de los estados y procesos de modelos simbólicos con
los estados y procesos del mundo» (IC 78). Los «sistemas simbólicos puros» no
existen en Geertz, porque ni existe una «realidad pura» ni un «símbolo puro».
Viendo esta definición del pensamiento del propio Geertz cabe dudar si éste afir-
ma, como dice Reynoso que hace, que la acción social se «encuentra […] en dis-
tintos estados de conciencia». Por otro lado, también Geertz señala que fue
Parsons el que vio la cultura como un sistema puro (AM 9).
En segundo lugar, la cultura no se «basa en principios ideológicos», tal y como
dice Reynoso de Geertz. Es cierto que para Geertz la ideología es un sistema
cultural, y así lo escribió 314. Pero también lo son para él la religión, el arte, el sen-
tido común, el derecho o la ciencia 315, entre otros. Difícilmente se pueden con-
siderar, desde Geertz, los «principios ideológicos» como única base de la cultu-
ra, si estos son considerados por Geertz como un sistema cultural; es decir, no son
la base de sino que, más bien, son parte de lo que Geertz entiende por cultura. Si
a ello se le añade que no es el único sistema cultural el reduccionismo de Reynoso
salta a la vista.
Pero Reynoso también dice que la cultura, según Geertz, se organiza además
en torno a estructuras subyacentes de las que es expresión superficial. Sin embargo, y
ésta es la tercera crítica, nada está más alejado que esto de los escritos de Geertz.
En Geertz, la idea de una bipolaridad entre un ámbito cultural y una «estructu-
ra subyacente de la que [la cultura] es expresión superficial» resulta ser, para más
hincapié, una tesis contra la que Geertz escribe explícitamente (cfr. IC 39 y ss.).
Otro autor que habla de la acción en Geertz, el antropólogo británico Robert
Parkin, afirma que «el enfoque de Geertz está también relativamente más basa-
do en la acción, aunque como sostiene Ortner, no existe en él una teoría de la
314 Geertz, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, Nueva York, 1973, pp. 193-
233. La primera publicación del artículo fue en Apter, D. (ed.), Ideology and Discontent. The
Free Press of Glencoe, Nueva York, 1964, pp. 47-56.
315 Algunos de esos «sistemas culturales» han sido desarrollados por Geertz. Las edi-
ciones originales de dichos artículos son: «Religion as a Cultural System» en Banton, M. (ed.),
Anthropological Approaches to the Study of Religion. Tavistock, Londres, 1966 pp. 1-46;
«Common Sense as a Cultural System», Antioch Review, 1975, vol. 33, n. 1, pp. 47-53; «Art
as a Cultural System», MLN, 1976, vol. 91, pp. 1473-99. Tanto en La Interpretación como en
Conocimiento local existen afirmaciones de esos «otros» sistemas culturales. La cuestión de qué
es un sistema cultural será abordada posteriormente.
acción como tal» 316. Si se tomara literalmente la idea de Parkin, Geertz estaría
montando toda su posición antropológica sobre un vacío con una inconsistencia
tal que muy fácilmente podría ser criticable. Si Geertz no tuviera una teoría de
la acción, perfectamente podría considerarse que esto fuera por dos factores. Uno,
por que es suficientemente traslúcida en sus ejemplos. Dos, por que no tiene nada
y monta toda su etnografía de la acción sobre un pozo teóricamente «sin fondo».
Si Geertz monta todo su andamiaje antropológico sobre la acción, pero «no tie-
ne una teoría de la acción», entonces ¿sobre qué está realmente hablando Geertz?
El caso podría consistir en que la tuviese pero no la dijera, pero entonces la pre-
gunta es ¿por qué no la dice, si eso evita toda crítica?
Viendo el asunto desde la otra vertiente, pueden entenderse dos aspectos más.
Uno, que Geertz, como dice Parkin, no tenga ningún escrito «como tal» que sea
«Mi teoría de la acción. Por Clifford Geertz», pero que se vislumbre algo pare-
cido en sus ensayos, aunque no sea una «teoría de la acción como tal». A lo que
cabe preguntar ¿le resulta necesario hacer ese ensayo a Geertz? Dos, que haya que
ver «lo que señala Ortner» sobre la acción en Geertz.
La antropóloga norteamericana Sherry Ortner señala que «mientras que la
perspectiva desde ‹el punto de vista del actor› es fundamental en el enfoque de
Geertz, ésta no está sistemáticamente elaborada: Geertz no desarrolló una teo-
ría de la acción o de la práctica como tal. En cambio, colocó firmemente al actor
en el centro de su modelo, y gran parte de los posteriores estudios centrados en
las prácticas sociales se construyen sobre una base geertziana, o geertzo-
weberiana» 317.
Salvando algunas distancias entre estos tres comentaristas, se pueden reca-
pitular resumidamente sus posiciones en la ratificación que hacen de Geertz como
un autor que centra su esquema sobre el simbolismo en el concepto de «acción».
La insistencia de Geertz en situar las acciones en el primer plano de sus in-
vestigaciones sugiere de entrada la pregunta sobre cuál es el estatuto que tiene
la acción por la que se comprenden las dimensiones simbólicas de toda acción.
«Tener —como dice Ortner— al actor en el centro de su modelo» sugiere radio-
grafiar el entramado que contiene el porqué de ese centro. Si, además, dicha tra-
ma posee un papel activo entonces ese radiografiado ha de abarcar la pregunta
por la posibilidad de atribuirse aquello que ella misma predica. Si el símbolo,
como interacción constitutiva entre un «modelo de» y un «modelo para», remite
316 Parkin, R., «Antropología Simbólica» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología: ho-
rizontes teóricos, p. 145.

a un papel activo del agente, los interrogantes son explicar qué significa «el ac-
tor como centro de su modelo» y bajo qué disposición gnoseológica queda la ac-
ción de simbolizar, el estatuto de un «modelo de» y un «modelo para» en rela-
ción con la acción de simbolizar. Esta segunda cuestión también puede plantearse
así: ¿está Geertz sugiriendo un teoría del conocimiento cuando habla del «mo-
delo de» y el «modelo para» cuyo acto cognoscitivo se denomina «simbolizar»?
La respuesta a una de las preguntas constriñe por necesidad la respuesta de la otra.
El punto de inicio y el acuerdo común, por lo menos de Ortner y Parkin, es
que la acción no es vista únicamente por Geertz como un elemento más del es-
pacio simbólico —un elemento llamado «acciones simbólicas» ubicado como
parte de un mismo plano en el que también estarían las «acciones deportivas»,
las «acciones relajadas» o las «acciones incoherentes»— sino que la conformación
del espacio simbólico presupone dicha actividad: que las «acciones deportivas»,
las «relajadas» y, mucho más, «las incoherentes» no sólo contienen dimensiones
simbólicas, sino que son tales por ser simbólicas, porque gozan de sentido (o del
sentido de por qué lo carecen). Como acertadamente dice Parkin, «Geertz pone
el acento en la idea de que los símbolos son generados por actores sociales que
‹hacen› cultura» 318.
2.2. Empatía y significado: querer ser un nativo
Cuando Ortner señala que Geertz pone al «actor en el centro de su mode-

lo», dicho modelo tiene dos acepciones no estrictamente separables: su modelo
de qué es actuar, y su modelo de cómo se comprende y explica la acción de otro,
es decir, su modelo de antropología.
La centralidad del actor que reseña Ortner en Geertz, y su orientación di-
recta hacia el quehacer mismo de la antropología, es, de hecho, explícita. En 1974
Geertz escribe «‹Desde el punto de vista del nativo›: sobre la naturaleza del co-
nocimiento antropológico» 319. En dicho ensayo Geertz explica que uno de los
problemas más acuciantes cuando se ha intentado describir quién es el «otro», o
la cultura estudiada, es el problema de la comparecencia de la subjetividad en los
mismos escritos antropológicos.
318 Parkin, R., op. cit., p. 145.
319 El artículo fue incluido posteriormente en Conocimiento Local. La edición original
es «‹From the Native’s Point of View›: On the Nature of Anthropological Understanding», en
Bulletin of American Academy of Arts and Sciences, vol. 28, n. 1, 1974. En Descripción densa dice
manifiestamente: «Nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos deben
orientarse en función del actor» (IC 14).
Geertz encauza la cuestión de si el agente es el centro de su teoría de la ac-

ción en la idea de cómo se puede hablar de él, o de cómo se habla de alguien que
hace algo. Este enfoque sitúa a Geertz dentro de la estela wittgensteniana pues
el estudio de las condiciones de posibilidad del pensar y del hacer se convierte
en el de las condiciones de posibilidad del decir, y la crítica del pensamiento
deviene crítica del lenguaje, esto es, de los sistemas simbólicos. Ya no se trata de
decir únicamente qué significado tiene la acción para el agente, sino cómo otro
agente puede hablar correctamente y con sentido de esa acción. Esto es: cómo
comprender el significado de una acción deviene en cómo poder hablar de ella
con propiedad 320.
En antropología existió hasta entrados los años sesenta, sobre todo desde que
Malinowski sentara las bases del trabajo de campo en varias de sus obras 321, la
idea de que todas las técnicas que se usaban dentro del trabajo de campo tenían,
en último término, la función de hacer del antropólogo un ser camaleónico 322
cuya pericia en el campo le permitía ser capaz actuar y pensar como un nativo
por una suerte de analogía cognoscitiva. La estructura de tal complejo
metodológico no pivotaba sobre algo tan ingenuo como poder afirmar que el
antropólogo debía llegar a ser un nativo para poder conocer lo que el nativo pen-
saba o hacía, o que la valía de la investigación etnográfica se calibraba en un pri-
mer momento por la invisible capacidad de integración que tenía el etnógrafo.
La tarea de un antropólogo no era la de ser un nativo. Más bien, lo que se en-
tendía era que la forma en que se trabajaba en el campo, mediante las técnicas
requeridas, permitía al antropólogo revivir y repensar analógicamente —un tipo
de mímesis vital— el mundo del grupo social estudiado de la misma manera y
en el mismo sentido que lo hacían los integrantes de dicho grupo.
320 «Las descripciones de la cultura […] deben elaborarse atendiendo a las interpreta-
ciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular, porque son
descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son antropológicas
porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran» (IC 15).
321 Cfr. Malinowski, B., Los argonautas del Pacífico occidental. Comercio y aventura entre
los indígenas de la Nueva Guinea melanésica. Península, Barcelona, 2000, como ejemplo véase
pp. 20-42. Para una visión general de la aportación de Malinowski, cfr. Kaberry, Ph., «La
contribución de Malinowski a los métodos del trabajo de campo y a la literatura etnográfica»
en Firth, R., Forthes, M., et al., Hombre y cultura. La obra de Bronislaw Malinowski. Siglo XXI,
Madrid, 1974.
322 Aunque Lisón dice que hay que problematizar el término, entiende que es «impres-
cindible en nuestro quehacer campero. El don de la empatía es el don de la metamorfosis o

la posibilidad de entrar en, hacerse y transformase en Otro», Lisón Tolosana, C., «Trabajo de
campo» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología: Horizontes teóricos, p. 228.
Aparentemente la idea de Geertz de «ver las cosas desde el punto de vista

del actor» (IC 14) sugeriría que éste se inscribe dentro de esa corriente. Desde
esta perspectiva, la importancia epistemológica de que el antropólogo llegase a
ser un nativo más estaría cifrada en que éste se convierte en un actor más. En
antropología a ese acto de analogía gnoseológica se le ha llamado habitualmen-
te empatía.
Tan aparente es esa idea que se puede incluso reciclar la influencia en Geertz
de Ryle, Wittgenstein y su comprensión de la antropología redireccionándola
hacia el talante empático del antropólogo en el campo. Según Nicholas Thomas,
«en su clásico ensayo de 1973, titulado «Thick Description: Toward an
Interpretive Theory of Culture», Clifford Geertz declaró que el análisis de la
cultura (que para él era la antropología) no era ‹una ciencia experimental en busca
de leyes sino una ciencia interpretativa en busca de significados› (IC 5). Esto
habría de desvelar una de las polaridades que ha perseguido y aún sigue persi-
guiendo a esta disciplina. Quizá en mayor medida que cualquier otra ciencia, la
antropología ha conocido las diferencias entre las ciencias sociales y las huma-
nidades. Y ninguna se ha movido tan inquietamente entre un enfoque explicati-
vo y positivista de los fenómenos sociales y culturales en términos amplios y una
exploración empática de la comunicación y de los significados» 323.
Siguiendo esa aparente semejanza, para Thomas existe en Geertz una vin-
culación directa entre la búsqueda interpretativa que realiza la antropología como
una «descripción densa» 324 y la «exploración» de esos significados en el campo
mediante la empatía. Más concretamente, lo que Thomas declara es que existe
una dialéctica entre ambos fenómenos y que estos son prototípicos de la antro-
pología. Del lado de la captura de esos significados en el campo mediante la
empatía 325, el antropólogo «recurre a algún tipo de sensibilidad extraordinaria,
a una capacidad casi sobrenatural para pensar, sentir y percibir como un nativo
(me apresuro a señalar que empleo esa palabra ‹en el sentido estricto del térmi-
323 Thomas, N., «Epistemologías de la antropología» en Antropología - Temas y perspec-

tivas: más allá de las lindes tradicionales. International Social Science Journal, sept. 1997, vol. 153.
www. unesco. org /issj/rics153/thomaspa. html.
324 Thomas sería uno de esos muchos autores que entienden que la influencia de «los
hijos de Wittgenstein» —Ryle y demás— en Geertz se encarrila meramente hacia su idea de

antropología.
325 Geertz ha recogido otra vez esta polémica dentro de la disputa entre Obeyesekere
y Sahlins sobre la interpretación de la muerte del capitán Cook. AL 97-107.

no›)» (LK 56) 326, es decir, un acceso privilegiado debido a su buena formación
en las técnicas al mundo mental del nativo. El investigador es capaz de ser un sí-
mil milimétrico de su objeto de estudio a la vez que conserva la distancia nece-
saria para recabar la descripción perfecta de los hechos … tan densa como se quie-
ra. Como dice Geertz, a mediados de los años 50 los antropólogos eran
introducidos en su tarea más o menos del siguiente modo: «ellos tienen una cul-
tura. Tu trabajo es ir allí, volver y contarnos cómo es» (AF 43). Por ello, se esta-
ría sugiriendo que, para Geertz, la manera en que se registra la empatía es la
manera en que se aprehenden los sentidos de la acción de los nativos como ac-
ción simbólica, mediante las técnicas de campo; la manera en que se compren-
den dichos símbolos es la manera por la que se define qué es la acción simbóli-
ca, mediante una teoría no explícita de la acción; y la manera en que se establecen
y describen dichos significados es la manera en que se ha de hacer antropología,
mediante una descripción densa. La dialéctica que apunta Thomas es la posible
desvirtuación que puede existir entre el primer paso y el último.
Sin menoscabar la realidad de esa posible falsación que registra Thomas,
Geertz no dice que la acción simbólica —la acción con sentido y el sentido de
la misma— se aprehenda por una exquisita empatía del antropólogo en el cam-
po 327. Más bien al contrario:
«Para descubrir lo que las personas piensan que son, lo que creen que están haciendo y
con qué propósito piensan ellas que lo están haciendo, es necesario lograr una familia-
ridad operativa con los marcos de significado en los que ellos viven sus vidas. Esto no
tiene nada que ver con el hecho de sentir lo que los otros sienten o de pensar lo que
los otros piensan, lo cual es imposible. Ni supone volverse un nativo, una idea en abso-
luto factible, inevitablemente fraudulenta. Implica el aprender cómo, en tanto que un
ser de distinta procedencia y con un mundo propio, vivir con ellos» (AL 16).
El problema de la interpretación del trabajo de campo como un arte del dis-

fraz cognoscitivo empieza en la raíz del planteamiento: ¿qué es eso de la empatía?
326 «La interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor, como
validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta; todo

intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos es considerado una
parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los antropólogos para designar
el abuso moral, como un intento etnocéntrico» (IC 24). La descripción más extensa que hace
Geertz del tema de la empatía está en IC 357-8.
327 Como aciertan a entender Baszanger y Dodier, «Geertz se distancia del esquema
empatético y reintegra el concepto de cultura en un proceso hermenéutico», Baszanger, I. y

Dodier, N., «Ethnography: Relating the Past to the Whole» en Silverman, D. (ed.), Qualitative
Research. Theory, Method and Practice. Sage Publications, Londres, 1997, p. 13.
La solución al mismo consiste en tomarse en serio la influencia de Wittgenstein

en Geertz, tomando la «descripción densa» no sólo como un tipo de juego
interpretativo destinado a la productividad académica de la antropología sino
como parte de lo que Geertz entiende por una teoría de la acción y, por tanto,
por lo que significa una «acción simbólica», esto es, el engranaje constitutivo que
se fragua en la interrelación entre el «modelo de» y el «modelo para».
En primer lugar, Geertz no piensa que la empatía —entendida como el modo
en que se siente y se piensa como un nativo— sea parte de la tarea antropológica.
«No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo
caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos» (IC 13).
El planteamiento de un conocimiento empático estaría basado en dos prin-
cipios. Afirmado que no se trata de ser igual a un nativo, sino de sentir y pensar
como piensa y siente el nativo, la presunción sobre la que se basa esa empatía es
que sólo el nativo sabe y siente a ciencia cierta lo que sabe y siente cuando actúa
y nadie más puede saber lo que sabe y siente el nativo a no ser que sea por con-
jetura. Dicha conjetura conduce a entender que las sensaciones y los pensamientos
son privados y exclusivos del nativo, y que, por tanto, el modo por el que se pue-
de saber lo que el otro piensa o siente es por analogía: se sabe lo que siente y pien-
sa el nativo porque el antropólogo piensa y siente «como si» fuera el nativo. O
dicho de otra forma, se es capaz de re-vivir los eventos mentales que el nativo tie-
ne cuando siente y piensa, y por ende, actúa. Pues bien, ése es el planteamiento
con el que Geertz está en total desacuerdo. Y su total desacuerdo está totalmen-
te influido por su lectura de Wittgenstein y sus «hijos». Pues, como apunta Ryle,
el primer problema que sale al paso consiste en que «el espectador, sea maestro,
crítico, biógrafo, [antropólogo] o amigo, nunca puede estar seguro de que sus afir-
maciones tengan algún valor de verdad» 328.
Las afirmaciones de Geertz sobre cómo se conoce la acción se basan en la
crítica de Wittgenstein al lenguaje privado —«sólo el nativo sabe y siente a ciencia
cierta lo que sabe y siente cuando actúa»— y en la afirmación de la publicidad
de los significados: «la cultura es pública porque la significación lo es» (IC 12).
Casi sin que se pretenda, la primera cuestión a la que Geertz debe enfrentarse
en este tipo de lances— entender que el actor es el centro de la simbolización—
es la de un subjetivismo con rasgos solipsistas. Es obvio que tanto los críticos de
Geertz, como las más de las veces el propio Geertz, manifiestan la preocupación
por el solipsismo subjetivista en torno a la validez de los propios escritos
antropológicos. En el caso de Geertz para reafirmar la posibilidad de una antro-
328 Ryle, G., El concepto de lo mental, p. 18.

pología interpretativa, en el caso de los críticos para atribuirle dicho subjetivismo

en sus escritos, es decir, para negar su viabilidad.
Geertz se hace cargo de cómo se ha de entender la acción —y, por ende,
de cómo entiende él la antropología— acudiendo, entre otros autores, a Ryle 329.
Los ejemplos ya vistos del tic y el guiño, o la caída de un payaso, son ejemplos
de esa relevancia del actor. Su acudir a Ryle desvela en Geertz parte de su com-
prensión sobre qué es una acción y cómo el agente, pese a ser el centro de su
perspectiva, no está encerrado en un solipsismo subjetivista 330. Resulta que la
329 Como referencia de esa influencia de los «hijos de Wittgenstein» en Geertz, cabe
señalar que Geertz toma prestado de Ryle uno de sus términos más conocidos: «thick
description», descripción densa. Habitualmente, los antropólogos socioculturales no se han he-
cho eco de esa influencia wittgensteniana en la teoría de la acción en Geertz, como ocurre tam-
bién ahora en los Cultural Studies: cfr. Munns, J., y Rajan, G. (eds.), A Cultural Studies Reader.
History, Theory, Practice. Longman, Londres, 1993, p. 231; y Baker, Ch., Cultural Studies. Theory
and Practice. Sage Publications, Londres, 2000, pp. 26-7; o véase Reynoso, C., Apogeo y deca-
dencia de los estudios culturales. Gedisa, Barcelona, 2000, pp. 34, 84, 187, 199, 206, 218. Sólo se
tiene en cuenta la referencia a Ryle dentro de los esquemas de la metodología de investiga-
ción. Prueba de ello es que no existe ninguna monografía, y apenas un par de artículos donde
se den las referencias exactas de Ryle, que Geertz no explicita. Cfr. Inglis, F., Clifford Geertz.
Culture, Custom and Ethics. Polity Press, Cambridge, 2000; Shankman, P., «The Thick and the
Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford Geertz» en Current Anthropology,
vol. 25, n. 3, junio 1984, pp. 261-80, donde se hace caso omiso de la gran importancia que
Geertz le da a Wittgenstein; o Reyna, S. P., «Literary Anthropology and the Case Against
Science» en Man. The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 29, n. 3, septiembre
1994, pp. 571-6. Para un uso explícito de la «descripción densa» como método, cfr. Pals, D.,
Seven Theories of Religion. Oxford University Press, Oxford, 1997, pp. 240-6. Sí se toma di-
rectamente la referencia de Ryle en: Greenblatt, S., «The Touch of Real» en Ortner, S. (ed.),
The Fate of «Culture». Geertz and Beyond. pp. 14-29. Sólo me constan dos artículos que real-
mente se toman en serio la noción de descripción densa en Geertz: Descombes, V., «A
Confusion of Tongues» en Anthropological Theory, vol. 2, n. 4, 2002, pp. 433-46 y Bazin, J.,
«Questions of Meaning» en Anthropological Theory, vol. 3, n. 4, 2003, pp. 418-34. Las referen-
cias de Ryle que Geertz recoge para la idea de «descripción densa» están en Ryle, G., «The
Thinking of Thoughts: What Is Le Penseur Doing?» y «Thinking and Reflecting» en Collected
Papers, Hutchinson, Londres, 1971, vol. II, pp. 465-96. Obviamente, Geertz también menciona
para otros temas el ya citado The Concept of Mind de Ryle.
330 Cierto es que, como señala Douglas, Geertz no usa el ejemplo del tic —y la descrip-
ción densa— para el mismo asunto que Ryle, o por lo menos, no manifiestamente. «Ryle la
utiliza de manera crítica en un argumento filosófico sobre lo que implican los procesos coti-
dianos de interpretación. Geertz la utiliza prescriptivamente para ayudar a los etnógrafos a
describir significados de otros pueblos». Pero eso no es exactamente una crítica, pues se trata
de desvelar si el juego de Ryle es parte inherente de lo que quiere decir Geertz, es decir, si la
descripción densa no ha de entenderse sólo como una suerte de metodología antropológica,
sino como una concepción de la acción, la mente y el significado. Douglas, M., Estilos de pen-
sar. Gedisa, Barcelona, 1996, p. 141.
proposición «sólo el nativo sabe y siente a ciencia cierta lo que sabe y siente
cuando actúa» y «nadie más puede saber lo que sabe y siente el nativo a no ser
que sea por conjetura» —es decir, por acciones empáticas del antropólogo con-
ducidas por un conocimiento analógico— es un símil de la crítica epistémica
de Wittgenstein al lenguaje privado: «yo sé que tengo dolor y nadie más sabe
que tengo dolor» 331. Para Wittgenstein parte de ese error radica en una con-
fusión entre la inalienabilidad y la incomunicabilidad de las sensaciones. Como
dice el filósofo austriaco:
«La dificultad que nosotros expresamos al decir ‹Yo no puedo saber lo que él ve cuando
(exactamente) está viendo un retazo azul›, surge de la idea de que ‹saber lo que él ve›
significa ‹ver lo que él también ve›; no, sin embargo, en el sentido en que hacemos
eso cuando ambos tenemos el mismo objeto delante de los ojos, sino en el sentido
en que el objeto visto sería, por decirlo así, un objeto en su cabeza» 332.
Por eso, no poder sentir el mismo dolor no significa no conocer el dolor del
otro, pues «si se admite que el término dolor no conecta con la sensación por una
definición ostensiva, parece claro que cabe conocer el significado —es decir, el
uso— del término ‹dolor› sin sentirlo» 333. Y, para Geertz, tal y como se ha visto
anteriormente, el significado es, en gran parte, su uso (IC 405). Pero, es más, por
eso también Geertz afirma que conocer «el dolor del otro», conocer «lo que sabe
y siente el nativo» —hacer antropología— no es una «variedad de interpretación
mental» (IC 14) por la cual el antropólogo puede conocer a la perfección lo que
sus informantes piensan, aunque, como reconoce —quién sabe si aludiendo a la
lectura errónea por parte de sus críticos— su propia postura «a menudo condu-
ce a esa idea» (IC 14).
Anclando la posición de Geertz sólo en las Investigaciones filosóficas —obra
que Geertz dice haber releído y asumido en gran parte— cabe sostener con
Wittgenstein «que sólo yo sé lo que siento» es en verdad un sin sentido grama-
tical puesto que «si usamos la palabra ‹saber› como se usa normalmente (¡y cómo
si no debemos usarla!) entonces los demás saben muy frecuentemente cuándo
tengo dolor. —Sí, ¡pero no, sin embargo, con la seguridad que yo mismo lo sé!—
331 «Sólo yo puedo saber si realmente tengo dolor, el otro sólo puede presurmirlo», o «yo
puedo solamente creer que otro tiene dolor, pero lo sé si yo lo tengo», Wittgenstein, L., Inves-
tigaciones Filosóficas, parágrafos 246 y 303.
332 Wittgenstein, Cuadernos azul y marrón, p. 61. Citado por Arregui, J. V., Acción y sentido
en Wittgenstein. Eunsa, Pamplona, 1984, p. 228.

333 Ibid., p. 228.
De mí no puede decirse en absoluto (excepto quizá en broma) que sé que tengo

dolor. ¿Pues qué querrá decir esto, excepto quizá que tengo dolor?» 334.
Curiosamente, Wittgenstein concluye con una afirmación semejante a la que
hace Ryle de la caída de un payaso y que suscribe Geertz. «No puede decirse
—dice Wittgenstein— que los demás saben de mi sensación sólo por mi con-
ducta —pues de mí no puede decirse que sepa de ella. Yo la tengo» 335. Y Ryle,
al que cita y reivindica Geertz, dice: «Lo que el [público] aplaude es [la] actua-
ción visible [del payaso], pero la admiran no por ser un efecto de ocultas causas
internas, sino por ser un ejercicio de destreza. Ahora bien, la destreza no es un
acto. Por eso no puede dar testimonio de ella como un acto» 336.
Lo que conlleva decir que el significado de una acción no es una posesión
de un evento sensitivo y privado que sólo el agente ejecuta. La significación es
pública (IC 12), como dice Geertz reiterando el enfoque wittgensteniano.
Pero es más, para Wittgenstein sólo se puede afirmar con sentido un cono-
cimiento donde la duda es posible. Parafraseando a Wittgenstein, mientras que
tiene sentido decir «sé lo que piensa el nativo» —sé lo que tú estás pensando—
no lo tiene «sé lo que sé yo del nativo» —sé lo que estoy pensando. Dice
Wittgenstein en las Investigaciones: «—¡Y si me equivocara y ya no hubiera do-
lor!— Pero no puedo equivocarme aquí; ¡no quiere decir nada dudar de si tengo
dolor! —Es decir: si alguien dijese ‹No sé si es un dolor lo que tengo o es algo
distinto›, pensaríamos algo así como que no sabe lo que significa la palabra cas-
tellana ‹dolor› y se lo explicaríamos. —¿Cómo? Quizá mediante gestos o pinchán-
dolo con una aguja y diciendo ‹Ves, eso es dolor›. Él puede entender esta expli-
cación de la palabra como cualquier otra, correcta, incorrectamente o de ningún
modo. Y mostrará cómo la entendió en el uso de la palabra, como habitualmen-
te sucede» 337. «Sé que tengo dolor» es una proposición declarativa, y no una des-
cripción empírica, del mismo modo que no es una descripción empírica «cierra
la puerta» o «buenos días».
Como escribe Arregui, «para Wittgenstein, esta asimetría entre la primera
y la tercera persona del presente de indicativo es una característica de los verbos
psicológicos. Como explica Anscombe, si yo digo que tengo el principio de una
esclerosis múltiple, lo digo por el mismo tipo de razones que me llevarían a de-
334Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas, parágrafo 246.

335Ibid., parágrafo 246.
336 Ryle, G., El concepto de lo mental. Citado por Geertz en IC 59.
337 Wittgenstein, op. cit., parágrafo 288. Véase para esta cuestión la explicación de Kenny,
A., Wittgenstein. Alianza, Madrid, 1995, p. 166.

cir de otro que tiene un principio de esclerosis múltiple. Es una cuestión de ob-
servación. Pero si yo digo que me duelen las muelas, la similitud con la tercera
persona desaparece. Decir que tengo buenas razones para suponer, o saber, que
me duelen las muelas no tiene sentido. [. . . ] Es obvio, que se puede tener bue-
nas razones para suponer que él tiene un dolor de muelas, cree algo o quiere
algo» 338.
Ahora bien, aunque tenga sentido la duda sobre el conocimiento del dolor
de otro porque se puede simular dicho dolor, no significa que el conocimiento
del dolor de otro sea imposible, porque poder simular un dolor implica necesa-
riamente no poder hacerlo siempre, puesto que ha de existir necesariamente un
dolor real para que haya una simulación de un dolor 339.
Retomando el principio del asunto, es obvio que no se puede tener y sentir
el mismo dolor que el del otro, pero se puede conocer que el otro tenga dolor. En
cierto sentido esto es lo mismo que afirma Gunn de Geertz: «desde esta pers-
pectiva, el objetivo del antropólogo, argumenta Geertz, no puede consistir en al-
canzar la comunión o la identidad con sus vidas, sino sólo un tipo de conversa-
ción con ellos. Mientras que nosotros no podemos asumir su modo de ser o tomar
su forma de existencia, por lo menos podemos establecer un tipo de relación con
ellos mediante el intento, desde nuestro ventajoso punto de vista, de compren-
der lo que ellos son» 340. De lo que se trata no es de sentir lo que ellos sienten,
sino de saber lo que ellos sienten.
Estas apreciaciones respecto al trabajo de campo implican dos conclusiones
que concuerdan con la postura de Geertz:
En primer lugar, sí que hay un sentido en el que se puede hablar de
privacidad, a saber, cuando se siente, se piensa o se cree algo y no se manifiesta
(huelga decir que ello no implica que el significado —incluso el mismo signifi-
cado de «privacidad»— se obtenga de pensamientos internos). Desde ese ángu-
lo sí tiene sentido hablar de que existe una barrera de privacidad por parte de los
nativos que el investigador de campo debe romper (IC 412-7). Es lo que habi-
337 Arregui, J. V., Acción y sentido en Wittgenstein, pp. 229-30.

339 Cfr. Wittgenstein, op. cit., parágrafo 345.
340 Gunn, G. The Culture of Criticism and Criticism of Culture. Oxford University Press,
Oxford, 1987, p. 94. También puede verse una versión parecida de lo que sostiene Gunn al
respecto en Gunn, G., «The Semiotics of Culture and Interpretation of Literature: Clifford
Geertz and the Moral Imagination» en Kramer, V. A. (ed.), American Critics at Work:
Examinations of Contemporany Literary Theories. New York, 1984, pp. 396-420. Para Gunn el
juego interesante de esta cuestión es la relación entre Trilling y Geertz y el papel que ambos
la dan a la «imaginación moral» en la comprensión del otro.
tualmente se llama establecer un rapport 341. Y es por ello por lo que Geertz nunca
invalida (aunque sí es crítico) ni el trabajo de campo, ni sus técnicas: «Es verdad
que un cierto tipo de relación identificadora es el núcleo de una investigación de
campo efectiva; y que la habilidad para impulsar a hablar a un informante, que
no tiene ninguna razón para hacerlo, con sinceridad y detalladamente sobre lo que
desea saber el antropólogo es lo que distingue en etnografía a una persona dota-
da de talento de una incompetente» (BM 135). De hecho Geertz, sostiene con
añoranza un posicionamiento más clásico en el trabajo de campo por parte de los
antropólogos (AL 107-18). Repárese que, de hecho, la crítica que Geertz hace a
Malinowski en «Desde el punto de vista del nativo» nunca se encamina hacia la
deslegitimación de las técnicas y el trabajo de campo 342. Es más, como bien acier-
ta Jociles a decir, el mismo Geertz remite a Malinowski para abogar por esas téc-
nicas 343; o como dice Mary Douglas, Geertz no intenta negar la validez de las
técnicas del trabajo de campo 344. De hecho incluso Geertz dice abiertamente: «lo
341 Cfr. Taylor, S. J. y Bogdan, S. J., Introducción a los métodos cualitativos de investigación.
Paidós, Barcelona, 1987, p. 55 y ssgg. Sin embargo, cabe añadir con Arregui que «si alguna vez
una sensación puede ser privada, en cuanto que oculta o no manifestada, no todas pueden
serlo», Arregui, J. V., op. cit, p. 230. Marcus opina que en Geertz sigue vigente la idea de rapport
como un tipo de complicidad o de «ironía antropológica», aunque con ello demuestra algu-
nas insuficiencias teóricas para la práctica del trabajo de campo; cfr. Marcus, G. E., «The Uses
of Complicity in the Changing Mise-en-Scène of Anthropological Fieldwork» en Ortner, S.
(ed.), The Fate of Culture. Geertz and Beyond, pp. 86-92.
342 Jenkins, en cambio, considera que Geertz ha sido uno de los críticos del trabajo de
campo: su argumento reside en que no existe una jerarquía del trabajo «mental» (Geertz y
demás) sobre el «corporal» (trabajo de campo in situ). Cfr. Jenkins, T., «Fieldwork and the
Perception of Everyday Life» en Man. Journal of the Royal Anthropology Institute, vol. 29, n. 2,
junio 1994, pp. 433-455. Por otro lado —el lado de los Cultural Studies— no está claro que
su versión sobre el trabajo de campo y Geertz, y de lo que dice éste sobre el otro, aporten nada
relevantemente nuevo que no haya dicho el mismo Geertz. Para contrastar esto cfr. Murdock,
G., «Thin Descriptions: questions of the Method in Cultural Analysis» en McGuigan, J.,
Cultural Methodologies. Sage Publications, Londres, 1997, pp. 178-92. En relación al trabajo
de campo, la antropología y los Estudios Culturales, cfr. Stanton, G., «Etnografía, antropolo-
gía y estudios culturales: vínculos y conexiones» en Curran, J., Morley, D., y Walkerdine, V.,
(comps.), Estudios Culturales y comunicación. Análisis, producción y consumo cultural de las políti-
cas de identidad y el posmodernismo. Paidós, Barcelona, 1998, pp. 497-530.
343 Cf r. Jociles, M. I., «Las técnicas de investigación en antropología. Mirada
antropológica y proceso etnográfico» en Gazeta de Antropología. 1999, vol. 15, http://www. ugr.
es/~pwlac/G15_01MariaIsabel_Jociles_Rubio. html, 25-06-02.
344 «Geertz es muy explícito al decir que no recomienda la descripción densa como un
método capaz de reemplazar las técnicas establecidas de reunir información. La descripción

densa es más bien un resultado o un objetivo», Douglas, M., Estilos de pensar. Gedisa, Barce-
lona, 1996, p. 141.
que Malinowski no pudo conseguir aparentemente mediante el contacto huma-

no, o sea la intuición sobre la vida en las Trobiand, lo consiguió mediante la la-
boriosidad» (BM 140) 345. El problema de Malinowski es que entiende, en par-
te, que la antropología es una búsqueda de psicologías nativas (PP 246). Pues si
pensar es un tipo de actividad intracerebral y privada que crea entidades llama-
das «pensamientos», entonces como dice Ryle, «los observadores externos no po-
drían nunca llegar a saber cómo es que el comportamiento manifiesto de los de-
más está relacionado con las facultades y procesos mentales correspondientes, ni
tampoco conjeturar —con algún grado de aproximación— si es correcto o inco-
rrecto el uso que hacen de los conceptos referentes a lo mental y a la conducta» 346.
En segundo lugar, cabe preguntarse ¿qué pasa si efectivamente lo que yo lla-
mo «dolor» o «azul» no es igual a lo que «el otro» entiende por «dolor» o «azul»?
Ése es el punto de fricción idiosincrásico de la antropología.
Entonces, ¿en qué no está de acuerdo Geertz con todo aquél que afirme esa
empatía como fundamento cognoscitivo? Ratificada la posición de Geertz como
la negación de la incomunicabilidad y del solipsismo cognoscitivo sin el menos-
cabo teórico del trabajo de campo, cabe añadir que Geertz niega también esa ana-
logía gnoseológica que se supone que el antropólogo ha de llevar a cabo para co-
nocer lo que el otro siente o piensa cuando actúa. «La cuestión no estriba en
situarse en cierta correspondencia interna de espíritu con los informantes. Ya que
sin duda prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no creo
que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante» (LK 58).
Por una parte, Geertz irónicamente señala que intentar dicho enmascara-
miento es algo relativo a «espías» o «románticos» más que a antropólogos en el
campo (IC 13). «Geertz sostiene que nuestra habilidad para empatizar tiene
mucho que ver con que el antropólogo no se ocupa de aprender cómo piensan y
sienten otros, sino de cómo definir y evaluar, así como decir, lo que traman. La
tarea no consiste en ponerse en su piel sino en captar cómo comprenden las for-
mas simbólicas mediante las que se representan a sí mismos y a los demás. Y esta
345 «Lo que salvó a Malinowski, lo que le previno de hundirse completamente en la co-
rriente emocional que el diario describe, no fue una amplia capacidad de identificación. No
se evidencia en ninguna de sus obras que hubiera encontrado la forma de comprender los sen-
timientos del indígena, ni siquiera los del menos tímido […]. Lo que le salvó también fue una
increíble capacidad de trabajo» (BM 136).
346 Ryle, G., El concepto de lo mental, p. 23. Por otro lado, Kenny comenta que «consti-
tuiría un error sugerir que comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos físi-
cos de sus cuerpos y elaboramos entonces hipótesis sobre las causas mentales ocultas subya-
centes a esos movimientos», Kenny, A., op. cit., p. 35.
forma de proceder se muestra —continúa Geertz— por el mismo camino que

cualquier otro acto de conocimiento» 347. Por otra parte, ¿qué pasa si, tomada la
idea de que los pensamientos son un tipo de «entidad», esos eventos mentales no
existen?
Imagínese, parafraseando a Kenny 348, a un hombre que de noche va por la
calle con un maletín camino a su casa después de la jornada laboral. En ese mo-
mento, un ladrón estira de su maletín, y el hombre echa a correr tras él. No pa-
rece muy coherente que el hombre primero haya tenido un evento mental que le
diga «te están estirando, te estiran concretamente del maletín, es un muchacho
que no conoces, no es un bromista, ni el muchacho ha tropezado, ni se ha engan-
chado, ni parece estar haciendo footing, tiene mala pinta, te han cogido definiti-
vamente el maletín, es un robo, no llames a la policía, no pidas socorro, mejor corre
tras él para agarrarlo, recuperar el maletín, inmovilizarlo y llevarlo a la policía con
o sin ayuda». Y después de todo ese proceso intracerebral, el hombre echa a co-
rrer. Pese a todo, lo que ocurre, más bien, es que el hombre no tiene ningún evento
mental, sino que sin más echa a correr. No obstante, que no haya tenido ningún
evento mental no significa que su acción no sea inteligente. El problema es la
confusión que establece cuando se igualan los conceptos de «mental» y «racio-
nal» 349. En efecto, si eso es así, el antropólogo no podría revivir en este caso —
al más puro estilo diltheyano de la psicología— ninguna experiencia analógica
de corte empático, sencillamente porque no la ha habido según su corte y patrón
de qué es pensar y qué es actuar. Declarando en último término que echar a co-
rrer detrás de un ladrón es una experiencia irracional.
Lo mismo ocurre cuando alguien está conduciendo y da un volantazo por-
que un señor mayor andando se ha metido dentro de la calzada para cruzarla,
estando el semáforo de peatones en rojo. Del mismo modo que con el hombre
que ha sido robado, el conductor del vehículo no parece haber tenido un evento
mental previo a su acción de dar un volantazo. ¿Significa eso que es involuntaria
o que es irracional?
347 Gunn, G. The Culture of Criticism and Criticism of Culture, p. 94.

348 Cfr. Kenny, A., La metafísica de la mente, pp. 73-5
349 Para evitar etnocéntricos malentendidos, no estamos diciendo que «racional» signi-
fique las leyes lógicas del pensamiento occidental, sino que «racional» implica que dicha ac-
ción denota «inteligencia humana». A no ser que se explicite haremos uso de ese término en
ese preciso sentido. Las palabras del propio Geertz van dirigidas hacia el mismo: «empleo la
palabra ‹pensar› para referirme no sólo a la reflexión deliberada sino a toda actividad inteli-
gente de cualquier clase, y la palabra ‹significado› (meaning) no sólo a conceptos abstractos sino
a cualquier tipo de significación (significance)» (IC 405 n44).
El cenit de la argumentación positiva para la teoría de la acción en Geertz

es que dicha acción tiene sentido, es racional, porque «los animales usuarios del
lenguaje pueden realizar acciones intencionales, o actuar por razones» 350, pero
actuar por razones no significa actuar por una causalidad donde un evento mental
causa mecánicamente un movimiento físico. Pese a no tener ningún pensamiento
interno previo, la acción del conductor tiene sentido, tiene un significado, sería,
según Geertz, una acción simbólica. Para Geertz los símbolos o acciones simbó-
licas están en las cosas o acciones más comunes —un robo de ovejas (IC 7-9), el
béisbol (LK 69), un guiño (IC 6), un cuarteto de Beethoven (IC 11)— y no sólo
son en rituales sagrados y secretos de grupos segregados de una cultura predo-
minante.
En el caso del volantazo, el conductor puede decir que ha actuado así: a) por-
que no se debe herir a nadie, b) porque resulta que era su abuelo, c) no lo he es-
quivado, iba a girar igual. El asunto puede ser algo más que un trasunto de
autoescuela, ya que no se trata que la acción signifique lo que signifique solamente
porque el agente comprenda y justifique su actuación, entendiendo la «justifica-
ción» como una ley nomológica basada en la inducción. Más bien, se trata de que
la acción posea y contenga —tal y como las palabras contienen y vehiculan sig-
nificados en Wittgenstein— un sentido que haga comprensible y explicable la
acción tanto al conductor, al anciano o a cualquier observador de la escena ur-
bana.
Se puede objetar que dichas explicaciones las da el agente a posteriori y que,
consiguientemente, ello invalida la acción como una acción con sentido, pues esto
la hace un acto irreflexivo, inconsciente, o irracional.
Pero este argumento cae por su propio peso. En primer lugar, y sin desarro-
llar algo que Geertz no hace, «irreflexivo», «irracional» o «inconsciente» no pa-
rece que estén en el mismo plano. Pero, en segundo lugar, lo que se está afirmando
es que «esquivar con un —pongámoslo más suave— ‹inconsciente volantazo› a
un anciano en medio de la calzada» es un acto irracional. Afirmación que, de suyo,
sí que parece totalmente irracional. La idea de que es a posteriori cuando se dan
las razones por las que se actúa no elimina la validez del argumento, al revés, lo
acrecienta. De hecho, la idea de que no es el sujeto, privadamente, el que impo-
ne el significado a la acción sino el «uso», muestra que los significados o razo-
nes de una acción no sólo no son «exclusivamente mentales», sino que tampoco
son cerrados. Por eso Geertz entiende que la crítica que dice que la antropolo-
gía sólo versa sobre lo que es post-facto es inválida (IC 26). Es más, pueden existir
350 Kenny, A., op. cit., p. 72.

muchas más razones y significados que el propio agente desconoce, de los que
no cae en la cuenta, o que no le parecen apropiados. Por ejemplo, el conductor
no atropella al anciano dando ese «inconsciente volantazo»: a) porque lo manda
el código de circulación, b) porque por un mínimo golpe, al ser una persona ma-
yor, puede hacerle mucho daño y eso le traerá muchas complicaciones, c) por
miedo a que el seguro le aumente la póliza.
Tal vez, se puede distinguir entre «actuar con razones» y «actuar por razo-
nes». Cuando se habla cotidianamente de «actuar por esta razón» puede llevar a
la confusión de que «la razón» es una entidad —al más puro estilo del «error
categorial» de Ryle— que provoca y causa eficientemente dicha acción; de tal
manera que, por un lado, ésta se ha de manifestar necesariamente antes de la eje-
cución de la acción —privada o públicamente— y, por otro, su ausencia haría de
la acción un acto irracional o no inteligente. Sin embargo, cuando uno actúa «con
razones» no se está queriendo decir ni que ha tenido una etapa previa de reflexión
interna, ni que le son explícitamente conocidas todas las razones por las que ac-
túa, sino que tanto el agente como cualquier observador foráneo son capaces de
dar razones de por qué —y también para qué— se ha actuado como se ha actuado,
es decir, por qué denota inteligencia dicha acción, aun no pretendiendo afirmar
que sean ciertas dichas razones. Esta acepción suele ser la que se emplea cuando
se dice «tenía razón para hacerlo» o «tiene su sentido».
«Acción simbólica» es aquella acción que se atiene a razones. En el caso
del antropólogo son esas razones (modelos) las que tiene que descubrir, sabien-
do que no son eventos mentales subjetivos. Y más diáfano no puede ser Geertz
en el asunto:
«El estudio del pensamiento es […] el estudio de los hombres que piensan; y como
los hombres piensan, no en un lugar propio, sino en el mismo lugar —el mundo so-
cial— en que hacen todo lo demás, la naturaleza de la integración cultural, del cam-
bio cultural o del conflicto cultural ha de buscarse allí: en las experiencias de indivi-
duos y grupos de individuos cuando, guiados por los símbolos, perciben, sienten,
razonan, juzgan y obran» (IC 405).
Y sigue Geertz:
«Afirmar esto no significa dar con el psicologismo […]; pues la experiencia huma-
na, la experiencia real de vivir los hechos, no es mera conciencia, sino que, desde la
percepción más inmediata al juicio más mediato, es conciencia significativa, conciencia
interpretada, conciencia comprendida» (IC 405).
Una acción simbólica es una acción que contiene razones o que denota in-
teligencia humana 351, una acción que contiene razones es una acción significa-
tiva, interpretada y/o comprendida, que se sitúa «dentro de un marco compren-
sible, significativo» (IC 30), una acción con significado es una acción simbólica.
Lo que le lleva a decir a Geertz que una acción que se hace comprensible es «den-
sa». La descripción densa no es primariamente un método que valida interpre-
taciones, es la forma en que se ha de comprender cómo es que los hombres ac-
túan, y, además, actúan con sentido. Geertz entiende «la tarea etnográfica como
una descripción densa de las culturas, en terminología de Ryle, es decir, como una
descripción de las acciones que nos permita captar sus significados» 352. Por eso
Geertz entiende que lo inteligible es sinónimo de «denso»: «de manera inteligi-
ble, es decir, densa» (IC 14) 353.
Concluyendo con la base de todo su argumento: «Abandonar la esperanza
de hallar la ‹lógica› de toda la organización cultural en alguna ‹esfera de signifi-
cación› pitagórica 354, no significa abandonar la esperanza de encontrarla de al-
gún modo. Significa volver nuestra atención hacia aquello que da vida a los sím-
bolos: su uso 355» (IC 405). Para Geertz la concepción de lo que es el mundo, no
351 Aunque sólo como apunte, la idea de una «racionalidad en la acción» quizás pueda
ser contemplada en Geertz de mejor manera como «orden» y «fin» en sentido aristotélico.
Aunque Geertz no asuma a Aristóteles, ni se pretenda insinuar que lo hace, existe cierta con-
gruencia entre la postura de Aristóteles de la «razón práctica» y Geertz, de la misma manera
que existe cierta congruencia, tal y como dice Kenny, entre la postura de Aristóteles sobre la
acción y el pensamiento y la de Wittgenstein. Entender el significado de una acción como su
uso es entender que los significados sólo se dan en las formas de vida en los que son operativos.
ca» en Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoameri-
353 No creo que «densa», por tanto, sea sinónimo de «compleja» o de «múltiple», sino
de comprensible, en contra de la versión de Kuper; cfr. Kuper, A., Cultura. La versión de los
antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 132. Gottowick menciona que la descripción densa
«es una descripción que descubre el significado de un gesto o expresión mímica específicas de
una cultura; por ejemplo, entiende el movimiento de los párpados que pretende ser un guiño,
como un guiño; por el contrario, una descripción que se limita a interpretar tal expresión mí-
mica como un movimiento físico se denomina ‹descripción delgada›», Gottowik, V.,
Konstruktionen des Anderen: Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation.
Reimer Verlag, Berlín, 1997, p. 480. Aunque sin creer Gottowick que la descripción densa sea
la panacea del modelo interpretativo, no por ello la invalida; cfr. ibid., p. 257.
354 Geertz se está refiriendo a la otra postura más abordada una vez desechado el
psicologismo, a saber, un logicismo social al estilo de las clasificaciones sociales de Durkheim

o la entidad supraorgánica de Kroeber.
355 En este punto, Geertz cita explícitamente el parágrafo 432 de las Investigaciones Fi-
losóficas de Wittgenstein, (IC 405 n45). Por eso, la crítica de Manuela Cantón a Geertz, ins-
es el mundo (identificar el referente con lo referido), pero sólo existe una con-
cepción del mundo en tanto que se actúa dentro de él. Los usos de los signifi-
cados no están más allá de las formas de vida en los que operan. Una forma de
vida no es sino una particular manera en la que esos usos tienen vida, ofrecen
un sentido.
En verdad no se ha demostrado que se pueda conocer, siempre y acertada-
mente, las acciones de otros, sino que tales acciones no vienen configuradas por
actos internos y privados 356. Pero ello ya resuelve dos posibles interrogantes. Por
un lado, el símbolo, como sentido y significado de la acción, no se desglosa en
un «modelo de» que es un fenómeno mental anterior a la acción física que es el
«modelo para». La acción simbólica es una acción que se atiene a razones, es decir,
a «modelos» —a «reglas» si se quiere—, es una acción densa. Pero el «modelo»
no es un fenómeno mental privado y subjetivo. De la misma forma que el agen-
te, cuando actúa, no lo hace bajo dos acontecimientos —un evento mental y otro
físico— tampoco el símbolo (como modelo) está dicotomizado en dos sucesos.
Así, la acción con sentido o simbólica, según Geertz, es simultáneamente un «mo-
delo de» y un «modelo para». Y, por otro lado, esta explicación permite la com-
prensión de la parte de la teoría de la acción en Geertz que goza de una expre-
sión máximamente wittgensteniana 357.
Pero aún quedan dos cuestiones abiertas en este tema: la primera, evaluar el
estatus de la subjetividad de un observador en su explicación de la acción de otro;
la segunda, analizar por qué es el actor el centro del simbolismo en Geertz.
pirada en Asad y Kuiper, no se acaba de entender. Cantón sabe que Geertz se inspira en Ryle
y Wittgenstein, pero se pregunta «si tales significados pueden establecerse con independen-
cia de la forma de vida en cuyo contexto son usados», Cantón, M., La razón hechizada. Teo-
rías antropológicas de la religión. Ariel, Barcelona, 2001, p. 160.
356 Como sostiene Andronico de Wittgenstein —haciéndose cargo a la vez de la influen-
cia que éste ha tenido en Geertz— la filosofía es siempre una suerte de antropología, y «que
el punto de vista del antropólogo sea ‹externo› no conlleva que deba abandonar el sistema de
reglas sobre las que su investigación está basada», Andronico, M., «The Philosopher as
Anthropologist» en Johannessen, K. S., Nordenstamm, T., et al., Culture and Value, 18th
International Wittgenstein Symposium, Kirchberg a Wechsel, 1995, p. 305.
357 Inglis ofrece una versión de Geertz como muy influido por Collingwood —Inglis,
F., Clifford Geertz. Culture, Custom and ethics. Polity Press, Cambridge, 2000— en estos pun-
tos. Pero Geertz no usa nunca a Collingwood de manera explícita. Existen, es cierto, afinida-
des, y como dice González Echevarría, un wittgensteniano como Winch fue precursor de las
posturas de Collingwood. Cfr. González Echevarría, A., Crítica de la singularidad cultural.
Anthropos, Barcelona, 2003, p. 178.
3. LOS LENGUAJES DE UNA COMPRENSIÓN (ACCIÓN) EXTRAÑA
En la misma coyuntura sobre la imposibilidad de adivinar o conjeturar los

pensamientos internos de otro, Wittgenstein escribe un pasaje que singulariza lo
distintos que pueden ser los problemas de la inter-comprensión entre un
antropólogo y un nativo ante un hecho que le resulta desconocido a uno de los
dos. Dicho pasaje lo cita Geertz (IC 13):
«También decimos de una persona que es trasparente. Pero para estas consideracio-
nes es importante que una persona pueda ser un completo enigma para otra. Eso es
lo que se experimenta cuando uno llega a un país extraño con tradiciones completa-
mente extrañas; e incluso cuando se domina la lengua del país. No se entiende a la
gente. Y no porque uno no sepa lo que se dicen a sí mismos. No podemos
reencontrarnos en ellos» 358.
El texto de Wittgenstein no es ajeno al problema de cómo comparece la sub-

jetividad en la comprensión de la acción del «otro». Para Geertz, como para
Wittgenstein, la dificultad en la aprehensión de conceptos desconocidos no es de-
bida a que no exista en dichos conceptos un nexo común y universal que los ligue
a los nuestros, o, mucho menos, a una «ignorancia de cómo opera el proceso de
conocimiento» (IC 13), sino a «una falta de familiaridad con el universo imagina-
tivo en el cual los actos de esas personas son signos» (IC 13). Estas líneas las es-
cribe Geertz justo antes de citar a Wittgenstein. Luego es bastante probable que
Geertz tome la idea de familiaridad en los conceptos según un uso wittgensteniano
y no, obviamente, como un acto empático. Por lo pronto es reseñable que Geertz
no considere su posición como una «teoría del conocimiento».
Admitido que no es un acto de empatía lo que el antropólogo realiza para
poder explicar qué es lo que hace y dice el otro, y, admitida también, que es po-
sible dicha explicación sin la necesidad de acudir a experiencias privadas del na-
tivo o del propio antropólogo, cabe preguntarse hasta qué punto la subjetividad
del antropólogo mengua la credibilidad de su explicación. Lo que se va a sugerir
desde aquí es que la solución a esta aporía de la subjetividad en la operación de
hablar de las acciones de otros es lo que coimplica al actor como centro del mo-
delo geertziano.
358 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas. Crítica, Barcelona, 1988, parte II, p. 511.
En la edición de Anscombe en inglés la página es la 223. Geertz no menciona de dónde saca

la cita en la IC.
Es en este punto, y no otro, donde Geertz sí discute con «el problema

Malinowski» (más que con el propio Malinowski, como ahora se entenderá).
Desde el punto de vista más ortodoxo, lo que un antropólogo debía de ha-
cer cuando estaba haciendo etnografía —siendo ésta la parte descriptiva de la
tripartición clásica de las funciones antropológicas — es decir, cuando estaba in-
merso en la maraña de lo advenedizo en el trabajo de campo, era «hacer encajar
hechos extraños en categorías familiares y extrañas —esto es magia, aquello tec-
nología—» (AA 1).
Lo que el hecho era —fuese un hecho social o cultural— debía de correr en
paralelo respecto a la descripción que el antropólogo hacía de él, pues «lo que un
buen etnógrafo debe hacer es ir a los sitios, volver con información sobre la gente
que vive allí, y poner dicha información a disposición de la comunidad profesio-
nal» (AA 1). El etnógrafo era, mediante sus anotaciones, sus documentos gráfi-
cos y su recolección de materiales diversos, un fiel espejo de la realidad que su-
cedía en ese mundo que cuanto menos era «exóticamente social» o «extrañamente
cultural».
Tal era así, que el lector del trabajo realizado —u otros académicos— debía
poder tomar el resultado de ese retrato perfecto y efectivo del grupo social estu-
diado como verdadero en todos sus efectos —los datos recogidos— separando de
esa descripción las posteriores reflexiones explicativas de esos datos que el mis-
mo antropólogo podía hacer. Eran esas reflexiones explicativas las que sí que po-
dían ser sometidas a juicio y puestas en duda, revisión o contraste. De ese modo,
se mantenía que el antropólogo debía de ofrecer dos productos: la pintura de lo
que es el grupo social como tal, y la reflexión explicativa de los hechos sociales
vistos y descritos.
Desde este punto de vista, uno puede decir con Geertz que a la comunidad
antropológica lo que le «importa son los tikopia y los tallensis en sí mismos» (AA
1-2), justamente por que lo que es capaz de hacer el antropólogo que ha hecho
observación participante con los tallensis o con los tikopia es describirlos «en sí
mismos», retratarlos en un id quod est perfecto, donde la autoría de la descripción
es trasparente y neutra, y, por supuesto, distinguible de la posterior reflexión que
será discutida por la comunidad antropológica 359.
359 Marcus y Fischer relatan la etnografía en el sentido clásico así: «La etnografía es un
proceso de investigación en que el antropólogo observa de cerca la vida cotidiana de otra cul-
tura, la registra y participa en ella —experiencia conocida como trabajo de campo—, y escri-
be luego informes acerca de esa cultura, atendiendo al detalle descriptivo», Marcus, G., y
Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experimental en las ciencias huma-
nas. Amorrortu, Buenos Aires, 2000, p. 43.
Bajo este supuesto, dice Geertz, «los buenos textos antropológicos deben ser
planos y faltos de toda pretensión» (AA 2). Escribir lo que son los demás «en sí»
sólo puede hacerse si se ejecuta desde una planicie sin protuberancias o volúme-
nes: la desaparición del volumen del antropólogo es la condición —necesaria, de
posibilidad… y a veces suficiente— que permite la aparición de los «otros», pues
son mostrados, ajenos a contactos con otras superficies exteriores, en sus «autén-
ticas» dimensiones constitutivas: sus reales formas, figuras, pesos, contornos, etc.
Al resultado de la manifestación del volumen y contorno de los «tallensis en sí»
debida a la desaparición mágica del volumen del antropólogo se la llama «mo-
nografía etnográfica», que es, al caso, otro volumen.
La pretensión, o mejor dicho, la falta de pretensión que el antropólogo debe
ejercer se resuelve en obviar su propia subjetividad en favor de una «sustantivi-
dad factual» (AA 3), esto es, en la idea de mostrar los hechos libres de todo pre-
juicio personal que impida una correcta lectura científica de la empresa.
De tal manera, al considerar al antropólogo como un espejo, una línea o un
plano, es decir, como un operador lógico, lo que se permite es la representación
impecable de los factum del grupo social estudiado, o como ha dicho Todorov, la
tentación de «reproducir voces tal y como son», convirtiendo «al otro, al que ha-
bla, a ése cuya voz queremos mostrar pura, en simple marioneta» 360.
Para Geertz, todo lo descrito hasta ahora es la visión, la «orgullosa torre» (AA
4) del «aparato conceptual de Malinowski [que] sigue siendo el etnógrafo por
antonomasia» (AA 4). La posibilidad de que un hecho social sea aceptado como
hecho y como social es porque un antropólogo ha «podido penetrar otra forma
de vida» (AA 4), objetivarla en un estudio en el que sobre todo se explicita que
el antropólogo ha «‹estado allí›» (AA 5).
Junto con ello, existía otra cuestión que añadía validez epistemológica a di-
chos discursos. La antropología sociocultural, por antonomasia, para evitar el pro-
blema de la subjetividad hizo una distinción entre dos niveles de actuación na-
rrativo-descriptiva y etnográfica: el nivel etic y el nivel emic.
Emic y etic son dos términos que provienen de la contraposición entre la
fonología (phonemic) y la fonética (phonetic). Mientras que la perspectiva etic gasta
360 Todorov, T., La conquista de América. S. XXI, México, 1987, pp. 250-1. En términos
lingüísticos el antropólogo es a los hechos sociales lo que una preposición a los sustantivos:
un articulación de los mismos. Sólo que en este caso es una preposición descriptiva de los mis-
mos; como una preposición que es a la vez coordinadora de los nombres y copia perfecta de
los mismos. De hecho, lo que se viene a mostrar es que justamente es coordinadora porque
ya tiene de suyo la réplica perfecta de lo que articula, o por lo menos, es la consciencia plena
de lo sustantivo.
criterios externos a las lenguas estudiadas para clasificarlas, la emic se sitúa en

las diferencias relevantes dentro de los criterios particulares de cada lengua, un
punto de vista ad intra 361.
Aunque fue Pike 362 quien en 1954 usó la distinción entre emic y etic de cara
a la descripción sociocultural, dicha contraposición puede remontarse a las des-
cripciones externas y descripciones internas de Boas dentro de su teoría del par-
ticularismo. De hecho, el mismo Geertz, cree que «las formulaciones que ha re-
cibido el problema han sido muy variadas: descripciones ‹internas› frente a las
‹externas›, o en ‹primera persona› frente a las realizadas en ‹tercera persona›; teo-
rías ‹fenomenológicas› frente a las ‹objetivistas›, o ‹cognitivas› frente a las
‹conductistas›» (LK 56) 363.
La descripción etic de un grupo social estudiado se fundamenta en términos
de objetividad en tanto que no busca primariamente, según Harris, la «ideas men-
tales» de los nativos, sino los hechos objetivos (conductas) a los que cualquier
observador puede atenerse. La descripción etic, por tanto, no usa los términos que
usan los nativos para explicar sus propias experiencias, sus actos, sus costumbres,
o la cultura que viven, sino que los términos empleados son los términos usados
por la antropología social académica, «los términos que involucran conceptos
considerados adecuados por la comunidad científica para llevar a cabo su tarea
de análisis antropológico» 364. Por tanto, la descripción etic puede estar situada
antagónicamente con la interpretación que los propios nativos dan, y, por ende,
no quedar falseada por esa misma contraposición. Los criterios de validez de dicha
descripción se dan en tanto que otros miembros de la comunidad científica, usan-
do una metodología y procedimiento similares, concuerdan en la descripción y
explicación de ese hecho estudiado.
361 Geertz las define así: «la fonémica clasifica los sonidos de acuerdo con sus funcio-
nes internas en el lenguaje, mientras que la fonética los clasifica de acuerdo con sus propie-
dades acústicas como tales» (LK 57).
362 Pike, K. L., Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human
Behavior. Summer Institute of Lingüistics Glendale, California, 3 vols., 1954, 1955, 1960. Se-
gún Hylland Eriksen, aunque Pike hizo tal distinción, fue Marvin Harris quien realmente
introdujo los términos en la antropología; cfr. Hylland Eriksen, T., Small Places, Large Issues.
An Introduction to Social and Cultural Anthropology. Pluto Press, Londres, 2001, p. 36.
363 Para una descripción etic véase, Harris, M., Introducción a la antropología general,
Alianza, Madrid, 1983, p. 128 y ssgg; también El desarrollo de la teoría antropológica. Siglo XXI,
Madrid, 1978, p. 492 y ssgg. Y para observar sus últimas puntualizaciones sobre la descrip-
ción etic, Teorías sobre la cultura en la era postmoderna. Crítica, Barcelona, 2000, pp. 29 y ssgg.
Un breve y conciso resumen de la misma postura de Pike se puede encontrar en Gumperz, J.
L., y Bennett, A., Lenguaje y cultura. Anagrama, Barcelona, 1981, pp. 37-8.
364 Sánchez Durá, N., «Introducción» en Geertz, Los usos de la diversidad. Paidós, Bar-
celona, 1999, p. 28.

Las descripciones antropológicas emics usan los términos, distinciones, con-

trastes y sentidos, que los propios nativos creen más relevantes o convenientes
para describirse y explicarse a sí mismos. Así pues, la explicación antropológica
puede quedar falseada si los mismos nativos están en desacuerdo con ella, o bien
por que lo que el antropólogo pone de relevancia no se adecua a lo que los nati-
vos creen que es importante, o bien por que la interpretación del antropólogo de
lo que los nativos piensan es cognitivamente inadecuada, o si contradice el cál-
culo cognitivo por el que los informantes llegan a establecer lo que es real, sig-
nificativo o adecuado en general 365.
La comparecencia de la subjetividad en los discursos antropológicos parece
un escollo salvado dentro de esta distinción, si pareja a esta idea se corrobora una
triple distinción entre lo que los informantes dicen que hacen, lo que creen que
deberían hacer (el ideal), y lo que en verdad hacen, es decir, la descripción del
etnógrafo. El etic es siempre un discurso objetivo, mientras que el emic es la per-
cepción subjetiva del informante acerca del hecho estudiado.
Es conveniente decir antes de entrar en las respuestas de Geertz que éste no
discute con los escritos de Pike directamente, sino con una forma de entender
el discurso antropológico, como se observa en LK 55-6, Geertz cree que el dile-
ma viene de antes de Pike. De hecho, la caracterización de lo etic y lo emic que
aquí se ha hecho, de acuerdo a lo que dice Geertz, muestra esa idea. Para ser ri-
gurosos con Pike, es cierto que éste, lingüista y misionero, entiende el discurso
antropológico como un «desde fuera» o «desde dentro», pero ambos discursos
están dentro de la propia subjetividad del antropólogo. La perspectiva etic es, se-
gún Pike, siempre preliminar a la emic ya que le es necesario al antropólogo acer-
carse con términos propios y académicos a una cultura extraña para él. Contra-
riamente a la posición de Harris, Pike entiende que desde esa posición etic se ha
recorrer un largo camino de aproximación hasta conseguir la perspectiva emic. Los
«ecos» de Pike fueron registrados por autores como Goodenough, Tyler, Berlin,
Kay, Conklin, Grakl, Romney o D’Andrade.
Lo que se observa son, pues, dos características. La primera es que existen
posiciones intelectuales que van desde lo emic a lo etic, y otras que lo entienden
al revés. La segunda es que ambas posiciones postulan que el lenguaje —y por
extensión la realidad— posee dos ámbitos distintos.
Parece ser que esa «orgullosa torre» cayó cuando se publicó el diario de
Malinowski 366. Sin querer, se había visto que aquellos discursos que parecían tan
365 Cfr. Ibid., p. 29.

366 Malinowski, B., Diario de campo en Melanesia. Júcar, Madrid, 1989. La edición del
diario fue póstuma. En él, Malinowski, uno de los padres de la metodología del trabajo de cam-
objetivos y neutros, tan etics —o tan emics— no lo eran tanto. Pero la cuestión que
sacó a relucir dicha publicación no estaba redactada para Geertz sólo en térmi-
nos morales, —aquellos que explican la relación personal del etnógrafo con sus
informantes— sino en aquellos que intentaban hablar sobre los mismos térmi-
nos, es decir, una cuestión epistemológica (LK 56). Si la posibilidad de conver-
tirse en el otro había desaparecido, el discurso etic —y el emic— quedaba, cuan-
to menos, desautorizado. La pregunta que emergía no era si había posibilidad de
un trato moralmente adecuado con los nativos, sino «¿qué le sucede a la verstehen
(comprensión) cuando el einfühlen (empatía) desaparece?» (LK 56).
En verdad, si hay que ir de un lenguaje etic para patentar finalmente la
legibilidad del emic, o si hay que entender el emic para describirlo científicamen-
te en lenguaje etic, es un problema que queda fuera de la cuestión. Cuando la
importancia de una descripción etnográfica y su validación —como discurso que
ha sido capaz de penetrar en los fueros internos del pensamiento nativo— recae
en la división de un «desde dentro» o «desde fuera», la pregunta más inmedia-
ta es ¿desde dentro o desde fuera de qué? Es decir, el problema es la dicoto-
mía misma.
Incluso aceptando que Pike entendía que toda descripción etnográfica estaba
subjetivamente destilada —la emic y la etic— la posibilidad de hacer a los
antropólogos portadores de un «lo que en verdad piensan y hacen» los nativos —
tomarlos como «centro de su modelo»— insistía en la posibilidad de hacer a los
antropólogos casi «como nativos». Pero, para Geertz, el diario de Malinowski —
y bastante antes su lectura Wittgenstein— fue la prueba de esa imposibilidad
empática.
Una de las soluciones fue la de la postura de Goodenough: un subjetivismo
trascendental kantiano con tintes culturales (IC 12-3). Pero su idealismo lleva-
ba a abandonar justo el punto inicio de la cuestión: a los nativos mismos. Si las
ideas sólo hablan de ideas, y las palabras sólo hablan de palabras, como dice iró-
nicamente Geertz, entonces «lo que conocemos, ¿son palabras o espíritus?» (LK
69), o mejor dicho ¿son «signos que significan signos» (LK 20) 367?
po, hacía comentarios muy despectivos de sus informantes. Como dice Geertz, se descubrió
que Malinowski «no era, por decirlo con delicadeza, un chico modélico. Tenía cosas bastan-
tes groseras que decir acerca de los nativos con los que convivía, y les dedicó rudas palabras»
(LK 56).
367 No parece acertada la interpretación que Toumey hace de Geertz cuando le atribu-
ye la tesis de que su noción de cultura como sistemas de símbolos implica que «los símbolos
e imágenes se refieren sólo a imágenes y símbolos», Toumey, C. P., «Conjuring science in the
case of cold fusion» en Public Understand. Sci., vol. 5, 1996, p. 122.
La cuestión se centra en saber si las palabras son capaces de hablar de la reali-

dad o si hablan de palabras, puesto que si se trata de lo segundo la centralidad recae
entonces en saber de qué forma las palabras conectan con la realidad. La solución
de Geertz, no exenta de ironía, consiste en intentar responder «lo que significa ‹ver
las cosas desde el punto de vista del nativo› (LK 57), sin tener que «plantear[se] la
constitución psíquica que necesitan tener los antropólogos» (LK 57).
Siguiendo al psicoanalista Heinz Kohut, Geertz cree que la manera más plau-
sible para solucionar la dicotomía entre los discursos etic/emic es la de distinguir
entre «conceptos de experiencia próxima» y «conceptos de experiencia distante»
(LK 57) 368. El concepto de experiencia próxima es aquel que un sujeto usa sin
esfuerzo alguno, de forma cotidiana para referirse a la realidad y que es de fácil
compresión, tanto para dicho sujeto como para otras personas. El concepto de
experiencia distante es el que emplea el especialista —dígase aquí antropólogo—
para mostrar algo con una finalidad científica, es decir, que el modo en el que se
muestra ese objeto o acción se aproxime al tipo de discurso planteado por algu-
na comunidad académica. Así, por ejemplo, «estratificación social» es un concepto
de experiencia distante, mientras que «casta» es un concepto de experiencia próxi-
ma, así también «amor» frente a «catexis objetual» (LK 57). Repárese que en nin-
gún momento Geertz está diciendo que el discurso etic sea igual a los «concep-
tos de experiencia distinta», e igual con el emic y los de «experiencia cercana».
Geertz no está proponiendo una reconversión de los discursos etic y emic, sino una
perspectiva distinta. «Catexis» es un término empleado por Parsons, maestro de
Geertz en Harvard, para referirse a la orientación y motivación afectiva (catética)
de un actor social.
Si lo que el nativo hace es interpretar los símbolos por los cuales encauza su
vida, el antropólogo no hace sino interpretar la interpretación del nativo 369. Ahora
bien, si la significación es hermética de suyo, cerrada en sus límites en tanto que
la configuración que produce el agente (sea el antropólogo o el nativo) imposi-
368 Para una explicación crítica y bastante acertada de la distinción de Geertz, cfr.
Martínez Hernáez, A., «Antropología versus psiquiatría: el síntoma y sus interpretaciones» en

Revista de Asociación Española de Neuropsiquiatría, vol. XVIII, n. 68, 1998, pp. 656-7.
369 «Los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura in-
terpretaciones de segundo y tercer orden (por definición, sólo un ‹nativo› hace interpretacio-
nes de primer orden: se trata de su cultura)» (IC 15). San Martín ha puesto de relieve, desde
este pasaje, que ese «siempre-estar- interpretando» de Geertz puede en gran medida ponerse
en conexión con algunas tesis de Ortega, ya que el segundo fue precursor de toda una con-
cepción interpretativa de la cultura; cfr. Sanmartín, R., Valores culturales. El cambio social entre
la modernidad y la modernidad. Comares, Granada, 1999, p. 76.
bilita la comprensión intersubjetiva, entonces la solución viable es «ser un nati-

vo», pues sólo un nativo sabe lo que realmente es su cultura.
Sin embargo, para Geertz, la significación es pública, es accesible al diálogo
y, sobre todo, a la comprensión.
La percepción del significado sobre la base de signos interpretables existe sólo
dentro de juegos de lenguaje que conforman la interacción social del grupo es-
tudiado 370. Dicha configuración de sentido, activada sobre la base de la semán-
tica de lo sociocultural, conforma la propia subjetividad del actor: el antropólogo
es estadounidense, el informante es balinés. Si efectivamente la configuración
semántico-lingüística del grupo social está de suyo preformado o determinada de
manera imperativa entonces «las comunidades humanas son, o debieran ser,
mónadas semánticas, casi casi sin ventanas» (AL 76).
Pero ello, sostiene Geertz, es una radicalización de las tesis de Wittgenstein
cuando éste afirmaba que los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje
(AL 77) 371. Hay ahí un cerramiento entre las acciones significativas que nos pare-
cen «extrañas», de la misma forma que hay una oclusión en la comprensión de
los lenguajes 372.
Sin embargo, no es ésa, según Geertz, la correcta interpretación de
Wittgenstein, puesto que de la radicalización de esa tesis —los límites de mi len-
guaje son los límites de mi mundo— se está sacando una conclusión no necesa-
ria y que, posiblemente, el propio Wittgenstein, posteriormente, no afirmaría: «lo
que dijo fue, por supuesto, que los límites de mi lenguaje son los límites de mi
mundo, lo cual no implica que el alcance de nuestras mentes, de lo que podemos
decir, apreciar y juzgar, esté preso dentro de los márgenes de nuestra sociedad,
nuestro país, nuestra clase o nuestro tiempo, sino más bien que el alcance de nues-
tras mentes, el rango de signos que de alguna manera podemos tratar de inter-
pretar, es lo que define el espacio intelectual, emocional y moral en el que vivi-
mos» (AL 77).
Geertz no niega dicha subjetividad en la comprensión de la acción, más bien
la afirma, si por tal entendemos que es un sujeto proveniente de determinado
contexto quien comprende a otro sujeto. Determinada configuración semántica
le hace a uno ser lo que uno particularmente es en tanto que su sentido del mundo
370 La noción de «juegos de lenguaje», típicamente wittgensteniana, es usada por Geertz
en varios lugares, entre ellos, y como escrito paradigmático, puede verse el prólogo de Myht,
Symbol and Culture (MS XI).
371 Wittgenstein, L., Tractatus Logico-Philosophicus. Alianza, Madrid, 2000, punto 5. 6.
372 Cfr. Arregui, J. V., «Inconmensurabilidad y relativismo: el reconocimiento de lo hu-
mano» en Contrastes. Revista interdisciplinar de Filosofía, vol. II, 1997, pp. 27-51.
está constituido de una particular manera, pero ello no implica que la compren-
sión de los otros sea un espacio inaccesible. Para Geertz, es justamente el hecho
de poder comprender al «otro» por lo que uno puede entenderse dentro de una
determinada tradición, «son las asimetrías entre lo que creemos o sentimos y lo
que creen o sienten los otros, lo que hace posible localizar dónde nos situamos
nosotros ahora en el mundo» (AL 78). Lo que hace un subjetivismo fuerte es
negar la posibilidad del conocimiento de tal diferencia.
Sólo si se entiende la significación de una acción que nos resulta extraña
como algo clausurado y cerrado en sí mismo, individualista y solipsistamente, se
postula la idea de que la posibilidad de comprender al otro se hace «transformán-
dose en otro». Pero de la negación del subjetivismo no se deduce que uno ha de
postular el objetivismo
Por eso, para Geertz la relación entre los conceptos de «experiencia distan-
te» y los de «experiencia próxima» es sólo de grado: «Ciertamente la diferencia
es de grado, y no se caracteriza por una oposición polar. Asimismo, la diferencia
no es normativa, al menos por lo que se refiere a la antropología […] en el sen-
tido de que un tipo de concepto ha de ser preferido como tal por encima de otro»
(LK 57). No tiene sentido un metalenguaje —una clasificación del lenguaje con-
feccionada por encima de él— que explique los lenguajes concretos y particula-
res; todo lenguaje está inserto en una forma de vida concreta, no tiene sentido
una trascendencia objetiva explicativa de las realidades extrañas: descripciones
«desde dentro» frente a las «desde fuera», ¿de qué?. No es, de la misma forma, el
discurso antropológico algo que esté más allá de toda acción insólita 373, inclui-
da la del propio antropólogo como un occidental que viaja miles de kilómetros
para interpretar «peleas de gallos», salvando, de esta manera, el escollo de la sub-
jetividad 374. Si se entiende que los significados por los cuales los nativos o in-
formantes configuran su vida son abiertos y públicos entonces un foráneo como
373 «Las descripciones densas son investigaciones microscópicas. Se ocupan de determi-

nadas prácticas o acontecimientos, y tratan de interpretar la totalidad de la cultura a partir de
sucesos limitados en el espacio y en el tiempo», Fröhlich, G. y Mörth, I., «Auf Spurensuche
nach der informellen Logik tatsächlichen Lebens» en Fröhlich, G., y Mörth, I. (eds.)
Symbolische Anthropologie der Moderne: Kulturanalysen nach Clifford Geertz, p. 18.
374 «La crítica epistemológica [a la distinción etic/emic] pone de manifiesto la falta de
validez de categorías puramente ‹etics› que se sitúan de algún modo fuera de todo contexto
ligado a una cultura […]. Las categorías ‹emicas› y ‹eticas› se convierten entonces en térmi-
nos relativos, hecho que se refleja mejor en la distinción ‹experiencia próxima› y ‹experiencia
distante›, propuesta por Geertz», Marcus, G. y Fischer, M., La antropología como crítica cultu-
ral. Un momento experimental en las ciencias humanas. Amorrortu, Buenos Aires, 2000, p. 60.
el antropólogo puede acceder a ellos sin la necesidad de convertirse en un nati-

vo. Lo que no cobra vigencia es un discurso etic, un lenguaje objetivo exento de
subjetividad, o como dice Geertz, «la estricta separación de teoría y datos, esto
es, la idea del ‹hecho bruto›; el esfuerzo para crear un vocabulario formal de aná-
lisis depurado de toda referencia subjetiva, es decir, la idea del ‹lenguaje ideal›;
la exigencia de neutralidad moral y la actitud olímpica, a saber, la idea de la ‹ver-
dad de Dios› —ninguna de estas proposiciones puede prosperar mientras se con-
sidere que una explicación consiste en conectar la acción a su significado en lu-
gar del comportamiento a sus determinantes—» (LK 34).
Pero, además, si los significados encuentran su actualización dentro del con-
texto de actuación en el que se inscriben —esa acción tan extraña al antropólogo—
ello quiere decir que los márgenes de interpretación de dicha acción no pueden estar
fuera de dicho contexto.
«Las sociedades —dice Geertz— contienen en sí mismas sus propias inter-
pretaciones. Lo único que se necesita es aprender la manera de tener acceso a
ellas» (IC 453). Lo que no quiere decir que las interpretaciones sobre beréberes,
hayan de ser también interpretaciones beréberes (IC 15) —algo parecido a que
sólo una bruja pueda escribir un tratado sobre qué es la brujería (LK 57)— sino
que el objeto estudiado es lo que define al acto de estudio. Y, como el objeto está
constituido por el sentido que las interpretaciones de los nativos le otorgan, el
antropólogo hace interpretaciones de interpretaciones. El problema ha sido que
en el fondo se entendía que la antropología hecha «desde el punto de vista del
nativo» significaba «decir lo que el nativo dice». Pero ambas proposiciones son
totalmente distintas. «No creo —afirma Geertz— que todo el enfoque del tipo
desde el punto de vista del nativo indique que lo que se supone que hay que ha-
cer sea representar el punto de vista de los nativos. Uno debería encontrar la ma-
nera de representarlo para gente de afuera, analizarlo, interpretarlo y compren-
der por qué es de esa manera y cuáles son las implicaciones. […] no trato de
repetir en inglés lo que dijo otra persona» (BP 125) 375. Más bien, lo que impli-
ca es, como explica Ortner, que la «contribución del marco geertziano fue la in-
sistencia del estudio de la cultura ‹desde el punto de vista del actor›. Esto no im-
plica que debamos entrar ‹dentro de las cabezas de las personas›. Lo que esto
significa, sencillamente, es que la cultura es un producto de las acciones de seres
375 Por eso, la versión de lo que dice Geertz sobre algo no posee el mismo estatus que
lo que dicen los nativos sobre ese algo; cfr. Sánchez Durá, N., «El desafiador desafiado: ¿es
sensato el relativismo cultural?» en Arenas, L., Muñoz, J. y Perona, A. (eds.) El desafío del
relativismo. Trotta, Madrid. 1997, p. 157.
sociales que intentan dar un sentido al mundo en el que ellos mismos se encuen-
tran, y si nosotros estamos dando un sentido a una cultura, debemos situarnos en
la posición en la que ésta fue construida» 376.
Por eso, que las sociedades «contengan en sí mismas sus propias interpreta-
ciones» no quiere decir «y sólo ellas saben la verdadera interpretación», o «sólo
ellas tienen acceso a su interpretación».
En primer lugar, no existe una «la verdadera interpretación». El ejemplo de
las razones de la acción en el volantazo—el sentido de por qué se hace— clari-
fica la idea clave de la posición de Geertz. Efectivamente, el agente da un senti-
do, imprime una significación, pero ningún agente —ni el propio antropólogo—
agota el sentido 377. Por eso Geertz afirma «el análisis cultural es intrínsecamente
incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza menos
completo es» (IC 29). Dicha incompletud en nada tiene que ver con la falsación.
La idea no es que una interpretación es falsa porque no dice toda la verdad, sino
que «toda la verdad» es el punto de vista del ojo divino. Por otro lado, en una in-
terpretación de Geertz algo arriesgada, esta afirmación —todo análisis es intrín-
secamente incompleto— ha sido puesta en relación con el psicoanálisis freudia-
no y con la crítica a la idea del sujeto moderno. Se podría suponer, a su vez, que
el sentido completo de una acción es el conjunto histórico de interpretaciones que
se dan sobre esa acción. Y, en cierta medida, eso es cierto. De hecho, la «medi-
da» en la que es cierta esta idea es aquella que entiende que la significación de
un acto humano no viene dado si no es por los propios humanos —sean de
California o de Bali, del s. XVII o del XXI—. Pero no lo es, y éste es el tema por
el que se ha introducido la cuestión, en tanto que «todos los sentidos forman la
verdadera interpretación». Si la actualización del significado de la acción —ex-
traña en un principio al antropólogo— es relativa al contexto y al uso del mis-
mo, eso quiere decir que ninguna significación es absoluta. Pero de ello no se in-
fiere que todo sentido e interpretación de una acción estén en el mismo plano 378.

377 Cfr. Davis, R. C., y Schleifer, R., Criticism and Culture: the Role of Critique in Modern
Literary. Longman, Burnt Mill, Harlow, 1991, pp. 99-101.
378 Así, no parece que las tesis de Geertz sean tal y como sugiere Menéndez: «Las ac-
tuales propuestas interpretativas remiten sobre todo a la propuesta historicista de que cada
realidad cultural y su verdad son un efecto de cada cultura […]. Considero que dentro de es-
tas orientaciones se han desarrollado la mayoría de la tendencias que han confirmado la idea
de ‹cultura como verdad› desde Foucault hasta Geertz. Pero esta línea de trabajo da lugar no
sólo a reconocer que los criterios de verdad son establecidos por cada cultura, sino que todo
grupo que se identifique en términos de diferencias culturales puede proponer la legitimidad
de su propia perspectiva o, si se prefiere, de su propia capacidad y potencialidad de verdad, lo
Muchos autores argumentan que el programa teórico de Geertz no permite

averiguar qué interpretación, entre varias dadas, sobre un fenómeno cultural es
la interpretación correcta, certera o válida 379. De esta forma, tal y como enuncia
y critica O’Meara, «Geertz no propone criterios por los que las diferentes inter-
pretaciones puedan ser valoradas […]. Así, Geertz y otros críticos creen que las
afirmaciones concernientes a fenómenos subjetivos sólo pueden ser evaluadas
subjetivamente» 380. Pero la pregunta, tal y como está planteada, se le puede ha-
cer a Geertz sólo si antes se explicita un uso encubierto de esta cuestión. En un
juego lingüístico demasiado corriente, se suele igualar la idea de que una «inter-
pretación válida» es lo mismo que aquella que es ratificada por unos «criterios de
validez o validación». Pero, al caso, ambas enunciaciones no quieren decir lo mis-
mo, y la exigencia de «querer saber qué interpretación es la válida» no es igual a
decir que «la interpretación válida es aquella que ha pasado el filtro de unos cri-
terios de validación». En el segundo caso —que es el juego implícito que deman-
dan casi todos los críticos de Geertz 381— se está entendiendo un esquema
metodológico con tres vértices: por un lado está el fenómeno cultural (el hecho),
por otro está la interpretación cultural (sujeto), y por último, los criterios de ra-
tificación y corroboración de las interpretaciones sean cuáles sean (método). Así,
un correcto conocimiento del método permitiría saber si la interpretación dada
cual no sólo convalida una verdad particularizada, sino que puede conducir a sostener que sólo
los miembros de una cultura […] pueden realmente conocer su realidad», Menéndez, E. L.,
La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, pp.
161-2.
379 La incapacidad de la teoría interpretativa, comenta Shankman, de ofrecer criterios
para evaluar, cualquier interpretación o paradigma diferente supone una formidable barrera
para las afirmaciones de superioridad teorética que Geertz autoproclama. Cfr. Shankmann,
P., «The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford Geertz»
en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, p. 269.
380 O’Meara, T., «Anthropology As Empirical Science» en American Anthropologist, vol.
91, n. 2, 1989, p. 355.

381 Después de explicar la noción de cultura de Geertz, Moore comenta, «pero si el co-
nocimiento es inherentemente interpretativo, ¿cómo invalidar la ‹verdad› de una interpreta-

ción en el momento en que existen tantas interpretaciones ‹verdaderas› como miembros de un
cultura? Y, siguiendo esta lógica, si todas las afirmaciones son igualmente válidas, entonces la
mayor parte de la antropología puede tener la esperanza de crear una documentación rica de
interpretaciones múltiples, ninguna denegada y ninguna privilegiada. Esto significa que la
antropología no puede ser una ciencia en el momento en que no puede generalizar desde de-
claraciones verdaderas o evaluar las declaraciones con datos empíricos», Moore, J. D., Visions
of Culture. An Introduction to Anthropological Theories and Theorist. Altamira Press, Nueva York,
1997, p. 246.
sobre un fenómeno cultural es atinada, medianamente acertada o bien es un in-

vento del propio antropólogo. Ahora bien, lo primero que hay que discutir ante
esta exigencia es si existe algo así como un «método» que es «algo más» o «algo
aparte» —no me atrevo a darle un estatus, y la bastardilla contrae implicaciones
gnoseológicas— de las interpretaciones; sabiendo que, además, luego está el sa-
ber qué contradicciones epistemológicas conlleva, no ya el separar radicalmente
método de interpretaciones —pues entonces hay quienes están tentados a decir
que toda interpretación es mental, ideal o que el mundo que postula el
interpretativismo es de todo, menos mundo real— sino más bien afirmar que
existen hechos —y aunque aquí los reducimos a los culturales la cuestión se aplica
a toda esfera de acción humana— al margen de las mismas. ¿Por qué regla pri-
vilegiada se blindan criterios de validación como no interpretativos y se afirman
que las interpretaciones son de todo tipo y color menos válidas? Lo que implica,
solamente, que «interpretación válida» no es sinónimo de «interpretación valida-
da». Éste es el problema, por ejemplo, que Shankman —y Reynoso— le atribu-
yen a Geertz 382. La interpretación mejor (frente a otras) no lo es, para Geertz,
por «verificación». Ante el asombro de Reynoso y Shankman, Geertz proclama
que ésta es precisamente la virtud de la interpretación: justamente porque no hay
«hechos», «interpretaciones» y, aparte, criterios de verificación 383 —que amén del
problema del «aparte», estarían suspendidos continuamente por su propia veri-
ficación— sino que la configuración de lo real es una cuestión poético-estética
—interpretativa— ¿por qué entonces no la antropología como disciplina? Aun-
que aquí no es el caso de exponerlas, Reynoso, diligentemente, omite las críticas
de Scholte a Shankman 384 asumiendo tal cual la crítica de éste a Geertz.
382 También Kuper se pregunta por la idea de «los criterios para juzgar interpretaciones»,
Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 134. También véa-
se, Spencer, J., «Anthropology as a Kind of Writing» en Man, vol. 24, 1989, pp. 145-64.
383 Scholte encuentra la crítica de Shankman a Geertz inválida —respecto a si Geertz
es a-científico y el tema de la distinción entre Ciencias Naturales y Ciencias del Espíritu— y

anacrónica en el tema de la construcción y creación de los significados por parte del «poder»
omite muchas lecturas, siendo una «vuelta a atrás». Aunque cree que Geertz posee otras crí-
ticas puestas de relieve por Marcus o Dwyer, Scholte acaba el artículo diciendo que «dados el
reduccionismo y el etnocentrismo de la ciencia tradicional, la hermenéutica de Geertz […]
es infinitamente preferible al cientifismo de Shankman». Scholte, B., «On Geertz’s
Interpretative Theoretical Program. Comment to Shankman 1984» en Current Anthropology,
vol. 25, n. 4, agosto-octubre 1984, p. 542.
384 Cfr. Shankman, P., «The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical
Program of Clifford Geertz» en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, pp. 261 y ssgg.
Reynoso, C., «El lado oscuro de la descripción densa» en Acheronta, revista de psicoanálisis, an-
tropología e interpretación, vol. 12, diciembre 2000, www. acheronta. org/ acheronta12/densa.
htm, 15-07-01.
Por una parte, los sentidos, en tanto que enraizados al contexto y la realidad,
deben sujetarse a ellos —dar un volantazo porque uno se cree que está en una
carrera de obstáculos no parece un buen sentido—. Y, por otra parte, el agente
no tiene por qué tener el mejor sentido de explicación de su acción. Si tanto el
nativo como el antropólogo son puntos de vistas (posiciones) sobre un sentido
no clausurado entonces quiere decir que existen peores o mejores acercamientos
a un objeto desde otro objeto, que hay mejores o peores puntos de vista. Ése es
el sentido que Geertz imprime a la idea de que quizás sea mejor decir cosas que
unan a crisantemos con espadas, que no a planetas con péndulos (LK 19). Esta
idea ha devenido en dos exigencias de los críticos hacia la antropología de Geertz.
La primera, aquella que demanda la explicación del método por el que se fun-
damenta una interpretación. La segunda, la elucidación de criterios por los que,
ante dos o varias interpretaciones, una es mejor que las otras. Esta cuestión, bajo
mi punto de vista, es la gran crítica a la antropología de Geertz. Pero, ante esa
reclamación, cabe hacer tres precisiones. La primera es que, si y sólo si hay un
método, para saber el modelo de antropología en Geertz primero hay que saber
interpretar correctamente sus temáticas sistemáticas —conceptos como «cultu-
ra», «naturaleza», «símbolo», «modelo de»—. La segunda, que existen dos pregun-
tas previas para saber cuál sería, en el caso de que lo hubiese, el método de la an-
tropología de Geertz, a saber, ¿qué quiere decir «método»? y ¿no hay verdad en
la interpretación si no hay un «método»? Nótese que esto sólo se le ocurre a un
occidental que ha pasado por el s. XVII. Y tres, ¿qué quiere decir «fundamentar»
para decir la verdad en los escritos etnográficos? Si el siglo XX es la gran crítica
a la idea de fundamentos ilustrados habría que empezar por ahí para saber qué
es lo que Geertz, que nace en el siglo XX, quiere decir. Quizás, por ser cuestio-
nes típicamente filosóficas, los antropólogos socioculturales no han interpreta-
do estas cuestiones en Geertz. En cierta manera, Sánchez Durá apunta a esas dos
preguntas, que tanto le exigen a Geertz sus críticos, cuando dice que se trata de
hacer ver las condiciones pragmáticas del diálogo en Geertz. Estando la cuestión
por ver, es cierto que Geertz es muy deudor de dos de los padres del pragmatismo
norteamericano, Peirce y Dewey, en muchos puntos 385.
Como bien pone de relieve Sánchez Durá la validación de un discurso se-
gún Geertz —sobre si narra, describe o explica bien al «otro»—, en verdad no es
consentida epistemológicamente por el «nativo» o el oriundo, sino por las me-
385 Cfr. Sánchez Durá, N., «Introducción», op. cit., p. 27-30.

jores o peores razones e interpretaciones para explicar dicha acción 386. Resulta
obvio decir que «Geertz sugiere que todos los escritos antropológicos son inter-
pretaciones de interpretaciones», pero no es del todo exacto sugerir que Geertz
afirma que «el observador no tiene una voz privilegiada en las interpretaciones
que están escritas» 387. Lo que Geertz dice es que la experiencia de la comprensión
no queda manifiesta en la experiencia de un observador transparente y aséptico 388.
386 La crítica de Hobart a Geertz es, por tanto, insuficiente. «El estudio del simbolismo
del Estado balinés ignora inocentemente las categorías que realmente se usan, o incluso la
posibilidad de que los mismos balineses no estén de acuerdo con su estudio», Horbart, M.,
«Summer’s days and salad days: the coming of age of anthropology» en Holy, L. (ed.),
Comparative Anthropology. Blackwell, Oxford, 1987, p. 36. Pero, como se verá más adelante, «la
posibilidad de que los balineses no estén de acuerdo con su estudio» no es demasiado certera.
En un ejemplo algo inocente pero no del todo inocuo: si se tratase de que el «nativo» diese el
visto bueno de la interpretación del «foráneo» entonces si Geertz no está de acuerdo con la
interpretación que Hobart hace de lo que él ha escrito —como parece no estarlo— entonces
la interpretación de Hobart no es válida, luego cae en contradicción con lo que afirma.
Respecto a que Geertz ignora «las categorías que realmente se usan» en Bali, cabe decir una
cosa distinta de la que Hobart entiende. Es una crítica acertada mostrar que Geertz ha pasado
por alto determinados acontecimientos o manifestaciones culturales de los balineses. Creo que
en eso Geertz no vería inconveniente en admitirlo —si realmente fuera cierto—. De hecho, una
crítica muy certera y concisa es la de Connor. Connor comenta que Geertz explica mal el fenó-
meno de los trances en Bali debido a un trabajo de campo que puede mejorarse y al que le fal-
tan referencias. En ese sentido, Connor se dedica a señalar esos detalles. Pero la crítica de Connor
es acertada —o puede serlo, si uno ha hecho trabajo de campo en Bali— no porque aporta «da-
tos» o «hechos» que ratifican otra teoría bajo la cual caen dichos «datos» —y eso es lo que pa-
rece pedir Hobart, un criterio de validación (los propios balineses) ajeno a la interpretación—
pues eso es tomar la versión de Geertz como una teoría objetivista bajo la que caen los hechos,
sino porque aporta incidentes que implican una reinterpretación más elaborada que la que Geertz
ha hecho de los trances en Bali. Estoy de acuerdo con Reynoso, el cual también le da crédito a
Connor, pues me parece sustancial la crítica, pero me parece que, como dice Connor, no es una
crítica exactamente contraria a una visión hermenéutica. Cfr. Connor, L., «Comments» —en
referencia al artículo de Shankman «The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical
Program of Clifford Geertz»— en Current Anthropology, vol. 25, n. 3, junio 1984, p. 271.
386 Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S., «Introduction» en Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S.
(eds.) Strategies of Qualitative Inquiry. Sage Publications, Londres, 1998, p. 18.

387 Parece pues errónea la tesis de Bermejo, el cual llega a decir: «el trabajo de campo,
tal y como lo establece Malinowski, se realiza en una circunstancia espacial y temporal enor-
memente concreta, y en él pasa a ser fundamental la descripción minuciosa de los hechos, lle-
gándose al extremo, tal y como ocurre actualmente en la teoría de Clifford Geertz, de que lo
único que pretende llevar a cabo el antropólogo es una descripción densa, que es lo mismo que
en historia deseaba hacer Ranke al limitar al historiador al papel de un mero narrador, pre-
tendiendo que su figura se borrase ante los propios hechos», Bermejo Barrera, J. C., «El mé-
todo comparativo y el estudio de la religión» en Díez de Velasco, F., y García Bazán, Fco., (eds.),
Estudio de la religión. Trotta, Madrid, 2002, p. 270.
Hacer un trabajo de campo lleva a tener ciertas ventajas epistemológicas sobre

quien no lo hace, pero a lo que seguro no lleva es a tener necesariamente una com-
prensión válida del objeto de estudio 389.
El significado de la acción no viene, pues, otorgado a la acción por un acto
individual del sujeto. El significado de la acción, pese a ser el actor el centro de
la misma, no depende exclusivamente de la voluntad única del propio actor. La
significación es pública.
En segundo lugar, «el acceso a esas interpretaciones» es posible. Existen peo-
res o mejores acercamientos a dichas acciones o sentidos —Geertz puede perfec-
tamente hacer o haber hecho malas etnografías— pero lo que en verdad Geertz
ha hecho no es afirmar que su interpretación sobre qué es «la persona» o el «self»
sea la mejor 390, sino que Geertz abre la posibilidad de la intercomprensión y ra-
zonamiento de por qué unas son, o pueden ser, mejores que otras: «el análisis
cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y lle-
gar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no descu-
briendo el Continente del Significado y el mapeado de su paisaje incorpóreo» (IC
20). Lo que es totalmente distinto a decir que Geertz explica cómo unas inter-
pretaciones son mejores que otras. Geertz da con el razonamiento de explicar por
qué existen mejores o peores interpretaciones sin necesidad de acudir a funda-
mentos o principios extrahistóricos, atemporales o modernamente trascendenta-
les. La diferencia entre un asunto y otro es clave para comprender a Geertz. Lo
otro, cómo reconocer una peor o mejor interpretación, es, como antes se ha di-
cho, una investigación cuyo tema desviaría ésta 391.
389 Reyna afirma que una de las diferencias entre Weber y Geertz es que mientras que
el primero mantiene, gracias a un criterio de verificabilidad, que existen «atribuciones más o
menos apropiadas» —ése es su término exacto— respecto al significado de la acción, en Geertz
esto es imposible. Sin embargo, en la posición de Geertz sí es posible mantener que hay in-
terpretaciones más o menos apropiadas; lo que queda deslegitimado es que a ellas se llegue
por un criterio de verificabilidad al estilo de las ciencias naturales: «observación», «compara-
ción» y «adecuación». No es que Geertz reniegue de esos términos absolutamente, sino que hay
que entender que «observar» es una forma de interpretar, también lo es «comparar», y así «ade-
cuar». Cfr. Reyna, S. P., «Literary Anthropology And The Case Against Science» en Man. The
Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 29, n. 3, septiembre 1994, pp. 572-3. Una ré-
plica de Hirst sobre este punto de Reyna, y la posterior réplica de Reyna —ambas sobre el
tema de la validación de la interpretación— puede verse en The Journal of the Royal
Anthropological Institute, vol. 2, n. 2, junio 1996, pp. 351-2.
390 Cfr. LK 59-68.
391 Aquí sólo se aborda el punto necesario que puede ser exigible para la explicación del
símbolo y la acción. Sobre otras cuestiones relacionadas cfr. Fish, S., Is there a text in the class?
The Authority of Interpretative Communities. Harvard University Press, Cambridge, 1980, pp.
Y, en ese plano, entonces sí, Geertz da sus razones de por qué, de cara a en-
tender mejor qué quiere decir el self, el nisba marroquí significa eso, y el batin y
lair javanés eso otro. La verdad de sus afirmaciones sobre el nisba no depende de
que la valide la comunidad antropológica, ni tampoco los nativos, ni un nuevo
trabajo de campo que aporte «hechos», sino una mejor argumentación sobre lo
que es el nisba, donde, es obvio, el punto de partida ha de ser lo que los propios
nativos dicen sí mismos. Nótese que afirmar que se ha de partir de lo que «los
nativos dicen de sí mismos» no es, en Geertz, un paso para llegar a un discurso
del antropólogo que reseña «lo que en verdad dicen y hacen» como criterio re-
gulativo trascendente a toda interpretación. No existe humanamente un «lo que
absolutamente en verdad dicen y hacen». La presencia de un antropólogo como
alteración de los propios discursos nativos no es, pues, una prueba de que se ha
de hacer una diatriba crítica que separa esas «alteraciones» de lo que «en verdad
son», sino un síntoma de que no existen los discursos epistemológicamente es-
terilizados por el hecho de que todo discurso es ya una «posición» en la realidad.
Es ahí, desde ese punto de vista, donde Geertz afirma que «nunca me impresio-
nó el argumento de que como la objetividad completa es imposible en estas ma-
terias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero
esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposi-
ble un ambiente perfectamente aséptico, bien podría practicarse operaciones qui-
rúrgicas en una cloaca» (IC 30).
La pregunta es ¿es posible hacerse cargo de qué interpretación es mejor que
otra? Sí, dice Geertz, porque los discursos, como las significaciones, son abier-
tas. Mientras que la interpretación de Geertz asegura un diálogo de comprensio-
nes y explicaciones, de lo que no da garantías absolutas es de que una determi-
nada interpretación sea la mejor de los «mundos posibles». Dicho de otra forma:
la no existencia de la interpretación única y verdadera, no invalida la compare-
cencia de la verdad en las interpretaciones. Lo que sucede es que la verdad se
impone como verdad relacional, laboriosa y poética, aunque sin mengua de cier-
ta definición de verdad como adequatio. De la misma manera que los significa-
dos de una cultura son interactuantes (IC 406), de la misma manera que lo que
configura el significado de un símbolo se actualiza por el contexto y el uso, y éste
está formado por más símbolos (IC 17, IC 405), también así sucede entre los pro-
339-55. Y un comentario a Fish con referencias directas a Geertz —pues Fish no lo mencio-
na—en Morley, D., «Theorethical Orthodoxies: Textualism, Constructivism and the ‹New
Ethnography› in Cultural Studies» en Ferguson, M., y Golding, P., (eds.), Cultural Studies in
Question. Sage Publications, Londres, 2000, pp. 121-137.
pios discursos antropológicos sobre un mismo tema (IC 25), entre los discursos
antropológicos y los discursos de los nativos, y entre los mismos discursos de los
nativos.
Por eso, Geertz no sólo no está escribiendo una teoría general del símbolo,
sino que dice que in sensu stricto tal teoría es un sin sentido: «Puede uno (y en
verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adop-
tar una línea de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación
etnográfica y emplearla en otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud;
pero uno no puede escribir una Teoría General de la Interpretación Cultural. Es
decir, uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran ventaja en ello porque la tarea
esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar regularidades abstractas,
sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de casos particu-
lares sino generalizar dentro de estos» (IC 25-6). La explicación de qué es algo
es inherente al ejercicio de las distintas interpretaciones culturales que se encuen-
tran. No existe la interpretación, del mismo modo que no existe una teoría de la
interpretación a-histórica independiente de los hechos y acciones interpretados.
Pals, sin embargo, afirma que «Geertz mantiene que el desbroze sistemático de
los sentidos locales es obligatorio para la investigación social por que hay pocos,
si los hay, universales transculturales en cualquier sociedad o individuo. Incluso
la concepción de la persona es culturalmente específica. Así que es imposible
hacer generalizaciones incluso sobre los rasgos más básicos de la aspiración y de
la autoconcepción humana». Pero cabe decir, como apunta Eickelman, que para
«Geertz el problema no está en si se generaliza —todas las ciencias generalizan—
sino en cómo se generaliza» 392.
Afirmar todo esto es poder comprender que la idea de que el actor es el
centro del modelo de Geertz no significa convertirse en un actor para saber lo
que piensan y hacen, o renunciar a la propia subjetividad. Simple e irónicamente
significa —y es posible según el planteamiento de Geertz— que «comprender
conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia próxima, y hacerlo de un
modo lo suficientemente bueno como para colocarlos en conexión significati-
va con aquellos conceptos de experiencia distante con los que los teóricos acos-
tumbran a captar los rasgos generales de la vida social, resulta sin duda una tarea
al menos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en la piel
de otro» (LK 58).
392 Pals, D., Varieties of Social Explanation. An Introduction to the Philosophy of Social
Science. Westview Press, Oxford, 1991, p. 82. Eickelman, D. F., Antropología del mundo islámi-
co. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 56.
El actor es el centro del modelo porque «si la interpretación antropológica

es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de lo que ocurre —de lo que
en un determinado momento o lugar dicen determinadas personas, de lo que éstas
hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mun-
do— es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua» (IC 18). Entender que
esa posibilidad es real, sin intentar pretender que lo que el etnógrafo tiene que
hacer es percibir, pensar y actuar como un informante o crear un paradigma de
total objetividad lingüística, es lo que lleva esta trifulca «a la médula misma de
la interpretación» (IC 18). La afirmación de esa posibilidad es la que permite que
se pueda encontrar un sentido a lo que el agente, el informante o ese sujeto que
hace cosas extrañas y que no nos es trasparente, «‹percibe de›» o hace (LK 58).
Pero el etnógrafo «no percibe, y en mi opinión difícilmente puede hacerlo, tal cual
perciben sus informantes» (LK 58). Ese parece ser el sentido de la idea de Geertz
de que «la cultura de un pueblo es un conjunto de textos, que son ellos mismos
conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por leer por encima del hombro
de aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente» (IC 452). Esta idea
«metafórica» se le ha criticado a Geertz enormemente, cuando, en verdad, pare-
ce no ser más que un uso literario de una idea teórica de fondo.
Ejercitar esa tarea no menoscaba la subjetividad del antropólogo, simplemen-
te le exige ser un buen trabajador de campo para poder interpretar lo que los sím-
bolos y las acciones simbólicas de una determinada cultura configuran. Por eso,
como dice Anta de Geertz, «que el antropólogo esté influido, incluso delimita-
do, por su propia cultura de origen no significa traicionar lo que el otro es en su
contexto, lo que Geertz llama ‹desde el punto de vista del nativo›. El trabajo de
campo, en este sentido, sirve como desmitificador. No se trata, en principio, sólo
de traducir otras culturas a un lenguaje propio comprensible por nosotros, para
lo cual sería útil contar con la ‹lista› de aquello que consideramos importante:
cómo se construye la vivienda, cómo se come, cómo se educa a los niños, cuáles
son los ritos y cómo son los rostros de sus dioses […], sino que, ante todo, nos
propone ver lo que otros hacen y piensan en un contexto (comparativo) que de
antemano nos es ajeno y que, consecuentemente, necesita de elementos propios
para su explicación» 393.
393 Anta, J. L., «El contacto con el otro. Antropología y sincretismo en Atacama (Chile)»
en Gazeta de Antropología, 1997, vol. 13, www. ugr. es/~pwlac/ G13_07JoseLuis_Anta_Felez. html,
18-01-2000.
CAPÍTULO VII
EL ESTATUTO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA
1. PROLEGÓMENOS DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA
Con los ejemplos del conductor, el anciano imprudente y el volantazo se ha

discutido la pretensión de aseverar que lo específicamente humano se incardina
en eventos que se toman como «esencialmente mentales», cosas que, de ocurrir,
ocurren prioritariamente en la cabeza, y sólo secundariamente en manifestacio-
nes públicas. Sin embargo, puede parecer que, frente a los gritos y aspavientos de
las manos del conductor —algo público y visible—, son las maldiciones que para
«sus adentros» realiza el colérico conductor las que son realmente eventos inte-
lectuales. Parecería como si maldecir en silencio implicara una mayor actividad
mental frente a maldecir a gritos.
Sin embargo, para Geertz, «maldecir en silencio» o «de cabeza» no denota
más racionalidad que decirlo a gritos, más bien, curiosamente, denota algo que
no se aviene a criterios mentales sino públicos: mayor educación. La sutileza no
es venial, pues con todo lo expuesto en el capítulo anterior no se trata de negar
que se tienen eventos mentales, sino de negar que 1) el que sucedan haga del
agente que los tiene más inteligente, 2) que la inteligencia humana se explique
fundamentalmente —y esto es literal: como fundamento de la misma— por di-
chos eventos, 3) que pensar o actuar mediante símbolos consista en un doblete
de actos (uno mental y otro físico).
Lo que tampoco es venial es que las acciones configuradas simbólicamente
se sitúen en marcos de comprensión y sentido públicos. Las acciones simbólicas,
para Geertz, son acciones sociales —en tanto que lo público y lo social es
correlacional— y dichas acciones son el eje vertebrador de la vida concreta de los
individuos. Por eso,
«Observar las dimensiones simbólicas de la acción social —arte, religión, ideología, ley,
moral, sentido común— no es apartarse de los dilemas existenciales de la vida para
ir a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emotividad; por el contrario es
sumergirse en medio de tales dilemas» (IC 30, la cursiva es mía).
Hacerse cargo de las «dimensiones simbólicas de la acción social» —y ha-

brá que rastrear posteriormente qué entiende Geertz por «acción social»— y ha-
cerlo asumiendo esa «emotividad», quizás pueda llevar a la confusión de que
Geertz apuesta por una gnoseología que incluye dicho sentido en una suerte de
inconsciencia racional o argumentativa en el agente de la acción. Dicho de otro
modo: se puede creer que, afirmada la publicidad de los símbolos, la manera en
que los individuos conforman su vida diaria —arte, religión, ideología, ley y de-
más— está revestida por una inmediatez inconsciente plagada de cargas emocio-
nales, algo parecido a una asunción acrítica de la acción delegada en la voluntad
por vía emocional. La cuestión pertinente es ¿qué significa una acción social en
Geertz?, o mejor, postulada una accesibilidad comprensiva de los significados,
¿son estos algo emocional?
Explicado hasta ahora que la acción simbólica es sobre todo para Geertz
una acción que sigue un marco de inteligibilidad no privado que Geertz llama
«modelos», ahora cabe ver cómo entiende Geertz este punto dentro de la no-
ción de «acción social». «Acción social» es, como es sabido, un término que
Geertz recoge de Weber. En primer lugar, pues, habrá que analizar los puntos
de enlace entre Geertz y el pensador alemán. La idea de «motivo» será una de
las conexiones que Geertz recoge de Weber —vía Parsons— y entronca con la
tradición wittgensteniana. En segundo lugar, habrá que salvar una posible ob-
jeción a la tesis de Geertz. Si la acción simbólica es una acción que se atiene a
marcos de inteligibilidad, a razones, a motivos, ¿se está queriendo decir con ello
que toda acción que está dentro de lo humano posee un sentido? Es decir, ¿qué
sucede cuando no hay sentido, cuando algo no es explicable? Pero, es más, ¿qué
sucede cuando se explicita dentro del marco sociocultural que ese evento o ac-
ción no es explicable, no posee un sentido abarcable por los «modelos» que in-
terpretan el mundo?
Este punto se discute desde los dos ámbitos que se suelen postular como
«omniexplicativos»: el sentido común y la religión. La posición de Geertz mostra-
rá que estos ámbitos no pretenden ser marcos de comprensión totales, y que, aún
siendo así, su explicación de la acción simbólica —en tanto que se atiene a razo-
nes y motivos— no quiebra. La religión es el ámbito en el que se discutirá este pun-
to. Para Geertz, la religión no pretende decir todo de todo, dar un sentido a toda
la realidad. Sólo si se entiende al hombre como un ser que necesita de explicacio-
EL ESTATUTO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA 217
nes causales de todo lo que sucede para comprenderlo —para sustentar o afianzar
su vida— se afirma que la religión es una pseudo-ciencia de la realidad. Sin em-
bargo, para Geertz, la religión es muy consciente de que no lo explica todo.
Ello conlleva reinterpretar o canalizar correctamente la idea de «dotar de sen-
tido» o «que algo posea un sentido». Para Geertz, el sin-sentido ha de verse como
algo natural —naturalmente cultural, claro— y no como un excepción a la regla.
Pero verlo como algo natural no será verlo como algo con sentido, sino como algo
que es obvio que lo tenga. Por eso, dirá Geertz, la religión no explica todo, pero
explica por qué no se puede explicar. Explicar por qué no se puede explicar es
hacer de lo «no-explicable», algo obvio y natural.
Con otras palabras, si Geertz entiende al ser humano como un ser que dota
de sentido al mundo ¿cómo es que convive naturalmente con hechos que no lo
poseen? ¿cómo es que actúa a veces sin razones? Esto lleva a explicar que el sin-
sentido posee una naturalidad.
A esa obviedad o naturalidad de lo que no posee sentido se la ha llamado aquí
evidente invisibilidad. Esa evidencia de lo invisible es correlativa a la evidencia de
la explicación del mundo que hace cada cultura, es decir, la misma naturalidad
por la que el mundo se hace evidente mediante la dotación de sentido es por lo
que también se hace natural, dentro de esa cultura, que haya hechos que no sean
explicables. La evidencia para un hombre religioso que entiende que tal acción
o evento es así, de ese modo, es igual a la evidencia que cada cultura proporcio-
na a los individuos sobre qué es el mundo. Una cultura no es algo más allá del
mundo, es el modo en que el mundo se hace natural al hombre, es decir, la cul-
tura es lo que hace que el ser humano pueda decir: «el mundo es así, ¿cómo va a
ser de otra forma?». Esto es lo que Geertz ha puesto de relieve en el idea del «sen-
tido común como sistema cultural». Por lo tanto, la relación directa entre religión
y sentido común respecto a esa evidente naturalidad —desechando la idea de que
la religión posee una relación de contrario con el sentido común—. La misma
naturalidad que se encuentra en la explicación y el sentido de los eventos y las
acciones en el mundo por parte de una cultura particular, es la misma naturali-
dad que poseen las acciones y los eventos que se explicitan, dentro de esa cultu-
ra, como un sin-sentido, aunque de ello no se deduce que el discurso religioso
tiene como objeto central el sin-sentido. Lo que, a su vez, mostrará que los sis-
temas simbólicos son los modos de hacer natural el mundo.
Esto nos llevará en una tercer apartado —el último— que recoge, quizás,
todo lo que se ha dicho hasta ahora sobre el símbolo y la acción simbólica como
acción con sentido. Se trata de saber si la explicación de Geertz sobre cómo y por
qué el hombre dota de sentido al mundo es, en verdad, una teoría del conocimien-
to previa a toda realización simbólica concreta.
La cuestión no es si la postura interpretativa de Geertz posee un valor

gnoseológico, pues esto es innegable, sino si lo que Geertz está queriendo hacer
es una teoría del conocimiento del hombre como ser simbólico sólo que en vez
de hablar de categorías trascendentales del conocimiento, y en vez de suscribir
nociones como causa/efecto o sustancia/accidente, previas a la realización del
hombre en la cultura, se hablaría de categorías naturales de la cultura —en el sen-
tido kantiano— que se actualizan en distintos ámbitos y de distintas formas: re-
ligión, arte, sentido común, etc. Dicho con nombre y apellidos: si Geertz se ha
de entender a la luz —o a la sombra— de Ernst Cassirer. Puede ser que cada re-
ligión sea distinta de otra, o cada sistema político, pero la acción de dotar de sen-
tido, de simbolizar sería algo común a todos los hombres. Todos los hombres
poseen una estructura previa compartida que les permite la simbolización, de tal
manera que el primer paso para saber qué son las distintas clases de religión es
entender la estructura gnoseológica por la cual el hombre simboliza el mundo
mediante esa religión concreta. Pero ¿está Geertz sosteniendo esta idea?
Como se intentará mostrar, Geertz no parte de esta postura. Esto implica
saber cómo entiende Geertz la acción de simbolizar y, a la par, qué entiende por
hacer «teoría» de lo particular. El sistema simbólico de una cultura concreta no
es un caso contingente de una ley gnoseológica universal que es simbolizar. Sim-
bolizar no es un acto natural —en sentido moderno: dado, prefijado e inmuta-
ble— y universal que produce distintos símbolos particulares, sino que los sím-
bolos, particulares y concretos, son los modos de hacer natural el mundo.
Como último punto se señalará que la noción de acción simbólica en Geertz
posee también una influencia de Ricoeur. En ese sentido, se mostrará la relación
que han tenido los dos autores para encauzar la idea de «cultura» en Geertz.
2. LA ACCIÓN SOCIAL DENTRO DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA
Respecto a la acción social, Geertz es deudor en gran parte de un Weber fil-

trado por la lectura de Parsons. Fue éste último quien le introdujo en los entresijos
de la verstehen Soziologie.
Parsons había posibilitado el acceso a Weber para los estudiantes de habla
inglesa en su traducción e introducción de La ética protestante y el espíritu del ca-
pitalismo, cuya primera aparición fue en 1930, y en La estructura de la acción so-
cial, publicada en 1937. En La estructura de la acción social, Parsons desarrollaba
una teoría general de la acción social basaba en una síntesis del economista
Marshall (1842-1924), el sociólogo económico Pareto (1848-1923), Durkheim,
y Weber. Los cuatro capítulos que Parsons dedicaba a Weber estaban basados en
su extensa lectura de la mayoría de los escritos de Weber en alemán 394.
La estructura de la acción social era una lectura exigida para los estudiantes li-
cenciados en el Departamento de Relaciones Sociales, que Parsons fundó des-
pués de la Segunda Guerra Mundial. En las décadas de 1950 y 1960 un grupo
de antropólogos que estudiaban en Harvard en ese departamento estuvieron bajo
la influencia de Parsons 395. Aunque Geertz ha caracterizado cómo Parsons en-
señaba «con su grave y monótona voz» (IC 249), evidentemente aprendió mu-
cho de él. Geertz, junto con su compañero de graduación Robert Bellah, surgi-
ría como el magnífico intérprete de Weber 396.
No es que Geertz recoja por entero la teoría de Weber, sino que la posición de
Geertz no es comprensible sin su lectura de Weber. Según Weber «por acción ‹so-
cial› se entiende aquella conducta en la que el significado que a ella atribuye el agen-
te o agentes entraña una relación con respecto a la conducta de otra u otras perso-
nas y en la que tal relación determina el modo en que procede dicha acción» 397.
Al entender Weber que la acción debía de considerarse como acción social,
el juego de sentido de dicha acción —su finalidad, su efectividad y su comuni-
cación— recaía en un triunvirato entre lo que uno hace, lo que los demás espe-
ran que haga y lo que uno espera que los demás esperen de él, es decir: lo que
los otros hacen. En segundo lugar, dicha trama conductual era, además de ser
interpretativamente un trabalenguas en sentido literal —una ligazón de los sen-
tidos lingüísticos— aquello que permitía que la acción quedara asegurada desde
una comprensión (verstehen) y un sentido; configurando, en última instancia, una
reciprocidad ontológica entre la acción como comprensión y la comprensión de
la acción.
«Hay acción social —dice Giner— siempre que uno o varios individuos se
comparten con respecto a una situación en la que están presentes otros seres hu-
manos, y a la que atribuyen un significado subjetivo» 398. Esa interpretación de
394 Parsons, después de su estancia en la London School of Economics, estuvo en
Heilderbeg, donde, tras esa lectura intensiva de Weber, «llevó a cabo su disertación doctoral
sobre ‹El concepto de capitalismo en la literatura alemana reciente› […] Durante su estancia
en Alemania se esforzó por conocer a fondo la obra de M. Weber», Picó, J., Los años dorados
de la sociología (1945-1975). Alianza, Madrid, 2003, p. 213.
395 Geertz estudió en el departamento de Relaciones Sociales de Harvard durante los
años 1955-57.
396 Keyes, Ch. F., «Weber and Anthropology» en Annual Review of Anthropology, vol. 31,
2002, p. 237.
397 Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, p. 11.
398 Giner, S., Sociología. Península, Barcelona, 2001, p. 45.
significado, o de la intención de la acción —de uno, de los demás— no es en

Weber, ni en Geertz, una reflexión reducida al plano psicológico, tal y como dice
Eldrige 399. En ese sentido, «Geertz adopta la postura de Weber al hacer del ac-
tor individual el centro de su metodología» 400, es decir, el actor es la acción con-
creta 401.
Para Weber, la acción puede entenderse según diversos criterios: según su
criterio racional: una racionalidad instrumental; según su valoración racional: por
principios morales; según su carga emocional: afectividad; y por la tradicionalidad:
los hábitos, costumbres y rutinas sociales 402. Geertz recoge de Weber no tanto
esa categorización de la acción —sobre todo la manera en que teóricamente se
argumenta la misma— sino la manera de entender la acción como un acto de
inteligibilidad desde el agente y desde el antropólogo. Pese a que Weber agrupa
esas cuatro pautas dentro de los criterios de la acción, se da en su enfoque una
carencia teórica al ver una misma acción conteniendo partes de dichos criterios.
La manera en que unos se hacen preponderantes sobre otros es lo que hace a esa
sociedad idiosincrásica respecto de las otras. Así, por ejemplo, la racionalización
instrumental es un acto típico de la sociedad occidental respecto de las otras. Pese
a todo, es cierto que Weber no deslegitima ninguno de esos cuatro campos.
399 Eldridge, J., «Introductory essay: Max Weber—some comments, problems, and
continuities» en Eldridge, J. (ed.), The Interpretation of Social Reality. Schocken, Nueva York,
1980, pp. 9-70, esp., p. 31 y ssgg. Por eso, cuando Weber entiende que el significado de una
acción es «subjetivo» —Weber, op. cit., p. 11— no se está refiriendo a que es un proceso in-
terno y solipsista.
400 Keyes, Ch. F., «Weber and Anthropology», p. 238. Keyes cita este pasaje de Geertz:
«Nada es más necesario para comprender lo que es la interpretación antropológica, y hasta qué
punto es interpretación, que una comprensión exacta de lo que significa —y de lo que no sig-
nifica— afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos de-
ben orientarse en función del actor» (IC 14). Por otro lado, Pals sostiene que en Geertz «el
modelo de la acción social envuelve al individuo que lleva a cabo una secuencia de acciones
que son prescritas por una convención social y que corresponden a las necesidades humanas
de sentido». Pals, D., Varieties of Social Explanation. An Introduction to the Philosophy of Social
Science. Westview Press, Oxford, 1991, p. 77.
401 Dice Freund que para Weber «sólo hay ciencia de lo que existe. Por lo tanto, el pro-
blema es explicar lo que existe». Freund, J., Sociología de Max Weber. Península, Barcelona, 1986,
p. 46.
402 Cfr. Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, pp.
41-2. Y también, cfr. Giner, S., op. cit., pp. 46-7. A partir de esa clasificación Weber hará su
composición de qué es un sociología científica y comprensiva. Geertz no sigue a Weber en ese
punto. La idea de Geertz, citada al principio del capítulo, de ver que la emotividad está den-
tro del significado de la acción es también clara influencia de Weber (IC 30).
Geertz ha leído de Weber que la acción social es tal por poseer en sí misma
un sentido, y que es tarea de la sociología recoger dicho sentido. Sin embargo, para
Weber la acción es social sólo «cuando el agente toma en consideración la dis-
posición de terceros», es decir, «cuando la conducta de una persona se relaciona
en su significado al comportamiento de los demás» 403. Y pone un ejemplo pa-
recido al del volantazo de nuestro conductor: «una colisión entre dos ciclistas es
un mero suceso, un evento natural. Pero cuando ambos intentan cederse el paso
mutuamente, o cuando se insultan, se dan puñetazos o disputan pacíficamente
tras la colisión, se trata ya de una ‹acción social›» 404.
La acción social, según Weber, no es que varias personas se comporten de
modo semejante, ni que una persona actúe condicionadamente. Como explica
Giner, lo específico es que «en la acción social entra nuestra visión de la situa-
ción, nuestra percepción e interpretación de las intenciones de los demás y de lo
que piensan, así como los valores morales y de cálculo que tengamos en el mo-
mento de su realización» 405. A esa relación la llama Weber «relación social» 406.
Geertz coge solo retazos de Weber, aunque no poco importantes 407. Para
Weber, un solo agente —un soltero en su piso, algo muy sociológico hoy en día—
no configura una acción social. Puede que tenga un significado y un sentido la
acción, por ejemplo, de cocinar, pero no es social la forma en que se configura su
sentido puesto que «la presunción fundamental de una acción social es la
relatividad significativa con respecto al comportamiento ajeno» 408. Y es ahí donde
Geertz abandona a Weber. Geertz, ciertamente, toma la relatividad intersubjetiva
como eje de la configuración del significado. Dicha relatividad excluye, como dice
Weber, que dicho significado sea siempre completo, sea siempre absoluto, y sea
configurado de forma individual. En Geertz, los significados de las acciones no
son —como las interpretaciones antropológicas— completos 409, cerrados 410 e
403 Weber, M., op. cit., p. 37. Puede verse la explicación más concreta y citada de Weber
de la acción social en Weber, M., Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva. FCE,
Madrid, 1993, p. 20.
404 Ibid., p. 39.
405 Giner, S., op. cit., 2001, p. 46.
406 Weber, M., op. cit., p. 45: «Dícese que existe una ‹relación social› cuando varias per-
sonas ajustan recíprocamente su conducta entre sí con respecto al significado que le atribu-
yen, y cuando ese ajuste recíproco determina la forma que toma».
407 Para la relación entre Weber, Parsons y Geertz véase Peacock, J. L., «The Third
stream: Weber, Parsons and Geertz» en Journal of the Anthropological Society of Oxford, vol. 12,
n. 2, 1981, pp. 122-129.
408 Freund, J., op. cit., pp. 92-3.
409 «El análisis cultural es intrínsecamente incompleto» (IC 29).
410 «Las definiciones que los símbolos [representan] son a menudo evasivas, vagas, fluc-
tuantes y sinuosas» (IC 362).

individuales 411, no pueden serlo. Pero la relatividad que afirma Geertz en la ac-
ción no va referida, como en Weber, a que la acción sólo posee un sentido
socioculturalmente inteligible dentro de una relatividad de conductas, dentro de
una interacción entre el individuo y el grupo.
En Geertz, el significado de la acción es conformado, perpetuado y utiliza-
do intersubjetivamente. Pero una acción individual también posee dichas carac-
terísticas, justamente porque el significado de una acción no depende de un su-
jeto, sino que está inscrito en la conformación, la perpetuación y uso de esa
particular forma de vida. Que alguien realice no ya un guiño sino un tic es, para
Geertz, una acción sociocultural con determinado sentido inscrito en determi-
nada forma de vida social (IC 7). En Weber, no 412.
Luego, la publicidad de los significados de Geertz, constituida esencialmente
por ese juego intersubjetivo en el cual el sentido de una acción es actualizado, no
puede ser igualada a la publicidad de sentido en la acción social de Weber. La
publicidad de los significados en las acciones va referida en Geertz a que el sig-
nificado —por influencia, en parte, de Weber— se configura intersubjetivamente.
En Weber, esa publicidad necesita de la presencia de los actores —en plural—
en algún sentido —aunque sea elíptico— en la acción. Por eso, hay que poner
cierta distancia entre lo que entiende Geertz por «las dimensiones simbólicas de
la acción social» (IC 30) y la «acción social» según Weber. Una cosa es la acción
social en Weber, y otra es la «acción simbólica» en Geertz. Se puede tomar la ac-
ción social como una acción simbólica, pero, seguramente, no toda acción que
Geertz tomaría como simbólica Weber la asumiría como social. La diferencia es
que, para Geertz, toda acción simbólica está inserta en lo sociocultural 413.
Esta es la parte positiva de la negación de la privacidad de los significados
como eventos mentales. Los símbolos, los significados no son privados —son
públicos— porque su constitución y «vida» son intersubjetivos.
411 Los símbolos son «fuentes extrínsecas de información» (IC 92) y por extrínsecas se
entiende «fuera de las fronteras del organismo individual» (IC 92).

412 «La conducta íntima es acción social sólo cuando está orientada por las acciones de
los otros. No lo es, por ejemplo, la conducta religiosa cuando no es más que contemplación,
oración solitaria, etc. », Weber, M., Economía y sociedad. Esbozo de una sociología comprensiva.
FCE, Madrid, 1993, p. 18. En Geertz estas acciones pueden ser consideradas simbólicas: re-
zar (todo lo privadamente que se quiera) está dentro de una configuración simbólico-cultural
determinada.
413 Sigue presente, como antes ya se ha mencionado, el tema y la objeción de la distin-
ción en Geertz entre «sociedad» o «social» y «cultura» o «cultural».

En este punto, me he referido a formas de vida, como concepto claramente

reconocible en Wittgenstein. Geertz recoge explícitamente dicho concepto 414. El
sentido de este uso viene relacionado con el propio Weber y su concepción del
significado de la acción social en los escritos de Geertz.
Geertz lee, como antes se ha dicho, a Weber vía Parsons. Y, como es sabido,
Parsons retoma y amplía la idea de «acción» de Weber. Para Parsons —tomado
por algunos como neokantiano 415— la teoría de la acción vigente por aquellos
años se situaba entre aquellos que eran idealistas y los que apostaban por un
conductismo casuístico. Ambas posturas le resultaban insatisfactorias 416. Tras su
lectura de Weber, Parsons entiende que la «acción social es todo comportamiento
que está motivado y guiado por los significados que el actor descubre en el mundo
exterior, significados que ha de tener en cuenta en su actividad y a los que debe
responder» 417.
Según Picó, para Parsons existen cuatro elementos de la acción social: un
sujeto o actor, ya sea un individuo o una colectividad o grupo 418; una situación;
los símbolos, mediante los que se entra en relación con los diferentes elementos
de la acción y que atribuyen un significado a los mismos; y las reglas, normas y
valores que orientan dicha acción 419. Según García y Plaza, Parsons estructura
la acción con cinco elementos: un actor, los fines perseguidos, los medios alter-
nativos que dispone, las condiciones situacionales (elementos empíricos que con-
dicionan la acción) y los valores, normas e ideas por las que se rige el actor 420.
Todo marco de referencia de una acción ha de comprender, según Parsons, a los
actores, la situación —definida como objetos sociales (otro agente, el mismo ac-
tor, una colectividad) y objetos no-sociales (todo objeto que no es objeto social)
empíricos— y la orientación 421. La orientación de la acción es el conjunto de
conocimientos, valoraciones, voliciones, planes y normas que relacionan al actor
con una situación. Dicha orientación en la acción incluye dos aspectos, no sepa-
rables entre sí.
414 A la hora de «entender cualquier tipo de comportamiento social […] las fuentes […]
son [entre otras] la concepción de Wittgenstein de las formas de vida como juegos de lenguaje»
(LK 24).
415 Picó, J., Los años dorados de la sociología (1945-1975). Alianza, Madrid, 2003, pp. 212-20.
416 Cfr. Ibid., p. 222.
417 Ibid., p. 224.
418 Cfr. Parsons, T., y Shils, E. A., Toward a General Theory of Action. Transaction
Publishers, New Jersey, 2001, p. 78.

419 Ibid., p. 224.
420 García, P., y Plaza de la Hoz, J., Talcott Parsons. Elementos para una teoría de la acción
social. Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Sociológica, Pamplona, 2001, p. 23.

421 Cfr. Parsons, T., op. cit., pp. 55-7.
En primer lugar, está la orientación motivacional, que se refiere a: primero,

los factores cognoscitivos por los que el actor aprecia un objeto en relación a su
«sistema de necesidades», lo que «incluye la ‹localización› de un objeto en la to-
talidad del mundo objetual del actor, la determinación de sus propiedades y sus
funciones reales y potenciales»; segundo, las expectativas volitivas o catéticas
«donde el actor reviste al objeto de un significado afectivo» (aquel significado que
hace del objeto que sea gratificante o no); y, tercero, la planificación misma de
la acción o su evaluación, donde el actor organiza «sus orientaciones catéticas y
cognitivas dentro de un plan inteligente» 422.
Y, en segundo lugar, la orientación de valor, que incluye las normas
cognoscitivas, estéticas y morales. En ella son evaluados y categorizados los jui-
cios, las dimensiones afectivas o gratificantes y las consecuencias dentro del sis-
tema de la acción 423.
La acción, para Parsons, está en clara consonancia con el cálculo, evaluación
y ejecución de las necesidades y satisfacciones del agente 424. Es cierto que los sig-
nificados y símbolos están incluidos dentro de la valoración de la acción por parte
del actor y de la explicación de la misma por parte del sociólogo, pero «hablan-
do en términos de motivación podría decirse que el interés ‹último› de cualquier
actor consiste en la obtención de un optimum de satisfacción» 425.
Sin embargo, lo motivacional no es algo segregado de lo significativo. Y lo
significativo no está en el rincón opuesto de lo catético-afectivo. Actuar por ra-
zones es también actuar por motivos. El propio Weber daba a Parsons esta idea
cuando decía que «un ‹motivo› es un complejo de significados que parece con-
ferir al agente o al observador razones significativas para comportarse de cierta
manera» 426, algo muy semejante a lo que entendía Kenny por «actuar por razo-
nes». De hecho, la idea de motivación y motivo es clave para Parsons tanto en
su teoría de la acción como en la interacción de ésta dentro de su concepción
sistémica del sistema social. Y es que «un sistema de acción concreto es una es-
tructura integrada de elementos de la acción en relación con una situación. Esto
422Cfr. ibid., p. 59.

423Ibid., p. 60.
424 Parsons quedó impresionado por Malinowski cuando lo descubrió en su estancia en
la London School of Economics. Cfr. Picó, J., p. 213.

425 García, P., y Plaza de la Hoz, J., op. cit., p. 26. La influencia de Pareto en Parsons
también es clara.
426 Weber, M., La acción social: ensayos metodológicos. Península, Barcelona, 1984, p. 22.
quiere decir, esencialmente, integración de elementos motivacionales y cultura-

les o simbólicos conjuntados en una cierta clase de sistema ordenado» 427.
Esta reestructuración de la acción en Parsons desde Weber es la que reco-
gió Geertz cuando era alumno de Parsons, y, más tarde, cuando llegó al departa-
mento de Relaciones Sociales de Harvard. De hecho, Geertz recoge la idea de
«motivo» para la acción simbólica o mediada por significados. Pero no lo hace
sólo desde Parsons, sino desde Ryle y Wittgenstein.
En una frase ya célebre respecto a la virtud —casi ya de sobrecillo de azú-
car— Aristóteles dijo que una golondrina no hace verano. Ello se refería a la po-
sibilidad de una correcta predicación de la bondad de alguien que hace una ac-
ción buena. Efectivamente, los criterios por los que la acción era tildada de
bondadosa no eran los mismos criterios que se podían aplicar a un agente cuan-
do se entendía de éste que era bueno. Una persona de maldad arraigada podía
hacer un acto bueno alguna vez. Para Aristóteles, la adscripción correcta de esa
bondad en el agente era proporcional a la posesión de esa persona de una dispo-
sición a realizar actos buenos. A esa posesión reguladora de sus propias acciones
mediante la voluntad y el entendimiento la llamaba Aristóteles hábito.
Lo mismo explican Ryle y Geertz (citando a Ryle): «Ser vano es tener la ten-
dencia a obrar de estas maneras y de otras maneras parecidas» 428. Esto es, pre-
dicar de un sujeto la cualidad «X» es decir de ese sujeto que posee la disposición
de poder hacer cierto tipo de acción o no, y a la vez la tendencia a hacerlo: ser
diestro —por seguir con el ejemplo de nuestro conductor— no es realizar actos
de destreza, sino tener la inclinación a realizar tales actos. Justamente porque el
que es torpe también puede realizar actos de destreza. Eso es lo que Geertz lla-
ma «motivación» (IC 96): una tendencia persistente, «una inclinación permanente
a realizar cierta clase de actos, y experimentar cierta clase de sentimientos en cierta
clase de situaciones» (IC 96). Si la significación muestra la noción de «mente»
como disposición de hacer o no, ahora se trata de ver que la significación que
427 Parsons, T., El sistema social. Alianza, Madrid, 1999, p. 45. La relación entre el siste-
ma social y la estructura de la acción se corresponde a la ampliación motivacional del propio

sistema y de sus organizaciones e instituciones, cfr. ibid., pp. 195-238. Esta adecuación no es
un reduccionismo, en Parsons, de la complejidad del sistema social, sino que el sistema social
es el marco de actuación de la misma acción y, por ende, organiza dicha acción social.
428 Ryle, G., El concepto de lo mental, p. 86. La convergencia entre las tesis sobre la ac-
ción y el pensamiento de Aristóteles y Wittgenstein ha sido brillantemente expuesta en las

obras de Anthony Kenny. Por eso tampoco es descabellada la relación que Marín hace entre
Aristóteles y Geertz sobre cómo a la actualización del logos humano le resulta constitutivo la
tipología de la polis, es decir, sus acciones culturales concretas. Cfr. Marín, H., La antropolo-
gía aristotélica como filosofía de la cultura.
queda insertada en el sujeto como tendencia, como hábito, no hace que éste se
reduzca a una mera acción: la disposición significativa no es sólo una acción, y
la acción significativa no es sólo una acción (ser diestro no es caer diestramente,
ni la destreza es un acto mental interno): la destreza sería la disposición signifi-
cativa que marca la tendencia a la acción, es decir, una conducta regulada sim-
bólicamente.
Por eso la acción simbólica es también, como motivo, no sólo la razón de la
acción —una «fuente de información» (IC 92)— sino simultáneamente «un pa-
trón o modelo en virtud del cual se puede dar una forma definida a procesos ex-
teriores» (IC 92), o, mejor, unos «esquemas culturales que suministran progra-
mas para instituir los procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta
pública» 429 (IC 92). La acción simbólica es también lo que Wittgenstein entendía
por «acción intencional como ‹algo que obedece a una regla›» (LK 24). Ello in-
augura toda una línea nueva de reflexión en Geertz sobre la idea de que seguir
un esquema simbólico o tener una conducta guiada por esquemas significativos
es lo más parecido a lo que Wittgenstein entendía por «seguir una regla». Es,
igualmente, clarificador que Kripke 430 entendiera que la idea de Wittgenstein de
«seguir una regla» estuviese integrada dentro de la argumentación de su crítica
hacia la imposibilidad del lenguaje privado. Pero lo es, quizás más, que un teóri-
co social como Winch diga que «la cuestión: ¿qué es para una palabra tener un
significado? lleva a la cuestión: ¿qué es para alguien seguir una regla?» 431. Lo que
permite, a su vez, la pregunta de si existe un posible diálogo no manifiesto entre
Winch y Geertz. Geertz nunca cita a Winch, pero, como se verá más adelante,
converge con él de cierta forma cuando lee a Ricoeur.
429 Respecto a la notable influencia que la escuela Cultura y Personalidad ha tenido en
Geertz (Benedict, Mead, Kluckhohn o Linton), cfr. Kuiper, Y, B., «Person, Culture and
Religion: Clifford Geertz’s Revitalization of Traditional Anthropology» en Geertz, A. W. y
Jensen, J. S., (eds.), Religion, Tradition and Renewal. Aarthus University Press, Dinamarca, 1991,
pp. 37-52. Geertz también ha subrayado cómo Benedict ha sido muy influyente en parte de
su trabajo (RH 608-9), y sus análisis sobre Bali están basados sobre las investigaciones de Mead
y Bateson. Sin embargo, mientras que estos autores centran su atención en las cualidades psi-
cológicas e individuales de los rasgos de la personalidad, Geertz sostiene que esos rasgos sólo
pueden ser estudiados como elementos de un contexto cultural que no es un subproducto del
carácter individual.
430 Cfr. Kripke, S., Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. Universidad Nacional Autó-
noma de México, México D. F., 1989; Winch, P., The Idea of Social Science and its Relations to
Philosophy. Routledge, Londres, 1994, p. 28.
431 Winch, P., op. cit., p. 28.
Quizá esta posición de Geertz le hace legatario de las críticas recibidas por
aquellos autores que le influyen —las críticas a Ryle como conductista— pero
deslegitima muchas otras o, cuanto menos, aquellas que entendían la interpre-
tación como una suerte de operación mental o como un mero conductismo al cual
se le añadía ostensivamente un significado.
Actuar inteligentemente, dar razones, tener un motivo, o poseer un sen-
tido son sinónimos que se incluyen en la acción simbólica. No son explica-
ciones lógicas de la acción, ni mucho menos son justificaciones que el agen-
te o el observador hacen de la misma. Justificar la acción no es equiparable a
que la acción posea un sentido. En primer lugar, porque un actor puede ha-
cer algo con sentido, y a su vez intentar justificar a otro —o a él mismo— el
porqué de ese sentido. Y, en segundo lugar, la acción de justificar es secun-
daria respecto a que tenga sentido porque justificar una acción también po-
see un sentido. Tampoco se trata de dar explicaciones lógicas o silogísticas de
la acción. Cuando en un banquete ritual se prepara determinado tipo de co-
mida, la explicación de qué hacen los comensales en la preparación de la co-
mida es algo distinto a la pregunta «¿qué sentido, qué motivo o qué razones
tienen los agentes para esa preparación?». A la pregunta ¿qué hacen?, la res-
puesta puede ser una explicación lógica: «hierven un cerdo, porque la carne
se vuelve comestible cuando hierve en el agua, se visten con trajes de cáña-
mo porque el cáñamo tratado puede servir de indumentaria». Puede decirse
que este ejemplo es algo ridículo, pero no puede decirse de él que no es un
tipo de explicación. Esa grima que el lector percibe de «explicación ridícula»
es lo que hace que se crea que esa explicación carece de sentido. Pero esto se
debe a tres cosas. Primera, que el sentido también es anterior a la explicación:
puede haber explicaciones que no tengan sentido y que, a su vez, sean lógi-
cas y verdaderas (como la que se ha dado). Segunda, que la explicación que
se espera ante la pregunta «¿qué hacen?» ha de ser concordante con la pre-
gunta «¿qué sentido tiene lo que hacen?». Y, tercera, que en una de sus acep-
ciones, dar una explicación de algo es dar un sentido de algo, pero que, des-
de luego, no es un tono lógico-descriptivo.
3. ACCIONES SIN MOTIVOS - HECHOS SIN SENTIDO
Pese a todo, cabe preguntar qué pasa cuando el sentido o el motivo por el que
se actúa no comparece. Ya no es sólo que no sea transparente a los ojos del ob-
servador, sino que tampoco primariamente lo es a los ojos del agente. Si resulta
complicado a veces descubrir las razones de la acción, pues éstas, como las per-
sonas, no son siempre transparentes, —tal y como dicen Geertz y Wittgenstein—

¿qué sucede entonces cuando las razones simplemente son invisibles?
Para Geertz existen dos contextos culturales en los que este extraño suceso
ocurre. Ambas situaciones, aun teniendo numerosos distingos, comparten una
paradójica invisibilidad del sentido. En ambas situaciones el sentido oculto o
inexistente goza de una peculiaridad: reina una evidencia clara de esa invisibilidad.
No es que no comparezca el sentido porque esté pertrechado en colosos
semánticos hasta donde los recursos humanos no llegan a alcanzar. La idea de
que sea una «evidencia» no se refiere a que es una evidencia el que no haya sen-
tido (eso sería confundir el punto de llegada con el de salida). La invisibilidad
del sentido es evidencia porque, paradójicamente, es lo máximamente visible: es
lo que resulta imposible cuestionarse. Dicho al revés, es lo que resulta necesario
no cuestionarse para poder cuestionar el mundo en el que se está.
Pues bien, estos dos contextos culturales son el «sentido común» y la «reli-
gión» 432. En el primero, el sentido puede no comparecer para el observador fo-
ráneo. En el otro, puede no comparecer para el propio oriundo.
Para Geertz, la religión no es el contexto cultural e interpretativo donde se
explica todo lo que en el mundo acontece. Existen quiebras de sentido en su dis-
curso —no bajo la acepción de que el discurso es contradictorio— al menos en
«el carácter ineludible de la ignorancia, del sufrimiento y de la injusticia en el
plano humano» (IC 108) 433. Existen acontecimientos a los que, según Geertz,
«les falta no sólo interpretación sino también la posibilidad de interpretación
(interpretability)» (IC 100). Si así es, por lo pronto, la concepción malinowskiana
de que la religión es la optimización de la esperanza y la seguridad del sujeto ante
un fracaso psicológico —el hecho que no se entiende— queda menguada y coja:
porque la religión es muy consciente de que no lo explica todo. La idea de que
el homo religiosus es aquel que se refugia en la religión en busca de respuestas que
por su propia racionalidad no alcanza es de suyo incoherente con la idea de ¿a
qué —y a qué no— responden explícitamente las religiones?, es decir, con un es-
tudio serio de qué significa «religión». Y es que la religión no es el sistema sim-
432 Aunque pueda parecer algo extravagante para los estudiosos de Geertz reunir bajo
un mismo tema su concepción de la religión con la del sentido común, no ha sido la mía la
primera vez que ha puesto de relieve su parentesco, cfr. Choza, J., Antropologías positivas y an-
tropología filosófica. Cénlit, Tafalla, 1985, pp. 87-91.
433 Kuper comenta que para Geertz «los símbolos religiosos nos garantizaban el orden
del mundo y, así, satisfacían la necesidad fundamental de escapar a los azares de un universo
absurdo e irracional», lo que no le parece del todo acertado. Kuper, A., Cultura. La versión de
los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 122.
bólico cuyo fin sea explicarlo todo 434. Es más, la religión es explícita en este punto
por propia esencia. Los discursos religiosos saben que no pueden responder a
todas las cuestiones.
La idea de «revelación», a menudo, hace confusa esta tesis. Geertz entiende
que «la religión basa su teoría en la revelación» (LK 75). Las religiones que po-
seen una «revelación» —un discurso divino plasmado en textos sagrados o sim-
plemente orales— pueden decir que la/s divinidad/es les han conferido todos los
conocimientos que el ser humano debe saber para afrontar la vida terrena en su
camino hacia la otra. Cosa distinta a decir que la divinidad les ha conferido to-
dos los conocimientos que ella posee. Si así fuera el absurdo sería mayúsculo: si
un mortal adquiriera todo el conocimiento que posee la divinidad entonces no
habría distinción entre uno y otra. Luego la divinidad sería el hombre, bajo la
imposibilidad de un discernimiento. Pero entonces si un mortal es divino no es
una religión, a no ser que el hombre no fuese realmente mortal.
La centralidad del tema recae en que «lo importante, por lo menos para un
hombre religioso, es que sea explicado ese carácter evasivo» de esos hechos (IC 108).
Parafraseando a Jorge V. Arregui, la religión no niega que haya cosas que no se
entiendan, pero construye una interpretación de por qué no se entienden, o en pa-
labras de Marín: «la religión no disuelve los misterios como la muerte o el dolor,
sino que los profundiza» 435. A la religión le resulta inherente la idea de que hay
acontecimientos en el mundo que no pueden ser explicados 436. Y, paradójicamente,
dichos sucesos suelen ser muy visibles, contundentes y discordantes para el propio
agente. La ausencia de sentido es una evidencia palmaria en la configuración de lo
que sí tiene sentido, motivo o razón.
Es en el marco de delimitación e interacción de los significados dentro de
la actuación simbólica donde se muestra la evidencia de lo que «no está». No es
434 Puede verse una crítica a la noción de religión de Geertz en Munson, H., «Geertz
on Religion: the Theory and the Practice» en Religion, vol. 16, 1986, pp. 19-32. Sobre la reli-
gión islámica de la que Geertz se ha ocupado en profundidad, cfr. Martin, R. C., «Clifford
Geertz Observed: Understanding Islam as Cultural Symbolism» en Moore, R. L., y Reynolds,
F. E., (eds.), Anthropology and the Study of Religion. Scientific Study of Religion, Chicago, 1984,
pp. 11-30.
435 Citado por Marín, H., De dominio público. Ensayos sobre teoría social y del hombre.
Eunsa, Pamplona, 1997, p. 41. Para una excelente panorámica sobre las teorías vertidas des-
de la filosofía del lenguaje, y para las disposiciones lingüísticas propias del lenguaje religioso
véase Nubiola, J., y Conesa F., Filosofía del lenguaje. Herder, Barcelona, 1999.
436 Disiento aquí de la interpretación que Marzal hace de la religión en Geertz. Cfr.
Marzal, M., «Antropología de la religión» en Díez de Velasco, F., y García Bazán, Fco. (eds.),
Estudio de la religión. Trotta, Madrid, 2002, pp. 134-8.
una cuestión de solución negativa —no se sabe algo, no se sabe lo que se afirma
o se sabe porque no se sabe—. Más bien no se sabe por que se sabe lo que se sabe.
Se sabe el por qué no se sabe. Si la disposición de lo simbólico no es lo ya dado,
cerrado y absoluto, entonces que haya cosas sin sentido o por definir se restituye
como algo, por lo menos en algún sentido específico, natural a la vida humana.
Ello implica pensar que el agente puede actuar sin razones, sin motivos, sin
sentidos. Y aunque pareciera entonces que existen dos parcelas de la acción hu-
mana: la que goza de sentido y la que no —al más puro estilo del primer Lévi-
Bruhl: mentalidad lógica y mentalidad pre-lógica— no es así.
Habría que decir dos cosas. Primero, que uno sea inteligente (que actúe por
razones) algunas veces no quiere decir que lo sea siempre, y mucho menos, que
lo tenga siempre que ser para ser lo que es: un ser racional. De sobra existen en
el mundo ejemplos de personas que no actúan por razones. De un argumento no
se deduce el otro, ni se sigue necesariamente. Si por racionalidad se entiende la
posibilidad de una explicación omniabarcante a todas la acciones —una razón que
es tal por englobar las acciones en «principios y leyes»— entonces el ser huma-
no, tanto el trobiandés como el estadounidense, no es racional.
Y, segundo, como se puede observar, la racionalidad que desde Geertz se
postula no converge con una racionalidad basada en un modelo científico-occi-
dental del XVIII. Dotar de sentido, la regulación simbólica de la acción, actuar
con motivos o inteligentemente son acepciones que denotan lo que se ha de en-
tender cuando se habla de que el hombre es un ser que tiene razón.
La racionalidad es autointerpretación e interpretación del mundo. Y no la
consecución lógica de un óptimo ante un tipo de necesidad. Por eso no puede
entenderse la acción simbólica (un rito) distinguiendo un carácter instrumental
frente al carácter intelectivo, no existen dos tipos de «mentalidad» (PP 244-5).
Sin embargo, adviértase que de lo que aquí se está hablando no es de accio-
nes que aparentemente sean un sin sentido para un foráneo —algo así como ben-
decir canoas antes de salir a alta mar— sino de acciones que supuestamente de
suyo carecen de él.
El aprieto que se quiere mostrar no es si el hombre es un ser inteligente o
no, sino que, admitida la simbolización como la dotación de sentido del mundo,
cabe preguntarse qué sucede con los acontecimientos que son evidentemente ex-
cluidos de ese sentido.
¿Se sigue de ello un estado de irracionalidad? El tipo de preguntas «o todo
o nada» alumbran mejor las posiciones concretas de quienes, como Geertz, no se
incluyen en ninguno de los dos extremos. El que no se pueda explicar todo no
quiere decir que cualquier explicación sobre cualquier cosa ya no es válida. Que
algo no tenga sentido a veces, o que sólo pueda ser interpretado algunas veces,
no significa no que pueda serlo de ninguna de las maneras.
Pero si, además, el sin-sentido es evidente y aceptado como parte de la ar-
quitectura simbólica en el que se inscribe, entonces existe la idea de una natura-
lidad del mismo. No es que el sin-sentido sea algo normativo —como una ano-
malía sistémica— ni tampoco que se comprenda y se acepte con tranquilidad
—ante la ignorancia no surge la autolimitación sino la frustración, ante el sufri-
miento no surge la apatía sino la tristeza o la desesperación 437, ante la muerte
no surge la tranquilidad sino el horror 438 , por citar sólo algunos ejemplos
socioculturales— sino que está dentro de la naturalidad en la que el mundo en
el que se vive es como es, o es, incluso, como debería ser. «Es una cuestión de afir-
mar», hemos citado antes a Geertz, «el carácter ineludible de la ignorancia, del
sufrimiento y de la injusticia en el plano humano», a lo que cabe añadir, «y al
mismo tiempo de negar que esas irracionalidades sean características del mun-
do en general» (IC 108). Aceptar que suceden esos hechos no implica aceptar que
forman parte de la naturaleza estructural del mundo. La religión, pues, no nace
de esos hechos no explicados, ni Geertz afirma semejante idea, así la interpreta-
ción de Schwimmer sobre Geertz no parece acertada en este punto: «Geertz se-
ñala —dice Schwimmer— [que] la religión, así pues, surge cuando el individuo
aparece enfrentado con la inescrutabilidad de su destino, con el problema del
sufrimiento (¿por qué sufrimos?) y con el problema del mal (¿por qué sufrimos
aun siendo inocentes?)» 439. En palabras de Geertz:
«La respuesta que dan las religiones a esta sospecha es en cada caso la misma: la for-
mulación, mediante símbolos, de una imagen de un orden del mundo tan genuino que
explica y hasta celebra las ambigüedades percibidas, los enigmas y las paradojas de la
experiencia humana. En esta formulación no se trata de negar lo innegable —que no
haya hechos no explicados, que la vida hiera y lastime o que la lluvia caiga sobre los
justos— sino que se trata de negar que haya hechos inexplicables, que la vida sea in-
soportable y que la justicia sea un espejismo» (IC 108).
La posibilidad de esa explicación no-explicativa es lo que se entiende como

una evidente invisibilidad del sentido. Su resolución se encuadra en que la inter-
437 Cfr. Choza, J., «La variación histórica de la sensibilidad al dolor» en Anrubia, E. (ed.),
Cartografía cultural de la enfermedad. Ensayos desde las ciencias humanas y sociales. UCAM, Mur-
cia, 2003.
438 Cfr. Arregui, J. V., El horror de morir. El valor de la muerte en la vida humana. Tibidabo,
Barcelona, 1991.
439 Schwimmer, E., Religión y Cultura. Anagrama, Barcelona, 1982, pp. 10-11.
pretación que el hombre ha de hacer necesariamente del mundo sólo puede re-
solverse como una naturalidad del mundo. Algo parecido a decir «el mundo es
así, ¿cómo va a ser de otra forma?».
Es aquí donde entronca el segundo ejemplo de Geertz respecto a la eviden-
cia de la invisibilidad, que ahora denominamos naturalidad: el sentido común 440.
El sentido común es la ordenación simbólica de lo que es obvio, de lo que es evi-
dente, y, por tanto, transparente. Con ello también se implica la idea inversa, el
sentido común es la obviedad de la ordenación simbólica. De ahí que el sentido
común goce de una naturalidad que se podría llamar «primaria» en la formación
de las interpretaciones del mundo. La diferencia con la perspectiva religiosa es
que ésta «va más allá de las realidades de la vida cotidiana para moverse en rea-
lidades más amplias que corrigen y completan las primeras, no la acción sobre esas
realidades más amplias, sino la aceptación de ellas, la fe en ellas» (IC 112).
Sin embargo, Geertz parte de que el sentido común es algo cultural, y que
esa «naturalidad» de que «el mundo es así» es algo más complejo de lo que pa-
rece a primera vista.
Al caso, existen numerosos ejemplos de que lo más común entre los
antropólogos es que esa naturalidad se convierta en una ironía de mutuas per-
plejidades.
Permítaseme citar un ejemplo algo extenso de Geertz sobre este punto de lo
«pre-claro» que puede ser el sentido común:
«Cuesta cierto tiempo (en todo caso, me costó un cierto tiempo) aceptar el hecho de
que cuando toda la familia de un joven javanés me dice que la razón por la que éste
se ha caído de un árbol y se ha roto una pierna es que el espíritu de su abuelo falleci-
do le empujó, ya que el joven se había pasado por alto cierto deber ritual para con la
memoria de éste, y que, por lo que a ellos se refiere, eso constituye el principio, el
medio y el fin del asunto: es precisamente eso lo que ellos creen que ha ocurrido, todo
lo que creen que ha ocurrido, y por eso se muestran perplejos sólo ante mi perpleji-
dad por su ausencia de perplejidad. Y, cuando tras escuchar un largo y complicado
relato de una vieja campesina javanesa, analfabeta e incoherente —un tipo clásico, si
es que ha habido alguno— sobre el papel de la ‹serpiente del día› a la hora de deter-
minar la conveniencia de embarcarse en un viaje, celebrar un banquete o contraer
matrimonio (la historia consistía en un serie de narraciones verdaderamente encan-
tadoras de las terribles cosas que pasaban —carruajes que volcaban, tumores que
afloraban, fortunas que se dilapidaban— cuando se ignoraba ese papel) pregunté qué
440 El texto original del artículo de Geertz es «Common Sense as a Cultural System»
en Antioch Review, vol. 33, 1975, pp. 47-53. Geertz lo publicó posteriormente como capítulo
de LK.
aspecto tenía esa serpiente del día, me encontré con un ‹no sea idiota; no puede ver-
se el día martes, ¿o usted puede?›, por lo que empecé a darme cuenta de que también
lo evidente se halla en el ojo del observador. La afirmación de que ‹el mundo se di-
vide en hechos› puede tener sus problemas como consigna filosófica o como credo
científico; en cambio, como epítome de la ‹transparencia› —‹simplicidad›,
‹literalidad›— que el sentido común imprime en la experiencia, es gráficamente exac-
to» (LK 111-2).
Lo que llamamos nosotros de los javaneses «cultura» es lo que ellos llaman

«mundo». Y cuando, en un boceto de autoabstracción e inmersión autocrítica,
nosotros hablamos de «nuestra cultura» la misma está sustentada, no en princi-
pios ahistóricos, sino en creencias y sentidos básicos que hacen del mundo ser,
además de lo que es, lo que obviamente es. No es de extrañar que, en el caso de
la religión, Geertz afirme que «el mundo no se rige sólo por las creencias. Pero
apenas funciona sin ellas» (AL 154). Aunque pueda sonar disparatado la cons-
trucción de un parque zoológico en occidente está sustentada por diversos inte-
reses etológicos, biológicos o turísticos, pero es casi seguro —y casi, porque nunca
se sabe quien anda suelto— que entre las directrices del centro no esté la idea de
que los leones se convierten en hombres, y que, en algunas ocasiones, aquellas en
las que se confirma la brujería, poner entre rejas a algún león puede significar
encarcelar a un tipo dominado por el odio, la envidia y las malas artes 441.
Geertz entiende que el sentido común goza de cinco «cuasi-cualidades» (LK 85).
1.—La naturalidad: es la característica «fundamental» (LK 85). «Impone un
aire de ‹obviedad›, un sentido de ‹elementalidad› sobre las cosas» (LK 85). No tie-
ne por qué descansar o estar fundamentada, al menos no necesariamente, en un
sistema filosófico previo (LK 86).
2.—La practicidad: no se ha de confundir con el «sentido pragmático de lo
útil, sino en el sentido más amplio, filsófico-popular, de astucia» (LK 87). Se re-
fiere a un tipo de prudencia y sensatez en la acción que no sólo busca una mera
satisfacción de las necesidades del agente. Como tal es un tipo de conocimiento
que se revela que está más allá del condicionamiento que implica un «conoci-
miento de la realidad únicamente por interés».
3.—La transparencia: de difícil definición para Geertz, es la consideración
de «que algunas de las propiedades más cruciales del mundo no están ocultas tras
una máscara de apariencias engañosas […] se conciben como si estuvieran sim-
441 Pueden verse ejemplos muchos más chocantes a ojos occidentales en Lévi-Bruhl, L.,
El alma primitiva. Península, Barcelona, 1985, p. 32.

plemente ahí, donde se hallan las piedras, las manos, los canallas y los triángu-
los eróticos, invisibles sólo para las mentes más preclaras» (LK 89).
4.—La asistematicidad: esta característica se observa en el «descaro» mismo de
la sabiduría que imprime el sentido común. Ésta «se nos presenta en formas de
epigramas, proverbios, obiter dicta, chanzas, anécdotas, contes morals» (LK 90), etc.
5.—La accesibilidad: esta característica se desprende de las demás. Es «la su-
posición de que cualquier persona con sus facultades razonablemente intactas
puede llegar a conclusiones de sentido común y que, una vez las enuncia de for-
ma equívoca, las acepta sin reservas» (LK 91). Lo «común» es lo que de accesi-
bilidad tiene el sentido, es decir, que es común. El tono de quien propugna esas
conclusiones es, además de «anti-experto», «anti-intelectual» (LK 91).
García Canclini afirma que, desde esas características, Geertz sostiene un
«sentido común intercultural transhistórico» 442, entendiendo que serían difíci-
les de «verificar» en todas las sociedades. Si efectivamente Geertz está enunciando
las características de un «sentido común intercultural transhistórico», la crítica de
Canclini podría ser recogida, en el caso de que Canclini se tome a sí mismo, que
lo dudo, por un «verificacionista» y siempre que uno esté de acuerdo en que hay
elementos «transhistóricos». Pero no parece que Geertz esté dando las caracte-
rísticas «transhistóricas» y formales del sentido común; ni que hayan de ser for-
males en tanto que son «transhistóricas». La generalización, según Geertz, no es
la postulación de elementos transhistóricos que se cumplen fácticamente en toda
cultura. Para Geertz, la generalización que se hace del «sentido común» —algo
así como su propio texto, y no la idea de que todos los hombres poseen una u otra
forma de «sentido común» (más de uno no lo tiene, ni aún en su cultura)— es la
forma en que nos contamos lo que los otros —los «extraños» de toda historia que
no es la nuestra— hacen, que es válida en tanto que ante un hecho sorprenden-
te —cosas parecidas a desollar hígados humanos o convertirse en león— a uno
se le hace más comprensible algo que no lo era. La pretensión de «universalidad»
no es la pretensión del modelo objetivista científico de una ley que se cumple
fácticamente en todos los casos, sino que la universalidad de un enunciado —tan-
to de un enunciado que empieza por «los hombres son…» como de otro que
arranca con «el texto particular (muy particular) de Geertz es…»— va referido a
la verdad del enunciado como acceso de comprensión a la realidad, tanto de lo
que los hombres son como de lo que el texto de Geertz es. La validez de la frase
442 García Canclini, N., «De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exi-
lio» en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, vol. 14, octu-
bre 1997, p. 8.
hipotética de Geertz de «el sentido común de los seres humanos —de todos—
es X, Y y Z» no se ratifica porque se cumpla fácticamente en toda cultura, sino
que se ratifica si aquello que dice Geertz sobre lo que es el sentido común per-
mite comprender a un tercero —a mí, a Canclini o a una comunidad occiden-
tal— la realidad de la que habla —los seres humanos que hacen «cosas extra-
ñas»—. Es una abducción y no una deducción la operación que Geertz hace. Por
eso, en cierto sentido —obviando el «transhistórico»— se puede hablar de que
Geertz da unas características formales del sentido común en tanto que son un
texto que narra mejor lo que puede ser el mundo cultural de los navajo, los pokot
o los estadounidenses 443.
En un primer momento da la sensación de que el sentido común, según
Geertz, se ajusta perfectamente a la visión del hombre como ser que ha de
autointerpretarse e interpretar al mundo. Pero no con la idea de que es posible
la convivencia antropológica entre esa naturaleza interpretativa y, en palabras de
Geertz, «hechos inexplicables» que se incardinan en el mundo interpretado pri-
mariamente por el sentido común.
La pregunta sencilla es ¿existe una frontera que determine hasta dónde se
debe conocer para que el mundo posea el orden que le confiere su interpretación?
Aparentemente el sentido común es la forma más básica que Geertz rastrea
sobre la necesidad que el ser humano tiene de dar cuenta del mundo que habita,
pues el sentido común es una de las formas humanas que hacen del espacio se-
mántica y operativamente baldío un «lugar ordenado» (LK 75). Pudiera ser la
manera más elemental de entender que la vida del ser humano consiste en dotar
de sentido —un ser cuya acción es regulada simbólicamente— y que dicho sen-
tido ha de posibilitar una elemental forma de vida en la que el hombre se insta-
la. Lo que es tanto como decir que la forma de vida en la que se instala en el
mundo es la manera en que dota de sentido al mundo. No existen dos pasos. Una
simbolización que proverbialmente responde a un «natural como la vida misma».
Lo que no tiene sentido parece ser dejado fuera.
Pero no es esa la postura de Geertz. No es que Geertz no afirme eso, sino
que es incompleto. La idea de «el sentido común como sistema cultural» comienza
para Geertz en una sugerencia de un parágrafo de Wittgenstein donde se com-
para el lenguaje a una ciudad:
443 Cfr. Sánchez Durá, N., «El desafiador desafiado: ¿es sensato el relativismo cultu-
ral?» en Arenas, L., Muñoz, J. y Perona, A. (eds.) El desafío del relativismo. Trotta, Madrid.
1997, p. 159.
«No te preocupes por el hecho de que [algunos pocos lenguajes que él ha inventa-
do con propósitos didácticos 444] consistan únicamente en órdenes. Si lo que se
quiere decir es que son por ello incompletos, pregúntese si nuestro lenguaje es com-
pleto —si lo era antes de incorporarle el simbolismo de la química o las formas del
cálculo infinitesimal, pues estos son, por así decirlo, suburbios de nuestro lenguaje.
(¿Y con cuántas casas o calles comienza una ciudad a ser ciudad?). Nuestro lenguaje
puede verse como una vieja ciudad: una maraña de callejas y plazas, de viejas y nue-
vas casas, y de casas con anexos de diversos períodos; y todo esto rodeado de un
conjunto de barrios nuevos con calles rectas y regulares y con casas uniformes» 445.
Lo que Geertz viene a decir es que esas calles y casas nuevas, rectas, regula-
res y uniformes son conocimientos que por su explícita incorporación —y su in-
corporación puede venir de la mano de «la ciencia, el arte, la ideología, el dere-
cho, la religión, la tecnología, las matemáticas, incluso la ética y la epistemología»
(LK 92)— hacen que cuanto menos puedan ser vistos como novedades que se
añaden o reestructuran conocimientos ya dados —barriadas más antiguas—. No
es que sean ascendentemente progresivos —y todos los conocimientos sean «rec-
tos, regulares y uniformes»— sino que son cambiantes. Por usar la metáfora de
Wittgenstein, a los barrios de la «ciencia, el arte, la ideología, etc. », tiene senti-
do que se les añadan casas, nuevas formas de interpretación, de sentido. Esas casas
se montan sobre otras viejas, o colindantes a ellas.
Sin embargo, habitualmente, dice Geertz, el «barrio del sentido común» se
ha tomado como «lo que subsiste [como suburbio viejo] cuando todos esos sis-
temas simbólicos más articulados han agotado sus cometidos» (LK 92). Nadie,
dice Geertz, parece haber dudado nunca que alguien, incluso el pueblo más per-
dido de todos los pueblos escondidos, no tuviera sentido común; suponiéndolo
como algo universal que mostraba la estupefacción cuando alguien hacía algo
fuera de lo habitual.
Pero Geertz no rubrica esa posición exactamente. Si no, ¿por qué empieza
Geertz diciendo —tan en el inicio como es el título del capítulo— que el «sen-
tido común es un sistema cultural»? Como dice Herzfeld, «una malévola pero útil
definición de la antropología social y cultural es ‹el estudio del sentido común›.
Pero el sentido común está, antropológicamente hablando, mal llamado: no es ni
común a todas las culturas ni ninguna de sus versiones es particularmente sen-
444 La frase «algunos pocos lenguajes que él ha inventado con propósitos didácticos» es
un añadido explicativo de Geertz. «Él», obviamente, es Wittgenstein, y los «lenguajes que in-
venta con fines didácticos» pueden ser vistos en los parágrafos 2 y 8 de las Investigaciones fi-
losóficas.
445 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parág. 18, LK 73.
sata desde la perspectiva de alguien ajeno a su contexto cultural particular. Ya sea

considerado como ‹autoevidencia› (Douglas) o bien como ‹obviedad› (Miceli), el
sentido común —el entendimiento corriente de cómo funciona el mundo— re-
sulta ser extraordinariamente diverso, enloquecedoramente inconsistente, y muy
resistente al escepticismo de todo tipo» 446.
Según Geertz, se puede malentender que el sentido común se refiere a co-
sas como «la lluvia moja» o «el fuego quema» —cosa por ende absurda— y que
ello es esa sabiduría primera y general a todo viviente humano, pero eso es tan
general como pueda serlo a cualquier viviente sensitivo. Tal vez por eso, quienes
sostienen que el sentido común es eso, elaboran mejor el tema y entienden en-
tonces que el sentido común es algo parecido a decir que «la lluvia moja y es bue-
no reguardarse, el fuego quema y no se debe jugar con el» (LK 75).
Sin embargo, cuando Geertz afirma que el sentido común es cultural no está
diciendo que lo primero —que quema, que moja— es válido y lo segundo varia-
ble según la cultura —que hay que resguardarse, que no hay que jugar— sino más
bien que el hecho de que el fuego queme y la lluvia moje no son causas directas
e inmediatas para que todo el mundo adquiera un comportamiento unívoco —
todo el mundo se resguarda, y nadie con «sentido común» juega con el fuego—
sino que, más bien, son causas naturales —y no exclusivamente naturales porque
provengan de la Madre Naturaleza— que originan en el hombre la congénita
inclinación de querer saber qué hacer con ellos cuando queman y mojan: inter-
pretarlos. Y a ese conocimiento primario se le llama sentido común. De que el
fuego queme, y la lluvia moje —y de que se sepa que lo saben desde las Trobiand
hasta Estocolmo— no parece que se infiera que el fuego muestre al quemado que
no juegue con él, o que explique al empapado que cuando las gotas estén llegando
al suelo es mejor que no aparezca por medio. Lo que el fuego muestra —si mues-
tra algo, si debe hacerlo— al quemado es que quema. Luego no son dos planos:
un conocimiento popular mundial y universal del sentido común de toda la hu-
manidad, y unos conocimientos particulares de cada sentido común cultural. Que
el fuego queme no es algo inscrito en el sentido común universal de la gente, es
algo que de no ocurrir simplemente desbordaría la singular interpretación de cada
sentido común cultural.
Lo que dice Geertz es que el sentido común es uno de los barrios viejos o
sistema simbólico primario de toda ciudad o sistema cultural. Barrios que per-
446 Herzfeld, M., «La antropología: práctica de una teoría» en International Social Science
Journal, Antropología — Temas y perspectivas, vol. 153, septiembre 1997, 13-07-2001, http://
www. unesco. org/issj/rics153/herzfeldspa. html#mhart.
miten la base de una comunicación entre sujetos donde no se tenga que estar jus-
tificando siempre todo aquello que se dice —«es obvio que uno se resguarde de
la lluvia»—. Como dice Choza, siguiendo a Geertz, «la comunicación entre los
individuos de distintos grupos se establece en base al conjunto de conocimien-
tos que se denomina sentido común» 447.
Pero la cuestión que Geertz recoge de Wittgenstein es «¿con cuántas casas
o calles comienza una ciudad a ser ciudad?». La construcción del sentido, y por
ende de la comunicación entre sujetos de un mismo sistema cultural, es per se
inacabada. No existe un límite que propugne un «sentido común» ya hecho y
concluido, de la misma forma que no existe un criterio por el que se diga —por
pseudoparafrasear ahora un ejemplo bien conocido por Wittgenstein— ¿cuán-
tos pelos ha de tener el rey de Francia en su cabeza para que se le llame calvo?
Pueden quizás existir síntomas de cuántas casas nos dicen si es un ciudad o no;
síntomas que, además, pueden ser regulativos para saber si el sentido común se
ha quedado, como el barrio, demasiado vetusto: cuando quiebra la propia comu-
nicación, la configuración de la subjetividad inserta en el marco sociocultural —
una idea de orden o de concepción del mundo— y la «intercomprensión
intraurbana». Así, tampoco existe un criterio de ¿cuántos sentidos y cuántas ac-
ciones debe englobar el sentido común para poder decir que es ya un verdadero
sentido común? El sentido común es variable incluso dentro del propio sistema
cultural en el que está inscrito. De ahí que quepa decir que incluso el sentido
común, aparentemente el más arraigado e invariable modo de conocimiento y
comunicación de una cultura, es también «una tópica sometida a una creciente
velocidad de cambio» 448. Geertz apuesta por este tipo de interpretación del sen-
tido común:
«Para vivir en esos suburbios llamados física o Islam, o derecho, o música o socialis-
mo, uno debe cumplir ciertos requisitos específicos, pues no todas las viviendas tie-
nen la misma majestuosidad. Pero para vivir en ese suburbio llamado sentido común,
donde las cosas están sans façon, uno sólo necesita poseer una conciencia lógica y prác-
tica, como dice la vieja frase, a pesar de que esas respetables virtudes queden defini-
das en la ciudad particular del pensamiento y el lenguaje de la que uno es ciudada-
no» (LK 91-2) 449.
447Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo. Biblioteca Nueva,
Madrid, 2002, p. 177.
448 Choza, J., op. cit., p. 177.
449 Choza cita también este pasaje y se hace eco de la influencia del pasaje de
Wittgenstein en Geertz. Choza, J., ibid., pp. 174 y 177.

Cierto es que Choza hace uso de Geertz en este tema del sentido común para
mostrar la idea de cambio: el interrogante ya no es si es una ciudad o no, sino qué
ciudad es (de qué tipo, con qué forma y cómo se llama) en la que uno está. Pero
ello muestra simultáneamente que los barrios viejos, el sentido común, no son
explicaciones totales. Que, incluso en lo más obvio y evidente, existe la eviden-
cia de que no todo tiene que tener sentido.
Sin la necesidad de que exista o se dé una quiebra de ese orden de sentido
—de ese plan urbanístico— en el mundo que se habita, hay que decir que al sen-
tido común, la explicación simbólica más preclara del ser humano, le es inherente
la convivencia con acciones o hechos sin sentido.
La naturalidad más natural como el «sentido común» también permite encua-
drar hechos no explicados. La relación entre religión y sentido común no es indi-
recta según Geertz: «La religión presta apoyo a la conducta apropiada al pintar un
mundo en el cual dicha conducta es sólo producto del sentido común» (IC 129).
La pregunta entonces es ¿impide esto que exista una naturalidad convergente
a la simbolización y a la actuación del mundo que se habita? O, dicho de otra
manera: ¿qué significa simbolizar entonces?
4. LA SIMBOLIZACIÓN COMO NATURALIZACIÓN
Se decía que la manera en que se integraban los hechos no explicables cons-

tituía —tanto en el discurso religioso como en el del sentido común— una evi-
dente invisibilidad. «Invisibilidad» por su ausencia de sentido, y «evidente» por
ser algo incluido en los mismos sistemas simbólicos. Si el símbolo y la acción sim-
bólica son lo que configuran el mundo como mundo humano, la naturalidad con
que se observa lo que no tiene sentido dentro de ese mundo —la religión, el sen-
tido común, etc. — afecta directamente a qué tipo de acción es simbolizar. ¿Acaso
no es una contradicción afirmar el sin sentido dentro de una postura que entiende
el mundo como mundo interpretado y al hombre como ser que se autointerpreta?
Pues bien, la encrucijada de la trama reside en percatarse de que esa natura-
lidad que desvela la simbolización y a la acción simbólica se resuelve ella misma
como natural. Ya no es sólo que al hombre le sea connatural simbolizar y regu-
lar simbólicamente su conducta llevando a cabo un mundo cultural, sino que lo
que crea es, sin ningún tipo de paradoja, un mundo natural.
Si lo natural no se identifica con lo meramente dado desde el principio, con
lo inalterable o prefijado, sino que natural es, como ya decía Aristóteles —y Marín
enlazaba con las tesis de Geertz— lo que regula desde sí sus operaciones, entonces
«lo natural es lo que posee una operación que le pertenece de suyo y, en esa me-
dida, no es tanto lo dado al principio cuanto el fin de la propia dinámica natural» 450.
Y el fin de la dinámica natural es el símbolo concreto, el mundo configurado
culturalmente. Es decir, resulta más propio hablar del mundo cultural como na-
tural que hablar de una operación natural —preestablecida y común a los hom-
bres— de simbolizar el mundo. Por eso, simbolizar en tanto que naturalizar el
mundo no es entender la idea de «simbolizar» como una facultad «natural» ya
conformada desde el origen. En ese sentido, para saber qué es lo natural —lo
cultural— no es necesario poseer un conocimiento de una teoría gnoseológica de
las «formas simbólicas» previa a los símbolos concretos 451.
Lo que desvela Geertz es que la naturalidad del mundo simbolizado, dota-
do de sentido, no es la de un mundo con sentido totalizado. De donde se puede
entender que existe una reciprocidad de autosuperación de sentido entre el hom-
bre y la realidad. La realidad nunca queda agotada por lo simbólico, pero lo sim-
bólico no es nunca estático y cerrado. Existe siempre una plusvalía de lo real ha-
cia lo simbólico y de lo simbólico hacia lo real. La traba puede estar en que como
le es connatural al ser humano interpretar, actuar con motivos, razones y signi-
ficados, desde la perspectiva de Geertz, se puede creer equivocadamente que el
orden de ese mundo ha de ser el de un orden inalterable y clausurado; dando por
hecho que su mismo ordenamiento es lo que le hace ser natural. Pero como mues-
tra Geertz, con el caso de la religión, incluso en el ámbito que por definición
siempre se ha entendido que «todo lo explica», esto es falso.
La connaturalidad de la simbolización crea una naturalización del mundo.
«Es obvio que el mundo es así», y, además, es obvio, que existen casos y cosas
imposibles de interpretar. O, como parafrasea Geertz de un verso de Butler, «todo
es lo que es y no otra cosa» (LK 89). No es una contradicción afirmar esto den-
tro de una fórmula de pensamiento como la de Geertz que afirma que el hom-
bre es un ser cuyo apremio esencial es el de interpretar y dotar de sentido al mun-
do y a sí mismo. Pues la realización cultural concreta es constitutiva de la realidad
humana.
Para hacerse cargo de esa naturalidad primero conviene hacerse cargo de que
el juego entre lo simbolizado y lo real no equivale, en Geertz, al juego entre la
simbolización y lo real; tomando la simbolización como un acto gnoseológico
kantiano, o como parte de una teoría del conocimiento. Es decir, que Geertz no
toma como modelo a Cassirer.
450 Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación», p. 67. La cursiva es mía.
451 No cabe hacer, como sostiene Arregui, «una interpretación naturalista de la natura-
leza», ibid., p. 67.
Sin embargo, San Martín plantea que Geertz realiza la misma operación teó-
rica que Cassirer. Consiste en postular que la crítica de la razón se ha de con-
vertir en una crítica de la cultura. Si en Kant se trataba de entender las condi-
ciones de posibilidad del conocer, de primar la función sobre el objeto, en Cassirer
«se debe procurar la función no sólo del conocimiento sino del lenguaje, de la
intuición estética y del pensamiento mítico religioso [en tanto que] el conteni-
do de lo cultural no se deja separar de su producción» 452. Por tanto, las realida-
des culturales concretas quedan definidas bajo «casos» manifestativos que cum-
plen y ratifican las condiciones «transcendentales» de la producción cultural. «En
esa medida el nuevo objetivo estará en recorrer los diversos productos de la acti-
vidad de cara a comprender como momentos de una tarea unitaria de la vida hu-
mana» 453.
En la Antropología filosófica, según San Martín, Cassirer da primero su teo-
ría sistemática sobre el hombre y luego aborda casos concretos. Al igual que en
su Filosofía de las formas simbólicas. Por eso, «tiene que justificar por qué el estu-
dio sigue con la investigación de las obras de los hombres, lo que quiere decir que
la primera parte es un modelo de antropología filosófica ejecutada antes de es-
tudiar las formas culturales, exactamente lo mismo le pasa a Geertz, aunque éste
no considera salirse de la reflexión científica» 454. Pero Geertz no dice —ni hace—
esa operación.
Existe, en algún sentido, un ansia de filtrar toda acción cultural a través de
quehaceres gnoseológicos. Se reclama una ratificación de la gnoseología para el
ámbito cultural, lebenswelt. Desde esta perspectiva, la pregunta resulta semejan-
te a aquella que se le plantea a Cassirer en boca de García Amilburu: «¿qué es
más ‹real› el universo físico o el mundo cultural?» 455. Cuando en verdad, desde
el punto de vista de una «hermenéutica cultural» (LK 151), de una teoría de la
simbolización cultural, la pregunta tiene otra acepción: «¿dónde vive el hombre
en el universo físico o en el mundo cultural?» 456. Independientemente de cuál
de las dos opciones sea la respuesta, lo que desde Geertz cabe decir es que nin-
guna de las dos supone que tenga que existir, afirmado que el hombre «vive», algo
así como «la realidad».
452 San Martín, J., Teoría de la cultura. Síntesis, Madrid, 1999, p. 120.
453 Ibid., pp. 120-1.
454 Ibid., p. 121.
Cassirer», p. 237.
456 Ibid., p. 237.
El desplazamiento del vivir respecto de una realidad validada gnoseoló-

gicamente no remite a si hay o no un «universo físico de hechos», sino al des-
plazamiento de que tenga sentido plantear la duda sobre la «realidad» en el vi-
vir. Real es un universo físico, y real es un mundo cultural. De lo que, entre otras
cosas, se desprende que uno no vive gracias a la gnoseología; mejor: que la filo-
sofía de la cultura no está arraigada en sentido fuerte como dependiente de una
gnoseología pese a tener un valor gnoseológico, que procede, en la filosofía de la
cultura que Geertz propugna, de que las teorías gnoseológicas dialogan en la tra-
dición. O dicho con otras palabras: los discursos gnoseológicos son tan cultura-
les como el fútbol o las naranjas, lo que equivale a decir que son tan naturales
como el fútbol y la naranjas. La gnoseología, como la metafísica o la antropolo-
gía social son interpretaciones, motivos y razones de la historia de Occidente, y
ello, no parece ser un problema sobre su validez.
No es la postura de Geertz, en este punto, una metateoría, sino una
explicitación de cómo, cuándo y dónde se entrecruzan los discursos gnoseológicos,
de otras culturas, religiosos, estéticos, etc., ya que «no es solamente interpreta-
ción lo que se desarrolla en el nivel más inmediato de la observación; también
se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente la interpretación» (IC 28).
La Hermenéutica de Geertz no es una gnoseología, sino un giro contextual que
enseña los cómo, los cuándo y los dónde, sabiendo que ella no es un mecanismo
de leyes y causas para superar la aporía kantiana, ni un procedimiento epistemológico
metahistórico: «separar lo que uno dice de cómo lo dice —contenido y forma,
sustancia y retórica, l’écrit y l’ecriture— resulta tan tramposo en antropología como
en poesía, pintura u oratoria» (AA 27). La Hermenéutica, sorpresivamente, ni dice
ni tematiza la verdad: es un modo cuyo método recuerda más a los caminos por los
que pasea Sócrates que a la suspensión metódica de Descartes. Es un encuentro
donde se habla con alguien de alguien (cfr. IC 13 y LK 151).
En cierto modo, esto se asemeja a decir que se puede contestar a qué es el
mundo cultural sin tener que hacer una gnoseología previa, por la sencilla razón
de que hay sapiens sapiens que no viven en una gnoseología. Tal vez, «nosotros,
los occidentales», sí. Pero «real» no es sólo un término aristotélicamente análo-
go, sino un término de posición, y cómo tal, existen preguntas (situaciones) donde
la pregunta por lo real puede ser tremendamente equívoca: vivir en lo ‹real› es casi
tautológico, vivir en lo ‹irreal› es una forma real de vivir. A la coimplicación de
las dos aseveraciones es lo que se llama la naturalidad de la simbolización o la
simbolización como naturalización.
En el momento en que se entiende la simbolización como la manera de na-
turalizar —humanizar, habitar y habilitar— el mundo y, entendido que la cultu-
ra no es lo que no es naturaleza —en sentido kantiano— «dotar de sentido» o
simbolizar no es un acto gnoseológico que se necesita recoger —asegurar— como

paso fundamental previo para saber qué es el mundo. La «simbolización» no es
un fenómeno en el «mundo», o mejor, lo es en tanto que está dentro del mundo
culturalmente natural de Occidente: la forma en que los occidentales nos lo con-
tamos. No resta a ello ninguna verdad sobre la necesidad del hombre —occiden-
tal— de saber cómo se conoce, pero «saber cómo se conoce» para dar con lo real
es un fenómeno que sólo se ha visto como necesario desde la Modernidad. En
el momento en que se cae en la cuenta que el símbolo es la manera de hacerse
cargo del mundo la pregunta «¿qué sentido tiene el mundo?» desplaza a un se-
gundo lugar la idea de que para saber qué sentido tiene primero hay que saber
cómo se conoce el mundo —tomada aquí la simbolización como una estructura
de conocimiento—. La explicación de la acción es posible porque lo es la com-
prensión, y la comprensión es posible porque la acción primordial por la que el
ser humano se enraíza en la realidad es tan abierta, distinta y particular como el
ser humano: simbolizar, dotar de sentido.
De lo que resulta que el agente es el motor de la comprensión y la realiza-
ción de la acción, pues es su propia acción la que elabora su espacio. Luego se
puede entender que la finalidad de la antropología geertziana sea comprender
cómo configuran su mundo personas que aparentemente no nos son transparen-
tes. No es cierto que el motor de la antropología de Geertz sea la pregunta por
«¿cómo piensan los nativos?». La pregunta de Geertz es ¿qué sentido establece
la forma de vida de los mismos? Si pensar y actuar no son unos eventos menta-
les, el sentido por el que se pregunta no está en su mentes, sino en las acciones y
dichos que hacen esos «actores», es decir, tal y como tienen su mundo configu-
rado. «La conducta es entendida como acción simbólica y pasa a un segundo pla-
no el análisis de las estructuras mentales de los individuos» 457. «No tratamos de
deducir sus procesos de razonamiento a partir de primeros principios psicológi-
cos; tratamos de comprender algo de qué significa para ellos lo que están hacien-
do[…]. Si lo hacen, entonces se disuelve toda distinción en verdad clara entre el
pensamiento primitivo y el moderno» (PP 246). De ahí que para Geertz,
«El impulso de dar sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evidentemente

tan real y apremiante como las más familiares necesidades biológicas. Y siendo esto
así, parece innecesario continuar interpretando las actividades simbólicas —la religión,
el arte, la ideología— sólo como expresiones tenuemente disfrazadas de alguna otra
cosa de lo que ellas parecen ser: intentos de dar orientación a un organismo que no
457 Álvarez Munárriz, L., «Antropología cognitiva», p. 86.

puede vivir en un mundo que no puede comprender. Si los símbolos son, para em-
plear una frase adaptada de Kenneth Burke, estrategias para captar situaciones, en-
tonces necesitamos prestar mayor atención a la manera en que las personas definen
las situaciones y a la manera en que llegan a arreglos con ellas» (IC 140).
Esto sugiere que, en cierto sentido, lo que Geertz hace cuando está explican-
do la forma en que el hombre dota de sentido a la realidad no es explicitar —tal
como lo hizo Dilthey en clave psicologista 458— las estructuras comunes de co-
458 «Como el sentido —tanto de las proposiciones como de las acciones— y, en gene-
ral, lo específicamente humano queda determinado para el psicologismo desde eventos psi-
cológicos o experiencias mentales, la psicología adquiere un carácter fundante respecto de las
demás ciencias humanas. La posición de Dilthey antes de la crítica husserliana es
paradigmática», Arregui, J. V., «La contribución del análisis del lenguaje a la antropología fi-
losófica», en Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Ibero-
americana, Madrid, 1998, p. 23.
Sin embargo, Geertz rescata la noción diltheyana del ser humano como ser histórico.
Se ha sugerido alguna vez que Geertz posee una notable influencia no sólo de Dilthey
—la influencia de Dilthey en Geertz ya viene desde su inclusión dentro de la estela de Boas,
cfr. Duch., Ll., «Antropología del hecho religioso», en Fraijo, M., Filosofía del hecho religioso.
Trotta, Madrid, 1994, pp. 89-115— pero también de Herder —Barfield, Th., (ed.), Dicciona-
rio de antropología. Bellaterra, Barcelona 2000, p. 308. También Ortner sitúa a Geertz en la
estela de Herder; cfr. Ortner, S., «Introduction», en Ortner, S., (ed.), The Fate of «Culture».
Geertz and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, p. 3—
. De hecho el mismo Geertz reconoce la deuda contraída con la tradición del historicismo ale-
mán: Herder, Dilthey, Humboldt (RH 609). —«en aspectos importantes, comenta Biersack,
la ‹interpretación› de Geertz es heredera de las Geisteswissenschaften de Wilhelm Dilthey, el
cual toma todo hecho histórico como ‹objetivaciones› de la ‹experiencia vivida› de los actores
del pasado». Biersack, A., «Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond», en Hunt,
L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p. 75— Po-
siblemente, en el caso de Herder, su noción de cultura como despliegue de la historia de los
pueblos, como historia de la humanidad, y como conformación de los usos y costumbres de
un pueblo concreto —un estudio introductorio que muestra los distintos usos de cultura en
Herder puede verse Llinares, J. B., «El concepto de ‹cultura› en el joven Herder», en Llinares,
J. B., y Sánchez Durá, N., Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid, 2002, pp.
219-38—, hayan dejado poso en Geertz. La diversidad cultural —como aculturación, señala
Llinares— es una fuente constitutiva de la misma cultura de un pueblo. Su particularidad no
es ajena a interculturalidad.
Geertz ha influido notablemente dentro del trabajo de algunos historiadores, así Beeman
recuerda que «el trabajo de Geertz ofrece el punto de partida más plausible […] para el des-
cubrimiento del carácter tanto de los ‹valores› de una comunidad como de su estructura» —
Beeman, R., «The New Social History and the Search for ‹Community› in Colonial America»,
en American Quaterly, vol. 29, otoño 1977, p. 433—. Otro historiador influenciado por Geertz
es Darnton, R., «Workers Revolt: Great Cat Massacre of the Rue Saint-Séverin», en The Great
Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History. Nueva York, 1984, pp. 75-106.
nocimiento de lo real, sino, a lo sumo, el porqué de lo real. Y ese por qué sólo es
comprensible desde la formalización concreta del «sentido», del «símbolo». Lo
que Geertz hace no es una gnoseología, sino una filosofía de la cultura sumamen-
te histórica 459. En cada estudio concreto de cada sistema simbólico éste lleva al
meollo mismo de la simbolización, en cada explicación sobre una cultura con-
creta nos lleva a saber qué es la cultura, por eso «una buena interpretación de cual-
quier cosa —de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una
institución, de una sociedad— nos lleva a la médula misma de lo que es la in-
terpretación» (IC 18). Pero no porque la «simbolización» sea ahora el conjunto
de sistemas simbólicos dados a lo largo de la historia, ya que no es algo antes, es
la suma de todo lo que hay después. No se trata de reemplazar la gnoseología por
una filosofía de la cultura descriptiva de los modos de conocimiento, sino de en-
tender que la filosofía de la cultura no necesita como paso previo una gnoseolo-
gía que la valide.
Si tal como sugiere Choza, siguiendo a Marín —y éste lo recoge de Geertz—
«las definiciones de lo humano no son sólo actos intelectuales de concepción, sino
también, y antes, producciones sociales de estados y funciones, poíesis cultura-
les» 460, entonces la gnoseología no es un paso previo para comprender el mun-
do, sino que es un modo de comprender el mundo. No se está diciendo que es
También Geertz ha tenido sus críticos dentro de su influencia en la historia como disci-
plina, Levi, G., «Il pericolo del geertzsismo», en Quaderni storici, vol. 58 (nueva serie), XX, n.
1, abril 1985, pp. 269-77.
459 No obstante, hay autores como Sewell o Roseberry que entienden que el modelo
de interpretación que propone Geertz —tanto de los seres humanos configurando

interpretativamente la realidad como de la metodología en antropología— omite en algún
grado el aspecto histórico, impidiendo la explicación del cambio sociocultural. Cfr. Sewell,
W., «Geertz, Cultural System and History: From Synchrony to Transformation» en Ortner,
S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, p. 37. Incluso autores como Biersack creen
que «en la práctica (. . .) el análisis cultural de Geertz es tan estático como cualquier
estructuralismo», Biersack, A., «Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond» en
Hunt, L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley, 1989, p.
80. Cfr. también Rodríguez Campos, J., «Clifford Geertz: la cultura como drama» en Ágo-
ra, vol. 8, 1989, p. 154; Morrow, R., y Brown, D., Critical Theory and Methodology.
Contemporary Social Theory. Sage Publications, Londres, 1994, pp. 264-5; Davis, R. C., y
Schleifer, R., Criticism and Culture: the Role of Critique in Modern Literary. Longman, Burnt
Mill, Harlow, 1991, p. 148.
460 Choza, J., «Humanismo liberal. La figura de lo humano en las formaciones econó-
micas» en Thémata, vol. 23, 1999, pp. 119-20.

falsa por ser una producción cultural, sino que no es algo más allá de ella, y, como
tal, su explicación no puede ser considerada como un paso antes del estudio de
la cultura. Más bien, hacerse cargo de la tesis de Geertz consiste en entender que
«el hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pre-
tendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos,
como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino
que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la
primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades
genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas» (IC 52).
El problema es ver la cuestión como un tema temporal o lineal, cuando, en
verdad, para Geertz, la pregunta por el sentido y la comprensión ha desplazado
esa linealidad. Para saber qué es un símbolo no hace falta saber qué es previamen-
te simbolizar, sino que, más bien, la explicación de un símbolo ha de llevar, si se
hace bien, a la explicación misma de qué es una explicación. Pero no como
autojustificacón o validación previa —al estilo de una gnoseología de corte ilus-
trado— sino como explicación de por qué se explica: la explicación de la expli-
cación de qué es el mundo no conduce a la explicación de las categorías trascen-
dentales del explicar —«formas simbólicas»— sino al por qué se explica, y no al
cómo. Decir que el símbolo sagrado del círculo de los oglala —ejemplo de
Geertz— es un modo de dar sentido a lo real —configurador de la misma— no
lleva a decir que «dotar de sentido» es una estructura cognoscitiva previa —todo
lo no formalizada que se quiera— de la cual el círculo de los oglala es un caso
entre otros muchos posibles. Por el contrario, lo que lleva más bien es a explicar
qué significa lo real. Por eso, decir que el círculo de los oglala es un símbolo sa-
grado no lleva a entender que «lo sagrado» es una categoría trascendental del
hombre de la cual «el círculo» es un caso —erróneo o no— sino que, más bien,
lleva a explicar que la realidad del hombre se entiende también como sagrada: lo
sagrado no es una estructura del conocimiento, lo sagrado es el círculo.
Así, Geertz entiende que lo que hay que ver son los distintos modos en que
los hombres se han apropiado «simbólicamente» de la realidad, pues si se entiende
que la interpretación que los hombres hacen de lo real es constitutiva de la mis-
ma, lo que es «humano» sólo es posible verlo a través de lo que los hombres ha-
cen. Ante esto, una filosofía de los sistemas simbólicos como la que esgrime
Geertz se correlaciona casi gratuitamente con una filosofía de la historia 461, que
461 Esta interpretación de Geertz es opuesta en ciertos aspectos a la de Biersack, según

la cual «el tiempo es meramente otro modo de desplazamiento, un extrañamiento más. El sig-
nificado es descrito, nunca entresacado. Las metáforas que Geertz emplea —descripción densa,
texto— asumen un nuevo significado en este contexto. En vez de afirmar con Dilthey que la
sólo puede ser mostrada —o esa es la forma sui generis de Geertz: la etnografía—
mediante los relatos de las particularidades de cada cultura. De hecho, la no
absolutización del sentido en las acciones simbólicas —y en las que no lo tienen—
es la no absolutización de la historia vivida, de la Humanidad. Historia y cultu-
ra no son dos eventos separables, la primera no es la esfera o la entidad en la que
se desenvuelve la segunda. Geertz tiene un artículo sobre las relaciones entre la
Historia y la Antropología como disciplinas (AL 82-102). Este artículo ha sido
criticado por Renato Rosaldo aduciendo que el juego entre lo diacrónico y lo sin-
crónico que propugna Geertz es un tipo de mezcolanza no verosímil. Cabe sólo
matizar que para Geertz no es que haya una «interacción» —ése es el termino
de Rosaldo— entre lo diacrónico y lo sincrónico, porque esto da a entender que
es lícito también que ambas posturas puedan separarse, o que se trate de dos en-
foques distintos que se juntan eclécticamente. Para Geertz lo diacrónico no es sin
lo sincrónico, ni lo sincrónico sin lo diacrónico: «Al final, quizás el progreso ra-
dique más en una comprensión más profunda del ‹y› del accouplement ‹historia y
antropología›. Cuidad de las conjunciones y los nombres cuidarán de sí mismos»
(AL 118) 462.
En la esquina contraria a esta interpretación de Geertz, Renner —ampara-
do en que es algo común desde una visión mentalista de la cultura, aunque ex-
plica que Geertz no es un «mentalista» al uso— dice que Geertz hace una mez-
cla de todo con todo. La definición de cultura que Renner toma de Geertz es
aquella que dice que «la cultura denota un esquema históricamente transmitido
de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones here-
dadas y expresadas en símbolos por medio de los cuales los hombres comunican,
perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida» (IC 89).
Según Renner «al decir que la cultura es un ‹sistema de concepciones heredadas›,
Geertz también parece incluir el aspecto histórico en su posición». Sin embar-
go, los que han tenido un punto de vista «mentalista» de la cultura —como
Goodenough— se han cuidado de distinguir entre «un orden ideacional» y un
«orden fenoménico»: mientras que el primero es el orden propiamente de la cul-
tura el segundo es el de los artefactos culturales. «Desde un punto de vista de
esencia del hombre es creada en el tiempo, que el hombre es por tanto inherentemente his-
tórico, un ser que llega a ser, Geertz afirma que ‹el hombre es un animal suspendido en redes
de significado que él mismo ha tejido (IC 5)›. Las redes, no el hilar; la cultura, no la historia;
el texto, no el proceso de textualización— eso es lo que atrae la atención de Geertz». Biersack,
A., «Local Knowledge, Local History: Geertz and Beyond», p. 80.
462 Cfr. Rosaldo, R., «Response to Geertz» en New Literary History, vol. 21, n. 2, 1990,
pp. 337-341.
mentalista, el concepto de cultura ha visto al menos tres etapas de desarrollo, ca-

racterizadas por los modos en que los dos ‹ordenes culturales› mencionadas an-
tes ocurren: (a) su yuxtaposición a otras categorías que también son considera-
das aspectos de la cultura (costumbres, el orden religioso, etc.); (b) su
yuxtaposición entre cada orden […] (c) el ‹orden ideacional› que precede al ‹or-
den fenoménico› y —en la medida en que están presentes— las otras categorías.
La visión de la cultura de Geertz parece quedarse en la etapa (a), en la cual to-
dos los aspectos posibles del mundo humano son colocados juntos como un ‹todo
complejo cultural›, en el sentido de Tylor. La perspectiva de Geertz es una mez-
cla confusa del ‹orden ideacional› con la historia, herencia y otros aspectos» 463.
Sin embargo, yendo al principio de la crítica de Renner, Geertz no separa la
historia social de una historia de las ideas, lo social de lo cultural. La confluen-
cia entre lo social y lo cultural ha sido una cuestión histórica, enraizada en el pro-
pio devenir de la antropología. Siempre se han entendido ambos términos como
un tipo de exclusión. Mientras que lo social se centraba en temas como institu-
ciones, estructuras y organizaciones sociales, lo cultural recogía todo el ámbito
del símbolo, la significación y el sentido. Mientras que la estructura gozaba de
una inalterabilidad, la cultura era un efecto periférico de la noción de estructu-
ra. En la relación entre ambas se ponía en juego la idea de cambio sociocultural.
Para Geertz en primera instancia cabría que distinguir entre una «estructura so-
cial» y una «estructuración cultural», que no se pueden reducir mutuamente. Y
es en esta distinción donde se puede formular la relación que puede haber entre
lo social y lo cultural. Los aspectos sociales y los culturales guardan una relación
irreductible entre sí, por lo menos, en tanto que la significación no es causa me-
cánica de la estructura, ni ésta es manifestación directa de aquella, a la vez, que
tampoco sucede cuando los términos se invierten. Por supuesto, son factores «in-
dependientemente variables, aunque mutuamente interdependientes» (IC 144).
Para Geertz la distinción entre estructura y cultura no es una distinción «real»,
esto es, no son dos entidades relacionadas que se afectan la una a la otra de for-
ma accidental sino que en verdad son «separables sólo conceptualmente» (IC 144),
son dos formas de descripción. La formalización de lo social y de lo cultural, de
una cosmovisión o de una institución, sólo se da en el seno mismo de la acción
de los individuos reales.
Geertz, siguiendo a Parsons, señala que el sistema social, en primera instancia,
no es el todo donde se enmarca la cultura, sino que es una de las partes «de la
463 Renner, E., «On Geertz’s Interpretative Theorical Program» en Current Anthropology,
vol. 25, n. 4, agosto-octubre, 1984, pp. 539-40.

estructuración de un sistema completamente concreto de la acción social» 464.

Geertz entiende que tanto la cultura como la estructura tienen sentido con base
en una acción concreta de los «actores individuales» y en la asimilación que ha-
cen de ellas. La cultura como modelos de significación queda inactiva e informe
sin una estructura social, la estructura se considera sin sentido sin una cultura,
pero es que las dos juegan parte de la personalidad y la asimilación del indivi-
duo de ambas.
Geertz no propicia, según Walters, una historia idealista, tal y como le atri-
buyen Olivia Harris o Renner. Es más, Geertz ha mostrado a los historiadores,
continúa Walters, «dónde» buscar las «ideas» en la historia sociocultural a través
de su versión del simbolismo 465.
En este contexto cobra relevancia la tesis de Geertz de que «las grandes con-
tribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi
todos los campos— sino que son difíciles de separar de tales estudios para inte-
grarlas en algo que pudiera llamarse ‹teoría de la cultura› como tal» (IC 25). ¿Sig-
nifica esto que el pensamiento de Geertz es un constructo de principios univer-
sales, un sistema teórico que, al más puro estilo hegeliano, se despliega en la
historia o es reconocible en casos empíricos concretos? Cuándo habla de «siste-
ma simbólico» ¿qué quiere decir?
Arun Micheelsen le preguntó a Geertz esto en el 2002:
— «Aunque Ud. diga que ‹yo no hago sistemas› 466, entiende el arte, la ideología, el senti-
do común, y la religión como sistemas. ¿Cómo debe ser entendido esto?
— Bien, aunque su pregunta resulta oportuna, pienso que no hago sistemas. Las pa-
labras eran solamente títulos. Cuando usted lee mi análisis sobre el arte, la religión,
etc., no es que sea sistemático. Solamente dije que hay alguna coherencia interna en
ellos, y que hay que mirarlos de un modo contextual. Eso es lo máximo que se puede
464 Parsons, T., El Sistema Social. Alianza, Madrid, 1999, p. 19. IC 144. Para la discusión
acerca de lo social y lo cultural en Geertz, cfr. Kuper, A., «Culture, Identity and the Project of a
Cosmopolitan Anthropology» en Man. The Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 29,
n. 3, septiembre 1994, p. 540; Asad, T., «Anthropological Conceptions of Religion: Reflections
on Geertz», Man, vol. 18, 1983, p. 252 y ssgg.; Austin, D. «Symbols and Culture: some
Philosophical Assumptions in the Work of Clifford Geertz» en Social Analysis, vol. 3, 1979; y
Hofstee, W., «The Interpretation of Religion: Some Remarks on the Work of Clifford Geertz»
en Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, vol. 27, 1985, p. 154.
465 Walters, R. G., «Signs of Times: Clifford Geertz and Historians» en Social Research,
An International Quaterly of the Social Sciences, vol. 47, n. 3, 1980, p. 548-9.

466 La frase de Geertz es: «Soy un etnógrafo y un escritor sobre etnografía de princi-
pio a fin; y no hago sistemas» (AL X).

interpretar de mí con mi intento de análisis de un sistema, y no he usado este título

más. Sin embargo, ello puede ser visto como una influencia de Parsons —que termi-
nó viendo la cultura como un sistema puro —. Pero yo no veo la cultura de esa for-
ma. El título es solamente una tentativa de realizar el esquema de los sistemas cul-
turales de Parsons, que yo todavía seguía, esto es, intentaría mostrar relaciones
sistemáticas. Sin embargo, las relaciones sistemáticas deben ser encontradas dentro
de lo que uno estudia, no formulando antes de la vía del análisis una filosofía o una
teoría general. Yo no formulo teorías generales, ¡sobre nada!» (AM 9).
Es evidente en qué sentido específico se refiere Geertz a «hacer una teoría ge-
neral». Poder construir una teoría que se autoexplique como anterior a la realidad
en la que se vive —sea norteamericana o javanesa— exige la perentoria pregunta
de ¿cómo se puede sustraer uno al mundo en el que vive postulando principios apli-
cables a, como diría Rousseau, todo el mundo existente, existido y por existir? La
imposibilidad de ello —la particularidad de las afirmaciones de un antropólogo
como Geertz— no tienen por qué negar su falsedad. «Si no es universal es falso»,
es algo que no se sostiene argumentativamente. «Cualesquiera —dice Geertz—
similitudes que se encuentren [entre distintas culturas], incluso si toman la forma
de contrastes […] o de elementos incomparables […] son también genuinas, y no
categorías abstractas sobreimpuestas sobre ‹datos› pasivos, conducidos a la mente
por ‹Dios›, la ‹realidad› o la ‹naturaleza› […] puede que Dios no se encuentre en
los detalles, pero no hay duda de que ‹el mundo› —‹todo lo que es el caso›— sí»
(AL 138).
Por eso, explicada la postura del ser humano como ser que se autointerpreta
e interpreta la realidad, la mejor manera de entender qué es el ser humano es
observar la vida misma de los hombres particulares. «Somos animales incompletos
o inconclusos —dice Geertz— que nos completamos o terminamos por obra de
la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas en alto grado
particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la forma hopi y la forma
italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases inferiores, la forma aca-
démica y la comercial» (IC 49).
Retomando un ejemplo antes expuesto, para saber qué significa ser persona
o el self, la cuestión no es entender que existe una realidad inmutable y previa lla-
mada «yo» que se desglosa en distintas culturas, y que entre ellas se traducen to-
mando como base esa realidad universal llamada «yo». Sin ser una pérdida de
«realidad», sino más bien una ganancia para entenderla, lo mejor es hacerse car-
go de la configuración socio-histórica —configuración ella misma histórica— de
los distintos y particulares sentidos y valores que en cada cultura han dado a su
propia vivencia interpretativa. Tal y como recoge Bruner de Geertz, el self es pri-
mariamente un tipo de texto que nos sitúa ante el mundo y los demás, y no un
presupuesto previo 467. Ello no implica negar que haya un «yo» —la lluvia sigue
mojando, y el fuego sigue quemando— sino que más bien se le sitúa dentro de
un marco de comprensión. Lo que implica es que si el significado no está más
allá de la acción concreta—obviando el obstáculo ya salvado del idealismo que
se le presuponía a Geertz— entonces el significado es la manera de inventar de
lo humano. Por eso Marcus y Fischer comentan respecto a la idea de «persona»
en la narración de la concepción balinesa de Geertz: «El aspecto más atractivo y
eficaz del artículo de Geertz radica en que no recurre a una discusión de psico-
logía, aun cuando sin duda habla de la ‹mente balinesa›. Antes bien, trae a cola-
ción distintas observaciones sobre los sistemas balineses de denominación, for-
mas de calcular el tiempo y prácticas rituales, en una discusión central sobre el
ciclo vital, no concebido literalmente en términos de individuos, sino como una
concepción autóctona sistemática —una teoría, si se quiere— acerca de la natu-
raleza de la persona que constituye al mismo tiempo una concepción sistemáti-
ca de la experiencia» 468. El significado no está solamente inserto en las formas
de vida, sino que es la configuración misma de esas formas 469.
Por eso para Geertz «el pensamiento ha […] de entenderse ‹etnográfi-
camente›, esto es, mediante la descripción del mundo en el que adquiere senti-
do, sea éste como fuere» (LK 152). En un pasaje de IC Geertz afirma: «En an-
tropología o, en todo caso, en antropología social, lo que hacen los que la practican
es etnografía. Y es al tratar de entender lo que es hacer etnografía cuando em-
pezamos a captar lo que representa el análisis antropológico como forma de co-
nocimiento» (IC 5-6). También en AA señala: «el término ‹antropología› es usado
en [El antropólogo como autor] principalmente como un sinónimo de ‹etnografía›
o ‹estudio con base etnográfica›» (AA V). No obstante, Geertz no está reduciendo
la antropología a la etnografía. Lo que está diciendo es que no existe una teoría
antropológica al margen de la realidad cultural, que hacer reflexiones generales
sobre el ser humano —lo cual Geertz admite y hace— no es lo mismo que fijar-
se exclusivamente en «lo general». Por eso, Geertz no pone el «énfasis en redu-
467 Cfr. Bruner, J., Realidad mental y mundos posibles. Los actos de la imaginación que dan
sentido a la experiencia. Gedisa, Barcelona, 2004, p. 134.

468 Marcus, G., y Fischer, M., La antropología como crítica cultural. Un momento experi-
mental en las ciencias humanas, p. 84.

469 Uno de los autores que mejor ha entendido que el planteamiento de Geertz parte
de un recorrido sociohistórico de las distintas interpretaciones como constitutivo de la mis-

ma interpretación sobre «¿qué es el ser humano como ser interpretativo?» y que ha seguido
sus pasos ha sido Higinio Marín. Véase La antropología aristotélica como filosofía de la cultura.
y la argumentativa exploración histórico-cultural de ese desarrollo en La invención de lo hu-
mano. Iberoamericana, Madrid, 1997. En ambos textos recoge las ideas de Geertz.
cir la antropología a la experiencia del investigador de campo», como afirma

Llobera 470, sino que denuncia el énfasis que se ha puesto en ese «yo-testifical»
del antropólogo. Que un análisis sea de un individuo particular no quiere decir
que la verdad de ese escrito sea competencia particular de ese individuo. Quiere
decir que posee un juego propio de escritura… pero evaluable.
Esta pesquisa de los sentidos —una etnografía que, como ya ha dicho Geertz,
es inherente al hacer teoría— tiene dos características:
Primero, es constitutiva de la interpretación de qué significa que el ser hu-
mano es un ser que interpreta la realidad y a sí mismo: «La más obvia de las
implicaciones más directas es que, y puesto que desde ese punto de vista el pen-
samiento es una cuestión relativa al tráfico de formas simbólicas disponibles en
una u otra comunidad (lenguaje, arte, mito, teoría, ritual, tecnología, derecho
y ese conglomerado de máximas, recetas, prejuicios e historias plausibles que
los engreídos llaman sentido común), el análisis de tales formas y de tales co-
munidades es un ingrediente de su interpretación, y no un elemento subsidia-
rio» (LK 153) 471.
Segunda, esto hace de la misma interpretación del «ser humano como ser
autointerpretativo» un «artefacto cultural». Sólo a un occidental y antropólogo
como Geertz se le puede ocurrir dicha teoría porque ese problema —el de la in-
terpretación— está dentro del marco de comprensión de su sistema sociocultural.
De ahí que «lo que conecta a Victor Turner, que se arrastra a través del
simbolismo de los colores de los ritos de paso, con Philippe Ariès, que pasa re-
vista a las imágenes funerarias de la muerte o a las imágenes escolares de la ni-
ñez, y con Gerald Holton, que desentraña la tesis escondida en gotas de aceite,
es la convicción de que la ideación, sutilmente o de cualquier otro modo, es un
artefacto cultural» 472 (LK 152). Si la «ideación» de los casos de Turner, Holton

Amilburu corrobora que, para Geertz, la «antropología» implica de suyo la «etnografía»,
García Amilburu, M., «La antropología contemporánea como una forma narrativa» en
Arregui, J. V., García, J. A., et al., Concepciones y narrativas del yo. Thémata. Revista de filoso-
fía, n. 22, 1999, p. 113.
471 González Echevarría acierta al afirmar que en Geertz toda interpretación de una
cultura implica explicación teórica, A., González Echevarría. Crítica de la singularidad cultu-
ral. Anthropos, Barcelona, 2003, pp. 332-44.
472 «Experiencias como cuentos, fiestas, potteries, ritos, dramas, imágenes, memorias,
etnografías, y maquinarias alegóricas, son construcciones; y son tal y como las hacemos. La
‹antropología de la experiencia›, como la antropología de cualquier cosa, es un estudio del ar-
tificio y de su infinitud» (AE 380).
y Ariès —casos que son personas en el mundo— son «artefactos culturales» (IC
51) 473, resulta casi imposible negar que la ideación del propio Turner, Holton,
Ariès y Geertz no lo es. La explicación antropológica no es pues una descripción
de leyes atemporales que cae sobre las realidades que describe, la teoría es, en pri-
mer lugar, un «artificio erudito» (IC 16). Lo que no comporta proclamar su fal-
sedad, sino su no-verdad absoluta desde el punto de vista del ojo divino.
Parafraseando a Nubiola 474, nuestras teorías, como los artefactos que construi-
mos, son fabricados por nosotros, pero de ello no se deduce que sean arbitrarias
o que puedan ser mejores o peores. Más bien, que sean «nuestras» significa que
pueden ser reemplazadas, corregidas y mejoradas conforme se descubren ver-
siones mejores o más refinadas: «las generalidades a las que logra llegar [la teoría
antropológica] se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de
sus abstracciones» (IC 25). «Contemplamos [los distintos pueblos] desde nues-
tra posición particular dentro de ese orden. Hacemos de ellos lo que podemos,
desde lo que somos o hemos devenido. No hay nada fatal para la verdad o la
honestidad en todo ello. Pero es inevitable y absurdo pretender algo distinto»
(AL 105).
Por eso si la interpretación de los distintos sistemas simbólicos es «una em-
presa histórica, sociológica, comparativa, interpretativa y de alguna manera opor-
tunista» (LK 152), la teoría de la interpretación que a ella va añadida —a la de
Geertz, Turner, Holton y compañía— también es «histórica, sociológica, compa-
rativa, interpretativa y de alguna manera oportunista» (LK 152).
Ninguna de las dos cuestiones menoscaba en nada la falsedad de lo que afir-
man sus tesis, sino que las sitúa. De no ser así, entonces es cuando se puede em-
pezar a pensar literalmente cosas tan disparatadas como que realmente los nuer
hacen metafísica, los aborígenes ciencia experimental, o, por qué no, los escolás-
ticos brujería. Y es entonces cuando quiebra la comprensión de lo que hacen unos
y otros.
La naturalidad de la cultura es la naturalidad de la realidad. Resulta suma-
mente significativo que, a pesar de que los antropólogos pueden tener el proble-
ma de ser idealistas, conductistas, materialistas, e, incluso, relativistas, no tienen
el problema del escepticismo radical. Pueden tener la dificultad de cierto escep-
ticismo gnoseológico —dudar de si lo que se dice del «otro» es verdad o no— pero
473 La frase completa es: «Y con los hombres ocurre lo mismo: desde el primero al úl-
timo también ellos son artefactos culturales» (IC 51).
474 Cfr. Nubiola, J., «Pragmatismo y relativismo: una defensa del pluralismo» en Thémata.
Revista de filosofía, vol. 27, 2001, pp. 49-57.

no la sui generis idea de negar la realidad. Su escepticismo, si se tiene, proviene

de la posibilidad o imposibilidad de su comunicación con el «otro», no de que el
«otro no exista». «No tenemos necesidad (ya que en efecto es un error fatal) de
negar […] la obviedad de lo obvio» (LK 89), dice Geertz. Ello implica registrar
que, por lo menos en algún sentido, la simbolización es una ficción, goza de un
acto creativo y estético. Lo que remite a la libertad del ser humano y a la idea de
poder —en un sentido antropológico: como disposición de sí desde la realidad que
se es—. Aunque Geertz nunca llega a hablar de ello, pues, como antropólogo, su
tarea no es esa. Más bien, como antropólogo, su cometido es anunciar el prelu-
dio de la libertad humana mediante la diversidad. Luego la libertad es una cues-
tión de estética. No es el hombre falso el que no es libre debido a que —siguiendo
la norma clásica— la verdad y el bien convergen, sino que es el hombre feo. Del
mismo modo, cuando tanto la explicación antropológica como las acciones y he-
chos de un determinado sistema cultural están en su lugar natural, entonces se
vuelven bellas. La belleza y la verdad van juntas.
5. DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA A LA CULTURA: PRELIMINARES DE

PAUL RICOEUR EN GEERTZ
Geertz acepta parte de la teoría de la acción social, «pero difiere de Weber

en el cambio de enfoque de la acción a los símbolos. Debido a esa acentuación
en el aspecto simbólico de la acción, Geertz llevó a desarrollar su enfoque
interpretativo con referencias hacia Ricoeur» 475. La acción simbólica para Geertz
incorpora una notable influencia de Ricoeur. Será a través de Ricoeur desde donde
se dará el salto a qué entiende Geertz por cultura.
Los encuentros entre Ricoeur y Geertz se producen primero a través de ter-
ceras personas. Ambos han leído atentamente a Weber. Como compañero de viaje,
Weber les muestra el modelo comprensivo de la acción social, y la clarividencia
de su comprehensión únicamente a través de la intencionalidad del significado
y de la importancia de la alteridad en su éxito comunicativo. También
Wittgenstein y sus Investigaciones son lectura para ambos: el uso y la publicidad
del significado les invita a abandonar todo comienzo psicologista. También un
ya anciano Mircea Elíade, sito en Chicago en los sesenta, les abre la potenciali-
dad del símbolo. El símbolo es fuente inagotable y espejo de la no clausura del
significado. Lo sagrado, la religión o el mito es una magnífica puesta en escena
2002, pp. 238-9.

del mismo. También los dos, Geertz y Ricoeur, conocen la obra de Lévi-Strauss,
y ambos han llegado a conclusiones semejantes sin haberse leído. Las ideas de
Wittgenstein o de John L. Austin parecen ser buenos interlocutores para decir
lo que ambos quieren decir. Pero sobretodo, los dos habían estudiado y redescu-
bierto a Dilthey.
Si como Ricoeur escribió, el tiempo solo deviene tiempo humano en tanto
que es narrado, la narración de ambos, y entre ambos, se inaugura no sólo en las
lecturas que Geertz ha hecho de la obra de Ricoeur y viceversa, sino en las me-
diaciones de libros afines que han tenido. Los tertium no son aquí filtros
excluyentes, sino parte de esas condiciones materiales del encuentro que antes
mencionábamos. La afinidad no es un don gratuito, ni una comparación de un
tercer hombre, si no, como la idea de Hermenéutica de aquellos años, un «aire
de familia» wittgensteniano.
Lo que Geertz descubre en Ricoeur no es solamente algo nuevo, sino una
mejor forma de expresar lo que él quiere expresar. No son desde luego las ideas
de Ricoeur inmutables, del mismo modo que Geertz no posee una facultad
reminiscente de la idea de hermenéutica, sino que ambos ejercitan lo que para-
dójicamente la misma hermenéutica propugna: interpretaciones de otras lectu-
ras… interpretaciones de interpretaciones, diría Geertz; sin más: una fusión de
horizontes en toda regla.
De tal manera que la correspondencia entre ambos autores no puede enten-
derse aquí como término comparativo, sino como invención o redefinición lin-
güística, esto es, como metáfora. Tal es así, que tampoco puede afirmarse que lo
que Geertz postula es idéntico e hierático a los escritos de Ricoeur. Y del mis-
mo modo puede atribuirse a ambos una «línea de ascendencia teórica» diferen-
te. Desde ese aire de familia, ni los padres son los mismos, ni los hijos iguales.
La primera constancia de la lectura de Ricoeur por parte de Geertz, y segu-
ramente la más importante, la hace éste en «Deep play: Notes on Balinese
Cockfight» 476. El artículo en cuestión será considerado por los comentaristas de
Geertz, y por el propio autor (AF 184-5 n114), como parte de la columna ver-
tebral de su juego hermenéutico. En dicho artículo Geertz cita la traducción in-
glesa de New Heaven Freud and Philosophy (1970), que Ricoeur publicó original-
mente en 1965 con el título De l’interprétation: essai sur Freud 477. Por otro lado,
en su célebre ensayo introductorio «Thick Description: Toward an Interpretative
476 Geertz, C., «Deep play: Notes on Balinese Cockfight» en Daedalus, 1972, vol. 101,
pp. 1-37.
477 Ricoeur, P., De l’interprétation: essai sur Freud. Seuil, París, 1965.
Theory of Culture» (1972), menciona repetidamente —aunque no cita nunca la

fuente— el artículo de Ricoeur «The Model of the Text. Meaningful Action
Considered as a Text» de 1971 478. La rápida lectura por parte de Geertz de este
ensayo se debe a tres razones. En primer lugar, el texto de Ricoeur está escrito
originalmente en inglés y por lo tanto no espera traducción. En segundo lugar
es un artículo que apareció en una revista leída por los propios antropólogos nor-
teamericanos, Social Research. Y en tercer lugar, es fruto de unos cursos que
Ricoeur dio en la universidad de Chicago, ya que Ricoeur estuvo dando clase en
la Divinity School. En el año de su publicación (1971) Geertz ya está contratado
por el Institute for Advanced Studies de Princeton con el encargo de crear y con-
figurar la sección de Ciencias Sociales 479. Sin embargo, antes de ese cargo Geertz
había ejercido la docencia en antropología en la Universidad de Chicago (1960-
70). La prueba de que Geertz seguía siendo un buen conocedor de dicha univer-
sidad y que tenía una buena relación académica con Chicago era que todavía se-
guía publicando allí 480. Así no es de extrañar que Geertz conociera casi de
primera mano ese artículo de Ricoeur que tanto le marcaría.
Ambos artículos, «Deep Play» y «Thick Description» serían incluidos en 1973
en The Interpretation of the Cultures. El primero como capítulo final, y el segun-
do como introducción.
En 1983, Geertz publica Local Knowledge. También allí vuelve a mencionar
a Ricoeur. Esta vez su trascendencia en el libro de Geertz podría calificarse como
repetitiva, pues apenas lo nombra dos veces y tan sólo para volver a retomar lo
que ya había dicho anteriormente sobre «The Model of the Text. Meaningful Action
Considered as a Text, de nuevo sin citar el artículo.
El hecho de que Geertz no mencione la fuente que ha tomado de Ricoeur
—mientras que sí lo hace con otras muchas— sugiere mas que una indiferencia
teórica, una admiración de Geertz hacia Ricoeur: lo que Geertz encuentra en
Ricoeur no son sencillamente ideas nuevas, sino modos de expresión de lo que
478 Ricoeur, P., «The Model of the Text. Meaningful Action Considered as a Text» en
Social Research, vol. 38, 1971. Este artículo esta recogido también en Rabinow, P., y Sullivan,
William M. (eds). Interpretative Social Science: a Reader. University of California Press, Berkeley,
1979, pp. 73-101.
479 Al parecer, dicho encargo conllevó no poca polémica dentro de otras ramas del propio
Princeton. Existen varias publicaciones al respecto, e incluso Geertz ha hecho referencia a di-
chas desavenencias con algunos de sus colegas en Reflexiones Antropológicas. Al caso véase,
Jones, L., «Bad Boys on Mt. Olympus» en Atlantic, febrero 1974, pp. 37-53.
480 Geertz, C., y Geertz H., Kinship in Bali. The University Chicago Press, Chicago,
1975.
él rumiaba durante esos años 481. La tesis sobre la acción social, sobre la inscrip-
ción y la lectura, son tomadas tan literalmente por Geertz que dos de las más fa-
mosas frases atribuidas al antropólogo californiano por sus comentaristas pos-
teriores son una reutilización —«debida» y casi literal, esta vez— del título del
artículo de Ricoeur. Las frases de «Deep Play» son: «the culture of a people is an
ensemble of texts» (IC 452), y « treat of a cockfight as a text» (IC 449) 482. Lo que
opera Ricoeur en Geertz no es ni una copia, ni una aplicación de una idea ori-
ginal, sino un encuentro al más puro estilo de un rompecabezas. Como tal, la pie-
za faltante que Ricoeur le ofrece a Geertz es, como decía Tolkien de la esencia
de The Lord of the Rings, humus lingüístico: nuevas posibilidades metafóricas.
El caso de Ricoeur sobre Geertz resulta parecido. En 1975, con La Interpre-
tación de las Culturas ya publicado, Ricoeur vuelve a la universidad de Chicago a
dar una serie de conferencias que verán la luz bajo el título de Lectures on
Ideolology and Utopia 483. La última conferencia del apartado sobre la ideología
es relativa al ensayo de Geertz «Ideology as a cultural system» 484. Y aunque éste
es del año 64, Ricoeur lo cita desde La Interpretación (1973).
Sin embargo, el filósofo francés no menta al antropólogo estadounidense con
la misma asiduidad que éste solía. Será el artículo de «The Model of the Text.
Meaningful Action Considered as a Text», el que, paradójicamente, los vuelva a unir,
dando el paso clave para unir, por las veredas de la estética, la teoría de la cultu-
ra de Geertz a la de la acción simbólica.
En 1986, Ricoeur compila una serie de textos bajo el título Du texte a l’action.
Essais d’herméneutique II, que engloba dicho artículo. En el prefacio del libro,
Ricoeur, y a colación de una breve presentación al lector sobre lo que se va a en-
contrar, menciona a Geertz. Curiosamente afirma que la lectura de «The Model
of the Text. Meaningful Action Considered as a Text» es semejante a lo que
Geertz dice sobre los «modelos de» y los «modelos para» cuando habla de los sím-
481 Un caso de esa animosidad positiva se muestra en el hecho de que en la obra de
Geertz Neghara (1980) cite a Ricoeur sólo una vez pero como nota de encabezado del capí-
tulo principal. La cita, muy al caso que nos trae, es: «Es esta una extraña especie de imitación
que comprende y construye la cosa misma que imita» (NG 121).
482 En IC 449 dice una fórmula parecida: «cultural forms can be treated as text».
483 El original en inglés es Ricoeur, P., Lectures on Ideology and Utopias. Columbia
University Press, Nueva York, 1996. La traducción francesa es L’idéologie et l’utopie (La couleur
des idées). Seuil, París, 1997; y la castellana Ideología y Utopía. Gedisa, Barcelona, 2001.
484 Geertz, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, Nueva York, 1973, pp. 193-
233. La primera publicación del artículo fue en Apter, D. (ed.), Ideology and Discontent. The
Free Press of Glencoe, 1964, pp. 47-56.
bolos. Los dos términos son usados por Geertz en «The religion as a cultural
system», un capítulo de La Interpretación de las Culturas publicado por pri-
mera vez en el año 63. Curiosamente también, en dicho artículo Geertz no
menciona a Ricoeur para nada, y, es más, posiblemente en esos años aún no lo
habría leído 485. De tal manera que lo que Ricoeur viene a expresar con dicha
alusión es que parte de lo que él quiere decir en ese artículo ya lo intuía y lo
expresó Geertz anteriormente. Y no sólo eso, sino que además lo hizo de for-
ma certera 486.
De modo que cabe establecer: Geertz entiende la acción simbólica como una
cuestión estética, y eso no se lo proporciona Weber o Wittgenstein, sino también,
y primeramente, la idea de «modelo de» «modelo para»; Ricoeur entiende la ac-
ción significativa como un texto; Geertz recoge la idea del texto de Ricoeur para
su concepción de cultura, y de ahí que su concepción de cultura sea una cuestión
afín a la literatura y a lo estético; Ricoeur dice que la acción significativa consi-
derada como un texto es como el «modelo de» y el «modelo para» de Geertz;
Geertz entiende que el «modelo para» y el «modelo de» son la base de la acción
simbólica.
Luego Geertz entiende que el paso crucial para entender la acción simbóli-
ca dentro de su idea de cultura es la cuestión estética: el texto 487 que para Ricoeur
es como la relación entre el «modelo de»/«modelo para». Y es que, a su vez, Geertz
la toma como la base de la acción simbólica.
O, lo que es lo mismo, Geertz entiende que la diatriba que esclarezca la cues-
tión estética de su concepción de cultura es la misma que ilumina su versión es-
tética de la acción simbólica: ese carácter ficticio de la simbolización.
Recordando que la frase de Geertz era «tomar la cultura como un texto», y
la de Ricoeur «la acción significativa tomada como un texto», cabe señalar aho-
ra que la manera en que la acción significativa para Ricoeur era como la
interrelación entre el «modelo de» y el «modelo para» es también la misma ma-
nera en que Geertz entiende que la acción simbólica es considerada una cues-
tión literario-estética. Pero si, además, Geertz dice que «es la cultura la que es
485 Le conflit des interprétations. Essais de Hermeneutique, es la obra anterior que Ricoeur
considera precursora de artículos como «The Model of the Text». Le Conflit fue publicado en
el 69, posteriormente a «Religion as a Cultural System» de Geertz. Así, Geertz no es tanto
un futurólogo de las ideas de Ricoeur, sino un hermeneuta de la antropología que converge
con él más tarde.
486 La última referencia de Ricoeur a Geertz la ha hecho en La memoria, la historia, el
olvido. Trotta, Madrid, 2003 (2000), p. 305.

tomada como un texto», la acción simbólica vista desde su acepción estética es

mejor verla desde la noción de cultura de Geertz.
Existen censores de esta posición estética de Geertz. Así dice Keyes de
Geertz que «a pesar de que el modelo del texto ha probado ser ventajoso, no es
adecuado para interpretar muchos tipos de acciones» 488. Sin embargo, en una
puesta en suspenso de si es adecuada o no —y de para qué ha de ser adecuada—
dicha crítica enuncia que ese es el camino a seguir para interpretar correctamente
a Geertz.
El punto clave de la simbolización, de la acción simbólica y de la compren-
sión del ser humano como ser autointerpretativo es, para Geertz, su noción de
cultura.
Recogiendo la expresión de Parkin, ahora se puede entender que «Geertz
pon[ga] el acento en la idea de que los símbolos son generados por actores so-
ciales que ‹hacen› cultura» 489. Donde «hacer» significa una operación arraigada
en la fundamentación estética de la antropología. Y eso es el distintivo de la no-
ción de simbolizar en Geertz.
487 Geertz entiende que «dichos textos […] incorporan actividades sociales cotidianas
de gentes que están implicadas en una acción simbólica, y no solamente en un sistema

ideacional abstracto». Rossi, I. y O’Higgins, E., Teorías de la cultura y métodos antropológicos.
Anagrama, Barcelona, 1981, p. 135.
2002, pp. 238-9.

489 Parkin, R., op. cit., p. 145.
CAPÍTULO VIII
LA CULTURA COMO UN TEXTO
1. HACIA LA CULTURA COMO TEMA
En las dos primeras páginas de «Descripción densa» Geertz explica que la

noción de cultura se había convertido en una idea motor de la antropología. Había
sido recogida como una idea terapéutica de todos los problemas teóricos a los que
los antropólogos se enfrentaban. Si algo se sabía a ciencia cierta sobre cómo re-
solverlos, la cultura era, sin duda, el concepto prodigioso del cual se echaba mano.
«Todos se abalanzan —dice Geertz— a esa idea como si fuera una fórmula má-
gica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrede-
dor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis» (IC 1). No
es que el concepto de cultura fuese la raíz auténticamente histórica del surgimien-
to de la antropología sociocultural, pero sí fue una de las matrices o patterns cla-
ves que impulsó el camino recorrido por la antropología sociocultural. Fue, lo que
Kuhn llamaría, un nuevo paradigma.
La cultura permitía un nuevo tipo de análisis, de explicación —de hechos
antiguos mal explicados, de hechos ajenos sin explicación— al cual «los espíri-
tus sensibles y activos se [dedicaban] inmediatamente a explotarla» (IC 1). Una
especie de «concepto» multiuso entraba en el panorama especulativo dando la
posibilidad de que todo fuese estudiado desde el enfoque cultural. Esta nueva idea
iba «a resolver todos los problemas fundamentales» (IC 1).
Pero la sobreexplotación teórica de dicho concepto condujo a otro proble-
ma. Desde que Tylor ofreciera su famosa definición daba la sensación de que no
sólo todo era una cuestión cultural, sino que a cualquier cuestión se la rubricaba
como cultural. La productividad que había generado el «todo complejo» de Tylor,
fuera de toda duda, estaba en el punto muerto en el que su explicación hacía más
referencia a su propia complejidad que a su efecto clarificador.
Sobre la cultura, «el eclecticismo es contraproducente no porque hay única-

mente una dirección en la que resulta útil moverse, sino porque justamente hay
muchas y es necesario elegir entre ellas» (IC 5). Llega un momento en que esa
idea nueva y volcánica —«una vez que ésta forma parte de nuestra provisión ge-
neral de conceptos teóricos» (IC 1)— queda aprehendida y asimilada de tal for-
ma, que pese a su revolucionario despegue teórico, se convierte en una idea más
del trasfondo epistemológico de dicha disciplina: «nuestras expectativas se ha-
cen más equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea» (IC 2). El pro-
blema consiste en que esa idea ha generado, en ese deslumbrador arranque
epistemológico, «una buena porción de pseudociencia a la que, en el primer en-
tusiasmo de su celeridad, la idea también dio nacimiento» (IC 2). Los usos rea-
les de esa idea —a qué se puede aplicar, a qué no— son correlativos, justamente,
al esfuerzo de aplicarla, circunscribirla o especificarla. Lo que viene a ser su
redefinición en pos de un dominio para ella, es decir, de hacerla válida en térmi-
nos factibles y cognoscitivos 490.
490 Hay que decir, con Inglis, que Geertz, pese a ser tachado de postmoderno por la
mayoría de autores (cfr. Reynoso, C., «Presentación», en Reynoso, C., (comp.), El surgimiento
de la antropología postmoderna. Gedisa, Barcelona, 1998. O También Castilla, F., «Las bases fi-
losóficas de la antropología postmoderna», en Antropología. Revista de pensamiento antropológico
y estudios etnográficos, vol. 12, octubre 1996, pp. 110-1 y 117) no descalifica el término «cien-
cia» —sin ser una ciencia al modo de la física, dice Geertz, «no veo el motivo para no llamar-
la ciencia» a la antropología interpretativa (VA 128)—, sino que lo redefine. Posiblemente, el
problema sea, como dice Inglis, que a Geertz, cuando en 1973 publica La Interpretación de las
Culturas, se le asoció con una serie de autores (uno de ellos era Kuhn) que aparentemente
desprestigiaban el término en cuestión, o su validez, y que, a su vez, parecían formar parte de
una nueva corriente teórica en distintas disciplinas. Cfr. Inglis, F., Clifford Geertz. Culture,
Custom and ethics. Polity Press, Cambridge, 2000, p. 112. Obviamente si, como Pals dice, «son
las leyes teóricas, después de todo, de lo que la ciencia trata […] Geertz, el intérprete de los
significados, no está recomendando hacer ciencia; recomienda el fin de la ciencia, al menos
en antropología». Si la ciencia social es «hacer leyes predictivas fuertes sobre el comportamiento
humano del mismo modo que los físicos hablan de la ley de la gravedad», entonces no hay cien-
cia en antropología. Pero Pals añade que Geertz está diciendo que existe otra forma de hacer
ciencia: como en la historia, los procedimientos que realiza la antropología son «racionales,
críticos y buscan evidencias». Así, desde Geertz —y según Pals— «comprendiendo que pue-
den existir dos tipos de ciencia, entonces se aclara alguna confusión». A pesar de todo, añade
Pals, la antropología como disciplina interpretativa no acaba de satisfacer a los propios
antropólogos.
Sin embargo, es muy dudoso que Geertz esté planteando que existen dos formas de ha-
cer ciencia, pues también las ciencias naturales son formas de interpretación (AL 143-59). Ni
las leyes naturales son tan naturales, ni las interpretaciones conducen a un caos de conocimien-
tos que impida negar la ley de la gravedad. Las citas están en Pals, D., Seven Theories of religion.
LA CULTURA COMO UN TEXTO 263
Sin embargo, lo que se encuentra Geertz es un «pantano conceptual» (IC 4)

de a qué se llama cultura. Se ha jugado a un «todo es cultura», donde «cultura»
es propiamente lo que no se aclara qué es, justamente porque parece que lo es
todo. Citando a Kluckhohn y su Mirror for Man 491, Geertz observa como éste
llega a establecer alrededor de once definiciones de cultura, que van desde «una
abstracción de la conducta» hasta «el modo total de la vida de un pueblo» (IC
4-5). «El término cultura —dice Geertz— ha adquirido ahora cierto aire de mala
reputación en círculos de la antropología social a causa de la multiplicidad de sus
acepciones y de la estudiada vaguedad con que demasiado frecuentemente se la
ha invocado. Aunque no entiendo muy bien por qué ‹cultura› debería sufrir más
por estas razones que ‹estructura› o ‹personalidad›» (IC 89).
Casi treinta años más tarde de esas líneas Geertz volvería a decir: «todo el
mundo sabe de lo que trata la antropología cultural: de la cultura. El problema
estriba en que nadie sabe a ciencia cierta lo que la cultura es» (AL 11).
Existen toda una serie de situaciones que permiten intuir el porqué del afán
de Geertz por investigar el tema de la cultura. No son causas que delimitan con
perfecta obviedad el que sólo la cultura, siendo lo que era Geertz, pudiera ser su
gran tema. Más bien, son contextos que hacen inverosímil que llegara a este tema
por puro azar, como el hecho de que un día a principios de los setenta Geertz es-
cribiera «Descripción densa», uno de sus artículos más conocidos, que era la intro-
ducción a IC impuesta por cierto editor, como él mismo cuenta en el nuevo pre-
facio añadido a la edición del año 2000: «En verdad, yo no tenía un título apropiado
para este conjunto de ensayos, ni mucho menos uno que fuera racional. Había pen-
sado en llamarlo Significación y Cultura, pero el susceptible Marvin Kessler, que era
mi editor en Basic Books, y a quien pertenecía la primera idea de reunir todos los
ensayos, pensó que no era exactamente eso —la referencia era demasiado obvia, y
la perífrasis carente de inspiración— así que me indujo a escribir una amplia in-
troducción analítica que declarara mi posición general. Le dije que yo no sabía si
la tenía, a lo que me respondió (por aquel entonces sí que había editores de ver-
dad): ‹La encontrarás›. Y así hice ‹Capítulo Uno. Descripción Densa: Hacia una
Teoría Interpretativa de la Cultura›, y descubrí tanto un posición propia, como un
eslogan, con el que he estado conviviendo desde entonces» (IC V).
Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 260. Véase también la discusión entre Geertz y
Charles Taylor sobre la distinción entre «ciencias del espíritu» y «ciencias de la naturaleza»,
«El extraño extrañamiento: Charles Taylor y las ciencias naturales» en AL 143-59, y Taylor,
Ch., «Reply and re-articulation. III Natural and human sciences», en Tully, J. (ed.), Philosophy
in a Age of Pluralism, Cambridge University Press, Cambridge, 1995, pp. 233-6.
491 Kluckhohn, C., Antropología. FCE, Madrid, 1974.
En primer lugar, estaba su formación filosófica: «Venía —dice Geertz— de una

formación humanística. Había estudiado filosofía y literatura, y no antropología o
ciencias sociales. Realmente nunca tuve un seminario de antropología antes de lle-
gar a Harvard. Por lo tanto, me encaminé hacia el estudio de la cultura debido a
aquel tipo de formación» (AM 3) 492. Pero es más, el departamento donde cayó era
un departamento que, dentro de la empiricidad de la ciencias sociales, poseía el dis-
tintivo de que «la antropología cultural no estaba unida a la arqueología y la an-
tropología física» (AL 7), como sucedía normalmente. El departamento de «Rela-
ciones Sociales» de Harvard de los años cincuenta era un departamento
interdisciplinar, novedoso, donde se concentraban la sociología, la antropología
cultural y la psicología. Buscar nexos de unión para todos sus componentes no era
simplemente una posibilidad de investigación, era la manera constitutiva en que el
departamento estaba dispuesto. La cultura era uno de esos temas.
Por otro lado, estuvo su tesis doctoral. Geertz hizo su tesis sobre religión 493.
Casi cincuenta años más tarde, preguntado por Micheelsen sobre cómo llegó al
tema de la cultura diría: «Fui a Indonesia con un grupo de investigadores, y mi
tarea allí fue estudiar la religión, y eso permite introducirte rápidamente en cues-
tiones culturales. Quizás porque hice mi tesis sobre la religión es por lo que acabé
en el tema de la cultura 494, aunque habría acabado en ese tema tarde o tempra-
no» (AM 4).
Pero lo más importante, posiblemente, fue que en 1952 Alfred Kroeber y
Clyde Kluckhohn se encontraban realizando un estudio sobre la noción de cul-
tura 495. En él se dedicaban a recoger las distintas definiciones que se le habían
492 Kuper también señala como un dato importante, de cara a esa reformulación que hizo
del campo de la antropología, el hecho de que Geertz viniera del ámbito de las Ciencias Hu-
manas; cfr. Gibb, R. y Mills, D., «An interview with Adam Kuper» en Social Anthropology, vol.
9, n. 2, 2001, p. 209.
493 Su tesis doctoral, reducida y plasmada en su primer libro, fue The Religion of Java.
University Chicago Press, Chicago, 1960. La tesis la dirigió Cora Dubois, catedrática en el
departamento de Relaciones Sociales de Harvard y especialista en el sudeste asiático: «redac-
té una tesis de setecientas páginas (la catedrática Dubois estaba horrorizada)» (AL 15). La
publicación sólo tiene 386.
494 Como señala Duch, la misma definición «semiótica» de cultura en Geertz, también
puede ser aplicable en gran medida a la noción de «religión». Duch., Ll., Armes espirituls i
materials: religió. Publicacions de l’Abadia de Montserrat, Montserrat, 2001, pp. 157-8.
495 La edición original es Kroeber A. L. y Kluckhohn, C., Culture: A Critical Review of
Concepts and Definitions. Pap. Peabody Mus. Archaeol. Ethnol., Harvard Univ., Cambridge,
MA, vol. 57, n. 1, 1952. También se puede ver en Kroeber, A. L. y Clyde Kluckhohn, Culture:
A Critical Review of Concepts and Definitions. Vintage Books, Nueva York, 1963.
dado al término «cultura» desde que se inauguró la veda con Tylor y Arnold. Para
entonces se habían brindado alrededor de ciento setenta definiciones bajo trece
categorías distintas 496. Este hecho puntual influyó decisivamente en Geertz. El
trabajo de Kroeber y Kluckhohn de recoger todas la definiciones de cultura —
¡171 definiciones!— lo leyó íntegramente Geertz con el fin de «sugerir cambios,
clarificaciones, reconsideraciones, etc.,» (AL 12), otra forma de decir que, ade-
más de aprender leyendo en primicia el libro, fue el vigilante de las erratas de los
catedráticos 497. Este «ejercicio», como Geertz lo llama, «me zambulló brutalmen-
te sin previo aviso o guía en el corazón de lo que más tarde aprendí a llamar la
problemática de mi campo» (AL 12).
«En los años cincuenta, la elocuencia, la energía, la amplitud del interés y la pura bri-
llantez de [numerosos] autores […] hicieron que la idea antropológica de cultura es-
tuviera al alcance de, bueno… la cultura misma, a la vez que se convertía en una idea
tan difusa y amplia que bien parecía una explicación ‹multiusos› para cualquier cosa que
los humanos puedan idear, hacer, imaginar, decir, ser o creer. Todos sabían que los
kwakiutl eran megalómanos, los dobu paranoicos, los zuñi serenos, los alemanes auto-
ritarios […] porque su cultura (cada uno tenía la suya y ninguno tenía más de una) lo
había hecho así. Estábamos condenados, al parecer, a trabajar con una lógica y un len-
guaje en los que concepto, causa y resultado tenían el mismo nombre» (AL 12-3).
Pero tomarse la cultura como tema central de lo que ha sido su vida de es-
tudio no es simplemente un hecho fortuito. Hecho que algunos estudiosos son
capaces de ver como algo irremediable si hacen una lectura de los escritos de
Geertz con un amplio calado biográfico.
«Cultura» fue un concepto enmarañado —éste sí estaba en la botella de
Wittgenstein— con el que Geertz se tenía que encontrar. Cierto es que «[cul-
tura] es un término fugitivo, inestable, enciclopédico y cargado de normatividad
y hay quienes, especialmente aquellos para quienes sólo lo realmente real es real-
mente real, lo ven como algo vacuo, incluso peligroso, y lo desterrarían del orto-
496 Cfr. Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelona, 2001, p. 74.
Kuper habla de 164 definiciones y también habla de 164 definiciones Gómez Pérez; cfr.
Gómez Pérez, R., Iguales y distintos. Introducción a la antropología cultural. EIUNSA, Ansoáin,
2001, p. 34.
497 El texto así lo sugiere: «y yo, supuestamente en casa entre elevados conceptos, fui
reclutado para leer todo lo que habían hecho y sugerir cambios, clarificaciones,
reconsideraciones, etc. » (AL 12). Geertz entró en el departamento de Relaciones Sociales
de Harvard gracias al contacto que Georg Geiger —antiguo alumno de Dewey y profesor
de filosofía en el Antioch de Geertz— tenía con Clyde Kluckhohn (AL 7).
doxo discurso de las personas serias» (AL 11). Pero igual de cierto es que Geertz
encontró en numerosos autores ideas que le sirvieron para esclarecerlo en la mis-
ma medida en que él mismo se esclarecía sobre lo que pensaba. «Geertz dio —
comenta Ortner— al hasta entonces volátil concepto de cultura un locus relati-
vamente fijo, un grado de objetividad que no había tenido anteriormente» 498.
De esos autores recogió Geertz frases y estructuras argumentativas que le
eran válidas para la antropología que él quería hacer. Posiblemente, la más famosa
de esas frases fue aquella en la que Geertz parafraseó a Ricoeur: «la cultura de
la gente es como un conjunto de textos» (IC 452). Geertz la recoge en el último
artículo que escribió y que colocó en La Interpretación: «Juego Profundo: Notas
sobre la riña de gallos en Bali».
2. LA CULTURA TOMADA COMO UN TEXTO
2. 1. La pelea alrededor de una riña de gallos
En «Juego profundo» —el artículo que junto «Descripción densa», más de-
nota la influencia de Ricoeur en La interpretación 499— Geertz realiza la exposi-
ción más conocida sobre cómo opera un símbolo (la riña de gallos), en tanto que
éste es el encauzador semántico de la vida de los individuos, en este caso, los
balineses.
Para Geertz, «buena parte del espíritu de Bali se manifiesta en un reñidero
de gallos» 500 (IC 417). Hay una relación directa entre las connotaciones mascu-
linas que se dan a los gallos y la representación del self entre los balineses. Hay
un juego de lenguaje inscrito en la forma de vida balinesa basado en la relación
entre los varones y los gallos. Por ejemplo, la misma palabra que se usa para de-

499 Los dos artículos —«Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultu-
ra» y «Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali»— son considerados por Geertz
como «la exposición más accesible de mis propias posiciones» (AF n. 17, cap. 5). Según Keil,
si «Descripción densa» abre La Interpretación, un «buen ejemplo [de ella] cierra la colección,
‹Juego Profundo›». Keil, Ch., «Thick Description» en Kuper, A., y Kuper., J., The Social Science
Encyclopedia. Routledge & Keagan, Londres, 1985, p. 853.
500 Actualmente, para los Estudios Culturales, la riña de gallos es un modelo de lo que
entienden por etnografía, «si la etnografía está para ser la forma típica del trabajo de campo
en los Estudios Culturales, entonces el ensayo [de Geertz] sobre la riña balinesa de gallos es
nuestro modelo». Inglis, F., Cultural Studies. Blackwell, Publishers, Oxford, 1993, p. 165.
signar a un héroe (sabung), un campeón, al candidato político, al soltero, al don

Juan, etc., es la que también designa al gallo. A un hombre desesperanzado que
trata de salir de una situación desastrosa se le compara con un gallo moribundo.
Un hombre presumido y mentiroso es comparado a un gallo sin cola. Un hom-
bre tacaño que promete dar y no cumple, es igual que un gallo que sólo amaga
el ataque sin entrar a ello, etc 501.
Pero no sólo está la lectura más lingüística o metafórica, sino que el trato a
los gallos es comparable al de los bebés 502. De hecho se les baña y se les prepara
501 Cfr. IC 417-9.

502 Mary Douglas comenta que ha habido cierto abuso del uso de la metáfora entre ani-
males y anomalías sociales. Éste ha sido motivado por la idea de que la base de la metáfora
es la «similitud». Para Douglas, amparándose en Goodman, existen cuatro críticas a este en-
foque: 1.- «La similitud es relativa, variable y depende de la cultura». 2.- «La similitud no dis-
tingue las réplicas». 3.- «Dos interpretaciones de una misma obra teatral pueden ser muy di-
ferentes, la repetición de una misma conducta puede incluir secuencias ampliamente variables
de movimientos. ¿Qué hace que se pueda decir con certeza en un trabajo científico que hay
igualdad?» 4.- «La similitud no explica la metáfora ni la verdad metafórica. O, para decirlo
de manera inversa, la práctica de referirse a dos objetos metafóricos constituye su similitud:
‹El uso metafórico puede servir para explicar la similitud mejor de lo que —o por lo menos
tan bien como— la similitud explica la metáfora (Goodman)». Cuando Geertz, comenta
Douglas, en su interpretación de la riña de gallos afirma que «el gallo que el observador de la
riña mantiene entre sus rodillas es un pene metafórico», está dependiendo de la noción de si-
militud, y por ello, «también le afectan los reparos puestos por Goodman». La singularidad
del análisis de Geertz es que intenta crear una coherencia entre numerosas metáforas, pero
ello no elimina el problema. Cfr. Douglas, M., Estilos de pensar. Gedisa, Barcelona, 1996, las
citas son de las páginas 137-8, y p. 140. También Crapanzano ha criticado a Geertz en este
punto, cfr. Crapanzano, V., «El dilema de Hermes: las máscara de la subversión en las des-
cripciones etnográficas» en Marcus, G., y Clifford, J., (eds.), Retóricas de la Antropología. Júcar,
Madrid, 1991, pp. 111-2. Sin embargo, la metáfora no es una similitud, pues como dice Ricoeur
— en un artículo del año 70, por lo tanto escrito antes que el artículo de la riña de gallos en
Bali— «la metáfora es más que una simple sustitución por la cual una palabra sería puesta en
lugar de una palabra literal, palabra que una perífrasis exhaustiva sería capaz de sustituir al
mismo lugar», Ricoeur, P., «La metáfora y el problema central de la hermenéutica» en Ricoeur,
P., Hermenéutica y acción. Docencia, Buenos Aires, 1988, p. 35. Hay pérdida de contenido
cognitivo y a la vez una ganancia, que es vista como acontecimiento y significación por Ricoeur:
algo aparece en el mundo y aparece con sentido. Por otro lado, toda metáfora es «relativa» en
tanto que no «depende sólo de reglas semánticas y sintácticas que gobiernen su empleo en tan-
to que empleo literal, sino de otras reglas —que no obstante son reglas— a las cuales los miem-
bros de una comunidad están ‹comisionados›» (p. 34). Las metáforas no se limitan a «actuali-
zar una connotación potencial» de la cosa, aunque lo hacen, sino que es preciso admitir «que
la nueva significación emergente se extrae de la nada, al menos en el caso del lenguaje», esto
es, «reconocer [la metáfora] por lo que ella es» (p. 36). Es por eso por lo que la metáfora, si
se admite como tal, no es una teoría de la sustitución, se sustituye «el sistema de connotacio-
nes y de lugares comunes» (p. 37), como algo nuevo.
con agua tibia, hierbas y flores de la misma forma que a un bebé antes de iniciar
una ceremonia. «Se les recortan las crestas, se les encrespa el plumaje, se afilan
los espolones, se aplican masajes a las patas y se los observa en sus defectos con
la enorme concentración de un mercader de diamantes» (IC 419). Suele ser co-
mún que un propietario de un gallo pase la mayor parte del tiempo con él: «‹me
enloquecen los gallos› solía decir mi aposentador, un aficionado corriente en Bali»
(IC 419).
Sin embargo, el gallo no es sólo expresión de una masculinidad superlativa,
de una imagen idealizada y potencialmente poderosa de lo varonil, sino que, ade-
más, muestra también el profundo desprecio por lo que se toma por defectuoso.
De hecho, en Bali, «la animalidad» es considerada como uno de los valores más
negativos y profundamente despectivos y odiados. «En la mayor parte de las es-
culturas, las danzas, en los ritos y en el mito, la mayor parte de los demonios es-
tán representados en alguna forma de animal real o fantástico» (IC 420) 503. Tam-
bién, por ejemplo, en lo ritos de pubertad se les lima los dientes a los niños afín
de que no parezcan colmillos. Incluso comer —como acto que también hace el
animal— es considerado como algo que no se debe hacer en público. Esta dis-
paridad contrapuesta de significados 504 se evidencia en que la riña de gallos tam-
bién tiene la posibilidad de leerse como una forma de apaciguamiento de los de-
monios, una suerte de sacrificio que aplaca a los diablos. Por eso, en Bali, es una
costumbre que antes de un día de fiesta o de ceremonias se realicen peleas de
gallos: «en la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello,
la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la
animalidad desencadenada, se funden en un sangriento drama de odio, crueldad
violencia y muerte» (IC 420-1). Acto seguido Geertz relata cómo se desarrolla
una riña de gallos normalmente —los árbitros, los jueces, cómo se colocan los
espolones, la reglamentación del público, de los dueños, etc. — y todo el com-
plejo de apuestas que hay alrededor, distinguiendo tres tipos de peleas de gallos
en las que se busca más o menos la paridad en la calidad de los gallos contrin-
cantes, según la importancia de la pelea y de la suma de dinero que se juegue 505.
503 Little comenta al respecto: «Particularmente, en la versión de Geertz, es la aversión

balinesa a que los animales se comporten como seres humanos; los animales representan el
‹Poder de la Oscuridad›. Geertz interpreta la fascinación por la pelea de gallos como un sus-
tituto de la batalla entre el bien y mal». D., Little., Varieties of Social Explanation. Westview
Press, New Haven, 1991, p. 69.
504 Disparidad que también ven otros autores como Turner, V., La selva de los símbolos.
S. XXI, Madrid, 1999.

505 Cfr. IC 421-432.
Geertz toma la idea de «Deep play» de La teoría de la legislación de Jeremy

Bentham 506, pero para mostrar el aspecto contrario de lo que Bentham mante-
nía en dicho concepto. La idea de Bentham es que el «juego profundo» o el «juego
en serio» (aquél en el que la utilidad que se le puede dar a la suma ganada —apos-
tar 500 de las 1000 libras que se tienen— asume un factor de placer menor que
el tormento y el displacer que puede conllevar perderlas) es inmoral y debería
prohibirse. Para Geertz, el juego es profundo en los balineses pero justamente
porque no se cumple la teoría de Bentham 507. Es en la apuesta de las pequeñas
cantidades donde sí se observa ese factor de utilidad, pero «en los juegos profun-
dos en los que se apuestan grandes cantidades de dinero, lo que está en juego es
algo más que las ganancias naturales: la consideración pública, el honor, la dig-
nidad, el respeto, en una palabra, el estatus» (IC 433). Esto no equivale a decir
que el dinero es la medida del estatus, sino que por el uso simbólico que el di-
nero tiene de por sí, uno no sólo se juega dinero —que por supuesto a los
balineses les importa el ganarlo o el perderlo— sino que se juega simbólicamente
su estatus a través del simbolismo desprendido por el dinero mismo. La apuesta
es una manifestación del self remitida y exteriorizada en el gallo apostado: una
forma de imponer una significación a la forma de vida que va más allá de los cos-
tos económicos. Dice Geertz que en las grandes apuestas, en el juego profundo,
las cantidades pese a ser fuertes no limitan al individuo económicamente de forma
absoluta, pues a medio o largo plazo las apuestas perdidas se compensan con las
ganadas. Parece ser que es en las riñas de «baja calidad» donde uno percibe que
la apuesta pequeña proviene de un jugador vicioso que efectivamente sólo busca
la ganancia pecuniaria y donde los cambios de posición social sí provienen en-
teramente del dinero («generalmente en sentido descendente», IC 434). Pero la
significación va más allá: «Los gallos pueden ser sustitutos de las personalidades
de sus dueños, espejos animales de la forma psíquica, pero la riña es —o, más
exactamente, se hace deliberadamente que sea— una simulación de la matriz so-
cial, del sistema de grupos cruzados y en alto grado solidarios —grupos de al-
deas, grupos de parentesco, sociedades de irrigación, congregaciones de los tem-
plos, ‹casta›— en los cuales viven los individuos» 508 (IC 436). Geertz expone
506 Bentham, J., The Theory of Legislation, aunque Geertz saca la frase de International
Lybrary of Psichology, 1931, nota de la pagina 106.
507 Cfr. Chick, G. y Donlon, J., «Going out on a Limn: Geertz’s Deep Play, Notes on
the Balinese Cockfight, and the Anthropological Study of Play» en Play & Culture, vol. 5, 1992,
pp. 243-245.
508 Este aspecto de la riña de gallos es lo que Roseberry acentúa en su versión de Geertz;
cfr. Roseberry., W., «Balinese Cockfight and the Seduction of ‹Anthropology›» en Social Science,
vol. 49, 1982, p. 1018.
cómo las apuestas en contra o a favor de un gallo están íntimamente relaciona-

das con la idea de si un gallo es propiedad de un familiar o no, de si es una pelea
de un gallo oriundo contra un foráneo al grupo, conllevando peleas (puik) y
enfrentamientos abiertos que son enfrentamientos directos contra la masculini-
dad del contrario, y normas sociales conocidas por todos y por todos asimiladas.
Así, la masculinidad, la muerte, el odio, el estatus, las apuestas, el orgullo, el
azar, las pérdidas, la contradicción y la expresión de los grupos y los individuos,
etc., son lecturas que Geertz hace de la pelea de gallos, pero sobre todo para mos-
trar que la pelea de gallos no es sino el símbolo por el que los balineses se cuen-
tan a sí mismos qué son ellos mismos, de «modo que en la riña de gallos, el balinés
forma y descubre su temperamento y al mismo tiempo el temperamento de su
sociedad. O, más exactamente, forma y descubre una determinada faceta de esos
temperamentos» 509 (IC 451).
Lo que Geertz muestra con la riña de gallos es el carácter de la cultura en
su doble vertiente de configuradora y configurada al mismo tiempo. La riña de
gallos no es sino un «decir algo de algo» 510, que de cara al balinés es un decir-
se 511. El símbolo creado por el balinés es el modo en que tiene —como cuando
se acaba en el principio cuando se dibuja un círculo— de contarse quién es. El
símbolo es la manera en que la realidad se hace comprensible: se nos dice qué es
la realidad. El balinés encuentra en la pelea de gallos la forma de direccionar sus
sentimientos y sus pensamientos acerca de una infinidad de temas. La riña de
gallos tiene una función interpretativa: «es una lectura de la experiencia de los
balineses» (IC 448).
Sin embargo, eso no significa que la pelea de gallos sea la «llave maestra» de
la cultura balinesa o que toda pelea muestra simbólicamente lo que la sociedad
balinesa es, pues Geertz nunca dice que lo sea. Así, Guggenheim 512, en un ejem-
509 Como dice Ruano de Geertz, en el momento en que se entiende que la cultura es
como un texto «vivimos a través de [la experiencia] que se constituye como autorreferencia
cuando es narrada». Ruano, L., «De la construcción de los otros por nosotros a la construc-
ción del nos-otros» en Educar. Revista De Educación, Nueva Época, vol. 12, Enero-Marzo 2000,
http://www. jalisco. gob. mx/srias/educacion/consulta/educar/12/12Letic. html, 27-02-01.
510 Aristóteles, Peri Hermeneias, capítulo 5, 17a.
511 Por eso, no creo que Geertz esté manteniendo que la riña —y en otro orden el en-
sayo— sea una manifestación de las creencias «escondidas» de los balineses tal y como sos-
tiene Jones; cfr. Jones, T., «FIC Descriptions and Interpretative Social Science: Should
Philosophers Roll their Eyes» en Journal for the Theory of Social Behaviour, vol. 29, n. 4, diciem-
bre 1999, pp. 354-6.
512 Cfr. Guggenheim, S., «Cock or Bull: Cockfighting, Social Structure, and Political
Commentary in the Phillipines», pp. 161 y ssgg., en Dundes, A. (ed.), The Cockfight: A Case-
book. Univ. Wis. Press, Madison, 1994.
plo sobre las peleas de gallos en Filipinas, aduce que la pelea, lejos de iluminar
los principios de la estructura social balinesa, los oculta. De ahí que Guggenheim
no pueda aducir su ejemplo —como intenta hacerlo— como negación de la te-
sis de Geertz de que los símbolos son maneras de contarnos lo que somos.
La pelea de gallos le sugiere a Geertz la idea de «tomar la cultura como un
texto». El símbolo es una forma de «decir algo de algo» en tanto que es la forma
en que el sujeto configura la realidad, y a la vez, el símbolo como tal canaliza y
focaliza la actitud y la acción del sujeto en cuanto que es interpretativa. Decir algo
de algo no es sólo «dotar de sentido a», sino «hacer la lectura de». La cultura plas-
ma esos significados en símbolos donde el juego de interpretación, de configu-
ración de la realidad, se vuelve juego de lectura. El símbolo no es sólo lo que for-
maliza la realidad, sino que es la manera en que el sujeto puede canalizar sus
expresiones, sentimientos, afectos, sensaciones, las formas de entendimiento y ac-
ción, etc., en resumen, la manera en que puede vehicularse la acción.
La cultura como conjunto de símbolos es el marco de acción y comprensión
de los individuos. La cultura es por eso un «documento activo» (IC 10) en su
doble vertiente: como configuración e interpretación de la realidad, y como lec-
tura y reinterpretación continua por parte del individuo. Los balineses dicen qué
es el «salvajismo animal, el narcisismo masculino, el juego por dinero, la rivali-
dad de estatus, la excitación de las masas, el sacrificio cruento» (IC 449) a través
de la riña de gallos, y es, a la vez, ese mismo símbolo el que enseña al balinés
«cómo se manifiestan el ethos de su cultura y de su sensibilidad (o, en todo caso,
ciertos aspectos del ethos y de su sensibilidad)» (IC 449). El símbolo es un acto
hermenéutico porque es una manera de escribir la realidad y porque a la vez ofrece
el modo de leerla. O porque el único modo de poder leerla es escribirla. Puede
ser cierto que un balinés vaya a la pelea de gallos sólo por apostar o ganar dine-
ro, pero igual de innegable es apreciar que allí aprende qué significa el furor, el
temor, la lucha. La riña de gallos contiene las reglas de comprensión de ese ethos,
a la vez que permite desplegar al individuo su actuación en tanto que el símbolo
es inteligible, comprendido. La riña crea estructuras simbólicas cuyos significa-
dos pueden apreciarse como inteligibles 513.
513 La versión de Kuper va más allá: «Las interpretaciones balinesas, como las asocia-
ciones del que sueña, sólo pueden guiar al lector de textos durante una parte del camino.
Al final, debe apelar a las percepciones extranjeras del psicoanalista. Y lo que revela esa lec-
tura no es simplemente el poder de la cultura para desbordar y anular la racionalidad eco-
nómica, sino las fuerzas oscuras de la naturaleza humana que acechan bajo la superficie, y
que pueden debilitar los valores de una cultura». Kuper, A., Cultura. La versión de los
antropólogos, p. 131.
Así pues, la manera en que el sujeto actúa no es debida a un código que des-
cifra, sino a un significado que comprende. La riña de gallos no actúa como sím-
bolo porque los balineses, en su participación en la misma, se comportan de for-
ma causal respecto a qué es lo que significa la masculinidad, el estatus, etc. Dicha
posición cree entender que la sensibilidad —o la afectividad— es una facultad
ya formalizada que espera el contenido significativo del símbolo, en tanto que esos
símbolos son reflejos de una sensibilidad ya preexistente 514. Pero para Geertz la
riña de gallos no es la respuesta causal de dicha configuración «esencial», pues
como hemos dicho anteriormente, la relación entre el símbolo y la estructura
mental del hombre no se cifra en base a la acción accidental del símbolo en una
mente ya constituida. La riña de gallos desarrolla una aspecto de la subjetividad
del balinés en tanto que «esa subjetividad no existe propiamente hasta estar así
organizada» (IC 451). El símbolo, la riña de gallos, es lectura y escritura a la vez,
o como dice Geertz, «creación» y «mantenimiento».
Desde esta perspectiva, la cultura como configuración significativa de la rea-
lidad en tanto que complejo simbólico se entiende mejor dentro de una estética.
El hombre entiende qué es el temor, el odio, la muerte, cuando se le dice lo que
son: cuando hay un modelo que explica. Ese modelo es un texto literario como
Macbeth, o una riña de gallos en Bali: un símbolo. Existe la posibilidad de que
se crea que la subjetividad es necesariamente tal y como un balinés cualquiera la
interpreta en la riña (que nuestro modelo se crea universal), pero Geertz diría que
eso sería porque se va demasiado a las peleas de gallos, de la misma forma que si
uno lee a Dickens y acaba creyéndose que es una especie de hato de Micawber,
eso es porque uno lee demasiado a Dickens. El margen de explicación de qué es
una cultura determinada está, no dentro de una mecánica social significativa, sino
de una semántica social 515.
El dinamismo estético de la cultura es visto por Geertz desde una dimen-
sión poiética y desde una situación interpretativa. La riña de gallos, Macbeth, o
el traje de un payaso, tienen la acepción de crear y construir los significados so-
bre la masculinidad, la risa o el cómo uno se comporta cuando «gana un reino y
pierde su alma». A la vez, esos símbolos permiten la interpretación y lectura de
los sujetos de ese grupo social. Los símbolos no actúan como causas sino como
configuraciones significativas de la realidad en tanto que modelan la conducta,
enseñan cómo actuar, sentir, pensar, etc. «Clifford Geertz otorga un papel fun-
damental a la experiencia artística y estética. En ese sentido, compara los ritua-
514 Cfr. IC 450-1.

515 Cfr. IC 448.
les de culturas alejadas con las obras de arte occidentales. No hay, según él, mu-
chas diferencias entre una obra de teatro de Shakespeare, una narración de
Dostoyevski, un ritual de Bali o una poesía islámica. El significado común con-
siste en que una cultura busca expresar, interpretar, ciertas experiencias vitales y
hacerlas comprensibles» 516.
La operación teórica de Geertz consiste en descubrir que el arte ya no es una
acepción museística o patrimonial, sino que es una noción aplicable a la dinámica
social de la vida. El matrimonio, el derecho, la religión, e incluso la racionalidad,
son vistos como productos estéticos que «colorean con luz la experiencia» 517, en
tanto que son frutos poiéticos de la práctica social. Lo que el concepto artístico
de la cultura ofrece es la posibilidad de comprender lo que a uno le pasa y le su-
cede en base a los sentidos que explican y hacen comprensible la acción concre-
ta. Sentidos que la misma dimensión cultural del hombre ha creado. Sentidos que,
de suyo, ofrecen un marco de inteligibilidad, de relectura y de reinterpretación
continua en tanto que lo que el ser humano necesita primariamente es un siste-
ma de símbolos que diga qué es el mundo en el que se inserta, y cómo está in-
sertado él allí. O lo que es lo mismo, concebir la acción humana y sus productos
como un «decir algo de algo». Reyna realiza una crítica a Geertz sobre el térmi-
no «lectura» algo descontextualizada: «Consideren, por ejemplo, el término ‹lec-
tura›. Geertz nunca divulga lo que entiende por lectura» 518. Obviamente lectu-
ra es igual a comprensión de una interpretación, que en la antropología lleva a
una interpretación de una interpretación. La cuestión es si la traducción de una
interpretación implica construcción y si construcción implica falsación. Y si tam-
bién construcción implica pérdida de conocimiento, de comprensión. Como se-
ñala Malighetti, «comprender un texto significa —hermenéuticamente— elaborar
una llave de lectura (‹construir una lectura de›) para hacer emerger el significa-
do que posee implícito. Se trata de una empresa constructiva y abierta en cuan-
to que comporta que la acción puede ser leída de muchos modos: como el juego,
el drama o el texto, también es polisémica» 519.
La cultura es, pues, vista por Geertz como la posibilidad de interpretar la rea-
lidad, crearla poiéticamente y plasmarla en un sistema de símbolos que conten-
gan dicha interpretación según la cual el sujeto puede interpretar su propia ex-
516 Arriarán, S., La fábula de la identidad perdida. Una crítica a la hermenéutica contem-
poránea. Ítaca, México D. F., 1999, p. 112.

517 Cfr. IC 451 y nota al pie n. 40.
518 Reyna, S. P., «Literary Anthropology and the Case Against Science», p. 572.
519 Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz.
Unicopli, Milán, 1996, p. 38.

periencia. La cultura es un continuo decir algo de algo 520, a la par que es un con-
tinuo leer qué se dice de ese algo. O como dice Geertz: «la cultura de un pueblo
es un conjunto de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos
se esfuerzan por leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos
pertenecen propiamente» (IC 452).
Y ello implica que la posición interpretativa se hace cargo del cambio
sociocultural. La idea de la posesión de la realidad como posesión de sentido,
no conlleva que el sentido sea lo ya finiquitado, sino más bien al contrario. En
contra de la idea de Geertz, Mary Margaret Steedly dice en un artículo sobre
el estado actual de la cultura en el sudeste asiático, donde Geertz realizó la
mayor parte de su trabajo de campo: «Para muchos de los que hemos mante-
nido continuos contactos con una o más partes del sudeste de Asia, ésta es una
época incierta. Existe una sensación creciente de confusión, como si de algún
modo hubiéramos perdido el equilibrio etnográfico. El enfoque interpretativo
desarrollado para permitirnos leer textos culturales ‹por encima del hombro de
aquellos a quienes dichos textos pertenecen propiamente› (IC 452) parece in-
capaz de explicar aquellas cosas que la mayoría de nosotros desea entender. No
es sólo debido al torrente de crisis políticas y económicas que han seguido al
colapso de 1997 del Thaibant. Incluso antes, el motivo etnográfico había cam-
biado en las maneras de desestabilizar la sensibilidad cultural de la antropolo-
gía» 521. Más bien, es al revés de lo que dice Steedly. La postura de Geertz
comprehende esas continuas reinterpretaciones de lo cultural.
2. 2. La lectura geertziana de Ricoeur
A casi nadie dejó indiferente la novedosa propuesta de Geertz de entender

la cultura como un texto.
Quizás es James Clifford quien plantea más abiertamente la pregunta clave
sobre la posición de Geertz, «¿qué implica mirar a la cultura como un conjunto
de textos a interpretar?» 522.
520 Para Augé, sin embargo, esta afirmación —la cultura es un conjunto de textos que
dicen algo de algo— es «exponerse al riesgo de hacerla decir lo que sea, especialmente
perogulladas». Augé, M., El sentido de los otros. Paidós, Barcelona, 1996, p. 55. Pero su crítica
es, en cierto orden, inoperante, porque es tanto como decir que no merece la pena intentar
explicar «qué es el lenguaje» por la cantidad de insensateces que se pueden decir desde él.
521 Steedly, M., «The State of Culture Theory in the Anthropology of Southeast Asia»
en Annual Review of Anthropology, vol. 28, 1999, p. 432.

522 Clifford, J., «Sobre la autoridad etnográfica» en Reynoso, C. (comp.), El surgimien-
Clifford sabe de la fuente directa que es el artículo de Ricoeur para Geertz,

pero su interés no se centra exactamente en saber las implicaciones teóricas que
conlleva esta nueva noción de cultura, sino las implicaciones del proceso de
«textualización» y validación de una interpretación antropológica 523.
Ahora no se trata de interpretar lo que dijo Ricoeur, sino de rescatar, al hilo
de la exposición de Ricoeur, las tesis que Geertz se apropia, mostrándolas a tra-
vés de los propios textos de Geertz, esto es, mostrar la interpretación que Geertz
hace de Ricoeur, tomando como punto de partida el propio texto de Ricoeur bajo
la luz que sobre él arroja, no una interpretación desde dentro del enfoque de
Ricoeur, sino desde los textos de Geertz.
Junto a ello, existe un punto que cabe resaltar debido a la ingente cantidad
de comentaristas de Geertz que coinciden en sus críticas, a saber: lo que se está
buscando no es una posición sobre cómo hacer antropología, sino sobre qué es
la cultura. Es obvio que lo segundo lleva a lo primero, pero igual de obvio es de-
cir que sin saber lo que quiere decir lo segundo para Geertz, difícilmente se puede
saber qué es lo primero.
La idea central de todo el artículo de Ricoeur es muy simple: la hermenéu-
tica se ha entendido históricamente como «interpretación textual», pero para
Ricoeur las ciencias humanas y sociales son también hermenéuticas. Pues se pue-
de entender que hay un «discurso de la acción» 524.
Las dos hipótesis que Ricoeur quiere mostrar y que le sirven para hacer esa
afirmación son las siguientes:
1.—El objeto de las ciencias humanas —la acción significativa— «revela al-
gunos de los rasgos constitutivos de un texto como texto» 525. Luego existe tal
to de la antropología postmoderna. Gedisa, Barcelona, 1998, p. 156. Barnett Pearce y Chen han
puesto de relieve que la noción de «texto» en su relación con la cultura y la etnografía no es
usada de la misma manera en Geertz y en James Clifford; cfr. Barnett Pearce, W. y Chen, V.,
«Ethnography as Sermonic: The Rhetorics of Clifford Geertz and James Clifford» en Simons,
H. W. (ed.), Rethorics in Human Sciences. Sage Publications, Londres, 1989, pp. 125-8. Por otro
lado, la idea de tomar la cultura como un texto —en el caso concreto de la riña de gallos— ha
sido recogida por los Cultural Studies de forma muy peculiar respecto a cómo la planteaba
Geertz; cfr. Werbner, P., «‹The Lion of Lahore›: Anthropology, Cultural Performance and
Imran Khan» en Nugent, S. y Shore, C. (eds.), Anthropology and Cultural Studies. Pluto Press,
Chicago, 1997, especialmente pp. 55 y ssgg.
523 Una crítica de la validación de la interpretación de Geertz en el caso concreto de la
riña de gallos puede verse en Martin, M., «Geertz and the Interpretative Approach» en
Synthese., vol. 97, n. 2, 1993, pp. 278-83.
524 Ricoeur, P., Del texto a la acción. FCE, México DF, 2001, p. 176.
525 Ibid., p. 169.
grado de proximidad entre ambas ciencias que permite decir de las ciencias hu-
manas que son hermenéuticas.
2.—Las ciencias humanas en «su metodología desarrollan la misma clase de
procedimientos que la Auslegung o interpretación de texto» 526.
Lo primero que acomete Ricoeur es ¿qué se ha de entender por texto? Dice
Ricoeur que para entender un texto, hay que fijarse primero en la distinción en-
tre el lenguaje hablado y el lenguaje escrito. Una buena forma de observar las se-
mejanzas y diferencias entre ambos es la idea de discurso, entendiendo éste como
«acontecimiento en forma de lenguaje» 527. Existen cuatro rasgos característicos
del discurso que permiten observar esas distinciones y similitudes en el paso del
discurso hablado al texto:
1.- La temporalidad: En el habla «la instancia de discurso posee el carácter
de un acontecimiento fugaz. El acontecimiento aparece y desaparece […] hay un
problema de fijación, de inscripción. Lo que queremos fijar desaparece», en cam-
bio en el discurso escrito, en el texto, comparece «no el acto del hablar, sino lo
‹dicho› del habla, que entendemos como esa exteriorización intencional consti-
tutiva de la finalidad del discurso en virtud del cual el Sagen —el decir— quiere
convertirse en Aus-sage —lo enunciado. En síntesis, lo que escribimos, lo que ins-
cribimos, es el noema del decir. Es el significado del acontecimiento como habla,
no del acontecimiento de hablar como tal» 528. Este pasaje lo recoge Geertz (IC
19) para mostrar que también la antropología, como disciplina que registra lo que
se dice y hace, inscribe y escribe el contenido de los acontecimientos del habla.
Algo que es obvio, por ende: la escritura fija el lenguaje hablado.
Lo que dice Ricoeur es que tal acontecimiento del habla «se sobrepasa a sí
mismo en la significación» 529 puesto que se presta a dicha fijación. Pero, enton-
ces, ¿qué se fija?, ¿qué se dice? Ricoeur entiende que no sólo se inscribe mera-
mente «lo que se dice», la locución del acto de habla, sino que, siguiendo a Austin
y Searle —y Geertz, recordemos, también los sigue, (LK 153 y AL 17)— tam-
526 Ibid., p. 169.

527 Ibid., p. 170.
528 Geertz añade un par de «retoques» a lo escrito por Ricoeur. Donde Ricoeur dice «in
short, what we write, what we inscribe, is the noema of the speaking», Geertz amplía con un
«in short, what we write, what we inscribe, is the noema [‹thought›, ‹content›, ‹gist›] of the
speaking». La traducción de este pasaje es propia. Ricoeur, P., «The Model of the Text.
Meaningful Action Considered as a Text» en Rabinow, P., y Sullivan, William M. (eds).
Interpretative Social Science: a Reader, p. 76. En la edición de FCE se usa un juego de diferen-
ciaciones entre el «decir» y el «hablar» que en ningún momento de este pasaje Ricoeur pare-
ce traslucir.
529 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 171.
bién es la perlocución y la ilocución del acto de habla, esto es, lo que hacemos
por el hecho de decir y aquello que hacemos al hablar. «Doy pues —dice
Ricoeur— aquí al término ‹significación› una acepción muy amplia que abarca
todos los aspectos y niveles de la exteriorización intencional que hace posible la
inscripción del discurso» 530.
2.- El sujeto: «La intención subjetiva del sujeto que habla y la significación
de su discurso se superponen, de tal modo que resulta lo mismo entender lo que
quiere decir el locutor y lo que significa su discurso […]. Con el discurso escri-
to, la intención del autor y la del texto dejan de coincidir» 531. El agente en el dis-
curso hablado está totalmente vinculado a aquello que dice, pero no así el autor
y el texto. «Lo que dice el texto importa más que lo que el autor quería decir» 532.
Sólo la interpretación puede rescatar la significación perdida en tanto que dicha
significación del discurso hablado es convertida en texto escrito.
3.- La referencialidad: En el discurso hablado la referencia es ostensiva ya
que «significa que aquello a lo cual se refiere en última instancia es a la situación
común a los interlocutores» 533. El texto, en tanto que discurso, es un acontecimien-
to, y como tal se refiere al mundo, al mismo tiempo que no puede evitar relacio-
narse con algo. Pero ¿de qué habla el texto entonces? «Lejos de afirmar que […]
el texto carece de mundo, sostendré que sólo el hombre tiene mundo y no sim-
plemente una situación» 534. Lo que libera el texto respecto del habla es la refe-
rencia hacia la situación particular. El mundo del texto es el conjunto de referen-
cias abiertas por los textos, de tal manera que se direcciona «hacia las referencias
no situacionales que sobreviven a la desaparición de esas situaciones y que, en lo
sucesivo, se ofrecen como modos posibles de ser, como dimensiones simbólicas
de nuestro ser-en-el-mundo» 535. Comprender un texto es entendernos como más
allá de nuestra situación presencial en el habla. Y eso es poder hablar de la Gre-
cia clásica, o de Papúa Nueva Guinea. Por eso, primariamente, comprender un
texto no es comprender a un «alguien» sino un «proyecto», un modo de ser. La
referencia del texto es una «proyección del mundo» 536.
530 Ibid., p. 172.

531 Ibid., p. 173.
532 Ibid., p. 173.
533 Ibid., p. 173.
534 Ibid., p. 174.
535 Ibid., p. 174.
536 Ibid., p. 174. Es por eso por lo que no se cae en un textualismo interno e idealista.
La referencia del texto es la posibilidad del mundo desde un ser-en-el-mundo. «Si se supri-
me esta función referencial, sólo queda un absurdo juego de significantes errabundos». Ibid.,
p. 175.
4.- El interlocutor apelado: Todo discurso se dirige a alguien. Mientras que

en el discurso hablado el interlocutor es el presente en la situación de habla, en
el texto, el interlocutor es «cualquiera que sepa leer […], se dirige al público que
[el mismo texto] crea» 537. El texto tiene un talante universal, lo que no quiere
decir que todo el mundo pueda leer el texto pues habrá gente que no sepa leerlo
—aunque ser lector es ser lector autorizado ya, luego tampoco se está hablando
de que haya un elitismo de la lectura—, sino que el texto está abierto más allá
de la situación de habla.
Pues bien, lo que dice Ricoeur es que en esa similitud y diferenciación en-
tre texto y habla —rastreada a través de los criterios de todo discurso— la acción
encuentra también rasgos semejantes al texto, pudiendo decirse de la ciencia que
estudia la acción significativa que es hermenéutica.
James Clifford explica lo que quiere decir Geertz de Ricoeur sobre este pa-
saje de esta forma:
«Clifford Geertz, en un puñado de discusiones estimulantes ha adaptado la teoría de

Ricoeur al trabajo de campo antropológico […] Un segundo paso fundamental en el
análisis de Ricoeur es su exposición de los procesos mediante los cuales un ‹discur-
so› se vuelve texto. El discurso está marcado por pronombres (pronunciados o implí-
citos), yo y tú, y por indicadores deícticos —éste, aquél, ahora, etc. — que señalan la
instancia presente del discurso más que algo que se encuentra más allá de él. El dis-
curso no transciende la ocasión específica en la cual un sujeto se apropia de los re-
cursos del lenguaje para comunicarse dialógicamente. Ricoeur afirma que el discur-
so no puede ser interpretado de la manera abierta, potencialmente pública en que se
lee un texto. Para comprender el discurso ‹usted tiene que haber estado allí›, en pre-
sencia del sujeto discursivo. Pues para que el discurso llegue a ser texto, debe devenir
‹autónomo›, en términos de Ricoeur, separado de una elocución y de una intención
autorial específicas. La interpretación no es interlocución. No depende de estar o no
estar en presencia de un hablante» 538.
Sin embargo, hay que señalar que Ricoeur no hace una confrontación entre
«discurso» y «texto» —ni en Geertz existe ningún pasaje que haga esa distin-
ción— sino entre dos tipos de discursos, el «acto de habla» como tal y el «texto
escrito»: ambos son dos tipos de discurso. «Para justificar —dice Ricoeur— la
distinción entre lenguaje hablado y escrito, es necesario introducir un concepto
preliminar, el del discurso. En su carácter de discurso es el lenguaje hablado, o bien
537 Ibid., p. 175.

538 Clifford, J., «Sobre la autoridad etnográfica», p. 157.
escrito» 539. Es más, Ricoeur distingue en su obra entre «discurso escrito» y «dis-
curso hablado», algo crucial para entender su paso del símbolo al texto.
Pero lo que Clifford sugiere que sostiene Geertz desde Ricoeur es importante
para saber qué quiere decir Geertz con «como un texto». Lo que para Ricoeur es
«como un texto» es «la acción significativa», luego lo que Geertz toma como «ras-
gos constitutivos de la cultura» es la «acción significativa en tanto que sus seme-
janzas con el texto» que entiende Ricoeur. Y es ello lo que posibilita una analo-
gía de la acción con la interpretación textual, pues ésta, la acción, posee
características semejantes a la textualización del acto de habla. En palabras de
Geertz: «La clave para la transición del texto al análogo del texto, de la escritura
como discurso a la acción como discurso es, como señaló Paul Ricoeur, el con-
cepto de inscripción: la fijación del significado» (LK 31).
Luego lo que quiere decir Geertz por «cultura como un texto» es lo que quie-
re decir Ricoeur por «acción como un texto».
Las peculiaridades de la acción significativa como texto son las peculiarida-
des de la cultura. Por eso, en un más que coloquial sentido, Geertz puede decir:
«¡lo que yo entiendo por cultura es lo que Ricoeur entiende por acción como tex-
to!» (LK 31); y, del mismo modo, Ricoeur puede afirmar varios años después
cuando habla de la acción: lo que yo entiendo por «acción como texto» no es sólo
lo que Geertz entiende por cultura, sino lo que Geertz dice del «modelo de» y
el «modelo para». El paso de la acción significativa a la acción como texto, es
como el paso del «modelo de» al «modelo para»: una explicación comprensiva y
una comprensión explicativa, una acción con sentido y el sentido de la acción 540.
Si la «acción simbólica» de Geertz es para Ricoeur como la «acción como tex-
to», entonces, la cultura sólo se debe comprender en Geertz desde la acción sim-
bólica entendida como la acción como texto. Lo que lleva al paso fronterizo y
clave: afirmar que las notas hermenéuticas que Ricoeur otorga a la acción —la
acción como texto— son aquellas notas 541 y particularidades que Geertz recoge
539 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 170. Esta cuestión no es ajena a la interpretación
que Clifford hace de la interpretación de Geertz sobre Ricoeur y sus conclusiones sobre la
«autoridad etnográfica». Cfr. Calvo, T., «Del símbolo al texto» en Calvo, T. y Ávila, R. (eds.),
Paul Ricoeur: los caminos de la interpretación. Symposium internacional sobre el pensamiento filo-
sófico de Paul Ricoeur. Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 117-44.
541 En las cuestiones más analíticas Ricoeur echa mano, citándolos, de dos consumados
wittgenstenianos: Anscombe y Kenny; cfr. Ricoeur, P., pp. 171-2. De ahí que, en la lectura de
Geertz de Wittgenstein, quepa incluir en cierto sentido la interpretación de Kenny y
Anscombe sobre Wittgenstein.
para la noción de cultura. No parece ser exactamente que lo que existe en Geertz
sea una suma de «lo que él dice» más «lo que dice Ricoeur», sino un encuentro
semántico, auspiciado por lecturas afines, tesis hermenéuticas presentes por aque-
llos años, etc. De ahí que la noción de cultura no ha de entenderse como una
adición 542.
Esas notas son aquellas que permiten una transcripción de la acción, una fi-
jación que, al igual que un texto, hace que pueda ser interpretada. Y son (o de-
ben ser) las que permiten decir a Geertz lo que dice en el análisis de la pelea de
gallos como símbolo de los balineses… el modo por el que los balineses se di-
cen de sí mismos lo que son.
2. 2.1. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es cierto tipo de «mo-
delo ideal»
El noema de la acción es semejante, dice Ricoeur, a los rasgos ilocucionarios

de los actos del habla. A esto lo llama Ricoeur «estructura noemática de la ac-
ción» 543. Los criterios de Austin, cuenta Ricoeur, sobre los actos de habla son una
criteriología aplicable a la acción, puesto que «cada tipo implica reglas, más pre-
cisamente reglas constitutivas, que según Searle en Actos de habla, permiten cons-
truir modelos ideales semejantes a los tipos ideales de Max Weber» 544.
La intención de la acción no es entendida por Geertz como un evento mental
de «querer hacer algo» que causa la acción física, sino el fin de la acción realiza-
da, o el fin hacia el que la acción tiende. En este sentido, el fin es configurador
de la misma acción en una doble vertiente. Por un lado, es aquello por lo que el
sujeto está haciendo —es un motivo para hacer— y por otro, es el término de la
acción, aquello que se quiere conseguir. En ambos casos la «intención» de la ac-
ción no posee una causalidad eficiente, sino formal y final.
Ello implica que en la acción concreta concurre una modelización de la ac-
ción, o, si se quiere, algo semejante a una acción modélica. Dicha modelización
no es un tipo de ideal de un tercer reino fregeano, ni es algo que «acompaña a
todas mis acciones». La pelea de gallos es un modelo de autointerpretación sólo
542Cfr. Anrubia, E., «Entre Clifford Geertz y Paul Ricoeur: tiempo y lugar de la an-
tropología y su verdad» en AIBR. Revista de Antropología Iberomericana, Mayo-Junio, 2003, n.
30, www. aibr. org.
543 Ricoeur, P., Del texto a la acción. FCE, México DF, 2001, p. 177.
544 Ibid., pp. 177-8.
si existe una fijación de la acción misma que posibilita dicha interpretación: la

acción es un modelo autoadquirido y autoproporcionado, y quizás por eso las ins-
tituciones son entendidas como fijaciones de un hábito en algunas ocasiones.
«Este tipo de recolección de condensadas experiencias de la vida diaria que focaliza la

pelea de gallos —dejando a un lado eso de que la vida sea ‹sólo un juego› y vinculán-
dolo a ella como ‹algo más que un juego›— es lo que realiza, y también crea, lo que se
podría llamar —mejor que típico o universal— un acontecimiento humano paradig-
mático, esto es, aquello que nos cuenta menos lo que ocurre que el tipo de cosas que
podrían pasar si, como no es el caso, la vida fuera arte y estuviera libremente modelada
por estilos de sentimiento como los de Macbeth y David Copperfield» (IC 450).
Por «ideal» se entiende, pues, que la cultura no es un dato empírico, si por

«empírico» se comprende únicamente aquello que sucede positivamente. La cul-
tura no es sólo lo que acontece.
La cultura es el patrón por el que se cuenta —nos contamos— por qué y
cómo sucede lo que sucede, pero —y esto es también ese carácter ideal del mo-
delo— además lo que puede suceder y lo que puede o no haber sucedido. Ob-
viamente no es ningún tipo de predicción 545, sino a lo sumo de anticipación. En
Geertz, dice Gunn, «los sistemas simbólicos culturales cumplen un doble tipo de
exigencia, tanto al interpretar el ‹ahora› como al anticipar el ‹todavía no›» 546. Pero
la anticipación en la noción de cultura no se refiere exclusivamente a una dimen-
sión estrictamente de lo predecible en el futuro, sino a entender su relación con
lo temporal de forma mucho más amplia. La cultura no es algo que trasciende
el tiempo, ni es el modo atemporal de ordenar lo que sucede en el tiempo —como
si éste fuera un escenario, una entidad, y lo que sucede, lo que sus personajes ha-
cen— sino el modo en que se constituye el mismo: el determinado y particular
tipo de orden del tiempo. La cultura no es el modo de organizar el tiempo, sino
el tiempo ordenado.
Reynoso apunta que «lo que Ricoeur propone (y lo que Geertz acata en su
fase interpretativa) es analizar la cultura como texto, de ningún modo como pro-
ceso. La suspensión del tiempo del discurso (y por ende, del proceso discursivo)
es nada menos que la precondición de ese análisis» 547. Sin embargo, como sabe
Ricoeur, como muestra Geertz, el tiempo humano no puede ser entendido como
un «proceso»; creer que el tiempo humano es el tiempo de los eventos físicos es
545 Por eso tampoco la antropología es un ciencia predictiva (IC 26).

546 Gunn, G. The Culture of Criticism and Criticism of Culture, p. 100.
547 Reynoso, C., Apogeo y decadencia de los estudios culturales, p. 224.
una visión muy parcial y cientificista del ser humano. El tiempo no es una mera
sucesión de eventos —ríos que ya no vuelven, aguas perdidas— respecto al
hombre, porque es él el que es capaz, precisamente mediante el relato, de
reapropiárselo de muy diversas formas. Para Ricoeur, en contra de lo que sostie-
ne Reynoso, el tiempo del relato no es una pseudoderivación mal pergeñada del
tiempo procesual, más bien, es una de las condiciones esenciales de la
fomalización del tiempo. No sólo hay un tiempo en el relato, sino que el relato
es un tipo de tiempo. De hecho, la prueba más clara en contra de la versión de
Reynoso es que para Ricoeur también hay un «discurso de la acción» 548. Olivia
Harris también ha criticado esa «ahistoricidad» de Geertz pero desde otra ver-
tiente. Harris piensa que Geertz ha puesto como criterio corrector de toda cul-
tura el tiempo occidental. Ello implica, en palabras de Harris, una especie de
«destemporalización del tiempo» 549, pues el tiempo es visto en Geertz desde un
particular y sesgado punto de vista. Sin embargo, en el texto criticado Geertz pre-
tende explicar una de las maneras —la balinesa— en que los hombres «adquie-
ren conciencia o se dan cuentan del paso del tiempo» (IC 389). Aunque no es el
momento de reproducir aquí la discusión concreta sobre el tiempo entre los
balineses, cabe señalar que la configuración temporal de los balineses es, de todo,
menos occidental (IC 389-98), y que la explicación de Geertz sobre la configu-
ración temporal de los balineses es de todo, menos balinesa; lo cual no resulta un
problema si de lo que se trata es de explicar las categorías balinesas del tiempo,
y no la explicación balinesa de las categorías balinesas del tiempo. Dentro de la
cuestión temática, sólo apuntar que el tiempo, como en Ricoeur, es configurado
simbólica e intersubjetivamente, porque el tiempo es un tipo de orden, de reunión,
de encuentro.
De ahí que la cultura, como modelo temporal, también sea simultáneamen-
te el modelo ideal de lo que ocurre, ocurrió y podría ocurrir. Así, la cultura no es
lo meramente empírico porque es la dimensión regulativa de lo que acontece. Y
en ese sentido «transciende» lo empírico sin ser un «más allá» o un «previo a».
548 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 176

549 Concretamente, Harris se refiere a una de las referencias que Geertz hace de Schutz
en la IC. Harris, O., «Time and Difference in Anthropological Writing» en Nencel, L. y Pels,
P. (eds.), Constructing Knowledge. Authority and Critique in Social Science. Sage Publications,
Londres, 1991, pp. 149-50. Otras referencias sobre esta cuestión pueden verse en Bloch, M.,
«The Past and the Present in the Present», Man, vol. 12, n. 2, 1977, pp. 278-92; y Howe, L.,
«The Social Determination of Knowledge: Muarice Bloch and Balinese Time» en Man, vol.
16, n. 2, 1981, pp. 220-34. El artículo original es un pequeño cuaderno que se introdujo como
capítulo en la IC, «Person, Time and Conduct in Bali: An Essay in Cultural Analysis», Yale
Southeast Asia Program Cultural Report Series, vol. 14, 1966.
Que la cultura no sea los hechos concretos significa que es el modo en que
esos hechos pueden acontecer y que, simultáneamente, es aquello por lo que los
hechos acontecen, no en tanto que causa eficiente sino formal. Geertz no está
queriendo decir que la riña de gallos causa violencia, sino que la riña de gallos
es un modo de comprender el modo en que queda constituida la violencia entre
los balineses: «Que lo que la riña de gallos tiene que decir sobre Bali no carece
de cierta profundidad y que lo inquietante que ella expresa sobre la estructura
general de la vida balinesa no carece de fundamento está atestiguado por la cir-
cunstancia de que en dos semanas de diciembre de 1965, durante las conmocio-
nes que siguieron al infructuoso golpe de estado de Jakarta, fueron muertos en-
tre cuarenta mil y ochenta mil balineses (con una población de dos millones de
almas) quienes murieron en gran parte unos a manos de otros en la peor turbu-
lencia que vivió el país […] Esto naturalmente no quiere decir que las matanzas
fueron causadas por la riña de gallos, que podrían haber sido predichas sobre la
base de ésta o que fueran una especie de versión magnificada de la lucha con
persona reales en lugar de gallos… todo lo cual es un disparate. Significa mera-
mente que si uno mira a Bali no sólo a través del medio de sus danzas, de sus re-
presentaciones de sombras, de su escultura y de sus muchachas, sino —como ha-
cen los propios balineses— también a través del medio de su riña de gallos, el
hecho de que las matanzas se produjeran parece, si no menos espantoso, menos
en contradicción con la leyes de la naturaleza. Como más de un Gloucester real
lo ha descubierto, a veces una persona obtiene la vida precisamente cuando me-
nos lo desea» (IC 452). Sobre este texto (la nota 43 de «Juego profundo») se pre-
gunta críticamente Pecora: «¿Qué es lo que realmente está intentado decir en un
parágrafo cuya primera oración refleja sintácticamente la torturada concepción
que la forma? Si es simplemente una tontería reemplazar los gallos de la pelea
por personas, ¿por qué Geertz deliberadamente hace la substitución por nosotros?
Si las masacres, vistas a la luz de lo que los antropólogos pueden contarnos so-
bre la riña de gallos, parecen ‹en menor contradicción con la ley natural›, ¿cómo
debería percibir Occidente la verdadera naturaleza de los ‹patrones generales de
la vida balinesa›? ¿Como un reino de violencia, reprimido y resguardado, espe-
rando a irrumpir?» 550. A lo que cabe responder, primero, que es cierto que la pri-
mera proposición de Geertz resulta gramaticalmente compleja, e incluso, si se
quiere, «torturada»; segundo, que si Geertz hace y deshace esa substitución ob-
via entre gallos y hombres no creo que sea porque trate al lector de «tonto» —
550 Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge» en Verseen, H. Aran (ed.), The New
Historicism. Routledge, Nueva York, 1989, p. 263.

¿qué sentido tendría entonces la primera pregunta de Pecora?— sino por otra
cosa: quiere dejar bien claro que un «modelo cultural» no viene avalado única-
mente por lo que pasa, sino por lo que puede pasar y por lo que ha pasado o no.
El modelo cultural es un modelo regulativo. La violencia inserta en una riña de
gallos no significa que la violencia sea un ente empírico llamado «riña de gallos»,
la riña de gallos es un evento que permite ser un modelo de compresión para lo
que es la violencia para los balineses: esa es su «ley natural», cómo suceden, de-
ben suceder sucederán o no las cosas. Ante la tercera cuestión de Pecora, si ello
implica interpretar a Bali como un «reino de violencia, reprimido y resguardado,
esperando a irrumpir», habría que señalar, en primer lugar, que literalmente —y
no sólo por la cita de Geertz sino porque está en la misma página que ha leído
Pecora— «la riña de gallos no es la clave de la vida de Bali, así como las corridas
de toros no lo son de España. Lo que la riña dice sobre esa vida no está en con-
tradicción con lo que dicen de ella otros testimonios igualmente elocuentes. Pero
en esto no hay nada sorprendente, como no lo hay en el hecho de que Racine y
Molière fueran contemporáneos o que la misma gente que cultiva crisantemos
forje espadas» (IC 452). Esto es, que en ningún momento Geertz dice que Bali
sea, por su riña de gallos, un reino de violencia reprimida, sino que, y este es un
segundo punto, de la misma manera que, quizás, las esculturas muestren lo que
para los balineses es el cauce de comprensión y explicación de lo que es la
corporalidad, la riña de gallos es el cauce de comprensión y explicación de lo
que es la violencia, y que, en este caso, resulta un tipo de violencia muy dra-
mática —en el sentido teatral del término: para ser tal tiene que ser represen-
tada y, sobre todo, exhibida— y expresiva.
Y es que como le dice Ricoeur a Geertz «el acontecimiento se ve superado por
la significación» 551, siendo el discurso «acontecimiento en forma de lenguaje» 552.
La idea de entender la cultura como un texto sobre el que se interpreta im-
plica entender la metáfora del «texto» como algo que está no más allá de la ac-
ción, sino más allá de la acción particular en su dotación de sentido y en su po-
sibilidad de lectura. Dicho de otra forma: que lo que hace a la riña de gallos un
modelo de sentido y lectura de la violencia para los balineses no deviene única-
mente por esa riña de gallos que Geertz contempla. La razón de ello es que de
hacer factible ese únicamente empírico, entonces la cultura sería igual a «cultura
material». De ahí que la interpretación de Sahlins ratifique «la observación de

552 Ibid., p. 170.
Clifford Geertz según la cual el acontecimiento es una actualización única de un

fenómeno general, una realización contingente del modelo cultural» 553.
Como posibilidad cognoscitiva, la cultura como modelo —que es el sentido
de lo que acontece: aquello por lo cual el sujeto interpreta lo que sucede al ser
aquello que dota de sentido— traspasa y arropa a la acción. La cuestión ahora se
cifra en coordinar esta postura con aquella que también afirma Geertz de que es
ella misma, la acción, la que contiene el sentido de lo que es. La cultura como
modelo no es una entidad trascendente a la realidad.
2.2.2. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es como seguir unas
reglas
Ahora bien, la versión geertziana de los tipos ideales de Weber contiene una
peculiaridad esencial: no es ni un acto psicológico ni un ideal más allá de la ac-
ción. El modelo ideal hay que entenderlo según la idea wittgensteniana de Searle
de «reglas constitutivas». O como dice Arregui, hacerse cargo de que «lo
específicamente humano es en el planteamiento clásico —como en el actual de
Geertz— la existencia de mores, de pautas de comportamiento heredadas de la
tradición, es decir, de regulaciones simbólicas de la conducta transmitidas
culturalmente» 554. Para Geertz, la intencionalidad de la acción es, como sugiere
Wittgenstein, «la noción de acción intencional como ‹algo que obedece una re-
gla›» 555 (LK 24).
Seguir una regla no consiste en una suma resultante de la recreación de una
misma acción hecha muchas veces por múltiples individuos, como entender que
553 Sahlins, M., Islas de la historia. La muerte del capitán Cook. Metáfora, antropología e
historia. Gedisa, Barcelona, 1988, p. 9. Y más adelante vuelve a ratificar: «para parafrasear a
Clifford Geertz, el acontecimiento es una realización única de un fenómeno general», Ibid.,
p. 108. Esta idea, aunque sacada a la luz de la influencia de Ricoeur en Geertz, es una idea
inserta en el propio Geertz. De hecho, Sahlins, se está refiriendo a The Social History of an
Indonesian Town, p. 153-4, publicado en 1965, y, por tanto, antes de la publicación del artícu-
lo de Ricoeur. Ello también es una prueba de que Geertz no copia las ideas de Ricoeur, sino
que las incorpora, estiliza y adecúa a lo que él quiere decir.
554 Vicente Arregui, J., «Prólogo» en Kenny, A., La metafísica de la mente. Filosofía, Psi-
cología, Lingüística. Paidós, Barcelona, 2000, p. 17.

555 La idea de que seguir una regla es una especie de sumisión no parece del todo acorde
a lo que está queriendo decir Geertz, de la misma manera que poder no seguirla no implica
hacer un «revolución sociocultural» o una «rebelión». Esta, en parte, es la versión que hacen
de Geertz Hudgins y Richards, en Hudgins, C., y Richards, M. G., Individual, Family, And
Community: An Interdisciplinary Approach To the Study of Contemporary Life, Copyright San
Antonio College, 2000, http://www. accd. edu/sac/interdis/2370/casest. html, 30-01-01.
la riña de gallos habla sobre violencia no es entender que consiste en la suma de

todas aquellas partes de las psiques balinesas que son violentas. Un modelo es una
regla en tanto que, parafraseando a Geertz, «proyecta una luz sobre la experien-
cia» (IC 451) que posibilita regular la acción de manera constitutiva a la propia
acción. Es decir, no es que exista un modelo previo que posteriormente se con-
vierte en regla —no existieron reyes y luego se creó la actitud de obedecerlos—
sino que entender la cultura como algo semejante a seguir una regla es entender
que las reglas son constituidas contextualmente mediante el uso que hacen de
ellas sus actores. Y ellas, las reglas, son los modos de arrojar luz sobre cómo ha-
bitar y actuar en el mundo.
El porqué del sentido wittgensteniano de esta afirmación no sólo se encuen-
tra en el escrito de Ricoeur sino en aclaraciones posteriores de Geertz.
«La propuesta de [Wittgenstein de] ‹formas de vida› como (por citar un comenta-
rista) el ‹complejo de circunstancias naturales y culturales que son presupuestas en […]
cualquier comprensión particular del mundo› parecía hecha a medida para facilitar
el tipo de estudio antropológico que yo, y otros como yo, practicamos. Es cierto que
no estaban diseñados para eso, ni tampoco otras ideas contiguas y sus corolarios —
‹seguir una regla› […] sino que era parte de una despiadada y demoledora crítica de
la filosofía» (AL XII).
Si, en un enfoque dentro de la filosofía de la acción, la regla no era un sinóni-

mo de ley, en Geertz entender la cultura como la manera en que se siguen unas re-
glas se desvincula de aquella posición que entiende que las reglas —y por inclu-
sión la cultura— muestran en su dinamismo algo parecido a una causalidad
mecánica: la cultura no es una cuestión de «mecánica social, sino de semántica so-
cial» (IC 448) 556. Por eso, «como en cualquier discurso, el código no determina la
conducta, y lo que realmente se dijo no era necesario que se dijera» (IC 18). Pues
«la cultura consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud
de las cuales la gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a
éstas» (IC 12-3). Esa asociación entre «estructura» y «significado» ya la empleó en
Kinship in Bali: «El pattern balinés —una estructura, esencialmente, de símbolos
significativos— es muy general y flexible en su forma» (KB 3).
La propia crítica de Geertz, dentro del campo de la antropología, a deter-
minados conceptos de cultura se encaminaba hacia aquellos que la entendían
556 Según Luque esto también es un clara referencia de Geertz para desvincularse del
estructuralismo, pues esta idea implica que «las estructuras profundas no determinan las expre-
siones culturales y simbólicas», Luque, E., Del conocimiento antropológico, p. 170. ·
como «una entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal aconteci-
mientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales» (IC 14).
Cada sustantivo de esta oración posiblemente tenía un rostro concreto dentro de
esa crítica a la antropología: en los años 50, se entendía la cultura como «con-
ducta aprendida, que es superorgánica, que moldea nuestras vidas como un molde
da forma a un pastel o la gravedad a nuestros movimientos, que se despliega como
lo hace el Absoluto de Hegel bajo la dirección de leyes ingeneradas hacia una
integridad perfecta» (AL 13).
En el primer caso, la cultura como «entidad», Geertz se refiere, sin duda, a
Kroeber. Kroeber entendía que la cultura no se fundamentaba en fenómenos bio-
lógicos, ni en las estructuras psicológicas de los individuos, sino que era algo
«superorgánico» para caracterizar los fenómenos culturales 557. «Superorgánico»
se entiende no sólo como metaindividual, sino también como metabiológico y
metapsicológico.
Los factores culturales, al ser irreductibles al comportamiento auspiciado por
los componentes psicológicos y a la herencia biológica, presuponen lo social. Y
son ellos los que moldean y forman al individuo propiamente. La cultura son los
patrones o conjuntos de prácticas que actúan «sobre el hombre que son más que
meramente biológicas u orgánicas, y también más que meramente psicológicas.
Presupone los cuerpos y las personalidades, como presupone a los hombres aso-
ciados en grupos y descansa sobre ellos; pero la cultura es más que una suma de
cualidades y acciones psicosomáticas. Es más que ellas en tanto que sus fenóme-
nos no pueden comprenderse cabalmente en términos de biología y psicología.
Ninguna de estas ciencias pretende ser capaz de explicar por qué hay hachas y
leyes de propiedad, y etiquetas y oraciones en el mundo, por qué funcionan y se
perpetúan como lo hacen y, lo que es menos importante, por qué esas cosas cul-
turales adquieren las formas o expresiones particulares y muy variables bajo las
que aparecen. La cultura es así a la vez la totalidad de los productos de los hom-
bres en sociedad y una tremenda fuerza que afecta a todos los seres humanos,
social e individualmente» 558.
557 Cfr. Kroeber, A. L., Anthropology. Culture Patterns and Processes. Harcourt Brace
Jovanovich, Nueva York, 1963, pp. 7-10; y Kroeber, A., «The Superorganic» en American
Anthropologist, n. 19, 1917, pp. 163-213. Cfr. también «El concepto de cultura en la ciencia»
en Bohannan, P., y Glazer, M., (eds.), Antropología. Lecturas, McGraw Hill, Madrid, 1997, pp.
104-22.
558 A. Kroeber, Anthropology. Cultural Patterns and Processes, pp. 8-9.
No es sólo que la cultura sea algo más que lo biológico y lo psicológico, sino
que lo radicalmente propio de la vida humana es ese algo más que preexiste al
individuo moldeándolo.
Según Kroeber, como señala Arregui, la cultura es superorgánica y
superindividual porque pervive variando lentamente por «encima» de la sociedad
particular que la soporta en cuanto que puede transmitirse a otras sociedades 559.
En un segundo caso, la crítica de Geertz apunta a Durkheim, que toma la
entidad de la cultura como «acontecimientos sociales, modos de conducta, ins-
tituciones o procesos sociales». Para Durkheim las categorías que representan lo
social «cumplen un papel preponderante en el conocimiento» 560. Cuando se pre-
gunta el porqué de esto la respuesta se encuentra en la afirmación de que son cla-
ves para el conocimiento de lo social porque es de lo social de donde provienen.
Ello le incita a afirmar que «lo social» es una categoría que está más allá, tal cual
una metafísica ilustrada, de lo individual. La categorías lógicas «son sociales en
segundo grado… No sólo las ha instituido la sociedad, sino que son aspectos di-
ferentes del ser social que les sirve de contenido […] el ritmo de la vida social
es la base de la categoría del tiempo; el espacio ocupado por la sociedad ha pro-
porcionado la materia de la categoría del espacio; la fuerza colectiva ha creado
el prototipo del concepto de fuerza eficaz, el elemento esencial de la categoría de
causalidad» 561.
El hecho social está más allá de cualquier individuo, pues toda idea es «ela-
borada por una inteligencia única en la que todas las otras confluyen» 562.
No es que exista una entidad llamada «hecho social total» al estilo de Kroeber,
sino que la idea misma de «totalidad», pese a ser parcial en cuanto que es una idea
más entre otras, sólo puede dar cuenta de sí al aunar una realidad que supera a
cualquier individuo. Por eso, dirá Durkheim, el concepto de totalidad es sólo la
forma abstracta del concepto de sociedad 563.
Lo que viene a decir Durkheim es que, la condición esencial del pensamiento
—las clasificaciones y categorías— existe en tanto en cuanto dichas clasificacio-
nes, pese a ser pensadas por los individuos, contienen y son en sí mismas un
559 Cfr. Arregui, J. V., «La contribución del análisis del lenguaje a la antropología filo-
sófica» en Pensar lo humano. Actas del II Congreso Nacional de Antropología Filosófica. Iberoame-
ricana, Madrid, 1998, pp. 27-8.
560 Durkheim, E., Las formas elementales de la vida religiosa. Akal, Madrid, 1992, p. 408.
561 Ibid., p. 408.
562 Ibid., p. 403.
563 Cfr. Ibid., p. 409.
estatus más allá de toda mente particular. Y lo son no tanto porque están en el
discurrir de la vida social, sino porque son la base en la cual ésta se canaliza. La
posibilidad de esto último viene dada por la contemplación de un todo social más
allá de todo individuo.
Lo social es la ratio essendi del conocimiento por ser su origen y destino. La
cuestión es que Durkheim trata lo social, o lo que de total posee lo social, no
como una causa incausada, sino como una causa sui: es el contenido de lo que se
conoce, y es lo que genera lo que se conoce.
Geertz, respecto a ambas posturas, estaría de acuerdo en una cosa 564: todo
fenómeno sociocultural —cognoscitivo, moral, estético, religioso, etc. — no con-
siste en la suma de lo que de particular tiene cada individuo implicado en dicho
fenómeno. Lo que «Novillas» —pueblo de Zaragoza— es en cuanto símbolo, no
es la suma de cada una de las ideas que los novillenses piensan —y de todos aque-
llos que no lo sean pero posean una idea sobre «Novillas»— acerca de «qué es
Novillas» 565. Pero, no obstante, la solución para quien comprende que la cultura
no es la suma de las prácticas individuales no es postular una «entidad» más allá
de ellos. La influencia de Weber aquí es notable. Para Weber, como para Geertz,
Durkheim tiene razón cuando expone que los hechos sociales no pueden expli-
carse por hechos psicológicos individuales —o por la suma de los mismos— pero
el peligro que se corre en esta posición durkheimiana, es la de direccionar el tema
hacia una reificación de lo sociocultural. «Weber, sin embargo, no aboga por que
lo social sea sólo la suma de acciones individuales, [sino que, más bien] el signi-
ficado de las acciones debe ser entendido por la colocación del acto en un con-
texto inteligible y más amplío de significación» 566. Como explica Micheelsen,
564 Cantón sugiere que Geertz posee cierta influencia de Durkheim, aunque no recoge
gran parte de sus tesis. Esta influencia puede observarse, dice Cantón, como cierto tipo de
contramedida a Weber. Durkheim es un bálsamo que impide reducir las tramas socioculturales
a fundamentos individualistas, es decir, en la idea de que los «sistemas de símbolos» no pue-
den «entenderse de espaldas a la comunidad que los comparte[n]», Cantón, M., La razón he-
chizada. Teorías antropológicas de la religión. Ariel, Barcelona, 2001, p. 159.
565 A este respecto dice Rodrigo Alsina, conocedor de la obra de Geertz —lo usa va-
rias veces en el libro— que «en cierta ocasión le preguntaron al escritor británico Chesterton
que opinaba de los franceses. Se cuenta que Chesterton contestó simplemente: ‹No los conozco
a todos›», Rodrigo Alsina, M., Comunicación intercultural. Anthropos, Barcelona, 1999, p. 164.
Aunque Rodrigo Alsina, esboza esta anécdota como ejemplo de que tiene que haber siempre
una puesta en duda de los estereotipos para poder enjuiciar en algún sentido una cultura aje-
na, cabe plantear la pregunta al revés —y por tanto, la respuesta de Chesterton— en el senti-
do de si es necesario conocer a todos los franceses para poder decir algo acerca de ellos.
566 Cfr. Keyes, Ch. F., «Weber and Anthropology» en Annual Review of Anthropology, vol.
31, 2002, p. 238.

«Geertz tiene una perspectiva que puede clarificar los mecanismos fundamentales de
la creación y la comunicación de significado dentro de una cultura. El símbolo es así
una entidad emparentada dentro de la cual el significado, entendido como un fenó-
meno público, está suspendido. Está suspendido en el sentido de que el símbolo es
comprendido bajo tres elementos: el significante (el lado tangible del símbolo), el
objeto (a lo que el que el símbolo se refiere), y la significación (que es la relación en-
tre la significante y el objeto). Esto quiere decir que el significado no es ‹recolecta-
do› en símbolos o fuera de nuestras culturas, como un fenómeno que flota sobre nues-
tras cabezas. Desde esta perspectiva los significados son asunto de la relación entre
seres humanos, su ambiente natural y cultural, y la ‹referencialidad› de los símbo-
los» 567.
Pero, tampoco la solución consiste, como sugiere Durkheim 568, en que esa
interacción —lo social desde lo social— sea un fenómeno causal que, a la pos-
tre, nadie sabe muy bien donde está. Y es que lo que une a Durkheim y Kroeber
—y con lo que Geertz está en desacuerdo— es entender que lo sociocultural —
sea una «entidad» al estilo del Kosmos noetós o no— comparece en la realidad bajo
el ejercicio de una casuística sobre los individuos concretos. Dicho de otra ma-
nera, que la cultura no pueda ser explicada, ni comprendida bajo una suma de
voluntades particulares no conduce a dictaminar una entidad «más allá de» 569,
ni un todo social autorreferente que causa —se causa, sería mejor decir— la ac-
tuación de los individuos que forman parte de dicha cultura.
Si la cultura es como seguir una regla, lo que Geertz hace es combinar la idea
de que la regla no es algo que está más allá del uso de los individuos concretos,
ni tampoco se reduce a la suma de las voluntades particulares. Como dice García
Amilburu, tres son las posturas teóricas que Geertz cree inadecuadas para la de-
finición de cultura: «imaginar que la cultura es una realidad superorgánica,
567 Micheelsen, A., «Closing Comments»-«‹I don’t do systems›. An Interview with Clifford
Geertz (with Arun Micheelsen)» en Method & Theory in the Study of Religion. Journal of the North
American Association for the Study of Religion, vol. 14, n. 1, 1 de marzo de 2002, p. 15.
568 En The Religion of Java se observa, aunque no lo cite, una notable lectura de
Durkheim (RJ 355-87). Uno de los pocos estudios sobre este libro de Geertz puede verse en
De Huub, J. «Western and Indonesian Views on the Abangan-Santri Division in Javanese: the
Reception of Geertz’s ‹The Religion of Java›» en Driessen, H. (ed.), The Politics of Ethnographic
Reading and Writing: Confrontations of Western Andindigenous Views. Verlag Breitenbach,
Saarbrücken, 1993, pp. 101-123.
569 Por eso no parece adecuada la idea de Paley cuando dice que una de las caracterís-
ticas de la noción de cultura de Geertz es que es «ontológicamente independiente». Cfr. Paley,

J., «Benner’s Remnants: Culture, Tradition and Everyday Understanding» en Journal of
Advanced Nursing, vol. 38, n. 6, 2002, p. 568.
conclusa en sí misma, con fuerzas y fines propios, porque sería reificar la cultura
(idealismo). Tampoco es correcta la identificación de la cultura con el esquema
de conducta que observamos en los individuos de una comunidad determinada,
porque equivaldría a reducirla (conductismo). Y no es menos demoledora para
su uso efectivo, la tercera falacia, que sostiene que la cultura consiste en fenóme-
nos mentales que deberían ser analizados mediante métodos formales semejan-
tes a los de la matemática y la lógica (cognitivismo)» 570. «La cultura [para Geertz]
no puede entenderse como un fenómeno o una entidad ‹psicológica›, es tan pú-
blica como el significado de la conducta, pero tampoco cabe describirla —ahora
contra Kroeber— como una entidad suprapsicológica» 571. Pero, sobre todo, la
regla no es un enunciación elíptica que cause nada 572. Las formas culturales no
son causas. Que la riña de gallos proporcione formas de interpretar la conducta
a los balineses no es equiparable a decir que cause la conducta de lo balineses.
Una regla es, como dice Ricoeur, una «regla constitutiva» 573, donde lo que
se dice —el noema— viene determinado por el qué se hace en el mundo cuan-
do se dice (la fuerza ilocucionaria). De lo que forma parte la regla —si se puede
decir realmente que «forma parte» de algo— es del mundo que ella misma cons-
tituye. De lo que forma parte la cultura es del mundo que ella misma configura:
en lo que dice y en aquello que hace cuando se dice. Del mismo modo que en el
lenguaje las reglas articulan signos generando la significación, la cultura es la in-
terconexión de varios tipos de estructuras simbólicas que generan las formas de
experimentar sentimientos, emociones y valores 574.
De esta manera dice Ricoeur a propósito de Searle:
«Podemos decir ahora que una acción, a la manera de un acto de habla puede ser iden-
tificado no sólo según su contenido, sino también con su fuerza ilocucionaria. Am-
bos constituyen su contenido de sentido. Como el acto de habla, el acontecimiento
570 Cfr. García Amilburu, M., «La filosofía de la cultura en la antropología de Clifford
Geertz» en Llinares, J. B. y Sánchez Durá, N., (eds.), Filosofía de la cultura. SHAF, Valencia,
2001, p. 165.
572 Por eso la duda planteada por Martin sobre los «efectos psicológicos en el individuo»
producidos por los fenómenos culturales no es del todo comprensible. Cfr. Martin, M., «Geertz
and the Interpretative Approach» en Synthese, vol. 97, n. 2, 1993, pp. 275-8.
573 Ricoeur, Del texto a la acción, p. 178.
574 Cfr. Rodríguez Campos, J., «Clifford Geertz: la cultura como drama» en Ágora, vol.
8, 1989, pp. 153-4.

en forma de acción (si podemos acuñar esta expresión analógica) desarrolla una dia-
léctica similar entre su estatuto temporal, como acontecimiento que aparece y des-
aparece, y su estatuto lógico, por tener tales y cuales significados identificables o con-
tenido de sentido» 575.
Lo que le sugiere a Geertz que la comprensión del estatuto de una regla es

como la comprensión de una acción significativa, de un símbolo.
Y ello implica varias cosas.
En primer lugar, una regla no es una norma que causa de manera mecánica
la acción de los individuos que la obedecen. La comprensión de la regla —lo que
dice— guía efectivamente el desarrollo de la acción —aquello que hace— mien-
tras que la causalidad mecánica no. La comprensión de la regla no significa la
explicitación y enunciación consciente y deductiva de la regla de todo aquel que
la sigue, ni su ejecución constante cada vez que se está en situación de interpre-
tarla. Como explica Searle la diferencia entre seguir una regla y la casuística me-
cánica puede verse en la diferencia entre el modo en que un músico sigue una
partitura y el modo en que un organillo ejecuta la misma melodía. En el caso del
organillo no se sigue una regla, sino que sólo se causa mecánicamente unos so-
nidos 576. La partitura es interpretada, y su sentido radica en que las distintas for-
mas de comprenderla e interpretarla pertenecen a la partitura misma sin menos-
cabo de las reglas de la interpretación musical, de la multitud de interpretaciones
posibles ni de la partitura física como tal. Su ser interpretada múltiplemente 577
no ignora su ser interpretada bajo reglas, y que sin necesidad de escuchar todas
las interpretaciones pueda decirse con rigor que existen formas correctas de in-
terpretar la partitura y otras que no.
Seguir una regla es pautar simbólicamente la conducta. La cultura como con-
junto de textos es también la conducta como conjuntos simbólicos que regulan
la conducta.
«La cultura —dice Geertz— se comprende mejor no como complejos de es-
quemas concretos de conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de
hábitos— como ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de me-
canismos de control —planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los
575 Ricoeur, Del texto a la acción, p. 178.

576 Searle, J. R., Mentes, cerebros y ciencia, Cátedra, Madrid, 1985, pp. 53-6.
577 Dice Ricoeur sobre el símbolo: «Símbolo e interpretación devienen así en concep-
tos correlativos; hay interpretación allí donde existe sentido múltiple y es en la interpretación
que la pluralidad de sentidos se hace manifiesta». Ricoeur, P., El conflicto de las interpretacio-
nes. Megápolis, Buenos Aires, 1975, p. 17.
ingenieros de computación llaman ‹programas›)— que gobiernan la conducta»

(IC 44) 578.
Según Llobera, y desde una lectura que se hace demasiado habitualmente de
Geertz en la antropología cultural, «la concepción mentalista de la cultura ha sido
defendida por Clifford Geertz y sus discípulos. La concepción mentalista parte
de una definición más restringida de cultura, limitada a un sistema de ideas o
conceptos» 579. Pero una regla no es una ley imbuida psicológica e internamente
desde lo sociocultural. Hay una diferencia entre decir que los símbolos actúan al
modo en que se sigue una regla, y decir que la cultura son reglas —amén de en-
tender «regla» como un fenómeno netamente «mental»—. La cultura se compone,
si realmente la cultura tiene componentes, de individuos y prácticas concretas,
prácticas que son entendidas desde reglas que se siguen.
Geertz también echa mano para saber qué es la cultura del ámbito musical:
«Si […] tomamos un cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy espe-
cial […] nadie lo identificará, creo con su partitura, con la destreza y conocimientos
necesarios para tocarlo, con la comprensión que tienen de él sus ejecutantes o el pú-
blico, ni (poner atención, en passant, a los reduccionistas y reificadores) con una de-
terminada ejecución del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la
existencia material. ‹Ninguna de estas cosas› tal vez sea una expresión demasiado fuer-
te, pues siempre hay espíritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una
estructura tonal desarrollada en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos mo-
dulados —en una palabra, música— y no el conocimiento de alguien o la creencia de
alguien sobre algo, incluso sobre la manera de ejecutarlo, es una proposición que pro-
bablemente se acepte después de cierta reflexión.
Para tocar el violín es necesario poseer cierta información, cierta destreza, conocimien-
tos y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener un
violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento,
ni el estado anímico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en la ‹cultura
material›) el violín» (IC 11-2).
Seguir una regla no es un fenómeno mecánico, pero tampoco es un mero fe-

nómeno psicológicamente interno. Como esgrime Ortner, «la cultura —dice
Geertz— no es algo localizado en la cabeza de las personas, sino encarnado en
578 Obviamente, como se verá, la idea de programa no es la de una causa teórica previa
que actúa mecánicamente.
579 Llobera, J. R., «El concepto de cultura en la antropología social y cultural» en
Llinares, J. B. y Sánchez Durá, N., Ensayos de filosofía de la cultura. Biblioteca Nueva, Madrid,
2002, p. 116.
símbolos públicos; símbolos desde los cuales los miembros de una sociedad co-
munican su cosmovisión, valoraciones, ethos y todo lo demás a otras personas, a
las generaciones futuras —y a los antropólogos—» 580. Y esta es la gran diferen-
cia de Geertz con Goodenough o Tyler. Geertz advierte que el planteamiento de
Goodenough puede parecer similar al suyo, pero que en ningún caso lo es 581:
«…esta escuela de pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructu-

ras psicológicas de pensamiento mediante las cuales los individuos o grupos de in-
dividuos guían su conducta. ‹La cultura de una sociedad›, para citar de nuevo a
Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en el locus classicus de
todo el movimiento, ‹consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de
una manera aceptable para sus miembros›. Y partiendo de este concepto de lo que es
la cultura resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la
exposición de reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser
seguida, haría posible obrar como, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por
un nativo» (IC 11).
La exposición de lo que Geertz piensa frente a Goodenough y frente a ha-

cer una antropología mentalista está en todo el capítulo de «Descripción densa».
La crítica de Geertz a la idea de que la cultura es un fenómeno mental es la mis-
ma que atribuye a aquellos que entienden que el símbolo o el pensamiento es un
acto puramente psicológico. Más adelante dice Geertz: «La falacia cognitivista
—de que la cultura consiste (para citar otro vocero del movimiento, Stephen
Tyler) en ‹fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante métodos
formales semejantes a los de la matemática y la lógica>— es tan demoledora como
lo son las falacias del conductismo y del idealismo» (IC 12). Entender la riña de
gallos como un conjunto de reglas que pautan simbólicamente la conducta no
significa que todo el mundo —balineses o estadounidenses— sigue igual la riña,
580 Ortner, S., «Theory in Anthropology since the Sixties», p. 129. A este respecto, Boon
comenta que «para Geertz la psicología no puede explicar la cultura […]; más bien, la psico-
logía está entre el conjunto de propiedades que constituyen los sistemas culturales». Boon, J.,
Other Tribes, Other Scribes. Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histo-
ries, Religions and Texts, p. 141.
581 Repárese en la versión de Cohen sobre la noción de cultura de Geertz, diciendo que
«la cultura puede ser considerada como estado en la mente del contemplador. Pero eso tam-
bién impone limitaciones interpretativas sobre sus portadores». Cohen, A. P., Self Consciouness.
An Alternative Anthropology of Identity. Routledge, Londres, 2000, p. 134; también Reynoso,
C., Teoría, historia y crítica de la Antropología Cognitiva. Una propuesta sistemática. Búsqueda,
Buenos Aires, 1986, p. 112. y Reynoso, C., Corrientes en antropología contemporánea, p. 32-3.
la interpreta igual, apuesta en ella, es capaz de decir lo que pautan dichas reglas 582.
El sentido es lo que las reglas culturales contenidas en las prácticas de los agen-
tes poseen, de modo que no han de ser vistas desde la dicotomía entre lo verda-
dero y lo falso, sino entre su poder tener sentido o no. Y una «regla constitutiva»
tiene sentido cuando dota de sentido, esto es, cuando tiene un uso 583. «La cul-
tura, [para Geertz] no es un sistema ordenado abstractamente, cuya lógica se de-
riva de principios estructurales, o desde símbolos especiales que proveen las ‹cla-
ves› de su coherencia. Su lógica —los principios de las relaciones que se obtienen
entre sus elementos— deriva sobre todo de la lógica u organización de la acción,
desde el funcionamiento de la gente dentro de los órdenes institucionales, la in-
terpretación de sus situaciones con el fin de actuar coherentemente dentro de
ellos» 584. Para algunos balineses, la interpretación de Geertz de la relación en-
tre apuesta y estatus no les parece falso, sino nada. La interpretación de Geertz
no es la ratio cognoscendi de la pelea de gallos como regla cultural. Pero tampoco
todo balinés que participa en ella la posee; de hecho, ninguno tomado de forma
única. Uno, como en el lenguaje, puede seguir una gramática correctamente sin
tener por ello que conocerla.
Por eso, cuando Micheelsen le preguntó a Geertz «¿Se debe entonces, des-
pués del análisis, volver a los habitantes del país y mostrarles los resultados?» 585,
éste le respondió:
582 Por eso, el objeto de la antropología no es el estudio de una «gramática» que, de ser
seguida fielmente (e igualando «regla» a «gramática» y «gramática» a «estructura mental»),
permite la incorporación plena del antropólogo a la cultura a la que pertenece dicha gramá-
tica. Para un estudio analítico de las tesis de Goodenough véase Reynoso, C., Teoría, historia
y crítica de la Antropología Cognitiva. Una propuesta sistemática, pp. 21-30.
583 Renner ha criticado a Geertz en este punto al atribuirle cierto platonismo. Sin em-
bargo, cuando Geertz crítica el mentalismo cultural de Goodenough no está suponiendo que
la solución sea un mundo platónico de significados culturales. Que el significado cultural no
dependa de la privacidad mental de cada individuo, quiere decir que es constituido en las prác-
ticas intersubjetivas, y no que esté más allá de ellas. Cfr. Renner, E., «On Geertz’s Interpretative
Theorical Program» en Current Anthropology, vol. 25, n. 4, agosto-octubre, 1984, p. 539.
584 Ortner, S., «Theory in Anthropology since the Sixties», p. 130. La misma idea la re-
pite Parkin —posiblemente en una reinscripción desde Ortner de manera elíptica— cuando dice
que «los símbolos son generados por actores sociales que ‹hacen› la cultura; no forman una es-
tructura preconcebida que es relativamente inmutable y dependiente de un mecanismo cognitivo
subconsciente —la idea binaria— como en la teoría estructuralista». Parkin, R., op. cit., p. 145.
585 Se equivoca pues Pecora, cuando sostiene que se trata de «un procedimiento que en
Geertz significa la construcción de un método basado en la suposición de que tanto el

antropólogo como el (la) otro(a) están enzarzados en la autorización de la historia del otro»,
pues no hay ninguna «autorización» en la comprensión del otro. Pecora, V. P., «The Limits of
Local Knowledge», pp. 266-7.
«¡Normalmente no! Cuando, además, se trata de la pelea de gallos, resulta aún más
difícil. Yo intenté hacerlo, pero la pelea de gallos estaba basada en una ilusión [de ga-
nar], así que no quieren comprender el análisis. Si de hecho lo hicieran, no se escri-
biría sobre la pelea de gallos. Algunas veces la gente tiene una resistencia natural a
entender lo que hace. Por otra parte, volví y hablé con ellos sobre lo que estaban ha-
ciendo, pero no estaban interesados en la ciencia social o en la alternativa entendi-
miento /interpretaciones de cara a lo que hacían. No están interesados en la herme-
néutica de la pelea de gallos. Ellos ya saben lo que significa para ellos 586. Lo que yo
quiero hacer es contar a alguien, a alguien que todavía no sabe lo que significa la pe-
lea de gallos, lo que quiere decir» (AM 10).
Y es que las reglas culturales no son causas teóricas previas 587 que obran
mecánicamente: se pueden violar sin que ello implique una clara insatisfacción
de las necesidades culturales, se puede ser incapaz de explicitarlas y a la vez de
cumplirlas y reconocerlas 588, se redefinen y cambian (las reglas del fútbol cam-
586 En ese sentido es incorrecta la versión que da Santiago-Irizarry de Geertz cuando

comenta «Si, como Geertz argumentaba en 1983 [se refiere a LK], sólo los nativos pueden
realmente conocer su propia cultura, entonces la mejor prueba de valor para una evaluación
del trabajo antropológico muy bien podría ser la recepción de la misma por parte de los nati-
vos». Santiago-Irizarry, V., «Review of Ana Celia Zentella, Growing up Bilingual: Puerto Rican
Children in New York» en Language in Society, vol. 28, n. 1, 1999, p. 155. También, se equivoca
Diensing cuando cree que Geertz hace de la versión del nativo de sus prácticas el fundamen-
to sobre el cual validar la interpretación del antropólogo. Cfr. Diesing., P., How does Social
Sciense Work? Reflections on Practice. University of Pittsburg Press, Pittsburg, 1992, pp. 125-6.
587 De ahí que diga Geertz que «tampoco me han impresionado las pretensiones de la
lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de

pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos» (IC 30), pues
éstas entienden que las reglas son eventos aparte de la acción concreta de los agentes.
588 Existe todo un debate sobre la idea de si «seguir una regla» implica poder dar una
explicación de ella y de su por qué cada vez que es exigido, en tanto que articula o no una com-
prensión de la misma. Como explica Taylor, «Wittgenstein enfatiza el talante inarticulado del
carácter —y en algunos casos inarticulable— de esta comprensión: ‹‘seguir una regla’ es una
práctica› (p. 202). Dar razones de la propia práctica al seguir una regla debe tener un fin. ‹Las
razones pronto se me agotan. Y entonces actuaré sin razones› (p. 211). O más tarde: ‹Si he
agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se tuerce. Estoy entonces inclina-
do a decir: ‘Así simplemente es como actúo’› (p. 217)», Taylor, Ch. Argumentos filosóficos. En-
sayos sobre el conocimiento, el lenguaje y la modernidad. Paidós, Barcelona, 1997, p. 223 (los
parágrafos de Wittgenstein son de las Investigaciones filosóficas). Desde aquí existen dos escue-
las: aquellos que entienden que actuar sin razones es debido a que el trasfondo sobre el que
se actúa es un factum: «son simplemente impuestas por nuestra sociedad; estamos condicio-
nados a hacerlas» (ibid., p. 224), y que es la sociedad la que marca estos límites; y aquellos que
entienden que el «trasfondo incorpora verdaderamente una comprensión». Descartando la
radicalización de la primera opción —«sigo la regla ciegamente»— Taylor explica, en un tono
bian sin que nadie piense que exista un evento «reglas del fútbol 1» que muere y
desaparece, para que a continuación surja «reglas del fútbol 2»), etc. 589
Como dice Ricoeur la «regla no está superpuesta; es la significación tal como
se articula desde el interior de esas obras sedimentadas e instituidas» 590. Su
facticidad y comprensión son la facticidad y comprensión que poseen los fenó-
menos simbólicos 591.
dentro de lo que hace Geertz, que lo «que necesitamos es hacer seguir una sugerencia de
Wittgenstein y tratar de dar cuenta del trasfondo como comprensión, de modo que lo sitúe tam-
bién en el espacio social» (Ibid., p. 225, la cursiva es mía). Esta operación también la descubre
Taylor en la noción de habitus de Bourdieu en tanto que seguir una regla es una comprensión
encarnada. Esta triple conexión —no del todo descabellada— llevaría replantearse si, al me-
nos en la relación que existe en el «seguir una regla» de Geertz y la noción de habitus de Bourdieu,
Geertz y Bourdieu tiene aquí un punto en común. A este respecto Menéndez, tras hablar de la
noción de habitus de Bourdieu, opina que «la mayoría de las propuestas teórico/metodológicas
[de Bourdieu o Geertz] no sólo son diferenciales, sino antagónicas». Si Geertz entiende que la
cultura es como seguir un conjunto de reglas, y Taylor ve que Bourdieu tiene puntos de conexión
con la propuesta wittgensteniana en su vertiente sociocultural, ¿por qué no averiguar si este punto
—y sólo en este, como dice Menéndez, «para evitar malentendidos»— es cierto tipo de encru-
cijada entre los dos?, Menéndez, E., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y ra-
cismo. Bellaterra, Barcelona, 2002, p. 271.
589 Geertz comenta que junto al texto y al drama, el «juego» es otra de las analogías que puede
servir para entender qué es la cultura. La analogía entre el juego y la cultura es simple, consiste en
«entender cualquier tipo de comportamiento social como una u otra suerte de juego» (LK 24). Los
autores que Geertz considera más representativos de esta analogía son Goffman, Huizinga y
Wittgenstein. Para Goffman, explica Geertz, todo fenómeno social puede ser interpretado como
un juego de «estructuras laberínticas de jugadores, equipos, movimientos, posiciones, señales, es-
tados de información, jugadas y consecuencias, en las que sólo prosperan los ‹buenos jugadores›,
los deseosos y capaces de ‹disimular en todas las ocasiones›» (LK 25).
591 Repárese en la crítica que le hace Hollis a Winch cuando éste entiende los fenómenos
sociales dentro de la afirmación wittgensteniana de «seguir una regla»: «Todo esto constituye un
material muy fuerte. Parecería no dar cabida a apelaciones que rebasen las formas de vida, ni a la
realidad externa de la que algunas, o todas las formas de vida buscan entender, ni a los criterios in-
dependientes de lo que es, o no es, racional creer. Eso lo hace rígidamente idealista [a Winch]: sólo
existen ‹juegos› expresando ideas, y nítidamente relativista, pues la diversas formas de vida son au-
tónomas y están cerradas a la crítica externa», Hollis, M., La filosofía de las ciencias sociales. Ariel,
Barcelona, 1998, p. 172. Desde Geertz, cabe decir que, como se ha visto, «seguir una regla» no es
un fenómeno «idealista» «más allá» de la «realidad externa». Hollis posee una visión muy reduci-
da del planteamiento de Wittgenstein en las ciencias sociales. En segundo lugar, cabe adelantar
dos tesis que se verán más adelante, que la particularidad de las formas de vida —e incluso su
inconmensurabilidad— no implica un relativismo ni conduce a entender que dicha particularidad
hace de las formas de vida algo «cerrado». Creo que una buena aproximación crítica al texto de
Hollis puede ser la de Arnau, P., «Martin Hollis. The Philosophy of Social Science. An Introduction»,
en Dilema. Revista de filosofía, año 1, n. 2, diciembre 1997, pp. 78-80.
Es ahí donde convergen Peter Winch y Geertz, pues sí existe una sinonimía
entre la antropología como estudio de lo simbólico y el pretender que «el objeto
de las ciencias sociales es ‹un comportamiento regido por reglas›» 592.
Hay una clara conexión entre la concepción del lenguaje —y, por tanto, del
símbolo— como público y este entender la cultura como seguir unas reglas. Ha
sido Kripke quien ha puesto de manifiesto que la concepción de Wittgenstein
de seguir una regla es a su vez una crítica a la idea de que es posible hablar con
propiedad de un lenguaje privado 593, cuestión ya tratada. Kripke ha mostrado que,
en contra de la posibilidad de un lenguaje privado, no existe un hecho —tal y
como sugiere el dualismo cartesiano— que determine que yo quiero decir algo.
Toma como ejemplo la función matemática de «más». Su argumento reside en
tres pasos. Primero, Kripke se cuestiona si existe un hecho que determine que yo
en este instante me esté refiriendo con «más» a la misma función matemática
(suma) que antes, y no, más bien, esté hablando de «tas». Segundo, Kripke muestra
que no hay hecho alguno que manifieste mi querer decir la adición y no la
tadición. Tercero, ya que no se ha podido encontrar un hecho en los usos preté-
ritos de la regla, tampoco puede haber un hecho tal en el presente cuando sigo
la regla, ni se ha de suponer o recurrir a un hecho mental para atribuir a los de-
más la aprehensión de un concepto. De ahí que seguir una regla no obedece a
fenómenos mentales que determinen qué se está queriendo decir 594.
No obstante, como sostiene Rodríguez Lluesma, Kripke infiere de ello que
«deberíamos deshacernos de la noción de condiciones de verdad, y hablar de con-
592 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 180. La cita de Winch tomada por Ricoeur es de
The Idea of Social Science. En un ejercicio algo atrevido nótese la familiaridad del tipo de críti-
ca que le hace Hollis a Winch: «recientemente la creencia en la ‹Caridad interpretativa› ha
encontrado el favor general. Si la caridad interpretativa significa simplemente hacer a la so-
ciedad nativa tan racional como sea posible, no tengo ninguna objeción. Pero si significa ha-
cer las nociones de Realidad y Racionalidad relativas al esquema conceptual nativo, entonces
mantengo que la antropología es en consecuencia imposible. Sin asunciones sobre la realidad
no podemos traducir nada y ninguna traducción podría mostrar que las asunciones son erró-
neas», Hollis, M., «Reason and Ritual», en Wilson, B., Rationality. Blackwell, Oxford, 1970,
p. 235. También puede verse en Hollis, M., La filosofía de las ciencias sociales. Ariel, Barcelona,
1998, p. 265 y ssgg.
593 «Por tanto ‹seguir una regla› es una práctica. Y creer seguir una regla no es seguir la
regla. Y por tanto no se puede seguir privadamente la regla, porque de lo contrario creer se-
guir la regla sería lo mismo que seguir la regla». Wittgenstein, L., Investigaciones Filosóficas,
parágrafo 202.
594 Cfr. Kripke, S., Wittgenstein: reglas y lenguaje privado. Universidad Nacional Autó-
noma de México, México D. F., 1989.

diciones de aserción» 595, entendiendo que seguir una regla como tal no implica
ningún tipo de conocimiento. De tal manera que se estaría desplazando la pre-
gunta por las condiciones para que una proposición sea verdadera —la noción de
sentido tractariana— por la pregunta acerca de la manera apropiada en que se
puede afirmar o negar esa proposición, que a su vez se mostraría por el papel en
que dichas condiciones quedan conformadas en una determinada forma de vida.
Algo parecido se le puede plantear a Geertz, pues si éste afirma que las proposi-
ciones cobran sentido dentro de las formas de vida en las que se inscriben, ¿quiere
decir con ello que la antropología sólo ha de rastrear las condiciones de aserción
de dichos enunciados? Es cierto que las nociones de verdad y falsedad pertene-
cen a un juego de lenguaje —a una cultura— pero el hecho de que pertenezcan
no lleva a rechazar por completo «la vieja idea de que el sentido de una proposi-
ción está determinado por sus condiciones de verdad» 596, pues de la afirmación
de las primeras no se infiere la negación de las segundas. Dicho al modo clásico,
¿escrutar la conciencia de la adecuación de una proposición omite y desaloja la
tesis según la cual es importante saber si la enunciación se adecua o no a la rea-
lidad? Algo equivalente parece entender Menéndez de Geertz: «Los antropólogos
como Geertz proponen una actitud similar para la antropología en relación con
la verdad/falsedad, pero sin incluir lo que tempranamente planteó Dilthey y lle-
vó a sus últimas (?) consecuencias una parte del historicismo alemán, para quien
la decisión respecto de lo falso/verdadero ‹está en la facticidad irracional. La úl-
tima razón del mundo es… la facticidad pura. La negación de una razón universal
y, sobre todo, el relativismo cultural gnoseológico, será ‹superado› a través de la
facticidad, pero la facticidad no en abstracto y no reducida a los textos construi-
dos por la antropología —o por historiadores, filósofos o sociólogos— sino por
una facticidad generada en las relaciones y voluntades de poder, que refieren a los
sujetos y grupos que pueden imponer el poder, es decir, su verdad. Será en las
prácticas donde se defina la relación verdadero/falso, de tal manera que la elimi-
nación de la relación verdad/falsedad en la interpretación antropológica no eli-
mina la relación falso/verdadero en la realidad social, dado que ésta será impuesta
en la práctica de los hechos, aun cuando sea negada en la realidad de los tex-
tos» 597. Dan igual las condiciones de verdad de un enunciado, sólo son relevan-
595 Rodríguez Lluesma, C., «Seguir una regla y conocimiento práctico» en Anuario Fi-
losófico, vol. XXVIII, n. 2, 1995, p. 399.
596 Ibid., p. 400.
597 Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo.
Bellaterra, Barcelona, 2002, pp. 164-5.

tes las condiciones de aserción, que, según Menéndez, caen en un voluntarismo

cuyo único criterio es el poder. La verdad es verdad por pura facticidad. Si
Wittgenstein cayó en un irracionalismo, la postura de Geertz conduciría a un
voluntarismo potestativo.
Sin embargo, como muestra Rodríguez Lluesma desde la interpretación de
Geach sobre Wittgenstein, parece que las condiciones de aserción no desplazan
en nada a las condiciones de verdad de una proposición, es más, se necesitan.
Como muestra Geach, no se pueden sustituir, por ejemplo, las condiciones de
verdad por las de asertibilidad en el caso de la función lógica del disyuntor «o»,
que es una función igual que «más». Para Geach, una comunidad no puede juz-
gar si usa correctamente la función «o» solamente por las circunstancias en las
que tal palabra es susceptible de afirmación. Si no se tiene un criterio de su uso
correcto dicha aserción carece de posibilidad. Por otro lado, es cierto que «‹P o
Q› resulta verdadera si, y sólo si, al menos uno de los elementos de la disyunción
es verdadero. Pero resulta suficiente saber que uno de los dos es verdadero para
saber que también lo es la disyunción: no tenemos por qué saber cuál de los dos
es. Por el contrario, si el significado de la oración ‹P o Q› estuviera determinado
por sus condiciones de asertibilidad dependería de que estuviéramos en condi-
ciones de afirmar o bien P o bien Q, por separado. Sería necesario afirmar ‹P o
Q› para que fuéramos capaces de afirmar uno de ellos. Ahora bien, como Geach
muestra por medio de ejemplos, podemos saber que ‹P o Q› es verdadero aun el
caso de que no sepamos ni por asomo qué miembro es el verdadero y, por consi-
guiente, no podamos afirmar P o Q por separado. El significado correcto de la
disyunción ‹P o Q› no viene determinado por la situación en que podríamos afir-
mar o bien P o bien Q, sino por sus condiciones de verdad, de la manera que
muestra una tabla de verdad tractariana» 598.
Como intenta mostrar Rodríguez Lluesma el seguimiento de una regla implica
siempre un tipo de conocimiento y no, desde la interpretación kripkeana de
Wittgenstein, un irracionalismo de la propia regla. Es cierta la idea de Kripke que
en el seguir una regla, el significado de una expresión no viene determinado por
hechos o eventos, ni por una justificación teórica y previa de la regla. Pero de ello
no se infiere que no haya ninguna clase de conocimiento en la conducta cuando
se sigue una regla. Si no fuera así, se estaría postulando una suerte de existencialismo
irracionalista. La regla se aplicaría ciegamente, pues la única justificación, como
muestra Kripke, del seguir una regla sería el mismo seguir la regla.
598 Rodríguez Lluesma, C., «Seguir una regla y conocimiento práctico», p. 402; el artí-
culo de Geach está en Geach, P., «Verdad o aserción justificada» en Anuario Filosófico, vol. XV,
n. 2, pp. 77-87.
Para Lluesma, como para Geertz, hay que partir de la base de que el cono-
cimiento que se muestra en el seguimiento de una regla no es un conocimiento
teórico, sino práctico. Como bien ha leído Geertz de Ryle, existe una diferencia
entre «saber qué» y «saber cómo» 599. Mientras que «saber qué» es un conocimien-
to teórico, «saber cómo» implica un conocimiento práctico. Existen actividades
en que es posible separar uno del otro, pues uno puede conocer las leyes de trá-
fico —saber qué— y no por ello saber conducir —saber cómo. Así, el «conoci-
miento implicado en las capacidades prácticas, en el seguimiento de reglas, es un
‹saber cómo› y no un ‹saber qué›: el conocimiento teórico puede ponerse en pro-
posiciones; pero el práctico, por el contrario, no puede reducirse a tal, porque no
resulta suficiente saber teóricamente unas reglas a fin de saber cómo usarlas. ‹El
conocimiento práctico no es meramente el conocimiento de las reglas que guían
una actividad. Lo que distingue el conocimiento teórico del práctico no es que
en el primero el objeto sean oraciones teóricas, mientras que en el segundo lo sean
proposiciones o reglas prácticas: no basta conocer las leyes de tráfico para saber
conducir; a fin de cuentas, el conocimiento de las reglas es un ‹saber qué› y no
un ‹saber cómo›. Se puede aprobar el examen teórico y suspender el práctico» 600,
o como dice Geertz, «¿quién conoce mejor el río […]: el hidrólogo o el nadador?
Formulado así, la respuesta depende de lo que se entienda por ‹conocer› y […]
de lo que se espera conseguir» (AL 140).
Seguir una regla implica un tipo de conocimiento implícito y práctico. El caso
es que el conocimiento práctico, saber cómo, implica una «verdad que depende
de nuestra actividad» 601, que «el conocimiento es resultado de la acción» 602 o,
como sostiene Geertz, que «el pensamiento es conducta» (AL 21) 603. Cuando
Wittgenstein en las Investigaciones Filosóficas enuncia que la regla sólo se justi-
fica en tanto que se sigue 604, según Kripke, cada vez que se sigue un regla se está
599 La idea de «saber qué» y «saber cómo» la recoge Geertz de Ryle y de Ricoeur. Cfr. Ricoeur,
P., «The Model of the Text. Meaningful Action Considered as a Text» en Rabinow, P. y Sullivan,
W. M. (eds). Interpretative Social Science: a Reader, pp. 73-101 y Ryle, G., op. cit., p. 28 y ssgg.
600 Rodríguez Lluesma, C., «Seguir una regla y conocimiento práctico», p. 407.
601 Arregui, J. V., «Sobre el gusto y la verdad práctica», Anuario Filosófico, vol. 23, n. 1,
1990, p. 164, citado por Rodríguez Lluesma.

602 Rodríguez Lluesma, C., op. cit., p. 408.
603 Por eso no creo que sea acertada la explicación de la noción de cultura de Geertz
según Kuper —dentro del ejemplo de los símbolos sagrados— diciendo que primero hay unos
símbolos que «construían un mundo que tenía sentido, y al entender ese mundo, aprendíamos
a conducirnos nosotros mismos», Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos, p. 122.
604 «‹¿Cómo puedo seguir una regla?› —si ésta no es un pregunta por las causas, entonces
lo es por la justificación de que actúe así siguiéndola». Wittgenstein, Investigaciones Filosófi-

cas, parágrafo 217.
dentro de un pequeño pero suculento salto al vacío: «obedezco a la regla a cie-

gas» 605. Algo similar le plantea MacIntyre a Winch 606: no se puede saber cuándo
uno se adecua a una regla.
Sin embargo, estas críticas son válidas si se entiende que en el seguir una regla
no hay ningún tipo de conocimiento. En el momento en que se entiende que el
conocimiento es resultado de una acción, seguir una regla no es un juego de irra-
cionalidad. En el saber práctico, «no hay un concepto que determine el curso de
la acción, y que la adecuación entre la regla y la acción sólo puede ser compro-
bada una vez que la acción ha tenido lugar» 607. Pero el conocimiento práctico no
es la aplicación de un conocimiento teórico a la acción, el saber cómo no es la
aplicación de un saber qué. Y de que no lo sea, no se infiere que el saber cómo
no implique un tipo de conocimiento: como quien aprende a jugar al ajedrez no
en base a un estudio previo de las reglas, sino por ser corregido cada vez que hace
mal un movimiento. Ahí no sólo sigue una regla, sino que es guiado por ella. ¿Y
cómo se sabe que una acción particular y una regla se ajustan? Como apunta
Rodríguez Lluesma esta cuestión ya no puede entenderse dentro de una cono-
cimiento teórico. La adecuación de una acción a una regla no es la de unos prin-
cipios teóricos y un caso, porque en el saber cómo el caso es configurador del co-
nocimiento mismo. En ese sentido, «lo mismo que en el discurso, el código no
determina la conducta y lo que realmente se dijo no era necesario haberlo dicho»
(IC 18).
Para Lluesma, como para Arregui, «en el comportamiento de seguir una re-
gla, el problema es también adivinar correctamente, descubrir lo que se ajusta o
encontrar la interpretación más adecuada, que se ajuste a las circunstancias, esto
es, la que armonice con ellas. De este modo, el último fundamento de nuestro
seguir una regla del modo que lo hacemos, —cuando mi azada rebota, cuando
el momento heurístico de la razón práctica 608 se desvela llanamente— es el gusto,
entendido no como una sensación placentera en las papilas gustativas, sino como
la armonía de la subjetividad consigo misma» 609.
605 Ibid., parágrafo 219.

606MacIntyre, A., «The Idea of a Social Science» en The Aristotelian Society, vol. suplem.
XLI, 1967, pp. 102-4. Sin embargo, MacIyntre está pidiendo a Winch un criterio que Winch
no cree necesario. Lo que MacIntyre dice es que uno ha de tener la idea de qué es seguir una
regla determinada. Le pide a Winch una prueba del tipo «saber qué».
607 Lluesma Rodríguez, C., op. cit., p. 408.
608 Del mismo modo que antes se ha dicho que Toulmin reivindicaba a Geertz en re-
lación con el conocimiento práctico aristotélico, el mismo Geertz reivindica a Toulmin y la

razón práctica como nueva forma de abordar el acontecer humano (AL 139).
609 Arregui, J. V., «Sobre el gusto y la verdad práctica», p. 171.
2.2.3. La cultura como conjunto de textos implica siempre una formalización

objetivada
El recorrido intelectual de Geertz no es sencillo. Desde Ricoeur, Geertz asu-

me una interpretación wittgensteniana de «seguir una regla» que esta en cierta
consonancia con los tipos ideales de Weber. El punto de encuentro es siempre
la inclusión del ser humano en el mundo mediante la interpretación del mismo,
su lectura y su escritura de él.
En todos los casos dicha interpretación, justamente por ser el modo de orien-
tación del habitar humano, implica cierta objetivación. Como sugiere Weber, el
«tipo ideal» intenta «poner orden dentro del caos de aquellos hechos por los que
nos adentramos en el campo circunscrito por nuestro intereses» 610.
El tipo ideal no es una descripción de lo real, no es el conjunto de acciones
concretas que se realizan. Más bien, es la interpretación dada por la que uno puede
actuar de distintas maneras dentro de determinada situación: un modo de inter-
pretación de la acción. Ello configura obviamente la misma situación. No son las
acciones reales a las que apunta, sino a las distintas posibilidades que uno tiene
de actuar. «No se trata —dice Weber— de ninguna ‹hipótesis› sino que [el tipo
ideal] ofrece la dirección para la construcción de hipótesis. No es una descrip-
ción de la realidad sino que se direcciona para dar el medio inequívoco de expre-
sión para tal descripción» 611. Obviamente los «tipos ideales» de Weber son
prioritariamente modos metodológicos de la sociología comprensiva 612. Pero la
peculiaridad hermenéutica es que el modo de comprensión de lo real es «real»,
luego «método» y «mundo cultural» no son dos espacios ajenos. La explicación
del mundo sociocultural es parte constitutiva del despliegue de ese mundo, como
propone Dilthey, sólo que él cree que el modo de adentrarse en dicho mundo vie-
ne desde la psicología. Ese modo inequívoco de expresión lo llama Ricoeur «ins-
cripción», y es lo que Geertz cree que posee una «riña de gallos».
Cuando Ricoeur habla de cómo los textos se inscriben en la historia se pre-
gunta «¿sobre qué imprimieron su marca? ¿Acaso el discurso no está inscrito sobre
algo espacial? ¿De qué manera se podría haber impreso un acontecimiento so-
bre algo temporal? Sin embargo, el tiempo social no es sólo algo fugaz; es una
huella, pone su marca, cuando contribuye a la aparición de pautas que se convier-
ten en documentos de la acción humana.
610 Weber, M. The Methodology of the Social Sciences. Free Press, New York, 1949, p. 105.
611 Ibid., p. 90.
612 Cfr. Timassheff, N. S., La teoría sociológica. FCE, México D. F., 1963, pp. 225-9.
Schneider llega a decir que incluso la idea como tal de «significación» en Weber —como
Otra metáfora puede ayudarnos a delimitar este fenómeno de la impronta

social: la metáfora del registro o de la inscripción» 613.
Ricoeur entiende que esa inscripción es una de las maneras por las que se
comprende la historia: «la historia es esta cuasicosa sobre la cual la acción deja
huella, pone su marca» 614. El peligro de esta tesis viene de creer que dichos re-
gistros componen una trama independiente de los actores que la ejecutan. En el
caso de Geertz la crítica estaría formulada desde la enajenación que produciría
a los balineses la descripción que Geertz hace de la riña de gallos. Sería tanto
como entender que «la historia [como conjunto de registros] puede aparecer como
una entidad autónoma» 615. La crítica, dicho más coloquialmente, consistiría en
afirmar que, justamente debido a esa fijación simbólica o significativa de la pe-
lea de gallos, se olvida a los individuos concretos, de tal manera que esa acción
—la riña de gallos como modelo y como regla— sólo se convierte «en acción
cuando se asienta en los archivos de la historia» 616. Geertz no apunta inicialmente
a la cuestión histórica, pero respecto de la riña de gallos se apresura a recoger la
idea sobre la que se asienta parte de la crítica que Ricoeur realiza a esta falacia,
a saber, que la «regla no está superpuesta» a los individuos, es la articulación de
los mismos en su mundo, esto es, es su mundo, «el interior de esas obras sedi-
mentadas e instituidas» 617.
Por eso, la idea de Parkin de que «los antropólogos simbólicos se diferencian
principalmente en que los símbolos es a lo que ellos reducen la condición huma-
na» 618, tendría que ser matizada. Reducir a un símbolo no es una reducción par-
cial de la realidad, es hacer de determinado tipo de realidad una realidad vivible
«ethno-interpretación» matiza— propiamente «es un objeto de la investigación científica».

Schneider, M., «Culture-as-text in the Work of Clifford Geertz» en Theory and Society, 1987,
n. 16, p. 833. Por eso, Schneider cree que el problema de Geertz, entre otras cosas, es mezclar
la idea de que el significado es producido —con toda la ambigüedad que Geertz, según
Schneider, le atribuye al término— con la tarea antropológica.
613 Ricoeur, P., Del texto a la acción, p. 179. El énfasis de la antepenúltima línea es mío,
el otro, pertenece al original.

614 Ibid., p. 180.
615 Ibid., p. 180.
616 Ibid., p. 180.
617 Ibid., p. 180.
618 Parkin, R., op. cit., p. 121. También Morrow y Brown comentan que quienes emplean
un enfoque interpretivo, del cual Geertz es el principal exponente, entienden que la «investi-
gación debería ser reducida a la interpretación de los significados». Cfr. Morrow, R., y Brown,
D., Critical Theory and Methodology. Contemporary Social Theory, p. 58. Su fuente es la explica-
ción de Little, op. cit., p. 69.
para el ser humano. Los símbolos no son reducciones del mundo en Geertz, son
la manera concreta en que se nos presenta la realidad. Desde la pregunta sobre
qué tipo de inscripción es la riña y qué quiere decir que se inscribe en la reali-
dad, cabe plantear a Geertz la crítica de Pecora:
«Geertz, de hecho, utiliza equívocos sobre el estatus ontológico del sistema simbóli-
co aquí en juego: por un lado, ‹en la pelea de gallos lo ‹realmente real› son los gallos…›
(IC 443); por otra parte, a la vez, ‹…es sólo aparentemente el que los gallos luchen
allí. Realmente son hombres› (IC 417). El propósito explícito de esta última frase es
destapar el evidente juego de palabras sobre ‹cock› bastante más obvio para los
balineses que para los lectores americanos 619. Pero quisiera sugerir que algo más está
en marcha: que, como pasa en otros pasajes de sus escritos, Geertz está deseoso de
mostrar un proceso de semiosis cultural para ser comprendido, no como una proyec-
ción, o un juego, a través del cual la experiencia social humana se observa tanto re-
flexionando como modelándose, sino como un sustituto metodológico oportuno para
su propia interacción. Eso es —la descripción densa de la pelea de gallos, al igual que
su precoz análisis ‹instantáneo› de los ‹nuevos estados›— favorecer el tipo más inme-
diato de representación; mientras el cuidadoso ‹hilvanado› de un círculo hermenéutico
está supuesto, apenas es visible en el autoanálisis que ellos hacen de sí mismos. En
cambio, hay una refundición de los órdenes de la experiencia que, de hecho, hace de
la extensa elaboración de Geertz de los ‹sistemas simbólicos de significación› un gesto
bastante vacío, ya que cuando se termina de leer ‹Juego Profundo›, es casi imposible
decidir qué tipo de experiencia no constituiría una semiosis cultural» 620.
A la primera cuestión, de qué se habla —si de los balineses o de Dios sabe

qué metáfora ideal o pseudofreudiana— Pecora intuye que Geertz busca en su
análisis el modo en que se «modelan» o «reflexionan» acerca de sí mismos los
balineses. En ese sentido, continúa Pecora, lo que hace Geertz es mostrar un aná-
lisis interpretativo que presupone su propia metodología, «un sustituto
metodológico oportuno para su propia interacción»: la del antropólogo y los
balineses. Lo que le lleva a decir a Pecora, poco más o menos, que la riña de ga-
llos como tal le es prescindible al propio Geertz: «el cuidadoso ‹hilvanado› de un
círculo hermenéutico está supuesto, apenas es visible en el autoanálisis que ellos
hacen de sí mismos». De ahí que, en última instancia, todo tipo de experiencias
619 Crapanzano alude al juego que existe en la palabra «cock», que significa tanto pene
como gallo. Cfr. Crapanzano, V., «El dilema de Hermes: las máscara de la subversión en las
descripciones etnográficas» en Marcus, G., y Clifford, J., Retóricas de la Antropología. Júcar,
Madrid, 1991, p. 112.
620 Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge», p. 261-2.
—sencillamente porque hay una «refundición de los órdenes de la experiencia»—

puedan ser abordadas como una semiosis cultural, esto es, como modelo y re-
flexión de los agentes para sí mismos. Lo que, finalmente, le lleva a decir que la
«extensa elaboración de Geertz de los ‹sistemas simbólicos de significación› [es]
un gesto bastante vacío». A este respecto cabe contestar con las palabras de
Geertz: «No, no pienso que una interpretación particular tenga que estar basada
en una teoría general del significado, sea lo que sea lo que pueda ser eso. No soy
un realista semántico. No creo que los significados estén fuera de su teoría so-
bre ellos. Uno intenta observar el comportamiento, lo que la gente dice, y como
lo dota de sentido; esa es mi aproximación teórica del significado. Pero no, no creo
que necesite una teoría general del significado. Esa es la razón por la que dije que
difiero un poco de los fenomenólogos. Ellos se coimplican con cuestiones gene-
rales del significado independientemente de cualquier caso empírico. Yo me
coimplico con lo que las cosas significan: lo que significa la pelea de gallos o un
funeral. Poseo un marco conceptual —es algo que se tiene que tener— pero una
teoría del significado que clasifica y formula en leyes no es mi estilo de trabajo.
No recuerdo ningún pasaje de mis escritos donde dé una teoría del significado,
hasta en los discursos más generales como Descripción Densa. Incluso no estoy
seguro de lo que tendría que ser una teoría del significado. Sin embargo, mi tra-
bajo seguramente está basado en diferentes concepciones, por ejemplo el concepto
de símbolo, referencia, etc., retornando a la tradición semiótica o semántica» (AM
6). La riña de gallos no es un ejemplificación de la teoría de Geertz, ni una prueba
de que su teoría interpretativa es cierta, sino el modo en que se muestra la inter-
pretación.
Si en la riña no se vislumbra nada de la epistemología 621 interpretativa de
Geertz, debido a que Geertz se enreda ciegamente sobre el sujeto del cual pre-
dica —si hombres, penes (cocks) o gallos— entonces: 1.—O Geertz se equivo-
ca en su interpretación de la riña. 2.—O Geertz se equivoca en la parte de su
planteamiento hermenéutico expuesto en la riña. 3.—O la riña de gallos es tan
«autointerpretativa» para los balineses (y esto sólo sería cierto si la teoría herme-
621 En antropología social el término epistemología tiene notas distintas. Toda cuestión
teórica que esté más allá de la práctica de campo puede ser llamada «epistemológica». Su re-
lación con la teoría del conocimiento o como sabiduría —usos propios de la filosofía y de la
tradición griega— es posible pero no necesaria. Cfr. por ejemplo Thomas, N., «Epistemologías
de la antropología» en Antropología - Temas y perspectivas: más allá de las lindes tradicionales.
International Social Science Journal, vol. 153, sept. 1997, www. unesco. org /issj/rics153/
thomaspa. html.
néutica de Geertz muestra que habla de algún modo de los individuos o de sus
vidas «reales») como puede serlo un partida de bridge retransmitida en la televi-
sión, es decir, es tan autointerpretativa como cualquier otra cosa (luego habría que
añadir que también falla la teoría hermenéutica de Geertz por motivos de im-
posibilidad de discernimiento 622). La crítica sobre si habla de individuos o no es
algo visto ya: si está más acá o más allá de ellos. La cuestión es saber por qué ra-
zones la riña es un modelo de autointerpretación más preclaro que otros (como
una partida de bridge retransmitida por la televisión balinesa).
La crítica de Pecora no demanda exactamente una cuestión, por ende, compa-
rativa, como podría ser que en Bali la riña es un modelo de autointerpretación
más preclaro que la partida de bridge, pero menos que un ritual islámico. Lo que
se quiere mostrar son las razones de por qué algo es un modelo objetivado y no
lo es cualquier otro evento dentro de esa cultura. O dicho con Ricoeur, las razo-
nes de por qué se puede decir de un evento que es una referencia social
interpretativa: que queda inscrito. Y eso es contestar a Pecora cuando, medio pre-
gunta, medio afirma, que «es casi imposible decidir qué tipo de experiencia no
constituiría una semiosis cultural». Para Geertz existen muchos modelos
interpretativos o inscripciones en una misma cultura, y ninguna es excluyente de
otras con las que convive: la corrida de toros no es lo que es España (IC 452),
pero la corrida de toros es un modelo vigente de interpretación que no excluye
el fútbol (lo cual no quiere decir que todos los que participan y comulguen con el
mundo taurino lo hacen también del futbolístico). La objetivación que permite
la cultura no es, para Geertz, una cuestión de adición. La cultura no consiste en
una suma de elementos distintivos respecto de las otras. Suponer tal cosa, sería
afirmar que algo está inscrito, está formalizado y es formalizador de esa cultura,
en tanto que si no existiera quebraría la identidad de dicha cultura. Algo así como
decir que si no existiese la riña de gallos en Bali, los balineses ya no serían
balineses. Obviando lo obvio (que en cierto modo los balineses ya no serían de
esa forma), lo que se quiere mostrar es que esta idea, dicha tal cual, permite una
interpretación que Geertz no comparte, a saber, que la cultura se compone de ele-
mentos sumados entre sí desde los que se puede decir cuáles son esenciales para
la identidad de esa cultura y cuáles no.
622 Esta es también una de las críticas de Levi, el cual comenta que la hermenéutica de
Geertz impide aclarar cuáles son los elementos de relevancia en los sucesos históricos que
permiten una interpretación más o menos válida, «la pérdida del sentido de la relevancia». Cfr.
Levi, G., «Il pericolo del geertzsismo» en Quaderni storici, vol. 58 (nueva serie), XX, n. 1, abril
1985, p. 275.
En verdad esta idea es semejante a una cosificación inmovilista de la iden-

tidad cultural. Por lo pronto, existirían rasgos sustanciales y rasgos accidentales.
Y lo que se estaría sugiriendo es que los rasgos sustanciales son capaces de so-
brevivir sin los accidentales. Pero el modo en que se es es constitutivo de lo que
se es. Podría decirse que el modo en que se es no es todo lo que se es, pero eso
no quiere decir que se puede ser sin un modo, es decir, que no existen rasgos cul-
turales «sustanciales» viviendo aparte de los rasgos culturales «accidentales».
Para Geertz, la experiencia cultural que ha de ser interpretada es aquella que
origina una formalización del mundo a partir de la cual poder habitarlo de una
particular y determinada manera. Una formalización que origine los modos de
ser y estar en el mundo, esto es, una regularización de lo que es el espacio y el
tiempo en todas sus dimensiones (no sólo la material).
Como señala Malighetti, «lo interesante es la unión que Geertz parece rea-
lizar entre el concepto diltheyano de Auslegung, que significa interpretación en
el sentido de exégesis textual, con el de Verstehen […] En Geertz la exégesis re-
hace el camino inverso respecto a Dilthey, yendo de la objetivación de la fuerza
de la vida, a la conexión psíquica. El presupuesto de Geertz es que el acceso al
otro sólo puede llegar como acceso a sus significados» 623.
El ejemplo más preclaro es para Geertz el rito 624, que no es sino una de las
formas donde se funden más notablemente un ethos y una cosmovisión, es de-
cir, una concepción del mundo con un modo de actuar en él 625. «En un acto ri-
tual, el mundo vivido y el mundo imaginado, fusionados por obra de una sola serie
de formas simbólicas, llegan a ser el mismo mundo» (IC 112). Dicha fusión mues-
tra no sólo cómo la realidad es, sino como debería ser. La pautación y automa-
tismo del rito no es sólo la enseñanza de los modos de actuar en el mundo a partir
de reglas que muestran, por ejemplo, qué tiempo y lugar es sagrado y cuál no, sino
en qué tipo de mundo se actúa para que ello se dé efectivamente así. Esto no sólo
expresa dónde está el sujeto, sino que además coordina significativamente su
estatus y sus roles —qué es—. De hecho eso es un rito de paso. De ahí que el
rito, como dice Delgado de Geertz, sea un ejemplo claro de la interrelación en-
623 Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz, p. 47.
624 También lo son los «símbolos sagrados» (que se verán más adelante como fusión de
un ethos y una cosmovisión).
625 Una crítica y una aceptación de cómo Geertz entiende que el ritual es una
formalización temporal (la crítica versa sobre los usos de los términos de los nativos que em-
plea Geertz en un caso etnográfico) se puede ver en Rappaport, R. A., Ritual y religión en la
formación de la humanidad. Cambridge University Press, Madrid, 2001, pp. 260-3.
tre un «modelo de» y un «modelo para» 626. El ritual es la acción primigenia de

representar el mundo como natural. Y también el modelo orientador originario
de actuar con naturalidad en el mundo 627. Por eso, «la ritualización es la prime-
ra forma en que la cultura se hace cargo de la naturaleza porque es la emergen-
cia misma de la cultura, y por eso mismo, la del hombre» 628.
Así, también los símbolos sagrados son formalizaciones de lo real. «Lo que
todos los símbolos sagrados afirman es que el bien para el hombre consiste en
vivir de manera realista» (IC 130). Pero los símbolos sagrados y los rituales, como
pautas formalizadores de lo real, son variables y contingentes. Pueden ser ritos
de iniciación, pero también complejos cuentos filosóficos, exhibiciones
chamánicas, ceremonias de curación e incluso un teatro de sombras chinescas (IC
132). De ahí que toda forma reglada que permita concebir el mundo de una ma-
nera ordenada bajo una serie de principios sobre lo que es, lo que debería ser y
lo que hay que hacer en él, puede ser considerada una objetivación a la cual el
individuo se acoge para «vivir realistamente». Una formalización u objetivación
cultural es, pues, sinónimo de «configuración de lo real».
Es cierto que estos ejemplos son del ámbito de la antropología de la religión,
y que, en último término, no son las únicas objetivaciones que quedan inscritas
en el mundo con el fin de que el individuo se acoja a ellas para interpretar el
mundo en el que está. Un deporte como el golf, sin esa pretensión de dar una
cosmovisión trascendente de la realidad, también puede llegar a ser un estilo de
vida (IC 98). También así una pelea de gallos: «Así como buena parte del espí-
ritu norteamericano aflora a la superficie en canchas de pelota o campos de
golf 629, o en las carreras o alrededor de una mesa de póker, buena parte del es-
píritu de Bali se manifiesta en un reñidero de gallos. Pues sólo aparentemente son
los gallos los que combaten; en realidad son hombres» (IC 417).
Las inscripciones a las que hay que acudir son aquellas que no sólo nos mues-
tran cómo se actúa y se está en el mundo, sino qué es el individuo 630 —y de qué
determinada manera lo es— desde un modo recurrente a la determinada mane-
ra bajo la que se le presenta el mundo 631.
626 Cfr. Delgado, M., Luces Iconoclastas. Anticlericalismo, espacio y ritual en la España con-
temporánea. Ariel, Barcelona, 2001, pp. 169-70.
627 Por eso, y en relación con el esquema filosófico con el que Geertz entiende al ser
humano, «[Geertz] retoma la visión de que el ritual era una de las matrices primarias para la
reproducción de la conciencia», Ortner, S., «Theory in Anthropology since the Sixties», p. 154.
628 Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, p. 141.
629 El golf debe de ser el deporte que más cita Geertz en la IC: 57, 98, 417.
630 Maurer comenta «que las críticas a Geertz se han centrado en la cuestión del juicio
y de la evaluación o replicabilidad del trabajo etnográfico, pues si bien Geertz hizo énfasis en
Por eso, Ricoeur afirma que «el tiempo social no es sólo fugaz; es también
el lugar de efectos duraderos, de pautas persistentes. Una acción deja una huella,
pone su marca, cuando contribuye a la aparición de pautas que se convierten en
los documentos de la acción humana» 632.
Pero si esas formalizaciones culturales pautan el modo de ser y estar en el
mundo del hombre, entonces quiere decir que no son constituidas por la unici-
dad del individuo. Existe en ellas un grado de objetivación —grado al cual se aco-
gen Geertz y Ricoeur para poder leerlas— cuya constitución no depende de so-
liloquios solipsistas de solistas voces sociales. Esta objetivación tiene una
implicación clara en la idea de «empatía», pues como dice Ortner, «definir la cul-
tura como un sistema de significados encarnados en símbolos es decir no sólo que
es, como la antropología ya antes había afirmado, un sistema de cosmovisiones,
valores, y cosas por el estilo (‹significados›), sino también que aumenta su acce-
so no por algún acto de empatía mística con los informantes, sino a través de (la
inscripción y) la interpretación de las formas públicamente disponibles por las
cuales se objetiva (los ‹símbolos›)» 633.
Una acción significativa, dice Ricoeur, «es una acción cuya importancia va
más allá de su pertinencia a su situación inicial» 634, o como dice Geertz: «las ac-
ciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y […] la pro-
cedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impul-
sada» (IC 23). La manera en que se entiende la cultura como una formalización
objetivada de lo real, es, también, la manera en que se entiende que su confor-
mación es intersubjetiva.
la importancia de los signos públicos, nunca delineó claramente en cuáles de estos símbolos
debía centrarse el trabajo del antropólogo». Maurer, W, «Antropología» en Taylor, V. E. y
Winquist, Ch. E. (eds.), Enciclopedia del posmodernismo. Síntesis, Barcelona, 2002, p. 26. Sin
embargo, Geertz si da, como hemos visto, referentes suficientes como para poder direccionar
la tarea interpretativa.
631 Para una exposición filosófica de la variabilidad y contingencia de los modos de
formalización de la cultura —desde el ritual religioso hasta modos contemporáneos más frag-
mentados— puede verse Choza, J., Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo.
632 Ricoeur, P., op. cit., p. 179.
633 Ortner, S., «Introduction» en Ortner, S., The fate of «culture». Geertz and beyondp. 6.
634 Ricoeur, P., op. cit., p. 180. «El significado de un acontecimiento importante exce-
de, sobrepasa, trasciende las condiciones sociales de su producción y puede ser re-presentado
de nuevo en nuevos contextos sociales», p. 181.
2.2.4. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura es constitutivamente

intersubjetiva
Ya antes se había dicho que Geertz entiende al ser humano «en el mundo
intersubjetivo de común compresión en el que nacen todos sus individuos humanos,
en el que desarrollan sus diferentes trayectorias y al que dejan tras de sí al mo-
rir» (IC 92, la cursiva es mía).
En verdad, la configuración intersubjetiva de la formalización que es la cultu-
ra se observa a la vez en las notas características de esas objetivaciones regladas.
Para Ricoeur, existe ese «documento» o esa «marca» desde la cual leer el
mundo cuando se contempla que esa inscripción posee «una distancia […] en-
tre la intención del hablante y el significado verbal del texto» 635. Así, «en la misma
forma en que un texto se desprende de su autor, una acción se desprende de su
agente y desarrolla sus propias consecuencias. Esta autonomización de la acción
humana constituye la dimensión social de la acción» 636.
Eso quiere decir que la pregunta central cuando uno está delante de un tex-
to no es «¿qué intención tiene el autor»? sino «¿qué dice el texto?». Del mismo
modo, ante un fenómeno cultural, la tarea central no es «qué causa dicho acon-
tecimiento», sino «qué significa». Puede ser, comenta Ricoeur, que, en el momento
de su creación, la intención del autor (lo que quiere decir) y lo que dice el texto,
coincidan. Pero su viabilidad para convertirse en un evento social, es que esté
abierto a ese conjunto de interpretaciones.
Entre la intención del autor (o del agente) y el texto (una formalización cul-
tural reglada) puede existir todo un abanico de significaciones. Abanico en el que
la interpretación del autor de su propio texto, la interpretación de los críticos li-
terarios, o la de cualquier lector, conforman la significación social de «lo que el
texto dice» 637 a partir del texto mismo. Por eso, comenta Malighetti sobre Geertz,
«comprender un texto no significa referirse a la intención del autor, por medio
de empáticos rapports o identificaciones emotivas, entrando dentro de ‹su cabe-
za› […] la intención del autor reside en el mismo texto o la acción misma» 638.
635 Ibid., p. 179.

636 Ibid., p. 178.
637 Por eso, dice Ricoeur, el problema de este tipo de acciones sociales (complejas) es el
de la responsabilidad de la acción. Cfr. ibid., p. 179.

638 Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz, p.
38. Respecto a la intención del autor dentro de la antropología interpretativa, Delgado hace
una comparación demasiado amplia, pues equipara a Dilthey, Ricoeur, Schleiermacher y Boas.
Qué es la «intención de un autor» respecto a la comprensión de un texto no es lo mismo —y
Todo ello implica una autonomía del evento cultural respecto de sus parti-
cipantes. Pero dicha autonomía no es afirmada con el fin de negar su participa-
ción activa, o el inmovilismo temporal del propio evento, sino que apunta a la
posibilidad de una interacción constitutiva en la propia sociabilidad del evento.
Echando mano de Langer, dice Geertz respecto a cómo la riña de gallos permi-
te interpretar la realidad de lo que les pasa a los propios balineses: «En años re-
cientes ha llegado a ser el centro mismo de la teoría estética la cuestión de saber
cómo percibimos cualidades en las cosas: en pinturas, libros, melodías, piezas de
teatro; cualidades de las que sentimos que no podemos afirmar literalmente que
están en las cosas. Ni los sentimientos del artista, que son suyos, ni los senti-
mientos del público, que también son del público, pueden explicar la agitación
de una pintura o la serenidad de otra» (IC 444). La significación que otorga la
cultura no viene dada por un sujeto (sea social —un público— o individual).
Ello también implica que, aun posibilitando la fraguación del significado
intersubjetivamente, una cultura no es meramente el conjunto de interpretacio-
nes sociohistóricas que se hacen de ella. La manera en que se constituye el sen-
tido de un fenómeno cultural viene dada por el uso y las prácticas que se hacen
del mismo. Pero también por el uso y las prácticas que son brindadas desde el
mismo. La posibilidad de escritura o re-escritura de la cultura no la convierte en
un acontecimiento que se define únicamente por la suma de reconfiguraciones
históricas que de ella se hacen. Ya que la posibilidad de su re-escritura es tam-
bién la posibilidad de su lectura, esto es, de su consistencia íntegra. En otra ter-
minología antes vista, puede decirse que si la cultura no causa nada, tampoco es
causada. Que la cultura no sea una entidad que causa no quiere decir que no po-
sea, en un sentido amplio, entereza. Solamente quiere decir que no es una enti-
dad separada del mundo. Su vínculo con los sujetos que la poseen no es la de un
objeto usado, sino la de la forma en que los seres humanos usan objetos, esto es,
moldean la realidad. Por eso, una riña de gallos, para ser símbolo, no tiene por
qué tener «consecuencias prácticas» (IC 444). De la misma forma que un balinés
puede entender que se juega mucho —aparte de su dinero— sin que ello cam-
bie ni un ápice su estatus. La riña de gallos es un modelo expresivo que refleja
imaginariamente qué estatus tiene cada apostante y jugador, cómo podría variar
si gana o pierde, cómo afectaría a su masculinidad, etc., sin que se den esos cam-
bios. Ello hace que la riña sea una interpretación de qué estatus real tiene cada
a veces implica presupuestos totalmente dispares— en Dilthey y en Ricoeur; cfr. Delgado, M.,
«Antropología interpretativa» en Ortiz-Osés, A., y Lanceros, P., (eds.), Diccionario de herme-
néutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 61.
jugador y apostante, justamente, porque muestra «qué pasaría si». Por eso la riña
no es exactamente una «imitación» de la vida de los balineses (IC 446). Y también
por eso el símbolo no es estrictamente una descripción pictórica del mundo.
Es decir, el evento cultural es tal en tanto que es conformado intersubje-
tivamente, y lo es en tanto que dicha formalización brinda siempre una multi-
plicidad de lecturas. «Nosotros creamos los textos junto con otros, el texto nun-
ca es creado por una sola persona, es intersubjetivo, siempre es creado en el
contexto con otra gente» (NP 427). Así, señala Farías, «para hablar en los términos
de Geertz habría que señalar que la cultura no es tanto un conjunto de textos que
están ahí para ser leídos, sino el conjunto de lecturas de unos determinados tex-
tos» 639. Lo cual quiere decir que
«Semejante tesis no es ni introspeccionista, ni conductista; es semántica. Se interesa

por los modelos de significación creados colectivamente que el individuo utiliza para
dar forma a la experiencia y una finalidad a la acción, por las concepciones encarna-
das en símbolos y grupos de símbolos, y por la fuerza directriz de tales concepciones
en la vida pública y privada» (OI 95-6).
Lo que no es lo mismo que afirmar que esa multiplicidad niega el carácter

formalizador de la cultura como inscripción —de la acción y del texto, dice
Ricoeur— sino que, dentro de esa formalización, el talante intersubjetivo de su
esencia cultural muestra que toda inscripción cultural que puede ser leída, que
permite regular simbólicamente la conducta, que establece la espaciotemporalidad
del mundo, conlleva siempre lo que es más algo. De todo rito, símbolo, acción,
institución existe lo que significa más «lo que puede significar». La cuestión es
que la posibilidad de que existan múltiples lecturas implica la posibilidad de que
el texto posea una consistencia: sea un texto objetivado. De lo contrario, la ope-
ración que niega Ricoeur —el texto ya no depende de la intención del autor—
sólo estaría mutando en número —el texto ya no depende de la intención del
autor, sino que el autor es todo aquel lector que tenga una intención sobre el tex-
to— siendo solamente el texto la cantidad de intenciones que se puedan tener
sobre él. Pero ese no es el sentido de autonomía al que se refiere Ricoeur.
De la misma manera que no existe la interpretación, cada norma que fija el
entramado sociocultural contiene en sí la posibilidad de ser redefinida. Y esa po-
sibilidad viene determinada por su misma constitución: es intersubjetiva, nunca
639 Farías Hurtado, I., «Elementos para el Estudio de la Cultura» en Revista Mad, De-
partamento de Antropología. Universidad de Chile, n. 6., mayo 2002, http://sociales.uchile.cl/

publicaciones/mad/06/paper03.pdf, p. 18.
es cerrada o absoluta. Por eso, cultura es «sistemas de símbolos en interacción»

(IC 207).
Dicho de otra manera, la posibilidad de lectura del acontecimiento cultural
no deviene sólo por su posibilidad de escribir en el tapiz de lo social, sino por la
posibilidad inherente que posee de ser reescrito, retocado o caduco. «Ese tipo de
textualización es activa todo el tiempo» (NP 427).
2.2.5. La cultura como conjunto de textos implica que la cultura no es nunca def ini-
tiva, sino abierta
En verdad, los criterios por los cuales un fenómeno cultural es una

formalización objetivada de lo real y es constituido intersubjetivamente, son tam-
bién los criterios por los cuales se entiende la cultura como una «obra abierta».
La cultura contiene por definición su propia posibilidad de reelaboración.
Toda cultura es de suyo local, particular y circunstancial. No existe la cul-
tura, sino las culturas. Ello implica que la cultura no puede ser un todo cerrado.
Incluso en el conocimiento de la cultura —sea un antropólogo o el propio oriun-
do— «nadie conoce todo, porque no hay un todo que conocer» (AL 134) 640.
Obviamente una cultura puede ofrecer un modelo de interpretación y con-
figuración de lo real —una lectura y una escritura— que se observe a sí mismo
como tipológico y universal, como siendo todo. Pero su ser esencialmente un
modo de configuración y ordenamiento de lo real es, simultáneamente, el sínto-
ma de que su modo de ser es contingente, variable y, por tanto, constitutivamente
abierto. Si se ve la noción de cultura como algo cerrado y clausurado respecto de
otras culturas —compartimentos estancos— entonces surgen varias paradojas en
torno a la contingencia de la propia cultura respecto a la diversidad cultural: «otras
creencias, valores y modos de hacer son vistos como creencias que podríamos
haber tenido, valores a los que podríamos habernos adherido y modos de hacer
que podríamos haber practicado, caso de no haber nacido en algún otro lugar o
en algún otro tiempo diferentes a donde y cuando realmente lo hicimos. En efec-
to, así habría sido. Pero esta opinión parece tanto magnificar como a la vez mi-
nusvalorar, más de lo que debiera el hecho de la diversidad cultural. La magnifica,
porque sugiere que haber llevado una vida diferente de la que uno de hecho ha
llevado es una opción práctica por la que uno debiera decidirse […]. La
minusvalora, porque ello oscurece el poder de tal diversidad, cuando uno la re-
640 «Me separo de toda ideología de un texto absoluto», dice Ricoeur, op. cit., p. 174.
fiere a sí mismo, para transformar nuestro sentido de qué significa para un ser
humano […] creer, valorar, hacer» (AL 75).
La cultura es abierta respecto de las demás culturas. Esto no sólo implica que
puede ser híbrida e influenciable respecto a otras. Sino que su afirmación como
modo de ser posible frente a otras la hace por necesidad redefinible. Nunca es
un todo cerrado; su significado, dice Ricoeur, siempre está en suspenso 641. Pero
no en el sentido de que la cultura es un modo de ser accidental y precario del ser
humano, sino en el sentido de que ningún ser humano, ni ninguna cultura, po-
seen un significado absoluto. Afirmar que el análisis cultural es intrínsecamente
incompleto (IC 29), y que el ser humano es un ser incompleto (IC 218) es afir-
mar que la cultura es de suyo incompleta. Pero no porque sea deficitaria respec-
to del modo de vida que configura, sino respecto de su autoafirmación como in-
mutable, invariable y a-histórica. La contingencia de su ordenación del mundo
no niega su propia homeostasis. Y eso se contempla en la misma diversidad cul-
tural 642.
Pero eso también implica que es abierta respecto de sí. Es dinámica, his-
tórica e inventiva no sólo por las influencias de otras culturas, sino por la in-
herente novedad de sus propios practicantes. «El significado de la acción hu-
mana —señala Ricoeur— es también algo que se dirige a una serie indefinida
de lectores» 643.
La cultura es un elemento vivo, un proceso, y en ese sentido la redefinición
de uno de sus elementos es la redefinición, al menos en algún sentido, de ella
misma. De ahí que Geertz afirme la tarea etnográfica como un tarea hermenéu-
tica al estilo diltheyano. Donde el «todo» no es que sólo es interdependiente de
las partes, sino que no es nunca un «todo» cerrado (LK 69).
Si la cultura es la configuración de lo espacio-temporal, negar su condición
futurible es ponerla en entredicho. Por eso, Ricoeur se atreve a afirmar que tam-
bién el «significado de un acontecimiento es el sentido de sus próximas interpre-
taciones, la interpretación [hecha] por los contemporáneos no tiene un privile-
gio especial en este proceso» 644. Mejor dicho, no tiene por qué tenerlo.
Ninguna interpretación etnográfica está cerrada. La cultura, por eso, no sólo
hace inteligible, cuenta, lo que pasa —tal y como relata Geertz respecto de los
sentimientos y los balineses— sino lo que puede pasar: cómo hacer frente a lo
que aún no tiene por qué haberme pasado.
641 Ricoeur, op. cit., p. 182.

642 Parafraseando a Ricoeur, está siempre a la espera de nuevas significaciones. Cfr. p. 182.
643 Ibid., p. 181.
644 Ibid., p. 182.
Eso también quiere decir que la cultura, en algún sentido, siempre es amplia-
ción de sí misma. La cultura, como texto abierto y activo, ensancha el discurso y
la acción del hombre. No es que contenga en sí el germen de aquello que toda-
vía no es, o que contenga en sí el despliegue de aquello que puede ser, sino que
contiene en sí la propia posibilidad de configurar humanamente más mundo. No
tiene fronteras.
2.2.6. La cultura como conjunto de textos es siempre un texto que remite a otro texto:
un contexto
La cultura como texto es, pues, una realidad activa. Es un «documento ac-
tivo» (IC 10) 645. Sin embargo, su ser esencialmente abierta no la redime de la
dificultad de que pueda ser entendida como una reducción a un texto; es decir,
que la totalidad de lo real sea el texto como tal.
Tal y como dice Menéndez, la diatriba de una teoría discursiva de la cultura
se encuentra en que «la realidad es reducida o convertida en un discurso que niega
o reduce la significación de todo o casi todo lo que esté fuera del texto; o mejor
dicho, para esta tendencia todo contexto está en el texto. Las características del
discurso son las que constituyen la realidad y desde esta perspectiva toda una serie
de autores cuestiona establecer criterios de verdad o falsedad fuera del texto. La
realidad es entendida como lenguaje, como escritura, como texto, y es del texto
que surgen las reglas, que no deben ser buscadas en escrituras previas, sino en el
texto actualizado» 646. Lo que termina, según Menéndez, en la negación misma
del contexto. Aunque Menéndez no se refiere sólo a Geertz en este pasaje sino
a los postmodernos en general, su crítica también le apela.
Evidentemente Geertz entiende la cultura como un texto, como un fenómeno
hermenéutico, pero también concibe que «la cultura es un contexto dentro del cual
pueden describirse todos esos fenómenos [acontecimientos sociales, modos de
645Pocos autores se han tomado en serio esta diminuta definición de cultura de Geertz:
«documento activo». Entre los que sí, cfr. Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e
ermeneutica in Clifford Geertz.
646 Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo, p.
139. Los autores a los que se refiere Menéndez son aquellos que han sido influenciados por
una lectura de Ricoeur. Lo que sí comparte Menéndez con ellos es su «cuestionamiento a las
propuestas que redujeran su descripción y análisis al contexto eliminando el texto o reducién-
dolo a mera consecuencia mecánica del contexto», p. 139.
conducta, instituciones o procesos sociales] de manera inteligible, es decir, den-

sa» 647 (IC 14).
La pregunta es pues, la apelación misma de Menéndez: ¿qué es un contexto?
En primer lugar, la cultura es la dotación y actualización de sentido y signi-
ficado de lo real mediante la acciones y las palabras. Pero de esta afirmación no
se deduce ninguna de estas dos críticas que parecen seguir como sombras a
Geertz:
1.—¿Se impide establecer criterios de verdad y falsedad? Cuando Geertz en-
tiende la cultura como un texto, y, a su vez, como actualización de sentido de lo
real, la pregunta por los criterios de verdad omite una sustancial parte de lo que
la «verdad» también es. Verdad no es sólo «adecuación» —que lo es— sino tam-
bién actualización poiética. De ahí que existan fenómenos típicamente cultura-
les, dotados de sentido por el hombre, donde la pregunta por la pertinencia de
su verdad no se patentiza: ¿qué verdad tiene la creación de una zona verde en una
ciudad? ¿qué verdad tiene un jarrón chino de imitación? La cultura como texto
no entiende que hay hechos por un lado y las narraciones de esos hechos por otro,
sino que la narración y el sentido de lo real son constitutivos, en cierto sentido,
de lo real.
2.—¿Todo es texto? Decir «todo es texto» —idea que Geertz no formula
literalmente nunca 648— parece comportar, por un lado, el problema de una
suerte de idealismo negador de una sustancialidad de los hechos y de lo real y,
por otro, la idea de que sólo el texto —el texto como tal— es lo «verdadera-
mente real». Esta postura es más bien la radicalización postmoderna de las te-
sis de Geertz. Geertz es sumamente consciente de su responsabilidad en lo que
ha sido el postmodernismo antropológico, y, por eso, sin autoproclamarse
postmoderno, se sabe incluido, en alguna medida, en ese programa teórico:
«Personalmente, los postmodernos me influyeron, y, en alguna medida, formo
parte de ellos» (AM 13-4). Pero los postmodernos «parecen interesarse más por
647 Respecto al modo de hacer antropología cabe mantener que «una descripción exi-
gua (thin) simplemente recoge hechos, independientemente de intenciones o circunstancias.
Una descripción densa, por contra, da un contexto, expone las intenciones y significados que
organizaron la experiencia, y muestra la experiencia como un proceso», Denzin, N., «The Art
and Politics of Interpretation» en Denzin, N. y Lincoln, Y. S. (eds.), Collecting and Interpreting
Qualitative Materials, p. 324.
648 Kuper, sin embargo, la plantea; cfr. Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos.,
p. 136.
los textos sobre la cultura que por comprender la cultura como texto» 649. Geertz
está hablando de tomar la cultura como un texto. Y tomar la cultura como un
texto es entender la cultura como la dotación de sentido del mundo. Geertz no
dice que la cultura «sea igual a un texto», ni que «sea un texto», sino que es
«como un texto». Es más, Geertz hace hincapié en este punto del «como» pues
en su compresión se juega el lector bastante (LK 30). Geertz ironiza que él dijo
que la cultura era «como» un texto, y no un texto. Además usa la idea del «como
si» wittgensteniano para darle su toque personal en su teoría de la cultura. Así
escribe, cuando estaba en Bali «intenté mostrar que el parentesco, la forma de
los pueblos, el estado tradicional, los calendarios, la ley y, más infamemente, la
pelea de gallos podían ser leídos como textos o, para apaciguar a los que pien-
san en sentido literal, ‹análogos de textos› —enunciados escenificados de, siguien-
do otra formulación reveladora, maneras particulares de estar en el mundo» (AL
17, la cursiva es mía).
Lo que responde a la primera pregunta. La existencia de «hechos» considera-
dos aparte del significado humano, es algo que, si se quiere, uno se puede plantear.
Pero ¿qué ser humano puede hablar de hechos no configurados significativamente
por el ser humano? Entender que toda realidad que comparece humanamente, se
manifiesta bajo el sentido que el ser humano actualiza en ella, no es negar la reali-
dad, es negar que se pueda hablar en sentido humano de una realidad no actuali-
zada humanamente, a no ser, claro está, que quien realice la crítica no sea huma-
no. «Como un texto» es sinónimo de «dotar de sentido».
Por eso «el contexto» no es los hechos que están más allá del texto. El con-
texto es otro texto: se «interpreta un texto a partir de otro texto» (LK 32). Eso
no quiere decir que se pierda todo sentido sobre la verdad una vez se abandona
la búsqueda de una realidad universal o transhistórica. Quiere decir que la ver-
dad, además de ser vista como un adecuación, es también una conformación de
lo real.
¿Es eso un idealismo textualista? Según Menéndez, «la propuesta de
Geertz, y de toda una serie de antropólogos incluidos dentro del denominado
postmodernismo […] fue que la realidad existiera o no independientemente de
los sujetos; remite a las interpretaciones que los sujetos desarrollan respecto de
649 García Amilburu, M., «La antropología contemporánea como una forma narrativa»,
p. 116. Algo más radical es Fardon, para quien la obra de los postmodernos —Clifford y de-
más, dice Fardon— se centra en la idea de que los textos antropológicos han de ser produci-
dos a través de otros textos, en lugar de basarse en el trabajo de campo. Cfr. Fardon, R., (comp.)
Localising Strategies. Scottish Academic Press, Edimburgo, 1990, p. 5.
la misma; lo que se denomina realidad sería el juego de saberes desarrollados

a través de la comunidad interpretativa» 650. La cuestión ahora es si da igual para
Geertz que haya una realidad que exista independientemente o no de los su-
jetos, siendo tal realidad independiente, el contexto fuera del texto.
Si el ser humano es un ser constituido desde su incompletud psicosomática
(IC 218, IC 49) —y ésta es descubierta en su diversidad cultural— entonces su
naturaleza es de suyo una naturaleza abierta a lo real. Lo real no es sólo el pun-
to de llegada de la configuración de sentido —la cultura como un texto— sino
simultáneamente el punto de partida del texto mismo. La existencia, como las
formas de vida, es lo dado. Lo que ello implica es que «lo real», como «la verdad»,
como la «necesidad apremiante de decirse quién es y qué es el mundo», es en el
ser humano no sólo una acción pasiva ante lo que ya está, sino una acción de lo-
gro, una tarea, un desvelamiento.
Eso implica que el texto, como contexto, es una acción orgánica, biológica,
con vida. Por eso, la cultura como contexto, esto es, como delimitación de otro
texto —sea otra cultura, sea dentro de sí misma— es «entendida como sistemas
en interacción de signos interpretables» (IC 14).
El contexto no es algo más allá del texto, sino la articulación del texto. La
vida del texto. Por eso, la cultura como texto abierto y activo se entiende como
confluencia de textos entre sí: como contexto.
La cuestión es ver que interpretar un texto a partir de otro texto implica tam-
bién ver la cualidad generadora de lo real del propio texto: su inserción en lo real.
A eso Geertz lo llama «ficción».
2.2.7. La cultura como conjunto de textos es siempre una f iccionalización, una in-
vención: hace mundo
Reynoso comenta que «se han llevado hasta las últimas consecuencias las
insinuaciones de Geertz respecto de que la antropología es un género de ficción,
y se ha hecho a la ciencia, que se manifiesta por escrito, partícipe de los límites
que esa ficcionalización presupone» 651. Independientemente de cuáles son esas
últimas consecuencias, es cierto que Geertz reabre la idea de que todo juego de
significación es siempre un juego de ficción.
650 Menéndez, E. L., op. cit., p. 160.

651 Reynoso, C., «Presentación» en Geertz, C., Clifford, J., et al. (Reynoso C. comp.), El
surgimiento de la antropología postmoderna, p. 57.
Los escritos antropológicos «son ficciones; ficciones en el sentido de que son

algo ‹hecho›, algo ‹formado›, ‹compuesto› —que es el significado de fictio— no
necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales de ‹como si›»
(IC 15). La cuestión es que no sólo, como apunta Reynoso, los escritos
antropológicos son ficciones, sino también la cultura. Los escritos antropológicos
son ficciones de segundo orden, una interpretación de una interpretación, mien-
tras que la cultura es una ficción primera (IC 15).
La cultura como texto también es ficción. Pero ficción no es falsación. Fic-
ción es, como dice Choza, formar, configurar componer, modelar, esculpir, simular,
transformar, inventar 652. Posiblemente el problema de asimilar ficción a falsedad
venga de que se toma radicalmente la verbalización de la ficción —«fingir»—
como el único sentido originario. Pero la ficción no tiene por qué ser una copia
malversada y tosca de lo real, sino la configuración misma de lo real, su inven-
ción, su ordenación. En ese sentido, «la fuerza de un símbolo, analizado o no, ra-
dica claramente en su capacidad de abarcar muchas cosas y en su eficacia para
ordenar la experiencia» (IC 128).
Textualizar el mundo, configurarlo culturalmente, es poner en el mundo ra-
zones y órdenes que el mundo no poseía. Por eso todo mundo es mundo posi-
ble. La explicación, dice Garay, la dotación de sentido «es sólo un mundo posi-
ble. Un mundo posible creado por la libertad. O si se prefiere, un mundo
ficticio» 653.
El mundo no es existente por la cultura, sino consistente. La consistencia que
otorga la invención o ficcionalización del mundo es aquella que posibilita su
habitabilidad: el desarrollo de la acción y la palabra del hombre. Esa consisten-
cia es una formalización que el hombre no genera de manera ex nihilo. El senti-
do de algo no es su origen, sino su capacidad de formalización de lo que hay, ha
habido y habrá en el espacio y el tiempo. La ficcionalización del mundo consis-
te en dar por sentado que el mundo contiene la potencialidad que se le da, es decir,
su naturalidad. Por eso, la interpretación, la textualización del mundo es el mundo
mismo; y es un mundo al que se le encuentra, no estrictamente se crea. Por eso,
la idea de que en Geertz no hay cierto tipo de «realismo» es deficiente. Así, cabe
decir que cuando Helen Thomas habla de que tanto Geertz como James Clifford
652 Choza recoge todos estos sentidos. Choza, J., Antropología Filosófica. Las representa-
ciones del sí mismo, p. 140.

653 Garay, J. de, Diferencia y libertad. Madrid, Rialp, 1992, p. 252. También dice Garay
sobre fictio: «significa acción de formar, de hacer, de figurar; formación, composición, creación.
Y sólo en sentido figurado significa: ficción, fingimiento […] Según esta significación, la voz
‹ficción› no alude directamente a la falsedad o la mentira».
—cuya igualación puede ya ser discutida— «desafían los principios del realismo
filosófico» 654 habría que aclarar, cuanto menos, qué se está entendiendo por «rea-
lismo filosófico». Geertz no desbanca el realismo, tan sólo deslegitima el «rea-
lismo científico» que se basa en un objetivismo, a la par que ensancha la idea de
un realismo moderado —cuya correspondencia con Aristóteles ha sido puesta de
relieve por Marín— con las nociones estéticas de fictio e invención. De ahí que
Marín pueda decir que inventar no es otra cosa que poner y encontrar, esto es,
interpretar 655, y de ahí que Geertz pueda afirmar que «no había niebla en Lon-
dres hasta que Whistler la pintó» (LK 87). «Ver la niebla» se sustenta en carac-
terizaciones obvias de la realidad, de la misma forma que Marín explica cómo Van
Gogh inventó un nuevo modo de ser del amarillo. «Todo eso [los sistemas sim-
bólico-culturales específicos] —dice Geertz— no hace desaparecer el mundo; al
contrario, lo pone a la vista» (LK 183). La existencia de esa niebla o de ese ama-
rillo sólo es generada en tanto que se desvela como naturalidad en la misma po-
tencialidad —lo que el mundo permite— y actualización del mundo —lo que nos
permitimos de él—.
Por eso, el significado genera mundo, o como dice Choza citando a Geertz,
que «en esos universos creados por el lenguaje donde se pone de manifiesto que
la persona física es un ente artificial, también se pone de manifiesto que la reali-
dad es ficción» 656.
Esa naturalidad es aquella que «tal como señala Geertz, si bien es cierto que
los escritos antropológicos son ficciones de la sociedad, en el sentido de que son
algo ‹hecho›, algo ‹formado›, algo ‹compuesto› por los antropólogos, lo que no
implica que tales ficciones sean necesariamente falsas. De hecho, insiste Geertz,
‹la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la cultura (ma-
rroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si esta última es pre-
sentada como una descripción› (IC 15)» 657.
La misma ficcionalización es una forma de entender la constitución misma
de lo real basada en la interpretación. Por eso, la riña «lo que dice es, no mera-
654 Thomas, H., «Dancing: Representation and Difference» en McGuigan, J., Cultural
Methodologies. Sage Publications, Londres, 1997, p. 143. También Greenblatt ha atribuido a
Geertz, a raíz de la idea de fictio y literatura, el problema del realismo. Greenblatt, S., «The
Touch of Real» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, pp. 14-29.
655 Cfr. Marín, H., De dominio público. Ensayos sobre teoría social y del hombre. Eunsa,
Pamplona, 1997, p. 35.

656 Choza, J., Antropología Filosófica. Las representaciones del sí mismo, p. 141. Choza cita
como cfr. de esta cuestión «Géneros Confusos» en LK 19-35.

657 Farías Hurtado, I., «Elementos para el Estudio de la Cultura», p. 4.
mente que el riesgo sea excitante, que perder sea deprimente y que triunfar sea
gratificante (banales tautologías de afecto), sino que de esas emociones así
ejemplificadas está constituida la sociedad y que son ellas las que unen a los in-
dividuos» (IC 449).
Observar la cultura como constitutiva de lo real es lo mismo que decir que
es la forma en que los «hombres dan sentido a sus vidas» (LK 22), de tal manera
que el ‹como si›, la ficción, ya no es falsación de lo real —un evento mental ilu-
sorio— sino el modo en que el ser humano hace que comparezca lo real.
La cultura es aquello por lo que «el hombre encuentra sentido a los hechos
en medios de los cuales vive por obra de esquemas culturales, de racimos orde-
nados de símbolos significativos. El estudio de la cultura (la totalidad de tales
esquemas) es pues el estudio del mecanismo que emplean los individuos y los
grupos de individuos para orientarse en un mundo que de otra manera sería os-
curo» (IC 363) 658.
Pero entonces la cultura también es actualización de lo humano 659. La cul-
tura es causa formal extrínseca, tal y como interpreta aristotélicamente Marín
a Geertz, bajo la acepción de que no hay hombres sin cultura, ni cultura sin
hombres.
Si la vida humana es, como modo de ser en el mundo, como modo de
habitarlo, un producto, tal producto es artístico, una ficción. Si por ficción se
entiende la configuración de un mundo posible en base a la dotación de senti-
do —posible como posibilidad de habitar y posible como contingente frente a
los demás— la acción del hombre que queda instaurada en ese mundo es tam-
bién una cuestión de estética. Por eso, la cultura puede ser vista como un «es-
tilo» 660. No es sólo que el hombre crea algo así como el arte, sino que la rela-
ción primordial de la constitución «ficticia» del mundo queda como una
analogía de la propia estética.
Hay que ensanchar la idea de «literatura» o «estética» que usa Geertz para
interpretarlo atinadamente, porque si no el juego que a uno le sale es el de la an-
tropología como disciplina y Geertz no se refiere sólo a eso. La mayoría de las
658 De forma muy preclara por la influencia geertziana, Azurmendi dice casi lo mismo.
Cfr. Azurmendi, M., La herida patriótica. Taurus, Madrid, 1998, p. 122.
659 Y ello ampara también la idea de Sanmartín de que el objeto de la antropología es
«la interpretación y comprensión de los diferentes modos de ser hombre» en Sanmartín, R.,
Identidad y creación. Horizontes culturales e interpretación antropológica. Humanidades, Barce-
lona, 1993, p. 251.
660 Cfr. Lanceros, P., «Antropología Hermenéutica» en Ortiz-Osés, A., y Lanceros, P.,
(eds.), Diccionario de hermenéutica, p. 49.

veces se ha entendido el término fictio en Geertz como algo meramente aplica-

ble a los textos antropológicos. Repárese en si es posible aplicar esta breve expli-
cación de Atkinson y Hammersley a las interpretaciones que, según Geertz, se-
rían «de primer orden», esto es, la cultura: «‹ficciones›, en el sentido de que están
hechas: son configuradas por los autores y formadas por convenciones y estrata-
gemas ‹literarios›» 661. El desacoplamiento se produce en que sólo toman la idea
de «literatura» en el sentido de «literatura escrita». Las convenciones y estrata-
gemas son juegos evidentes y patentes en la literatura, pero no así en la cultura,
y Geertz está usando el símil para ambos ámbitos. Todo esto implica que Geertz
no ve una desvirtuación entre una novela, un escrito etnográfico y un rito, ya que
las tres son formas de interpretar, conformar y contarse lo que es el mundo. Geertz
tiene claro que «lo realmente real» de un texto es el «texto» —papel, letras y co-
sas así— pero lo real —ahora claramente sin comillas— del texto y de su com-
prensión es similar a la realidad que uno posee en su conversación, explicación e
interpretación con los otros. Si la interpretación es la forma constitutiva de ha-
cer al mundo habitablemente humano; entonces, Geertz sólo está manifestando
que es más que probable que la manera en que uno tiene de narrar cómo son los
demás es la manera que uno tiene de «hacer, formar» el mundo 662. De ahí que
quepa hablar en Geertz no sólo de una fundamentación antropológica de la es-
tética 663 sino también de una fundamentación estética de la antropología. No es
sólo que la estética remita a la antropología, es que también la antropología re-
fiere a la estética.
Lo que en el hombre resulta ser su modo de obrar, viene generado también
por su modo de obrarse, que es parte constitutiva no sólo de su modo de ser, sino
sobre todo de su modo de llegar a ser.
661 Atkinson, P., y Hammersley, M., «Ethnography and Participant Observation» en
Denzin, N. K., y Lincoln, Y. S. (eds.) Strategies of Qualitative Inquiry, p. 123.

662 Greenblatt ha discutido este punto del «realismo literario» en Geertz. Cf r.
Greenblatt, S., «The Touch of Real» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and
Beyond, pp. 14-29.
663 Esto se puede ver en «El arte como sistema cultural» en LK 94-120, artículo poco
tratado en el estudio de Geertz; para una reflexión sobre él, cfr. Langdale, A., «Aspects of the
Critical Reception and Intellectual History of Bandaxall’s concept of Period Eye» en Art
History, vol. 21, n. 4, diciembre 1998, pp. 479-497, y también Gunn, G. The Culture of Criticism
and Criticism of Culture, p. 104 y ssgg.
CAPÍTULO IX
LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS
1. VARIANTES DE UNA VERSIÓN: EL NOMBRE DE «CULTURA»
Geertz no es un pensador sistemático. Pero sus aportaciones poseen una co-

herencia interna.
A menudo se le ha achacado que esa no sistematicidad es un síntoma que
manifiesta la falibilidad de su postura interpretativa. De hecho, la noción de
cultura ha sido, y sigue siendo, una de las piedras de toque de dicha
contraargumentación. Así, fue Rice 664 el que primero lanzó la piedra contra
Geertz, aduciendo que su noción «cultura» en la Interpretación poseía aque-
llos males que Geertz quería evitar: una variabilidad desconcertante en su defi-
nición, una ductibilidad pasmosa para todo tipo de acciones o hechos y una
imperante inconsistencia en su aplicabilidad práctica y en su sistematización teó-
rica. Sin embargo, repárese en la semejanza que existe entre la noción de cultura
que Geertz da en «Descripción densa» en el año 72 y la que ofrece en el año 68
en Kinship in Bali. La de la descripción densa es: «El concepto de cultura que pro-
pugno […] es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber
que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha
tejido, considero que la cultura es esa urdimbre» (IC 5). El de Kinship in Bali: «Lo
que nosotros llamamos cultura es, en todas partes, una organización, en algún
grado comprensiva, en algún grado sistemática, de símbolos y racimos de sím-
bolos dentro de un grupo entero de bastante diferentes, incluso discontinuos, as-
664 Cfr. Rice, K. A., Geertz and Culture. Univ. Michigan Press, Ann Arbor, 1980. La ven-
taja de Geertz es, según Rice, el enorme aporte etnográfico que poseen sus textos.
pectos de la vida social; una trama de concepciones dispares organizadas

significativamente» (KB 156).
Pero la crítica de Rice no es novedosa con respecto al propio Geertz, sino que
es un modelo de crítica que suele atribuirse a diversos autores de una índole muy
tipificada 665 , especialmente a aquellos que entienden que la ausencia de
sistematicidad no es una pérdida de fiabilidad o de certeza sino una posición
argumentable y coherente con lo que se propugna, esto es, un síntoma, que no
«prueba», de coherencia interna.
Son muchos los textos en los que Geertz hace una descripción de lo que en-
tiende por cultura. Incluso ciñéndonos sólo a La interpretación de las cuturas, los
matices son múltiples, lo que tiene sentido si atendemos a la naturaleza de la obra
como recopilación de artículos. Geertz afirma que la cultura es un «documento
activo» (IC 10), la cultura es «el contexto dentro del cual pueden describirse to-
dos esos fenómenos [acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones,
procesos sociales] de manera inteligible, es decir, densa» (IC 14); «la cultura de
la gente es como un conjunto de textos» (IC 452); «el concepto de cultura que
propugno […] es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max
Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que él mis-
mo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre» (IC 5); «la cultura deno-
ta un esquema históricamente transmitido de significaciones encarnadas en sím-
bolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en símbolos por medio
de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento
y sus actitudes frente a la vida» (IC 89); «la cultura de un pueblo es un conjunto
de textos, que son ellos mismos conjuntos y que los antropólogos se esfuerzan por
leer por encima del hombro de aquellos a quienes dichos textos pertenecen pro-
piamente» (IC 452); la cultura es «entendida como sistemas en interacción de
signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría sím-
bolos» (IC 14); «la cultura humana es un elemento constitutivo y no complemen-
tario del pensamiento humano» (IC 77). Todas son formas de interpretar lo que
la cultura es, para Geertz. Unas, como se ha visto, son prolongaciones de otras;
otras son acentuaciones en contra de posturas de distintos autores; y las demás,
entre unas y otras, son explicaciones de lo que Geertz ha visto como acertado en
otros autores 666.
665 Así, por ejemplo, Margaret Masterman identificó y criticó el hecho de que Kuhn
usara veintitrés modalidades distintas del concepto «cambio de paradigma» en La estructura

de las revoluciones científicas. De tal manera que, tal como una baraja, usaba cada acepción se-
gún el tema que quería mostrar.
666 De hecho, el mismo Geertz sigue dando por vigente en AL la noción de cultura que
dio en IC (AL 17).

LA CULTURA COMO CONJUNTO DE SÍMBOLOS 327
La razón de toda esta cantidad ingente de «definiciones» es que la cultura

no puede ser sistematizada estrictamente en una definición. O no puede serlo al
modo en que se entiende una ley natural fija y transhistórica que reagrupa bajo
su manto todos aquellos hechos que se ajustan a su definición, dándoles un or-
den de inteligibilidad por dicho ajustamiento. La cultura no es un parámetro fijo,
estable y ya definido desde el cual se pueden observar los distintos fenómenos
culturales. Si fuera así, dichos fenómenos —tan extraños, pintorescos y diferen-
ciales como se desee— se adherirían a posteriori a la noción de cultura, conlle-
vando un enrarecido distanciamiento metafísico entre la cultura y los fenóme-
nos culturales. La cultura, lo que ella es, no es nada distinto de las peculiaridades
de los hombres particulares configurando sus particulares vidas.
Esto implica que la noción de cultura de Geertz es también cultural. ¿Pero
qué problema hay en esta forma de comprender la cultura? Sólo a un occidental
del siglo XX se le ocurre problematizar la diversidad de los pueblos de forma aca-
démica, de la misma forma que sólo a un griego del s. V a. C. se le puede ocurrir
hablar de metafísica. Lo que no se sabría explicar es qué hace un aborigen aus-
traliano hablando del «acto puro», o de la «causa sui», o qué hace un lord inglés
intercambiando cerdos y conchas en mitad de un festín. A no ser, claro está, que
se crea que la noción de «metafísica» sea, paradójicamente, metafísica en el sen-
tido ilustrado —ex machina, transhistórica, universal y casuística— y todo hom-
bre, por serlo, pueda llegar a dicha metafísica. Pero a costa, está claro, de que tam-
bién el potlach pueda ser una cuestión metafísica a la que todo hombre, por ser
omnívoro y comensal, puede llegar per natura. El absurdo explicativo que desde
esta postura se cifra puede ser mayúsculo.
Pero ello no significa que la metafísica no tenga valor, no diga verdades, o
no sea válida —aunque en el fondo esto es una prueba de la invalidez de la me-
tafísica ilustrada o de aquellas lecturas ilustradas que se hacen, aún hoy, de lo que
se entiende por «metafísica»— sino que, simplemente, la metafísica es algo que
pertenece sobre todo a la cultura occidental y que aunque los aborígenes austra-
lianos tienen creencias en seres espirituales, una concepción del mundo, etc., no
hacen metafísica de supremos relojeros o arquitectos perfectos. Por eso, llamar a
ese tipo de cosmovisiones «metafísicas» sólo puede tener, en el caso de que se
haga, un sentido explicativo y comparativo: lo que ellos hacen explicando un
mundo de espíritus y razones insertas en lo tangible es parecido a lo que los oc-
cidentales del XVII hacen con la metafísica; lo que puede llevar a hacer una crí-
tica, no de la metafísica, sino de la comparación misma. Pero ellos no hacen me-
tafísica, no hablan de causa en el sentido ilustrado del término, no hablan de ley
natural, de estado de naturaleza, de idea innata o de Deus ex machina. Lo que a
su vez permite entender que la metafísica es un producto tan cultural —se pue-
de decir «tan real», e incluso decir que habla de lo real— como el potlach.
De ahí, que la definición de cultura, en sentido estricto, sólo se muestre en
las culturas. De la misma manera que no existe la cultura, no existe la definición
de cultura 667. La explicación de qué es la cultura en Geertz ni es normativa ni
es regulativa, en el sentido kantiano del término.
Si alguien desea saber lo que la cultura es, diría Geertz, que rebusque entre
las distintas formas que los hombres tienen de solventar sus vidas, ordenar la rea-
lidad y habitar el mundo. Dichos actos son tan particulares y concretos como
concretos y particulares pueden ser los hombres 668. Pero su «particularidad» no
ratifica su falsedad, sino la idiosincrasia de la naturaleza humana: «la cultura […]
no es sólo un ornamento de la existencia humana sino que es una condición esen-
cial de ella —la procedencia crucial de su especificidad» (IC 46).
Tampoco se está afirmando que lo único real sea el comportamiento efectivo,
o que la cultura sea dicho comportamiento empírico 669. Más bien lo que dice
Geertz es que «el hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes in-
natas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente por sus modos de con-
ducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contem-
poráneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera
en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencia-
lidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específicas» (IC 52).
Y eso implica también entender la particularidad como algo revelador para
la naturaleza humana, y por ende, para la noción de cultura. Así «el comentario
de que Cromwell era el inglés más típico de su tiempo precisamente porque era
el más estrambótico, puede resultar pertinente también aquí; bien pudiera ser que
en las particularidades culturales de un pueblo —en sus rarezas— pueden encon-
trarse algunas de las más instructivas revelaciones sobre lo que sea genéricamente
humano» (IC 43). Como dice Geertz, «la idea de que la esencia de lo que signi-
fica ser humano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana
que son universales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo,
es un prejuicio que no estamos necesariamente obligados a compartir» (IC 43).
Del mismo modo que el que la hepatitis sea algo particular, en el sentido de que
667Kuper ve en dichas definiciones —versus Rice— cierto orden y coherencia; cfr. Kuper,
A., Cultura. La versión de los antropólogos, p. 119.
668 «Los esquemas culturales no son generales sino específicos» (IC 52).
669 Como señala Gunn, en Geertz «el hombre nunca es definido en términos de sus
capacidades aisladas, ni en términos de sus acciones», Gunn, G., op. cit., p. 101.
no es algo que posean todos los hombres de manera universal y transhistórica —

como diría un ilustrado: «por naturaleza»— no quiere decir que no revele algo
sobre la naturaleza humana. De ahí que la «teoría» en una disciplina como la
antropología no sea una cuestión de leyes inmutables, o de definiciones imper-
térritas cuya verdad está condicionada a la validez de su resistencia al envite del
tiempo, sino que «la teoría, también posible y necesaria, surge de las circunstan-
cias particulares y, por muy abstracta que sea, es validada por su poder de orde-
narlas en toda su particularidad y no por despojarse de ellas» (AL 138).
Si se comprende una definición sistemática como una noción con una co-
herencia lógica interna ajena a los distintos casos que subsume dicha defini-
ción —pues no son los casos los que la harían válida— entonces, en tanto que
dicha definición resulta autosuficiente respecto de todo fenómeno singular y
está eximida de cualquier particularidad, la cultura no podría ser definida
sistemáticamente, porque no existe la cultura.
Eso quiere decir que, en cierto sentido —un sentido muy preciso y concre-
to— Geertz no busca dar —y arriesgándose a cierto absurdo: no da— una defi-
nición de cultura. Más bien brinda una explicación a través de las culturas, pre-
cisas y concretas, sobre por qué hay cultura. Lo que acaba revelándose en una
explicación de qué es la cultura. Explicación que, de suyo, nunca puede ser ce-
rrada ni finiquitada. De lo que se entreve que, para Geertz, la idea de una defi-
nición estrictamente sistemática de la cultura no resulta viable 670.
En el juego reproductivo de Geertz entre su concepción de lo que es la cul-
tura y su concepción de lo que es la antropología, argumenta, de una forma que
podría sorprender: «la coherencia no puede ser la principal prueba de validez
de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo
grado de coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la ob-
servación muestra que normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo,
nada hay más coherente que la alucinación de un paranoide o el cuento de un
670 Lo que muestra que su etnografía es simultáneamente una filosofía de la cultura. Por
eso, sólo se aporta teóricamente a través de casos etnográficos: «las grandes contribuciones
teóricas están no sólo en estudios específicos —y esto es cierto en casi todos los campos—
sino que son difíciles de separar de tales estudios para integrarlas en algo que pudiera lla-
marse ‹teoría de la cultura› como tal» (IC 25). San Martín también ha entendido que Geertz
hace cierta filosofía de la cultura, pero sólo en tanto que génesis de la cultura o «una espe-
cie de estudio del lugar de la cultura en la vida humana», aunque «no se plantea explícita y
metodológicamente llevar a cabo una filosofía de la cultura», San Martín, J., Teoría de la cul-
tura. Síntesis, Madrid, 1999, p. 119 y 124. Pero habría que añadir que para Geertz sólo es com-
prensible hacer dicha filosofía dentro de los mismos casos etnográficos.
estafador» (IC 17-8). Donde, como se observa, «coherencia» significa una

sistematicidad invariable, formal y lógica 671.
Ahora bien, toda cultura conlleva cierto orden, ya que dotar de significado
a la realidad es una reunión de la realidad en torno a un símbolo. De ahí que la
coherencia que pueda tener una posible definición de cultura es semejante al or-
denamiento específico que posee toda cultura respecto de sí misma y de las otras.
Ordenación que, al mismo tiempo, no posee un talante general y universal —unas
leyes lógicas y formales— comprobado en toda cultura, sino que se resuelve de
tantas maneras distintas como culturas distintas hay: la coherencia no está antes
de la acción cultural sino que es resultado de ella 672.
Desde esta perspectiva dice Geertz respecto a la noción de cultura: «la cul-
tura se mueve también como un pulpo, no de repente en una armoniosa sinergia
concertada, como una co-acción masiva de las partes como un todo, sino con
movimientos inconexos, una parte primero luego de otra, que son acumulativos
de algún modo para el cambio direccional» (IC 408).
De ahí que «el análisis de la cultura no es en definitiva un heroico asalto
‹holístico› a las ‹configuraciones básicas de la cultura›, al abovedado ‹orden de
órdenes› del cual puedan verse como deducciones otras configuraciones más li-
mitadas» (IC 408): la cultura no es el conocimiento teórico de algo que se apli-
ca al mundo.
Sin embargo, Geertz habla de «sistemas culturales». ¿No sería eso una con-
tradicción? No parece que lo sea, por varias razones. Primero, «los sistemas no
necesitan ser completamente interconexos para ser sistemas. Pueden ser densa-
mente interconexos o serlo poco, pero cómo sean —hasta qué punto están co-
rrectamente integrados— es una cuestión empírica» (IC 407). Segundo, Geertz
dice de sí mismo: «soy un etnógrafo y un escritor sobre etnografía de principio a
fin; y no hago sistemas» (AL X). Lo que conlleva las explicaciones que dio a
671 Ha sido Shaw quien ha mostrado que, por lo menos respecto a la investigación
etnográfica, la «coherencia» que rechaza Geertz sobre los testimonios de los informantes es
correlativa a aquella «coherencia» que suele ser entendida meramente como «razones» o «pura
retórica»; o dicho de otra forma, que la «pura coherencia interna» del discurso de un infor-
mante no es un testimonio suficiente sobre la validez del mismo para la finalidad de la inves-
tigación. Cfr. Shaw, I. F., La evaluación cualitativa. Introducción a los métodos cualitativos. Paidós,
672 Sobre la discusión acerca de la coherencia como criterio de validez de la interpreta-
ción en el caso de la descripción densa geertziana, cfr. Pals, D., Varieties of Social Explanation.
An Introduction to the Philosophy of Social Science, pp. 72-3; y Walters, R. G., «Signs of Times:
Clifford Geertz and Historians» en Social Research, An International Quaterly of the Social
Sciences, vol. 47, n. 3, 1980, p. 544.
Micheelsen cuando habla de «sistema cultural»: un nombre que «puede ser visto
como una influencia de Parsons», que no quiere decir «que sea sistemático», esto
es, como «formulando antes de la vía del análisis una filosofía o una teoría ge-
neral». Y tercero, cuando se habla de «sistema cultural» quiere decir que «hay al-
guna coherencia interna en ellos, y que hay que mirarlos de un modo contextual»,
ya que «las relaciones sistemáticas deben ser encontradas dentro de lo que uno
estudia» (AM 9) 673.
Explicada la cuestión de en qué sentido Geertz no da una definición de cul-
tura, cabe ahora hacerse cargo de aquella en la que Geertz habla de un sentido
«semiótico» de la cultura, pues el sentido de «semiótico» está relacionado con la
no sistematicidad de la cultura y la propia tarea antropológica: «el concepto de
cultura que propugno […] es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con
Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que
él mismo ha tejido, considero que la cultura es esa urdimbre» (IC 5).
Reynoso le ha criticado a Geertz el uso de «semiótica» tanto en la tarea
antropológica como en su noción de cultura. «Ya es embarazoso, señala Reynoso,
que Geertz llame ‹semiótica› a una perspectiva que se ocupa de los significados,
cuando el concepto, alrededor del cual ya se han establecido antes disciplinas cen-
tenarias, se refiere más bien a ‹signos› no siempre significadores. Pero la inten-
ción a que se apunta es más digna de desconfianza que la información académi-
ca en que se apoya» 674. Reynoso tilda a Geertz de un desconocimiento de qué
quiere decir «semiótica» 675. La cuestión no es baladí, pues Geertz está realizan-
do una analogía continua entre lo que entiende por cultura y lo que entiende por
antropología. La tarea antropológica, como la cultura, es también una tarea se-
miótica. Sabiendo la caracterización obvia que todo estudiante sabe de la «semió-
tica» como disciplina acerca de los signos, apunta Geertz:
«La semiótica no tiene, obviamente, un solo sentido, pero estoy de acuerdo con us-
ted en que me interesan los significados y los símbolos, y en ese sentido se puede com-
prender mi trabajo como semiótico, aunque sin una teoría general del significado.
Ferdinand de Saussure y el estructuralismo que le siguió los pasos no es el enfoque
que yo sigo. Por supuesto, he aprendido de Saussure —nadie puede ignorarle— pero
como ya he dicho: del mismo modo que no estoy interesado en una separación de la
673 La noción de «sistema cultural» ya la empleó Geertz en Agricultural Involution (AI

52-82).
674 Reynoso, C., «El lado oscuro de la descripción densa».
675 Puede verse un estudio de esta cuestión concreta en Miceli, S., In nome del segno:
introduzione alla semiotica della cultura. Sellerio, Palermo, 1982.
ciencia y la fenomenología, tampoco lo estoy en una separación de la ciencia de la

semiótica. La otra tradición es la de Charles S. Peirce, que es, demasiado realista para
mí. Aunque yo me sitúo más dentro de esta tradición peirceana. Sin embargo, la se-
miótica como disciplina formal, científica, abstracta y objetiva no es el camino por el
que voy. Así que, cuando hablo de semiótica, lo digo en el sentido de una concepción
general de la función del signo o el símbolo. No obstante, donde me siento más có-
modo es en la tradición pragmatista y en la conceptual fenomenológica. Aunque re-
pito, la semiótica como estudio cuasi-lógico, cuasi-formal, no es para mí» (AM 7).
Y es que en cualquier manual de calidad puede verse cómo el nacimiento

moderno de la semiótica, su posterior desarrollo y sus usos actuales no se refie-
ren sólo al «signo» como «estructura formal», sino también —y primordialmen-
te si uno se acoge, como hace Geertz, al padre fundador: Peirce— como signifi-
cado en su juego con lo real. Por ejemplo, Nubiola y Conesa explican: uno, que
fue Peirce el primer gran teórico moderno que sistematizó la semiótica; dos, que
su famosa división tripartita influyó desde el principio en la «lingüística, la se-
miótica y la filosofía del lenguaje»; tres, que su idea de «observación científica»
consistía en «una interpretación de unos signos, de unas sensaciones o de unos
registros, que a su vez podrá ser corregida, revisada, o mejorada por una obser-
vación o una interpretación ulterior»; cuatro, que «la tarea de la semiótica es la
de establecer una teoría general acerca de los aspectos formales y procedimentales
de cualquier actividad humana encaminada a la revelación de la realidad, al des-
cubrimiento, conservación y transmisión de la verdad»; cinco, que, como Peirce
sostenía, la «filosofía del lenguaje insiste que en ninguna oración es verdadera si
no podemos reconocerla como verdadera […] Con esto lo que quiere destacarse
es que nuestras palabras no están asociadas mágicamente a las cosas, sino que
nuestra actividad lingüística está enraizada en los procesos comunitarios de in-
terpretación»; seis, que «de esta forma la filosofía del lenguaje converge con la
semiótica y con los demás saberes implicados en la comprensión del lenguaje y
la comunicación» 676. Lo que lleva a decir, si se sigue el argumento ahora con un
semiótico de renombre mundial como Eco, que la perspectiva semiótica aspira a
dar cuenta del significado como el resultado de un complejo proceso social: el
significado es una unidad cultural cuya representación puede ser sólo entendida
a través de otras unidades culturales ulteriores 677.
676Todas las citas son de Nubiola, J., y Conesa F., Filosofía del lenguaje. Herder, Barce-
lona, 1999, pp. 67-8.
677 Cfr. Eco, U., Semiótica y Filosofía del lenguaje. Lumen, Barcelona, 1990, pp. 73-4.
Citado por Conesa y Nubiola, op. cit., p. 68.

Luego es lícito que Geertz hable de semiótica, pues, explicada la semiótica

desde Peirce, «la atención se pone ahora, por tanto, en la naturaleza sociocultural
del proceso de significación y en la función comunicativa del lenguaje» 678.
Es más, Geertz entiende la antropología como tarea semiótica en cuanto
—obsérvese el paralelismo con Peirce— es «esencialmente discutible» (IC 29),
o en cuanto que «el marco teórico dentro del cual se hacen dichas interpreta-
ciones debe de ser capaz de continuar dando interpretaciones defendibles a
medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales» (IC 27). La antro-
pología, como la noción de cultura, no es nunca una teoría cerrada, absoluta y
finiquitada.
Luego la cultura no es tampoco un «todo cerrado», ni tampoco lo es su «de-
finición». El proyecto antropológico de Geertz explica el sentido de por qué el
propio Geertz después de unos años, Geertz en el mismo libro, u otros autores
de aquí unos años, den mejores (o peores) definiciones de cultura. Geertz no dice
que su noción de cultura es la mejor necesariamente, más bien lo que explica es
por qué necesariamente pueden haber nociones contrarias a la suya, mejores, peo-
res o afines. Y eso es debido a que el planteamiento de Geertz explica que la cul-
tura, en un primer orden, se explica desde la noción de sentido, que no desde su
verdad o falsedad. Por eso, incluso Geertz puede empobrecer su propia defini-
ción, retocarla, mejorarla o renunciar a ella. Se trata de un enfoque semiótico, que
a su vez entiende la cultura como algo semiótico: el sentido de dotar de signifi-
cado a la realidad, donde «sentido» se entiende en la acepción wittgensteniana
de poder ser verdadero y poder ser falso, como se ha visto.
A partir de ahí se comprende la noción de cultura como configuración sig-
nificativa de la realidad: configurarla simbólicamente. Antes se ha señalado que
Geertz toma de Langer la definición de símbolo como «vehículo de una concep-
ción», ahora se puede entender que «el foco de la antropología geertziana ha sido
coherentemente la cuestión de cómo los símbolos dan forma a las maneras en que
los actores sociales miran, sienten y piensan sobre el mundo, o, en otras palabras,
cómo los símbolos actúan como vehículos de la ‹cultura›» 679. Desde esta posi-
ción se inscribe su noción de cultura más extensa: «la cultura denota un esque-
ma históricamente transmitido de significaciones encarnadas en símbolos, un sis-
tema de concepciones heredadas y expresadas en símbolos por medio de los cuales
678 Ibid., p. 68.

679 La permuta de Ortner parece acertada cuando define al símbolo desde un «vehícu-
lo de significado» hacia un «vehículo de ‹cultura›». Ortner, S., op. cit., p. 129.
los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitu-

des frente a la vida» (IC 89). Ello no es hacer de la cultura un «todo es cultura»,
pues si acaso «en la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde
podemos discernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y, si bien la cultura es so-
lamente un elemento que determina ese curso, en modo alguno es el menos im-
portante» (IC 52).
Repárese en el contraste de lo que dice Geertz con la tesis de Friedman de
que Geertz reifica la cultura. Friedman ha distinguido en Geertz dos usos del
término «cultura». Por un lado, «cultura genérica» como la «cualidad del homo
sapiens que es específica del comportamiento humano»; por otro, «cultura dife-
rencial» como una cultura concreta. En el primer caso, «Geertz se refirió […] a
que la biología humana requiere un input de un programa cultural con el fin de
que el organismo humano pueda ejercer una función […]. No es necesario de-
cir, que hay una reificación implícita o incluso una substancialización de la cul-
tura inherente en la asunción de que la cultura es como el equivalente de un sis-
tema de instintos, un programa biológico» 680. Friedman entiende que la «cultura
genérica», pese a no realizarse concretamente nunca, es necesaria para la «cultu-
ra diferencial», pues es la «fuente de dicha variación» cultural, ya que «hay pro-
piedades de la cultura humana que son comunes a todas las culturas específicas».
Pero para Geertz, la cultura no es un fundamento que reemplaza a los «estratos»
biológicos o psicológicos. Si se lee a Geertz de ese modo, entonces la crítica de
Friedman es atinada. Ahora bien, Geertz no hace una lectura vertical del hom-
bre, en «estratos»; la cultura es aquello por lo que el hombre puede actualizar su
naturaleza y su vivir en el mundo mediante su acción con sentido. Eso no es igua-
lar «instinto» a «cultura»; la cultura no está «debajo de» nada, ni, al menos que
sepa Geertz, «enfrente de» algo.
Por eso, como la tarea antropológica, la cultura no es estrictamente un no-
ción previa a las culturas concretas; por eso la cultura no es sistemática en una
acepción formal. Como explica Geertz en la entrevista de Micheelsen:
— «Pregunta: Sin embargo, ¿qué sucede con los presupuestos filosóficos que están antes de
comenzar el estudio de la cultura?
— Bien, lo primero de todo, previo no es la palabra correcta. Mejor decir «siempre
presente» (always already). Uno siempre tiene una perspectiva cuando comienza. En
680 Friedman, J., Cultural Identity and Global Process. Sage Publications, Londres, 1994,
pp. 72-73.
mi caso, antes de hacer antropología está la filosofía y la literatura. Es en ese momento

cuando estoy interesado en las ideas y la relación entre lo social y las conductas —lo
que sigue siendo mi principal interés—. Cuando yo estudio casos antropológicos, trato
de ver la misma relación en términos de «cultura» y «estructura/conductas». Enton-
ces, sólo más tarde, recojo la tradición wittgensteniana por medio de su teoría de la
acción, etc. Así que está en lo cierto, uno siempre empieza desde una posición. Ex-
cepto que esto no quiere decir que uno comienza con una posición filosófica y luego
la cambia cuando la confronta con los hechos. Uno comienza con un plano genera-
lizado del mundo, y como un antropólogo, se está dentro de un contexto profesional»
(AM 9-10).
La cultura como definición académica es interpretación. O mejor dicho: la

noción de cultura es tan interpretativa —en el mismo modo, desde la misma
manera— como la interpretación intersubjetiva configurada (y configuradora)
desde los hombres concretos actuando.
La ordenación de significado que es la cultura posee ciertas características
según Geertz. Una de ellas es la interconexión —no bajo el modelo de causa efi-
ciente, sino al modo de las «reglas» y los «juegos» de Wittgenstein— entre la ac-
ción y el modo de pensar, entre un ethos y una cosmovisión, es decir, la
coimplicación entre ese «sistema de concepciones heredadas y expresadas en sím-
bolos por medio de los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan
su conocimiento y sus actitudes frente a la vida». Se trata de una ordenación como
manera de disponer el mundo y de disponer del mundo.
Dicha conexión no es, obviamente, sistemática, completa y absoluta. La
finitud y carencias de dicha interrelación entre ethos y cosmovisión es propor-
cional a la existencia de un ser no-absoluto como el hombre en una realidad no-
absoluta como el mundo terrenal.
2. DESDE EL ETHOS Y LA COSMOVISIÓN
Entender los sistemas simbólicos y las relaciones entre pensamiento y acción

en base a una teoría que los enmarque dentro de las relaciones interdependientes
de un ethos y una cosmovisión, no sólo pasa por definir los dos términos, sino por
dar una dimensión explicativa del alcance de la teoría misma. Teoría explicativa que
incluso el mismo Geertz se plantea como algo demasiado pretencioso.
Para Geertz, «los conceptos que usamos aquí, ethos y cosmovisión, son va-
gos e imprecisos, constituyen una especie de prototeoría y podrían ser precurso-
res, así cabe esperar, de un marco analítico más adecuado» (IC 141). El marco de
referencia primario al que se refieren el ethos y la cosmovisión es el ámbito reli-
gioso 681, aunque también admite esta distinción en otras esferas de la vida hu-
mana. Los tres textos donde quizás más desarrolla este aspecto de la cultura hu-
mana son referidos al terreno de la religión 682, pero, justamente, por tener dicho
marco analítico la posibilidad de ser más amplio, es por lo que Geertz asume la
pareja de términos como abarcante a todos los ámbitos. Como Morris dice,
«Geertz es consciente de que la elaboración y sistematización de dichas estruc-
turas simbólicas no es uniforme; además de la perspectiva religiosa hay otras pers-
pectivas que la gente usa para construir el mundo, como la del sentido común,
la científica y la estética» 683.
La justificación de relacionar acción, pensamiento y símbolos con el ethos y
la cosmovisión la da el mismo Geertz, ya que «si los símbolos, para emplear un
frase de Kenneth Burke, son estrategias para captar situaciones, entonces nece-
sitamos prestar mayor atención a la manera en que las personas definen esas si-
tuaciones y a la manera en que llegan a arreglos con ellas» (IC 141). Y eso es lo
que, en términos genéricos entiende Geertz por ethos y cosmovisión: decir qué
es algo y actuar con respecto a ello, y al revés, un actuar que muestra qué es ese a
algo. Los dos serían, por un lado, el carácter de la creencia y el pensamiento, y
por otro, el problema de la acción 684.
Para Geertz, los símbolos sintetizan el ethos y la cosmovisión de un pueblo.
La cosmovisión es el «retrato de la manera en que las cosas son en su pura efec-
tividad; es su concepción de la naturaleza, de la persona, de la sociedad. La
cosmovisión contiene las ideas más generales de orden de ese pueblo» (IC 127).
Dicho más genéricamente las «nociones que la gente tiene acerca de la vincula-
ción de la realidad con su concepción del mundo» (OI 97). Los modelos religiosos
—y recordemos que para Geertz el símbolo es un «modelo»— son los parámetros
de explicación de la realidad, «marcos de percepción, retículas simbólicas mediante
la que es interpretada la experiencia» (OI 98). Uno ve y percibe lo que la con-
cepción del mundo que «vive» le interpreta. La necesidad de dar una interpreta-
ción de la realidad va pareja al carácter esencial del hombre como ser incomple-
to, por eso, con respecto a la noción de ethos y cosmovisión Geertz vuelve a decir
que «el impulso a dar un sentido a la experiencia, a darle forma y orden es evi-
681 «La idea central de Geertz: la religión siempre es a la vez un ethos y una cosmovisión»,
Pals, D., Seven Theories of Religion. Oxford University Press, Oxford, 1997, p. 261.
682 «La religion como sistema cultural» y «Ethos, cosmovisión y análisis de los símbo-
los sagrados» —ambos en La Interpretación de las culturas— y Observando el Islam.

683 Morris, B., Introducción al estudio antropológico de la religión, p. 378.
684 Cfr. OI 98.
dentemente tan real y apremiante como las más familiares necesidades biológi-
cas» (IC 140). La cosmovisión es un orden general que Geertz sintoniza con la
idea de metafísica occidental, pero no tanto como desconectada del mundo, sino
como el marco de «orden cósmico» que el hombre tiene para hacerse cargo de la
realidad.
El ethos de un pueblo es «el tono, el carácter y la calidad de su vida, su esti-
lo moral y estético, la disposición de su ánimo; se trata de la actitud subyacente
que un pueblo tiene ante sí mismo y ante el mundo que la vida refleja» (IC 127).
Es el marco de actuación y la conducta que un pueblo tiene, dándole un carác-
ter poiético: «los aspectos morales (y estéticos) de una determinada cultura» (IC
126). O también «su estilo de vida general, la manera que tienen de hacer las cosas
y cómo las conciben una vez hechas» (OI 97). No se puede decir más claro que
el ethos es el marco de actuación significativa donde se encuadra la acción del
individuo: «son guías para la acción, anteproyectos de la conducta» dice Geertz
de los modelos simbólicos religiosos (OI 98).
La cuestión es ahora entender que no son dos esferas separadas sino que están
fusionadas en la misma significación. El símbolo para Geertz surge de la unión
de un ethos y una cosmovisión, el símbolo no es mero pensamiento, ni es un mero
objeto material: es la fusión de una acción significativa, por que, y he aquí algo
importante, lo que Geertz está mostrando durante gran parte de su obra es que
sigue los planteamientos de Dewey de que el pensamiento es acción, pero tam-
bién al revés, la acción humana es pensamiento 685.
Tanto el ethos como la cosmovisión «se confirman recíprocamente; el ethos
se hace intelectualmente razonable al mostrarse que representa un estilo de vida
implícito por el estado de cosas que la cosmovisión describe; y la cosmovisión se
hace emocionalmente aceptable al ser presentada como una imagen del estado
real de cosas del cual aquel estilo de vida es un auténtica expresión» (IC 127).
Aquello que se dice sobre un objeto permite que la actuación sobre dicho objeto
sea adecuada, «natural», de tal forma que la misma actuación es expresiva de la
misma noción teórica sobre aquél. Ahora bien, la cosmovisión no es tanto una
axiomatización explícita de principios concretos definidos estrictamente, cuan-
to la concepción del mundo sobre la que se articulan las realizaciones y las ideas
concretas. De la misma forma, el ethos no es tanto la acción particular cuanto la
permisibilidad de sentido para realizar una acción. En el caso de las acciones, esa
permisibilidad de sentido —que la gente actúe dentro de unos parámetros sig-
685 Cfr. AL 21.

nificativos, unas reglas— la relata Geertz con respecto a los javaneses: «los indi-
viduos que ignoran las normas morales y estéticas que formulan los símbolos, que
siguen un estilo de vida discordante, son considerados no tanto malos como es-
túpidos, insensibles, faltos de ilustración o, en el caso de extremo desamparo, de-
mentes. En Java donde realicé trabajo de campo, los niños pequeños, los simples,
los patanes, los locos y los francamente inmorales se consideran ‹todavía no
javaneses› y no ser todavía javanés significa no ser todavía humano» (IC 129), es
decir, ser cualquier cosa menos alguien que actúa con sentido. Algo así también
relata irónicamente respecto a los turistas extranjeros cuando habla de cuándo se
debe o no reír uno en Bali: «la sonrisa sardónica y el ceño burlesco son con se-
guridad predominantemente culturales, como está quizás demostrado por la de-
finición que dan los naturales de Bali de un loco, el cual es alguien que, lo mis-
mo que un norteamericano, sonríe cuando no hay nada de qué reír» (IC 50).
Desde este punto de vista, la «efectividad de lo real» que presenta la
cosmovisión no tiene que ser considerada como la facticidad que intenta mos-
trar la ciencia moderna occidental, sino que es la idea de un orden con sentido,
o mejor, del sentido de orden, no de un hecho bruto del que se abstrae un orden.
El hecho acontece en tanto que tiene sentido, no es que acontezca y se le encuen-
tre «su» sentido, sino que la configuración de sentido muestra por qué los hechos
son como son, y acontecen como acontecen. Ante esa facticidad significativa el
individuo obra respecto a ella. No obstante, no se trata de un modo de operar
mecánico, como si la acción fuese un efecto secundario respecto de la ideación
de los hechos; más bien la acción del individuo es la expresión del sentido en tanto
que es la interacción con ese cosmos ordenado: la forma en que la cosmovisión
se ordena es ordenándola, a saber, actuando, no con respecto a ella, sino en ella.
Obviamente, «fusionar ethos y cosmovisión, confiere a una serie de valores
sociales lo que quizás estos más necesitan para ser obligatorios: una apariencia
de objetividad» (IC 131). Pero la noción de apariencia no es aquí la idea de co-
pia, falsedad o representación de un factum, sino de modelación significativa de
la realidad, —a una enorme distancia de la mediación gnoseológica que imposi-
bilita el conocimiento de lo «realmente real»— porque para Geertz la relación
entre ethos y cosmovisión es la de hacer significativamente vivible al mundo,
hacer comprensible el modo de vida y que el modo de vida en su expresión sea
la interiorización —no en un sentido cartesiano sino desde las nociones de sím-
bolo, pensamiento y acción que hemos visto— de un significado de la realidad,
de tal forma que esa «unión» entre ethos y cosmovisión cobre, en el más estricto
sentido de la palabra, vitalidad. Por eso, «esa fuerza [la que proviene de la unión
entre ethos y cosmovisión] representa el poder de la imaginación humana para
formar una imagen de la realidad en la cual, para citar a Max Weber, ‹los hechos
no están sencillamente presentes y ocurren sino que tienen una significación›» (IC
131). La teoría de Geertz del ethos y la cosmovisión es «un intento de conser-
var el caudal de significaciones generales en virtud de las cuales cada individuo
interpreta su experiencia y organiza su conducta» (IC 127).
En ese sentido, la relación que hay entre el ethos y la cosmovisión no es causal
o mecánica sino semántica, «una relación significativa entre los valores que un
pueblo sustenta y el orden general de existencia» (IC 127). A lo que se está refi-
riendo Geertz es a la dicotomía clásica entre el ser y el deber ser, entre los he-
chos y los valores, dentro de una visión hermenéutica.
Pals critica la idea de Geertz de que la religión se compone de un ethos y
una cosmovisión: «… tengamos en mente la idea central de Geertz: la religión
es siempre tanto una visión sobre el mundo como un ethos. Consiste en ideas y
pensamientos sobre el mundo y una inclinación a sentir y a comportarse conforme
a esas ideas. […] aunque Geertz a lo largo de sus discusiones nos recuerda a me-
nudo este punto, no está muy claro, de cara a esto, por qué una afirmación tal
debería considerarse particularmente nueva, original o iluminadora. Parece no
sólo ser verdad sino casi demasiado obviamente verdad. Es una especie de truismo.
Uno tiende a preguntarse qué puede ser la religión sino un conjunto de pensa-
mientos y conductas que se relacionan entre sí» 686. Sin embargo, no debe ser tan
evidente lo que Geertz afirma cuando hay multitud de posturas antitéticas a la
suya entre filósofos y antropólogos. La crítica de Pals sería válida si lo que quie-
re decir Geertz es algo así como que meramente «el pensamiento es pensamien-
to», «la acción es acción» y «la acción se relaciona con el pensamiento» en la re-
ligión. También la lectura y la escritura sobre Geertz son un «conjunto de
pensamientos y conductas que se relacionan entre sí» y no por eso son religiosos
ni se componen de un ethos y una cosmovisión.
Los símbolos en general, pero sobre todo un sistema cultural como la reli-
gión, «refieren pues a una ontología y una cosmología, a una estética y a una
moral: su fuerza peculiar procede de su presunta capacidad para identificar he-
cho con valor en el plano más fundamental, su capacidad de dar a lo que de otra
manera sería meramente efectivo una dimensión normativa general» (IC 127).
Si la relación entre lo que hay y lo que uno hace con respecto a eso que hay, en
tanto que legitimado por esa idea de orden, es significativa, semántica, de adqui-
sición de sentido y de acción enmarcada dentro de él, entonces la actuación in-
sertada en un orden no está separada por una esfera que es lo que «debe ser»,
puesto que todo valor está incardinado dentro de la misma noción de actuación.
686 Pals, D., Seven Theories of Religion, p. 261.

Como dice Geertz: «lo mismo que las abejas vuelan a pesar de teorías aeronáu-
ticas que les niegan el derecho de volar como lo hacen, probablemente la gran
mayoría de la humanidad está extrayendo conclusiones normativas de premisas
de hecho (y conclusiones de hecho de premisas normativas, pues la relación en-
tre ethos y cosmovisión es circular) a pesar de las refinadas y, desde su propio
punto de vista impecables reflexiones que hacen los filósofos profesionales so-
bre la ‹falacia naturalista›» (IC 141).
Efectivamente, todo ello gira entorno a la relación sustancial y recíproca que
hay entre ethos y cosmovisión y su relación semántico-pragmática, porque «en-
tre ethos y cosmovisión, entre el estilo vida aprobado y la supuesta estructura de
la realidad, hay una simple y fundamental congruencia, de suerte que ambos
ámbitos se complementan recíprocamente el uno al otro» (IC 129). Dicho con
otras palabras, es una «fusión entre lo existencial y lo normativo» (IC 127). Ahora
bien, si hay esa continuidad entre valor y hecho, entre pensamiento y conducta,
asentada ésta en la acción simbólica y en los sistemas de símbolos, hay que en-
tender que no existe una fundamentación de aprioridad ontológica de la meta-
física sobre la ética 687.
Cierto es que «no hay un pueblo capaz de construir un sistema de valores
independientemente de toda referencia metafísica, es decir, una ética sin onto-
logía» (IC 127), pero de ello no se sigue que la relación entre ethos y cosmovisión
sea la de una teoría y una práctica, tomando a la primera como fundamento de
la segunda. Para Geertz «la tendencia a sintetizar ethos y cosmovisión en algún
plano, si no es lógicamente necesaria, es por lo menos empíricamente coercitiva;
si no está filosóficamente justificada, es por lo menos pragmáticamente univer-
sal» (IC 127). La relación sintética entre el ethos y la cosmovisión tiene una jus-
tificación semántica en base a su uso, es decir, a su carácter eminentemente
encauzador para la vida misma. La relación es pues semántico-poiética 688. Pero
eso implica que Geertz no se está refiriendo a la metafísica en un sentido mo-
687 La fusión de Geertz entre los valores y la estructura de la realidad, entre ethos y
cosmovisión, es para Pagden otra forma de definir lo que Santo Tomás entendía por «ley na-
tural». Cfr. Pagden, A., La caída del hombre. El indio americano y los orígenes de la etnología com-
parativa. Alianza, Madrid, 1988, pp. 96-7.
688 Respecto a esta idea Geertz, alumno y deudor de Parsons, recoge la concepción se-
miótica de la cultura siguiendo a éste, a Weber, y a la tradición que el mismo enuncia desde
Vico, es decir, el pensador que antepone la relación poietico-estética del hombre con la reali-
dad versus la contemplativa. Cfr. IC 250. Schneider sitúa, por ejemplo, la idea de fictio de
Geertz bajo el auspicio de la influencia de Vico; cfr. Schneider, M., «Culture-as-text in the
Work of Clifford Geertz», p. 830.
derno e ilustrado, pues también un apache o un balinés «posee» esa «metafísica».

La metafísica de la que habla Geertz está enmarcada dentro de una noción
hermenéutica de configuración de sentido: de un «hacerse cargo» de que el «he-
cho» aislado no puede adquirir sentido por sí mismo. Desde luego no tiene por
qué ser algo explícito en el individuo, es más, Geertz apunta que el individuo no
efectúa su relación con el mundo en base a un raciocinio desde esa cosmovisión,
sino que es algo «sentido». Por poner un ejemplo respecto a los oglala y el círcu-
lo como símbolo sagrado, Geertz dice que es «símbolo luminoso no examinado
cuya significación es intuitivamente sentida, pero no conscientemente interpre-
tada. Más la fuerza del símbolo, analizado o no, radica claramente en su capaci-
dad de abarcar muchas cosas y en su eficacia para ordenar la experiencia» (IC
128), y sigue, «la común redondez de un cuerpo humano y del tallo de una planta,
de la luna y de un escudo, de un tipi y de un campamento circular, les da una sig-
nificación vagamente concebida, pero intensamente sentida» (IC 128). La idea
de una metafísica no ha de entenderse, pues, como una concepción del mundo
razonada, sino como la idea de orden que engloba la acción y por la que el indi-
viduo percibe dicha acción como posible o no 689.
De hecho, esa idea cosmovisional no es tampoco causa eficiente, sino base
de posibles acciones formalizadoras que la sustentan, porque el mismo Geertz
afirma no solo que la relación entre ethos y cosmovisión es «de una especie im-
plícita y directamente sentida entre los valores que un pueblo sustenta y el or-
den general de existencia» (IC 141)», sino que además el individuo la acoge de
forma más o menos plena: «es necesario realizar una distinción entre lo que llamaría
la fuerza de un modelo cultural (no sólo la religión, sino cualquier sistema simbó-
lico que usen los hombres para interpretar la experiencia), y lo que llamaría su ám-
bito» (OI 111). El modelo del que habla aquí es el símbolo que fusiona ethos y
cosmovisión: «La fusión interna de la cosmovisión y el ethos es, o así lo sostengo,
el núcleo de la perspectiva religiosa, y la función de los símbolos sagrados es pro-
vocar esa fusión» (OI 110). Por fuerza entiende la «meticulosidad» con que dicho
modelo es aprehendido por el sujeto, el carácter más o menos importante que
cobra en sus vidas. Por supuesto, «tal fuerza es variable según los individuos» (OI
689 Pals aduce que Geertz es oscuro en su explicación de la conexión entre el ethos y la
cosmovisión, tal vez por ser algo demasiado obvio. Según Pals, Geertz explica detalladamen-
te sólo uno de los dos elementos, el ethos, pero no la cosmovisión. Pero Pals está entiendo una
dicotomía que Geertz no presupone: la de la acción respecto al significado, pues, para Pals,
Geertz «a menudo parece estar sorprendentemente desinteresado en estos significados. En la
práctica, parece mucho más excitado en las acciones y los sentimientos». Pals, D., Seven Theories
of Religion, p. 261-3.
111). Por «ámbito» Geertz entiende el alcance de los contextos sociales a los que
llega dicho sistema simbólico (en el ejemplo de Geertz, el religioso) 690. Este sen-
timiento y esta mayor o menor asimilación individual y contextual no impide
afirmar el carácter de formalización del individuo a través del símbolo que fu-
siona la idea de un ethos y una cosmovisión (un «modelo de» y «modelo para» 691):
así «esos símbolos religiosos, dramatizados en ritos o en mitos conexos, son sen-
tidos por aquellos para quienes tienen resonancias como una síntesis de lo que
se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la vida emocio-
nal y sobre la manera en que uno debería comportarse mientras está en el mun-
do» (IC 127).
Ahora bien, no se entiende que Geertz crea que dicho «sentimiento» es una
facultad innata y universal, pues para Geertz también la afectividad está me-
diada culturalmente 692. Lo que muestra más bien es que la dimensión teórica
—o más metafísica— tiene que ver más con la lebenswelt que con la vita
contemplativa, que la dimensión humana se cifra en un actuar con sentido que
desde luego no es actuar «racionalmente» en sentido ilustrado. Ortner señala que
«sobre la cultura, el corazón de Geertz siempre ha estado más con la parte del
‹ethos› que con la de la ‹cosmovisión›, con la dimensión afectiva y estilística que
con la cognitiva. Aunque, por supuesto, es muy difícil separar demasiado brus-
camente las dos dimensiones (por no decir improductivo y en última instancia
un error mental), es, sin embargo, posible distinguir la una de la otra. Para Geertz,
entonces, hasta los sistemas culturales más cognitivos o intelectuales —véase los
calendarios balineses— son analizados no (sólo) para desvelar un grupo de prin-
cipios mentales ordenados, sino (especialmente) para comprender cómo la ma-
nera balinesa de desmenuzar el tiempo imprime, con un idiosincrásico gusto cul-
tural, su sentido del ‹yo›, sus relaciones sociales, y su conducta, esto es, con un
ethos» 693.
La realidad no es realidad construida, ni realidad idealizada, es realidad sim-
bólica: una acción y un pensamiento entrelazados —fusionados— en una acti-
vidad configuradora del mundo como mundo humano. El ethos y la cosmovisión,
fusionados en los símbolos sagrados en el caso de la religión, marcan pues los
contextos significativos de pensamiento y acción en el hombre. La conformación
690Cfr. OI 112.
691También Inglis cree que Geertz está proponiendo este paralelismo entre modelos de/
modelos para y cosmovisión/ethos. Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and Ethics. Polity
Press, Cambridge, 2000, p. 119.
692 Cfr. IC 79-82.
de dichos contextos, de las tramas en las que se inserta la acción y el pensamiento

del hombre son variables, pero no así la necesidad de ellos. Hay «una cierta ne-
cesidad de fundamentación metafísica de los valores» que «parece variar muy
ampliamente en cuanto a intensidad de una cultura a otra y de un individuo a
otro, pero parece prácticamente universal la tendencia a desear alguna clase de
base efectiva para los compromisos que uno asume; el mero convencionalismo
satisface a pocas personas en cualquier cultura» (IC 131). Por eso, Geertz puede
afirmar que «en sí mismo cada aspecto (el normativo o el metafísico) es arbitra-
rio, pero tomados juntos forman una Gestalt peculiarmente inevitable; una ética
francesa en un mundo navajo o una ética hindú en un mundo francés parecería
quijotesca, pues carecería de ese aire de naturalizada y de simple efectividad que
tiene en su propio contexto. Es ese aire de efectividad, después de todo, esa des-
cripción genuinamente razonable del estilo de vida que corresponde lo que cons-
tituye la fuente primaria de la autoridad ética. Lo que todos los símbolos sagra-
dos afirman es que el bien para el hombre consiste en vivir de una manera realista;
en lo que difieren es en la visión de la realidad que esos símbolos construyen» (IC
130). O dicho con otras palabras de Geertz ya citadas, la misma noción de reali-
dad es simbólica.
3. CULTURA Y AFECTIVIDAD
En algunos pasajes Geertz parece dar a entender que la fusión entre el ethos
y la cosmovisión es aprehendida en el ser humano vía afectiva. Para Geertz esto
se observa claramente en los símbolos sagrados. También en el caso del círculo
de los oglala. Cuando dicho símbolo muestra la interrelación entre un ethos y una
cosmovisión, Geertz explica que es un «símbolo luminoso no examinado cuya
significación es intuitivamente sentida, pero no conscientemente interpretada»
(IC 128).
Ante ello cabe preguntar si la interpretación y ordenación que ofrece todo
símbolo se fragua de forma emotiva. Parkin, siguiendo a Ortner, dice que los sím-
bolos en Geertz «evocan más emociones que conocimiento y son por consiguiente
afectivos más que cognitivos» 694.
También en el caso de la riña de gallos Geertz mantiene que todo símbolo
posee, en cierta medida, una función educativa de los afectos. Para Manuel Del-
694 Parkin, R., op. cit., p. 145.

gado, Geertz recoge también esta función en los ritos. «Tenemos —dice Delga-
do— entonces que esa función educativa que cumplen los ritos no es sólo
posicional —esto es, relativa a cuál es el lugar estructural de cada uno en rela-
ción con los demás— ni sólo conductual —cuál es el comportamiento adecuado
para cada eventualidad— sino también es emocional, es decir, relativa a cuáles son
los sentimientos que debe albergar cada sujeto en relación con los distintos ava-
tares de su existencia social. Esa es la tesis central de un célebre artículo de Geertz
sobe las peleas de gallos en Bali, en el que se resaltaba cómo los rituales no sólo
utilizan el miedo, excitación, estremecimiento, placer…, sino que sirven para re-
cordar que esas emociones que se ejemplifican son aquello de lo que la sociedad
está hecha, y que son lo que permite mantener unidos a sus miembros. Los sím-
bolos religiosos serían, en este caso, una forma radical de lo que Edward Sapir
llama símbolos de condensación, símbolos saturados de unas cualidades afectivas
que impregnan de emoción gran cantidad de conductas y situaciones. He ahí
cómo los ritos acaban funcionando como recursos culturales al servicio de lo que
Geertz llama, evocando a Flaubert, la ‹educación sentimental› de los indivi-
duos» 695.
En cierto sentido, que la afectividad sea configuradora de lo que un símbo-
lo es —en tanto que el símbolo es un esquema de interpretación de los afectos
mismos— puede ser un eco en Geertz de la expresividad de los símbolos que
postula Parsons 696. Todo símbolo es, en algún sentido, símbolo expresivo, esto es,
un encauzamiento de la propia afectividad. Los símbolos son «los vehículos ma-
teriales de la percepción, de la emoción y de la comprensión» (IC 408).
Ahora bien, ¿significa eso que la afectividad es un elemento que interpreta,
desde un más allá innato y pre-cognitivo, aquello que se da en la realidad?, ¿hay
una diferencia entre comprender al símbolo como encauzador de la afectividad
y comprenderlo como preformado desde la afectividad?
Ésta postura es, sin embargo, una de las críticas que Pecora hace a Geertz
cuando habla de la riña de gallos como cierto tipo de educación sentimental:
«Cerca del final del ensayo, Geertz proporciona una aditamento más de lo que sig-
nifica la riña de gallos: es un paradigma de la experiencia balinesa, escribe, ‹que nos
cuenta, al menos, qué sucede o qué cosa sucedería si, como no es el caso, la vida fue-
ra arte y pudiera ser modelada libremente por los estilos de afectividad al modo de
Macbeth y David Copperfield› (IC 450). Pero, ¿qué está diciendo realmente aquí?
695 Delgado, M., Luces Iconoclastas, p. 38.

696 Cfr. Parsons, T., El sistema social. Alianza, Madrid, 1999, p. 361.
Geertz parece decir que la riña de gallos en verdad no es una simple plantilla cultu-
ral, creada por los balineses fuera de su compartida vida social, y sobre el que, uno por
uno, el comportamiento puede ser modelado. Más bien, Geertz da a entender algo
de una naturaleza de mayor alcance: eso que tan profundamente dentro del alma
balinesa son los ‹estilos de la afectividad› se expresarían ‹libremente› si… ¿si qué? ¿si
se deja? ¿Si no está suficientemente controlada para ser apropiada, es decir, si la vida
tuviera una relación tan inmediata hacia el sentimiento del mismo modo, según la
opinión de Geertz, que hace el arte? Lo que es más, los lectores de Geertz ya cono-
cen que esos ‹estilos de afectividad› balinesa no tratan sobre reyes depuestos y huér-
fanos prematuros —tratan sobre violencia, sobre la animalidad dionisíaca que es más
o menos representativa en el día a día de la vida balinesa. La semiosis cultural de
Geertz resulta ser francamente freudiana, una fantasía de la civilización balinesa y sus
descontentos» 697.
Lo que Pecora le achaca a Geertz es que éste sugiere que el símbolo es un

focalizador de la experiencia afectiva porque permite liberarse de «algo franca-
mente freudiano, una fantasía de la civilización balinesa» que permite observar
un puente directo entre la afectividad más profunda y la vida real, relación que
se manifiesta en el arte. Para Pecora, Geertz recoge un doble juego de enmasca-
ramiento en su interpretación sobre la cultura, el significado y su realidad efec-
tiva. En el artículo donde Geertz relata la riña de gallos de Bali afirma, por un
lado, que el localismo de su conocimiento es aquello que se ha de leer para en-
tender lo que hacen, posibilitando afirmaciones concretas de situaciones concretas,
y, por otro, rehace una suerte de interpretación freudiana diciendo que la pelea
de gallos en verdad es una simbolización de una pelea que tiene como motivo la
virilidad 698. De hecho, esa es una de las grandes críticas de Pecora que también
realiza Shankmann 699. Ello implica decir que Geertz fundamenta su noción de
cultura en algún estrato emotivo que es focalizado por los símbolos culturales.
En cierto modo ésta resulta ser el mismo tipo de crítica que Chodorow le
hace a Geertz y que éste recoge: Geertz es «acusado, de hecho, de haber ‹dado
permiso a los antropólogos que entienden la cultura como sistema simbólico a
que desarrollen una antropología del yo y del sentimiento›» 700. La diferencia con
la crítica de Pecora es que para éste hacer una semiosis cultural de ese proceso
afectivo-psicológico es absurdo.
697 Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledgep. 262.

698 Cfr. Ibid, p. 261 y ssgg.
699 Cfr. Shankman, P., «The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical
Program of Clifford Geertz», pp. 261-80.

700 Chodorow, N. J., The Power of Feelings, Personal Meaning in Psychoanalysis Gender, and
Culture. Yale University Press, New Haven, 1999, p. 114. La cita la recoge Geertz en AL 208.
Parece pues que a Geertz se le ha achacado, a raíz de esa afectividad que está
inserta en la cultura, cierto tipo de mentalismo emotivo. Un símbolo sería el efecto
de un sentir previo sobre lo que sucede en el mundo.
Así, por ejemplo, lo que se está diciendo es que para Geertz el sentimiento de
miedo sería la causa de la contracción de los músculos, la subida de adrenalina, la
sudoración, la respiración acelerada, de tal forma que habría un ente llamado «sen-
timiento del miedo» que cuando se posee produce toda una serie de reacciones fi-
siológicas y psíquicas. Sin embargo, Geertz parece apostar por la vía contraria. Más
bien sentir miedo significa contraer los músculos, respirar aceleradamente, sudar
desmesuradamente, palidecer, etc. Asimismo la causa del miedo no es el sentimiento
del miedo sino aquello que da miedo: un precipicio, una sombra, etc. «Las palabras,
imágenes, gestos, marcas corporales y terminologías, las historias, los ritos, costum-
bres, arengas, melodías y conversaciones no son meros vehículos de los sentimien-
tos alojados en otra parte, al igual que reflejos, síntomas y sudoraciones. Son el lu-
gar y el mecanismo de la cosa misma» (AL 208). El símbolo, en contra de la
interpretación de Pecora, no es una representación que ata un mecanismo psico-
lógico emotivo, sino la forma misma en la que se conforma la emotividad.
La afectividad en Geertz también está mediada culturalmente. «Consideran-
do la tremenda capacidad emocional intrínseca del hombre» —su ineficiencia
afectiva— el hombre necesita de una «regulación simbólica» de la afectividad
«para evitar una continua inestabilidad afectiva» (IC 80).
Luego los sistemas culturales no son la manifestación de un sentir previo de
tono psicoanalítico, sino que son la configuración y regulación de esa emotivi-
dad; no es que Geertz diga que no son «meros vehículos de los sentimientos alo-
jados en otra parte, igual que reflejos, síntomas y sudoraciones. Son el lugar y el
mecanismo de la cosa misma» (AL 208), sino que afirma claramente que «las
pasiones son tan culturales como los inventos» (NG 124).
No es pues lo simbólico-cultural en Geertz, tal y como sostiene Parkin, más
emotivo que cognoscitivo. Más bien el hombre necesita de la regulación simbó-
lica de la afectividad tanto como de la regulación simbólica de su conducta y de
su pensamiento, o como dice Zubieta en referencia a Geertz, «no sólo las ideas
sino también las emociones son artefactos culturales» 701, pues uno también «hace
cosas con palabras de emociones» (AL 212). De hecho, la regulación de la afec-
tividad requiere cierto orden, cierta determinación interpretativa de la realidad,
pues «la realización de un vida emocional claramente articulada, bien ordenada,
701 Zubieta, A. M., et al., Cultura popular y cultura de masas. Conceptos recorridos y polé-
micas. Paidós, Barcelona, 2002, p. 54.

efectiva […] es una cuestión de dar forma determinada, explícita y específica al flujo
general y difuso de las sensaciones del organismo, es cuestión de imponer a los con-
tinuos desplazamientos de la sensibilidad a que estamos inherentemente sujetos un
orden reconocible y significativo, de suerte que podamos, no sólo sentir, sino sa-
ber lo que sentimos y obrar en consecuencia» (IC 80).
Otra cosa distinta es afirmar que la cultura quede recogida por el individuo,
en algunas ocasiones, vía emocional. De hecho, respecto a los símbolos sagrados
Geertz señala que «esos símbolos religiosos, dramatizados en ritos o en mitos
conexos, son sentidos por aquellos para quienes tienen resonancias como una sín-
tesis de lo que se conoce sobre el modo de ser del mundo, sobre la cualidad de la
vida emocional y sobre la manera que uno debería comportarse mientras está en
el mundo» (IC 127). Lo que no implica que la cultura sea algo, una entidad psi-
cológica, que se presiente en tanto que es algo que permanece en estado
semioculto en el inconsciente. Lo que se quiere decir, más bien, es que la sensa-
ción que se recoge desde un símbolo sagrado es aquella que se da cuando se mues-
tra que el mundo es de una determinada manera, que permite actuar en él de tal
otra; pudiendo ser dicha reacción emotiva y sentida, de sumisión, de admiración,
de culpa, etc. Ahora bien, no se entiende que Geertz crea que dicho «sentimien-
to» es una facultad innata y universal, pues para Geertz también la afectividad
está mediada culturalmente 702. Lo que muestra Geertz cuando habla de un sentir
respecto de los símbolos culturales es que el símbolo, la cultura como sistema sim-
bólico, no constituye al ser humano por «vía lógico-deductiva». Que la cultura sea
sentida quiere decir en Geertz que su asunción no se articula por medio de un
aparato lógico-racional acrítico que filtra qué posturas del ethos y la cosmovisión
pueden ser aceptadas y cuáles no, sino que muestra que el ethos y la cosmovisión
manifiestan qué posturas y qué tesis configuran el mundo ante las que la afecti-
vidad del individuo queda constituida.
Lo afectivo no ha de entenderse en Geertz como un mundo intracerebral psi-
cológico que permite explicar el porqué las cosas suceden como suceden. Más bien,
las cosas al suceder como suceden por determinada configuración simbólica nos
hacen sentir de una singular manera, y entonces se llora en los entierros en algu-
nos sitios, y en otros se cree que llorar en público es algo de mal gusto 703. No es la
afectividad la que causa el símbolo, es el símbolo el que configura la afectividad.
702 Cfr. IC 79-81.

703 Pero no porque exista algo previo a ambos acontecimientos que es el sentimiento de
tristeza, sino porque en algunos sitios estar triste es el llorar y el gemir que es causado por la
muerte del difunto, y en otros estar triste es el no llorar y el no gemir que son causados por la
muerte del difunto.
4. LA CULTURA COMO DRAMA
La analogía de la cultura como texto no es la única que usa Geertz. Cierto

es que ha sido, sin embargo, la más aplaudida y a la vez la más vituperada. La
cultura, en franca relación con su «textualidad», puede ser también comprendi-
da como drama y como juego. «Los modelos interpretativos no son sólo textua-
les. Algunos son textuales, pero existe el modelo dramático; yo uso el modelo tea-
tral algunas veces» (NP 427).
Si la cultura como texto es siempre un tipo de ficción, la cultura como dra-
ma es la explicitación del sentido de ficción. La cultura como drama es «repre-
sentar, y no fingir» (LK 27).
Si toda ficción es una manera de configurar y dar forma a lo real, aquello en
que queda constituido se presenta en cierto tipo de representación. La represen-
tación que es la cultura no tiene que entenderse como una copia de lo real. La
cultura como drama presenta lo real, lo dispone. De la misma manera nos pre-
senta —y eso es un estatus— y nos delimita el escenario de acción —y eso es un
rol. El juego teatral de la cultura no es el de un escenario donde acontecen he-
chos que son visibles a los individuos desde un palco externo al escenario mis-
mo. La representación que es la cultura es la presentación de cómo, dónde y cuán-
do pueden desenvolverse los personajes, y cómo se pueden identificar los unos a
los otros; «Geertz pretende hacer ver [la cultura] como ‹drama› vivido» 704.
En cierto sentido, también esto es otra forma de decir que la cultura es siem-
pre la invención, gestión y realización de un espacio y un tiempo, de un escena-
rio por donde los personajes sean capaces de orientarse respecto de sí mismos,
de los demás y del escenario mismo. Sólo que el escenario es constituido por la
acción misma de los personajes.
De ahí, sostiene Duch, puede entenderse
«… una concepción de la vida humana como representación. De hecho, esta idea no

es muy novedosa. Hay una larga tradición cultural que ha entendido la existencia hu-
mana como un ‹juego teatral›, como una teatralización del conjunto de reflexiones,
movimientos, pasiones y acciones de que consta cualquier trayecto biográfico de un
hombre o una mujer. Inexcusablemente, y al margen de la ‹importancia› social, reli-
giosa o política atribuida al rol de cada uno, vivimos, nos movemos, amamos, odia-
mos y morimos sobre el escenario del gran teatro del mundo; y nunca dejamos de ser,
mal que nos pese, los actores y las actrices de ese teatro. Entonces, resulta congruen-
704 Rodríguez Campos, J., «Clifford Geertz: la cultura como drama» en Ágora, vol. 8,
1989, p. 156.
te la conclusión según la cual, por dondequiera y cuando sea, los hombres somos se-
res dramáticos, que protagonizamos una existencia dramática justamente porque tan
sólo disponemos de cierta cantidad de espacio y de tiempo, lo que significa que el
enigma de la muerte y de todas las formas de negatividad, antes o después, se nos
harán presentes. Y allí donde hay muerte, mal, trayecto biográfico, secuencia tempo-
ral, deseo de salvación, fugacidad, también hay, ciertamente, drama» 705.
Por eso, para Geertz el uso del término drama respecto de la cultura —como
el de «texto»— no es una mera «metáfora accidental» (LK 27), sino una «analo-
gía» que conforma y revela el talante de visibilidad de la poiesis cultural: la cul-
tura como drama muestra que ésta es la exhibición de la realidad configurada
significativamente. La cultura es también su propia exhibición.
Dicha exhibición configuradora del sentido de lo real tiene, según Geertz,
dos posibles enfoques.
En primer lugar, la «teoría ritual del drama» (LK 27), cuyo principal defen-
sor es Victor Turner. Según Geertz, la perspectiva de Turner entiende que todo
tipo de conflicto —en todos los niveles de la organización social— puede ser visto,
resuelto e interpretado como «drama social». En tanto que el conflicto se agudiza,
«se invocan las formas ritualizadas de la autoridad —el litigio, la disputa, el sa-
crificio, la oración— para contener el conflicto y para reproducirlo de forma pa-
cífica» (LK 28). Existe pues cierto esquema que es: conflicto/recurso a la autori-
dad social/solución (o no) del conflicto mediante su propia reproducción
dramatúrgica y simbólica. La fuerza de esta representación no es estrictamente
su capacidad de seducción o de raciocinio ante los litigantes, sino su capacidad
de ser «envolvente» (LK 28), esto es, de crear —que es lo mismo que «re-
crear» 706— una realidad transformadora de la misma realidad: hacer de lo real
un drama que sea real —por eso todo rito evoca las «dimensiones repetitivas de
la acción social» (LK 28)—. Este esquema es aplicable a innumerables casos. De
hecho, «esta ductilidad ante los casos es, al mismo tiempo, la fuerza mayor de la
versión de la teoría ritual de la analogía del drama y su debilidad más notoria.
Puede exponer algunos de los rasgos más profundos del proceso social, pero a
costa de hacer que los asuntos más vívidamente dispares resulten homogéneos»
(LK 28).

706 De ahí que la cultura, como exhibición configurada interpretativamente, puede ser
recogida y re-presentada tantas veces como sea necesario —y entonces se vuelve ritual—. La
cultura como drama es también la cultura como memoria de lo que se es y de dónde se es;
porque toda re-presentación es también una forma de recuerdo.
El problema que ve Geertz en esta postura es que la estructura de ese dra-

ma no recoge la idea de que «procesos formalmente similares poseen contenidos
distintos» (LK 29).
La representación dramatúrgica es configurante del sentido mismo del dra-
ma. Ello implica que lo que se dice en el drama es constitutivo de la estructura
misma sobre la que se representa. Esta es la segunda postura: la teoría de la ac-
ción simbólica. Geertz entiende que la sostienen Langer y Burke. «Si los dramas
constituyen, por adoptar una frase de Langer, poemas en acción, algo se está per-
diendo: lo que estos expresan, exacta, socialmente» (LK 29). Lo dicho en el cómo
se dice es parte del cómo se dice. La manera en que se manifiesta y se dramatiza
la realidad no pende de una estructura —por muy ritualística y cíclica que se
quiera— que por su ser cíclica y «envolvente» resuelve los problemas de sentido
en la realidad (los conflictos). Los resuelve significativamente sencillamente por-
que es el modo en que se explicitan los sentidos de lo real. Ello implica que hay
ocuparse de «expresar parte de lo que el dicho en forma de acto expresa» (LK 29).
Quizás, dice Geertz, el «problema reside en que estos enfoques derivan ha-
cia rumbos bastante opuestos: la teoría ritual hacia las afinidades entre el teatro
y la religión […]; la teoría de la acción simbólica, hacia las que existen entre el
teatro y la retórica» (LK 27).
La solución de Geertz es ecléctica: «ambos enfoques son esenciales» (LK 29).
Y su manera personal de hermanar la dicotomía se encuentra, según él, en su li-
bro Negara. El Estado-teatro en el Bali del siglo XIX 707.
El término negara «viene del sánscrito que originalmente significaba ‹ciu-
dad›, se usa en la lenguas indonesias para denominar, de manera más o menos
simultánea e intercambiable, ‹palabra›, ‹capital›, ‹Estado›, ‹reino› y también ‹ciu-
dad›. En su sentido más amplio, es el término para civilización» (NG 4).
Negara es una visión sobre la teoría política y el Estado en el siglo XIX en Bali.
Según Geertz, Estado tiene tres sentidos etimológicos. «Estatus, en el sentido de
condición, clase, posición, rango —estate, ‹Estado› (‹Las glorias de nuestras sangre
y Estado›); pompa, en el sentido de esplendor, exhibición, dignidad, presencia —
stateliness, ‹grandeza, dignidad, arrogancia› (‹En pompa cabalga hacia el frente; por
pompa te conviertes en grande / y la Majestad deriva una gracia del Estado›); y
gobierno, en el sentido de regencia, soberanía, régimen, dominio, control (statecraft,
‹arte de gobernar, política en sentido restringido›)» (NG 121).
707Tanto Negara como el artículo donde habla de la analogía cultural del texto, del dra-
ma y del juego son de 1980. Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali. Princeton
University Press, Princeton, 1980; y «Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought»
en The American Scholar, vol. 49, n. 2, 1980, pp. 165-79.
La modernidad ha hecho del tercer sentido el auténticamente primigenio del

concepto de Estado y de lo que se entiende por política 708. Hasta el punto de que
toda configuración cultural es significativa en tanto que dicho significado viene
determinado por instancias políticas, coercitivas y de dominación. «Las dimen-
siones de la autoridad que no son fácilmente reducibles a una concepción de la
vida política del tipo mando-y-obediencia, han sido dejadas a la deriva en un
mundo indefinido de excrecencias, misterios, ficciones y decoraciones» (NG 122).
Todo lo que no es cierto tipo de dominación es algo accidental y superfluo para
la interpretación del poder y para la acción efectiva de ese poder. La ceremonia
de investidura de un rey balinés en el XIX, la coronación de un Papa en el XVII,
o la toma de posesión de una cartera de ministro en el XXI son estructuralmente
lo mismo: formas de legitimación de un poder extrínsecas y periféricas a la efec-
tividad de su propio poder. El significado de su poder está en su dominio y po-
testad y no en la ceremonia misma.
Este tipo de interpretación es para Geertz reduccionista. La política no es
tan sólo poder dominador con aderezos semióticos en torno a ceremonias y sím-
bolos, sino algo más. Quizás en Occidente se pueda entender el poder de esa
manera, pero de ahí a afirmar que todo sistema de gobierno sea en esencia igual,
es algo que deja sin sentido muchas actuaciones.
Para Geertz, «toda organización del poder político genera un sistema de re-
presentaciones, de imágenes cuya proyección hacia la sociedad favorece la obten-
ción del consenso y vincula el ejercicio de poder con un conjunto de rituales que
exaltan el papel desempeñado por su titular, casi siempre en un sentido de mos-
trar una firme garantía de seguridad. […] Sólo que Geertz va más allá: de acuerdo
con su análisis, en Bali, el poder del rey es fundamentalmente representación» 709.
El Estado balinés era una representación de «cómo se organizaba la realidad»
(NG 123-4). Donde construir un Estado era construir un rey. La dramaturgia del
rey no era una pomposidad cuyo fin fuese facilitar un poder ejecutivo sobre el pue-
blo, sino la constitución misma de lo que el Estado era. Eso implica que el Nega-
ra era también «la consecuencia de un colosal y continuado impulso estético» 710.
Ser rey en el Negara no es sólo tener un poder de cuyas decisiones, «con la
coerción como expresión, la violencia como fundamento, y la dominación como
objetivo» (NG 134), se desprende un orden político.
708 Puede verse una reseña sobre el tema del poder en Negara y su diferencia con occi-
dente, en Renó Machado, I. J. de, «Negara e Geertz: transformações estruturais?» en Temáti-
cas, vol. 7, n. 13/14, 1999.
709 Elorza, A., «El estado-teatro en Bali» en ABC Cultural, 8/4/2000.
710 Cfr. Delgado, M., «Poética del poder» en El País, 15/4/2000.
Si la política es un modo de significación y a su vez es un modo de imponer

significados, lo que viene a decir Geertz es que, en primer lugar, la significación
política no sólo depende de un modo de potestad sino de dramaturgia, y que, en
segundo lugar, su efectividad no es sólo por dominación sino por la misma efec-
tividad que posee un ritual o una ceremonia 711. «Geertz muestra [en Negara],
fuera de cualquier duda, que el poder está organizado de manera diferente, y al-
gunas veces profundamente diferente, en otras épocas y lugares, y, también, que
los sistemas políticos no son sencillamente sistemas de control sino también sis-
temas de significado» 712.
Así, tanto lo que se dice de forma dramatúrgica —Burke y Langer— como
el modo y la estructura en que se dice de forma dramatúrgica —Turner— son
ordenaciones de lo que se entiende por poder en Bali. De tal manera que, en Bali,
el poder era teatral no sólo como adimento periférico y accidental a un poder real
que subyacía, sino constituyente del poder mismo. Hacer teatro en el poder, no
era tener un poder teatral, no era fingir, ni tampoco manifestar el poder que se
poseía de antemano, era el modo en que el poder era establecido (NG 98-120).
La ceremonia, el rito, y las significaciones que desde ellos se vehiculan, no eran
manifestaciones de una entidad previa. Ser enterrado como un rajá —que a la
postre significaba la autoincineración de sus mujeres— (NG 98-102 y 116-20),
presentar las armas para que el sacerdote las bendiga (NG 115-6), o tener un
palacio majestuoso preformado como un templo ceremonial y abierto al espec-
tador (NG 109-116) no son manifestaciones de una entidad previa que es ser rey
—cuyo valor real es poseer un poder coercitivo respecto a los súbditos— sino que
ser enterrado como un rajá, presentar las armas para que el sacerdote las bendi-
ga, o tener un palacio majestuoso preformado como un templo ceremonial y
711 Por eso la crítica de Dirks falla cuando dice «como Geertz insiste correctamente, los
aspectos simbólicos del poder no son, como se suele decir, ‹meramente› simbólicos. Sin em-
bargo, Geertz algunas veces parece estar sugiriendo que el poder, el poder estatal ciertamen-
te, es ‹sólo› simbólico», citado por Quigley, D., The Interpretation of Caste. Clarendon Press,
Oxford, 1993, p. 157-8. Geertz no está diciendo que hay dos órdenes: el poder como coerción
y el poder simbólico, sino que el modo de comprender determinadas formas de poder —el de
Bali del XIX— no puede basarse meramente en las estructuras de «dominación», pues deja
en la oscuridad determinadas realidades culturales no occidentales.
712 Ortner, S., «Thick Resistence: Death and the Cultural Construction of Agency in
Himalayan Mountaineering» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond,
p. 138.
abierto al espectador es ser rey en Bali. Y es desde ahí desde donde se puede man-
tener un poder en el s. XIX en Bali 713.
Así, el poder como significación en Bali implica que dicho poder sólo es tal en
tanto que es representado, exhibido, dramatizado. Pero dicho drama —preformado
tanto por su talante de ritual como por ser expresivo— es configurador del poder mis-
mo, esto es, de la realidad vivida, de la forma de vida.
Por ello, siendo el poder un sistema cultural, se puede entender que la cul-
tura es también, en cierto sentido, su propia exhibición. Donde la exhibición de
ella misma es la formalización esencial de aquello que es.
5. CULTURA Y PODER
En torno a la cuestión de la cultura como dotación de significado, muchos

autores han criticado a Geertz por su omisión de la cultura, y por inclusión de
la significación, como un tipo de dominación y de imposición. Referida al po-
der, la crítica se centra en que Geertz nunca ha sugerido que el poder es el modo
primigenio por el que los significados son dados e impuestos, o dicho al revés,
que el significado se da como tal sólo en tanto que es legitimado y validado por
una forma de poder político.
Desde los Cultural Studies, Raymond Williams ha hecho una ampliación de
la tesis de cultura de Geertz. Para Williams la definición de cultura de Geertz
es válida en tanto en cuanto se presta a decir de todo «texto» cultural que es si-
multáneamente una toma de posición arraigada en ciertos poderes político-
institucionales, y, por ello, cabe una réplica y crítica constante de la misma cul-
tura. La cuestión no es saber si la noción de cultura de Williams conlleva una
preponderante manifestación del poder, sino saber si la definición de cultura y
texto en Geertz puede ser ensanchada de tal manera que haga compatible el de-
sarrollo de Williams: ¿Se entresaca de manera natural de la noción de cultura en
Geertz una idea de la cultura como eje manifestativo del poder y dominio? 714.
No se trata de aprobar o no la noción de Williams, sino de entrever si es acerta-
713 Shankman piensa, por el contrario, que la descripción del Negara en Geertz, pese a
ser evocativa, peca de simplicidad teórica al desechar otros planteamientos sin ningún tipo de
criterio. Cfr. «The Thick and the Thin: On the Interpretative Theoretical Program of Clifford
Geertz», pp. 267-9.
714 Para un planteamiento de esta cuestión véase Davis, R. C., y Schleifer, R., Criticism
and Culture: the Role of Critique in Modern Literary. Longman, Burnt Mill, Harlow, 1991, pp.
233-5.
do hacer esa lectura de Geertz 715. Según Davis y Schleifer, la comprensión de

Geertz de la cultura como algo «incompleto» (IC 29), y el trabajo antropológico
como «esencialmente discutible» (IC 29), hacen posible la prolongación de la
noción de la cultura de Geertz a la noción de Williams 716. Pues toda cultura
comporta siempre una crítica de la cultura.
Independientemente de si es equiparable «crítica de la cultura» a «antropo-
logía interpretativa» (IC 29) 717, puede arrojar alguna luz explicitar el plantea-
miento que Geertz tiene respecto del poder 718, así como el de sus críticos.
Pecora, por ejemplo 719, cree que el énfasis que Geertz le dio al concepto de
cultura al denominarlo «semiótico» devino en verdad en un concepto general. Y
que fue ello lo que permitió su influencia en otros autores —algunos historia-
dores, en concreto— y en su temática. Cierto es que el concepto interpretativo
de cultura influyó mucho en la década de los setenta, pero su contenido y expli-
cación fueron tan amplios y tenues que imposibilitaba saber de qué se estaba ha-
blando cuando se escribía «el concepto semiótico de cultura». Además Geertz
olvidaba que en la gestación de un significado también se incardinaba cierta ge-
nealogía explícita del poder 720. Concretamente, los «nuevos historiadores» influi-
dos por Geertz se habían olvidado de ello.
Sin embargo, no se le puede acusar a Geertz de que no trate el poder como
mecanismo configurador del significado (como que sólo lo hace como si fuera
715 Eagleton también parece componer ese prolongamiento natural entre la noción de
cultura de Williams y la de Geertz. Cfr. Eagleton, T., La idea de cultura. Una mirada política
sobre los conflictos culturales. Paidós, Barcelona, 2001, p. 57.
716 Davis, R. C., y Schleifer, R., op. cit., p. 234.
717 El primer intento explícito de mostrar una correspondencia directa entre ambas no-
ciones desde las tesis de Geertz es el de Marcus, G., y Fischer, M., La antropología como críti-
ca cultural. Un momento experimental en las ciencias humanas. Amorrortu, Buenos Aires, 2000,
p. 169 y ssgg. El original es de 1986. En él también se hace eco de las nociones de Raymond
Williams. Añadido a ello, se ve el Negara de Geertz como un tipo de crítica cultural fallida o
incompleta, pp. 213-5.
718 En un tono menos combativo, y en clara referencia a Williams y a los Estudios Cul-
turales, Bennet escribe que lo que realmente se necesita es «una cartografía más rica y com-
pleta de los espacios entre los consensos totales y la resistencia, que permita, previniéndose de
un funcionamiento de oposiciones bipolares y en términos de Geertz, una descripción más
densa de los complejos flujos de la cultura que nacen de su inscripción en las diferenciadas y
accidentadas relaciones de poder». Bennet, T., Culture. A Reformer’s Science. Sage Publicactions,
Londres, 1998, p. 169.
719 También Ariño le hace esta crítica a Geertz, cfr. Ariño, A., Sociología de la cultura.
La constitución simbólica de la sociedad. Ariel, Barcelona, 2000, p. 36.

720 Cfr. Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge», pp. 246-7.
un drama tipo negara). Cosa distinta es preguntarse si su esquema interpretativo

da cabida a que se incluya en él el poder como poder coactivo, tal y como relata
Pecora, o como flujo externo y explícito de la configuración simbólica. Según
Pecora, Geertz entiende que, de aparecer ese flujo impuesto del poder, sólo está
en la conciencia colectiva no formalizada, esto es, se trata de un asunto no
explicitable 721.
Cita Pecora a Geertz respecto de esto:
«Los procesos políticos de todas las naciones son más amplios y más profundos que
las instituciones formales destinadas a regularlos; algunas de las decisiones más crí-
ticas relativas a la dirección de la vida pública no se toman en los parlamentos ni en
los comités gubernamentales; se las toma en las esferas no formalizadas de lo que
Durkheim llamó la ‹conciencia colectiva›. Pero en Indonesia la configuración de la
vida oficial y la esfera de los sentimientos populares se han disociado tanto que las
actividades del gobierno, aunque centralmente importantes, parecen ello no obstan-
te casi fuera de lugar, meras rutinas convulsionadas una y otra vez por súbitas irrup-
ciones del filtrado (casi diría reprimido) curso político en el que realmente se mueve
el país» (IC 316).
Sin embargo, dice Pecora, Geertz habla en páginas anteriores de convulsio-

nes que sucedían en Indonesia, el fervor de un fanatismo islámico, y tantos otros
eventos sociopolíticos. ¿Eran pues, se pregunta Pecora, una cuestión o una con-
secuencia sólo de interpretación semiótica encarnada en los entresijos de las vi-
das de los individuos y que el antropólogo revelaba dichos significados sólo a tra-
vés del fluir de los significados de la vida cotidiana? Según Pecora, Geertz olvida
la genealogía visible —muy visible— del poder en la configuración del sentido.
Se olvida de las tesis de Foucault respecto al poder y la cultura; tesis que procla-
ma Pecora. Sobre todo, y ante todo, Geertz olvida el juego neoimperialista de los
Estados Unidos que Pecora repasa profundamente 722.
Del mismo modo —sólo que respecto a la pelea de gallos— Roseberry co-
menta que «sabemos que las peleas de gallos fueron prohibidas por los holande-
ses y más tarde por Indonesia, que éstas se celebran ahora en semisecreto en es-
quinas escondidas de los pueblos, y que los balineses consideran la isla como
tomando una forma de ‹un pequeño, orgulloso gallo, sereno, con el cuello exten-
dido, el trasero tirante, la cola alzada, en un eterno desafío a la gran, imprudente
e informe Java›. Seguramente estas cuestiones requieren algún tipo de atención
721 Cfr. Ibid., pp. 248 y 250.

722 Cfr. Ibid., pp. 250-7.
interpretativa. Al menos sugieren que la pelea de gallos está íntimamente conec-

tada (aunque no reducible) a los procesos políticos de la formación estatal y el
colonialismo. También sugieren que la pelea de gallos ha transitado a través de
un cambio significativo en los últimos ochenta años, y que si es un tipo de texto
es un texto que está siendo escrito como parte de un profundo proceso social,
político y cultural» 723. La crítica de Sewell a Geertz en este punto es que «éste
adopta una posición idealista de la cultura, separando los productos culturales de
su producción histórica y de las relaciones de poder y dominación en las están
necesariamente enredadas» 724. Todo ello le lleva a preguntarse a Biersack si
Geertz no hace interpretaciones «unidimensionales» ya que toma únicamente
«fragmentos de la realidad» 725. Para Biersack, Geertz no sigue (ni consigue) la
hipótesis de que «las unidades de análisis antropológico estén para ser definidas»
en una interrelación. Por eso se pregunta: «¿son las culturas islas para sí mismas
que hay que colocar ‹en contextos locales de la conciencia› para ser conocidas,
como Geertz hace?» 726.
Mientras que muchos condicionantes políticos —pasados y presentes cuando
Geertz estaba en Indonesia— eran manifiestos, Geertz tan sólo estaba «más in-
teresado en el ‹potencial para la violencia que poseía la sociedad indonesia› que
en sus ramificaciones externas» 727. Existe todo un constructo impositivo de las
acciones y discursos de Occidente que, según Pecora, Geertz se olvidó de añadir
a su interpretación de «violencia potencial». No se trata, según el punto de vista
particular de Pecora, de separar ahora qué de externo y qué de interno posee la
política de cierto país, qué proceso de significación cultural es indígena y cuál es
723 Roseberry, W., «Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology», Social
Research, vol. 49, 1982, p. 1021.
724 Sewell, W., «Geertz, Cultural System and Histor y: From Synchrony to
Transformation» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, p. 36.
725 Según Biersack, para Geertz, el que el análisis interpretativo busque el aspecto más
simbólico de la cultura no implica que se oponga a lo «real». Eso es, según dice Biersack que
dice Geertz, un prejuicio. Y en ese sentido acierta, aunque Geertz nunca dice que sea un pre-
juicio sino una posición epistemológica. Pero la conclusión que Biersack imputa a Geertz en
una escueta frase final lanza a éste de la garras del idealismo extremo a las fauces de no sé sabe
qué mundo que Geertz en realidad no afirma. «Para construir las expresiones del Estado-teatro,
para aprehenderlas como teoría, este prejuicio, junto con el aliado de que la dramaturgia del
poder es algo externo a su propio funcionamiento, debe ser desechado. Lo real es tan imagi-
nado como lo imaginario». Biersack, A., «Local Knowledge, Local History: Geertz and
Beyond» en Hunt, L. (ed.), The New Cultural History. University of California Press, Berkeley,
1989, p. 78.
726 Biersack, A., op. cit., p. 82.
727 Pecora, V., op. cit., pp. 257-8.
foráneo, —«¿En El Salvador? ¿En Nicaragua? ¿En Afganistán? ¿En Sudáfrica?

¿En Irlanda?» 728— sino que la respuesta a esta cuestión tan palpable sobre la
interferencia del poder político en la construcción del significado no es un sim-
ple «acto de análisis semiótico» 729. Lo que no hace Geertz, según Biersack, es
«examinar el carácter ideológico y político del conocimiento local [que] implica
atender al contexto histórico donde cada conocimiento opera» 730.
Dice Pecora que para Geertz los significados están insertos en la sociedad
—incluso aquellos más ajenos a ella— debido a que su conocimiento local
refuerza y posibilita, mediante ritos o relatos como la pelea de gallos, la entrada
de esos nuevos significados. Reduciendo todo ello a una dialéctica entre el
«epocalismo» y el «esencialismo», o, lo que es lo mismo, dice Pecora, entre «tra-
dicionalismo» y «modernización» 731.
Pero la crítica de Pecora —que en su vertiente hermenéutica es el «proceso
de textualización» de James Clifford 732, y manifestada como cuestión temática
de la antropología es la dicotomía «relativismo-etnocentrismo»— es muy parcial.
Como señala Ortner, «el cambio de Foucault/Said, con todos los otros cambios
en la teorización cultural sobre el poder del poder, desplaza con eficacia, o redu-
ce drásticamente, las cuestiones del significado y la ‹cultura› en el sentido
geertziano» 733.
Geertz no oculta o deslegitima la idea de que la cultura es también —fun-
ciona, crece y se reproduce— como un sistema de poder. Pero, para Geertz, ha-
cer de ese juego de sentido el preferente, conduce a la no comprensión de mu-
chas peculiaridades culturales que sí son explicables por la idea de una genealogía
del significado y de la cultura proporcional a una genealogía del poder. La pos-
tura de Pecora es como afirmar que «la simbología política —desde el mito, la
insignia y la etiqueta, hasta los palacios, los títulos y las ceremonias— no es más
728 Ibid., p. 259.

729 Ibid., p. 259.
730 Biersack, A., op. cit., p. 82.
731 Cf r. Pecora, V., op. cit., p. 259. La definición y relación entre epocalismo y
esencialismo se verá más adelante.

732 Clifford critica dicho proceso de textualización como «autoridad etnográfica» en los
textos clásicos de la antropología. Una crítica a la crítica de Clifford y al postmodernismo

antropológico en general puede verse en Sangren, S. P., «Rhetorica and the Authority of
Ethnographic. ‹Postmodernism› and the Social Reproduction of Texts» en Current
Anthropology, vol. 29, n. 3, junio 1998, pp. 405-435. La peculiaridad de este texto reside en que
es de los pocos que no equipara a Geertz con los llamados postmodernos.
733 Ortner, S., «Thick Resistence: Death and the Cultural Construction of Agency in
Himalayan Mountaineering» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz and Beyond, p. 139.
que el instrumento de propósitos ocultos, ocultos debajo de ella o por encima. Su

relación con los verdaderos asuntos políticos —dominación social— son todos
extrínsecos» (NG 122). Lo que deja sin respuesta a ¿por qué no es la domina-
ción social parte de ese elemento extrínseco de lo político y de lo cultural? Di-
cho con autores: Geertz permite la inclusión de Foucault, o de Marx, como un
tipo de interpretación que puede ser ajustada según el tipo de realidad cultural
—en Occidente puede funcionar, en el Bali del XIX no parece que sea así— pero
¿permite la teoría de Foucault posturas más allá de la suya? Si la postura de
Foucault es la única y unívoca ¿qué le hace ser única y unívoca en tanto que toda
interpretación es constitutiva de lo real? Por eso, para Geertz, la cuestión no es
si los antropólogos interpretativos como él tratan y se ocupan del poder como
«poder efectivo», «el poder real es el poder que es efectivo, y nosotros podemos
hablar de él», pero no desde luego, tal y como lo hace Foucault (NP 428).
Una homogeneización sobre la esencia de la configuración de sentido de una
determinada cultura, o sobre cómo interpretarla, impide que se desvelen signifi-
cados, tales como el concepto de Estado, que son o han sido operativos en otras
culturas; por ejemplo, Bali en el XIX. No niega Geertz la posición de Foucault,
le niega su univocidad. Y del mismo modo la idea de una homogeneización de
las interpretaciones marxistas sobre el poder.
También Asad ha criticado a Geertz por no prestar atención a la construc-
ción del significado y el poder desde una perspectiva histórica e institucional 734,
entendiendo la cultura «como una totalidad de significados divorciados de los
procesos de formación del poder y sus efectos, como una abstracción que
sobrevuela, sin tocarla, la realidad social» 735.
Preguntado por Micheelsen sobre este tema, Geertz es claro:
«Asad es una figura más representativa, y creo que con él sí tengo un verdadero des-
acuerdo. Pienso que he usado un contexto histórico-constitucional en mi trabajo, que
él dice que no poseo. Para ser honestos, creo que él es un reduccionista del poder. Cree
que es el poder, y no las creencias, lo que realmente importa. Su noción de «defini-
734Cfr. Asad, T., «Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz».

Man, vol. 18, 1983, pp. 237-259. También puede verse, aunque en este artículo Geertz no es
el tema —sólo es referenciado— Asad, T., «Ethnographic Representation, Statics and Modern
Power» en Social Research, vol. 61, n. 1, primavera 1994, pp. 55-88.
735 Cfr. Cantón, M., La razón hechizada. Teorías antropológicas de la religión, p. 160.
Canton apunta que Asad sólo recoge una parte muy cercenada de los estudios sobre religión
de Geertz, como se señala en Morris, B., Introducción al estudio antropológico de la religión.
Paidós, Barcelona, 1995, p. 380.
ción» y su consiguiente crítica ignora lo que yo hago. Sospecho que Asad es un mar-
xista que no puede recaer en un reduccionismo material, así que en lugar de eso es
un reduccionismo hacia el poder» (AM 8-9).
Existe otra forma de decir esto. Si la crítica de Asad es que Geertz no tiene
en cuenta los procesos socioeconómicos y de poder en la configuración del sig-
nificado, cabe preguntar no sólo qué son las condiciones socioeconómicas y de
poder de la configuración del significado, sino dónde se dan éstas. Geertz tam-
bién ha profundizado en la idiosincrasia de lo económico: por ejemplo, en AI 52-
82, Geertz contempla las relaciones entre sistema cultural y economía en
Indonesia. Por otro lado, Asad parece decir que Geertz atribuye sólo a la religión
la potestad de crear significados frente a la ciencia, el sentido común y la estéti-
ca, como desembarazando la religión del discurrir de la vida cotidiana. No obs-
tante, como dice Marzal, «para Geertz hay diferentes perspectivas (del sentido
común, científica, estética y religiosa), que no son contradictorias, sino comple-
mentarias, y que pueden utilizarse simultáneamente para enfocar un mismo su-
ceso, pues cada una de ellas explica una cara de la realidad» 736. Además, Asad tie-
ne una concepción muy reducida de la relación entre ciencia y religión: si Geertz,
comenta Asad, ha dicho que una de la funciones de la ciencia es la de ser una
comprensión y crítica de la ideología, ¿por qué no de la religión? ¿es que acaso
la religión no puede ser un tipo de ideología? En primer lugar, la religión no es
una ideología, pues la primera posee rasgos esenciales que la segunda no tiene,
como se verá más adelante. Y, en segundo lugar, la idea de que una de las fun-
ciones de la ciencia es la crítica de la religión es una visión muy parcial, no de la
religión sino de la ciencia. Resulta curioso que Asad también critique a Geertz
por poseer un modelo «cristiano» de lo que es la religión y él no sea más cons-
ciente de su propio «modelo ilustrado-occiental» de lo que es la ciencia.
Geertz continúa ante otra pregunta de Micheelsen:
—«¿Acaso contempla usted el significado, en contra de la posición de Asad, como algo

previo al poder?
—No. Tan sólo pienso que el poder no tiene en absoluto una existencia independiente
del contexto histórico o cultural. Es más, creo que existe hoy en día una tendencia
736 Marzal, M., Tierra Encantada. Tratado de antropología religiosa en América Latina.
Trotta, Madrid, 2002, pp. 379-80. Cfr. también Asad, «Anthropological Conceptions of
Religion: Reflections on Geertz», op. cit., p. 232. Puede verse casi el mismo discurso de Asad
contra Geertz en Asad, T., «The Construction of Religion as an Anthropological Category»
en Asad, T., Genealogies on Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam,
Baltimore, John Hopkins University Press, 1993, pp. 27-54.
que vislumbra el fenómeno humano como una lucha de poderes. Desde esa perspec-
tiva, cualquier tipo de significado resulta ser un envoltorio para la lucha de poderes.
Sin embargo, decir que el significado es algo previo al poder 737 haría de mí un rea-
lista y un idealista, lo que en verdad no soy 738. Solamente me niego a pensar que todo
significado viene de una distribución del poder» 739 (AM 9).
737 Para ver cómo desde la aceptación de las tesis de Asad uno se dirige a estas afirma-
ciones, cfr. Bauman, G., El enigma multicultural. Paidós, Barcelona, 2001, pp. 31-42.
738 Esta es la crítica que también le hace Kuper: «el hecho es que Geertz se ha conver-
tido en un idealista extremo y, por consiguiente, resulta vulnerable a la crítica familiar de las
teorías ideológicas de la historia». Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos, p. 143.
739 Realmente, la postura concreta de Geertz sobre el Bali del XIX puede ser revocada,
mejorada, discutida, asumida, pero su interpretación sobre por qué lo puede ser, parte justa-
mente que no hay una univocidad. Es ahí desde donde se puede criticar a Geertz. El último
artículo crítico con la interpretación de Geertz del negara es Hauser-Schäublin, B., «The
Precolonial Balinese State Reconsidered. A Critical Evaluation of Theory Construction on the
Relationship between Irrigation, the State, and Ritual», en Current Anthropology, vol. 44, n. 2,
Abril 2003. En este artículo Hauser-Schäublin critica que tanto Geertz —con su modelo de
estado-teatral de Bali— como Lansing —con su modelo de irrigación democrático— han
hecho una lectura selectiva de las fuentes y un empleo parcial de los datos etnográficos que
han permitido su construcción teórica. La cuestión es entender que, independientemente de
si la crítica etnográfica de Hauser-Schäublin es cierta, para Geertz dicha crítica sólo es váli-
da en tanto que la interpretación marxista puede ser un modelo interpretativo más entre otros
que, dado determinado fenómeno cultural, ayude a comprender mejor dicho fenómenos en un
momento dado. Es decir, la crítica puede ser válida sólo asumiendo sus propios presupuestos.
Geertz no critica el modelo marxista, sino su absolutización teórica. Incluso, algunos estudiosos,
desde una posición algo arriesgada, han visto que algunas tesis de Geertz —en este caso de
Agricultural Involution, the Processes of Ecological Change in Indonesia— pueden confluir con una
interpretación marxista; puede verse una reseña de este tema en Diesing, P., How does social
science work? Reflections on practice. University of Pittsburg Press, Pittsburg, 1992, pp. 176-7.
Sin embargo, Studdert-Kennedy ha hecho una exposición comparativa entre los estudios de
antropología económica de Geertz —Agricultural Involution y Peddlers and Princes, ambos de
1963— distinguiéndolos claramente de interpretaciones marxistas como la de Alavi. Cabe
decir que aunque en algunos estudios de antropología económica se cita a Geertz como
«sustantivista» —frente a los «formalistas»— su referencia en este campo siempre ha sido
menor. Por eso, el libro de Studdert-Kennedy tiene un valor notable por ser uno de los pocos
trabajos donde se ha estudiado con cierta profundidad facetas de Geertz anteriores a la IC.
Cfr. Studdert-Kennedy, G., Evidence and Explanation in Social Science. An Interdisciplinary
Approach. Routledge & Kegan Paul, Londres, 1975, esp. pp. 166-73 y 193-6. También puede
verse un enfoque sobre casi todas las referencias que Geertz ha hecho en el marco de la an-
tropología económica en Davis, N. Z., «Religion and Capitalism Once Again? Jewish
Merchant Culture in the Seventeenth Century», en Ortner, S., The Fate of «Culture». Geertz
and Beyond. University of California Press, Representation Books, Berkeley, 1999, especial-
mente pp. 76-9. Para una explicación breve pero certera de Agricultural Involution y de
Peddlers and Princes, cfr., Kuper, A., Cultura. La versión de los antropólogos. Paidós, Barcelo-
na, 2001, pp. 106-9.
6. CULTURA, IDEOLOGÍA Y ESTRUCTURA SOCIAL
Geertz resume la noción de cultura como «sistemas de símbolos en virtud

de los cuales el hombre da significación a su propia existencia» (IC 250). Bajo
esta definición de cultura los sistemas de símbolos que orientan la acción pue-
den tener una connotación de modelos simbólicos cuyos significados son ante-
riores a la individuación u objetivación concreta de dicha significación, es decir,
modelos preexistentes. En cierto orden de cosas, esa preexistencia, estable y du-
radera, ha sido vista como el ámbito social de la realidad humana. Instituciones,
roles, organizaciones, en definitiva, la estructura social, goza de una persistencia
o un estatismo en su significado. Sin embargo, si los sistemas de símbolos crea-
dos por el hombre compartidos, convencionales, aprendidos, son los que «sumi-
nistran a los seres humanos un marco significativo dentro del cual pueden orien-
tarse en sus relaciones recíprocas, en sus relaciones con el mundo y en su relación
consigo mismos» (IC 250) se llega por necesidad a la problematización de cómo
lo social se conforma en un acto concreto sin caer en un modelo previo y ajeno
a toda acción.
De fondo, late el problema de la relación entre estructura social y cultura, pues
de lo que se trata es de saber «cómo conceptualizar la dialéctica entre la cristali-
zación de esos ‹esquemas de significación› que imparten dirección y el curso de
la vida social» (IC 250). Simultáneamente, se está preguntando por la fórmula que
se ha de llevar a término para explicar el cambio social.
Efectivamente la conformación de los esquemas de significación es un pro-
ducto a la vez que un efecto de la misma significación, es decir, que la teoría hi-
dráulica es el resultado separable (objetivable) de experimentos anteriores. Pero
esto no resuelve la cuestión —su formación antecede al hecho configurado, esto
es, a la acción empírica en su relación con la cultura— porque, por un lado, en-
tender el símbolo y la significación de éste como «elementos de información […]
materialmente separables del proceso mismo […] los hace menos útiles como
modelos de la interacción de esquemas culturales y procesos sociales» (IC 250),
es decir, no hace sino afianzar la distancia respecto de la interacción y la prácti-
ca concreta social de los significados públicos, y, por otro lado, no responde, sen-
cillamente, a la pregunta, porque aún se puede preguntar por la elaboración misma
de ese símbolo. La raíz estriba en si realmente se puede establecer dicha separa-
ción, es decir, si se puede separar tajantemente estructura social de cultura.
El problema que surge al intentar entender la relación de los significados,
sociales y públicos, en el individuo concreto, apunta a la relación que existe entre
la interacción social concreta y la cultura como sistema de símbolos que
vehiculan la significación, que remite, a su vez, al problema de cuál es el senti-
do de lo social, o cuál es la naturaleza de los hechos sociales. Lo social, según

Geertz, no puede ser visto como una reificación respecto a la acción concreta
de los individuos actuando. Y, sin embargo, hay que explicar la objetivación o
institucionalización de lo social, de la estructura. Por eso, dicha explicación ha
de acometer la relación entre lo simbólico-cultural y lo social explicando a su
vez el dinamismo de lo sociocultural.
Geertz realiza el intento de mostrar lo cultural y lo simbólico amparando
todo el ámbito de la estructura social. Existen varias cuestiones adjuntas a este
tema. En primer lugar, cómo lo simbólico se incardina dentro de las acciones so-
ciales, o de la vida social institucional, lo que implica ver el dinamismo de lo sim-
bólico. La ideología es para Geertz, un terreno privilegiado para ver esta cues-
tión. La ideología —y de soslayo el tema del nacionalismo de la Nuevas
Naciones— no puede ser tomada meramente como un evento distorsionador de
la realidad social mantenido por un poder social fáctico, sino que es parte
integradora del cambio social mismo. En segundo lugar, esta cuestión conduce
al tema del cambio y del conflicto social, que, al mismo tiempo, obliga a
replantearse la relación que existe entre estructura social y cultura, entre lo sim-
bólico y la relación concreta de los individuos, justamente desde el dinamismo y
de la actividad que implica la noción de cultura —tal y como Geertz la explica—
y desde la idea del hombre como hambriento de sentido para hacer habitable el
mundo.
A este respecto Geertz cree que, desde luego, no hay que ver la cultura tal y
como Parsons, en sus primeros escritos, la concebía, a saber, «como un serie de
‹objetos externos› whiteheadianos, psicológicamente incorporados en las perso-
nalidades, y de esta manera, por extensión, institucionalizados en sistemas socia-
les» (IC 251). La vehiculación pública de los significados, y por ende, su carác-
ter social, no se hace en base a un elemento cognoscitivo individual que registra
—«incorpora»— y construye «objetos», y que deriva en social gracias a un ele-
mento trascendental solipsista que es constitutivo de todo sujeto de la especie
humana. La cultura no es «otra cosa que» la forma de vida en la que se mueven
tantos los individuos como las instituciones.
Si, efectivamente, fuese la extensión, es decir, un connatus gnoseológico uni-
versal, la que produjera los significados sociales, el lenguaje y la comunicación,
estos mismos quedarían encerrados en la jaula de grillo que presupone el saber
cómo, bajo un misterioso acto, lo que uno dice es lo que el otro entiende, o me-
jor dicho, lo que deja en suspenso esta teoría sería la idea de por qué uno sabe
que la forma de conocimiento que uno presupone es la misma que los otros su-
jetos poseen. Una respuesta a estas cuestiones sería mostrar que efectivamente hay
«instituciones en sistemas sociales», o que los «hechos psicológicos se
institucionalizan en sistemas sociales». Pero dicha contestación no respondería

sino con la idea que la pregunta misma plantea: por qué hay instituciones socia-
les, o qué es eso de un hecho social.
Desde esta posición no se explica la interacción que hay entre estructuras
simbólicas y conducta colectiva. Para Geertz, «este concepto en ninguna parte
se mostró tan ineficaz como al tratar la ideología» (IC 251). El mismo Parsons
define ideología como «un sistema de creencias sustentado en común por
miembros de una colectividad… sistema orientado a la integración evaluativa
de la colectividad al interpretar la naturaleza empírica de la colectividad y la
situación en que ella está colocada, los procesos en virtud de los cuales se de-
sarrolló hasta su estado actual, y su relación respecto del futuro curso de los
acontecimientos» 740.
Esta tesis, señala Geertz, no explica lo que es el nacionalismo de los Nue-
vos Estados (New States) tras la Segunda Guerra Mundial, entendido éste como
un nuevo cambio social 741. El dinamismo social que implica una ideología no es
explicado por Parsons si, desde luego, éste cree que el «interpretar la naturaleza
empírica de la colectividad» está fusionado con «[interpretar] la situación en que
ella está colocada». Para Geertz, en el nacionalismo de los Nuevos Estados am-
bas cosas están en constante conflicto. De hecho lo que Parsons, según Geertz,
está uniendo son dos formas de interpretar lo que es una nación de forma dis-
tinta, que en nada se cumple en la transformación de estos. Entender que una
nación se define en base a la concepción de la situación histórica mundial en que
la ella está inserta, es un «epocalismo», y produce un «universo político-moral»
determinado totalmente distinto a entender la nación en base a estados anterio-
res que definen intrínsecamente lo que ella es —«esencialismo»— (IC 251). En
ambos casos, se interpreta de forma muy distinta «la naturaleza empírica de la
colectividad» y «la situación en la que ella está colocada».
No se puede creer que en la ideología, que puede ser base de un nacionalis-
mo, los elementos definitorios de la misma son de igual tipo si se ancla en el pa-
sado o en el futuro de la misma: «ver al país de uno como el producto de ‹los pro-
cesos en virtud de los cuales se desarrolló hasta su estado actual› o bien verlo como
el terreno de ‹el futuro curso de los acontecimientos› es, en suma, verlo de dos
modos diferentes» (IC 252).
740 Parsons, T., El Sistema Social. Alianza, Madrid, 1999, p. 329; IC 251.
741 Para una breve explicación de las diferencias entre Parsons y Geertz, cfr. Ariño, A.,
Sociología de la cultura. La constitución simbólica de la sociedad. Ariel, Barcelona, 2000, p. 34.
La equivocación de la definición de Parsons en la ideología y en el caso del

nacionalismo es sintomática para observar como la lucha entre un esencialismo
y un epocalismo en el nacionalismo de los nuevos estados es «no una pasión en-
tre pasiones intelectuales, sino entre instituciones sociales cargadas de significa-
ciones culturales discordantes» (IC 252). Lo que desde luego no pasa en los nue-
vos estados es una lucha de significaciones, y mucho menos de interpretaciones
que «integran evaluativamente a la colectividad». Lo que hay es una lucha de ins-
tituciones cargadas de significaciones culturales distintas, que no es que produz-
can un cambio, sino que son el cambio mismo: «el nacionalismo es, no un mero
subproducto, sino la materia misma del cambio social […] no es su reflejo, su
causa, su expresión ni su fuerza motora, sino que es el cambio social mismo» (IC
251-2) en los nuevos estados.
La relación de los significados en la conducta colectiva en las instituciones
se observa en el nacionalismo en tanto que éste (versus la versión de Parsons) es
entendido como una discordancia real de las instituciones en su distinta forma
de ver de la nación 742. La «lucha» entre esas formas de entender la nación mues-
tran el grado en que la significación está incardinada en la interacción social y
en las instituciones: «los ‹esquemas de significación› de que está formado el cam-
bio social proceden del proceso de ese cambio mismo y, cristalizados en apropia-
das ideologías o en actitudes populares, sirven a su vez (aunque inevitablemente
en un grado limitado) para guiar dicho cambio» (IC 253): el significado no es
una entidad anterior al uso, sino que está contenido en el mismo uso. La
incardinación de lo social como significación en la colectividad, en los sujetos,
se cifra en que el cambio cultural como conflicto se basa en que la significación
(esa interpretación de la realidad) no es vacua, vacía o meramente ordenadora, sino
que dispone la realidad misma, nutriéndose y proveyendo a la misma, siendo efec-
to y causa. Por eso, dice Geertz más adelante siguiendo a Weber, «las cosas no
están ‹sencillamente ahí y ocurren› sino que tienen una significación y están allí
a causa de esa significación» (IC 253).
Sin embargo, la posición de Geertz sí concuerda con la de Parsons en una
cosa muy concreta: la de tomar a la ideología no meramente en el sentido mar-
xista de ideas rectoras dominantes, sino como «forma de integración».
742 Cfr. Bosco Díaz-Urmentea Muñoz, J., «Voces mezcladas: una reflexión sobre tradi-
ción y modernidad» en Cuadernos sobre Vico, vol. 7/8, 1997, p. 301.

6.1. Sobre la ideología
Para mostrar este punto quisiera traer a colación la crítica de Keesing a

Geertz sobre la relación entre los significados culturales y la ideología. Aunque
parezca más que sorprendente, pues Geertz ha dedicado un artículo muy cele-
brado al tema 743, Keesing le acusa de que en su tarea interpretativa ha olvidado
que toda interpretación está mediada por factores ideológicos. «Las posiciones
sobre las culturas como fenómenos colectivos, sobre los símbolos y significados
como públicos y compartidos, necesitan estar validadas por una visión del cono-
cimiento como distribuido y controlado. Incluso en las sociedad sin clases, quien
conoce algo se convierte en un tema serio. Las culturas como textos […] son leí-
das de manera diferente, construidas de manera diferente, por hombres y muje-
res, jóvenes y viejos, expertos y no expertos […].
Las culturas no constituyen simplemente tramas de significado, sistemas de
significación que orientan a los hombres entre sí y en el mundo. Constituyen ideo-
logías que disfrazan las realidades políticas y económicas como cosmológicamente
ordenadas. Incluso en sociedades sin clases, las ideologías culturales autorizan al-
gunas, subordinan a otras, extraen el trabajo de algunos para el beneficio de aque-
llos a cuyos intereses las ideologías sirven y legitiman […] Necesitamos preguntar
quién crea y define los significados culturales, y con qué fin» 744.
Si se toma la cultura como una conformación intersubjetiva de significados
compartidos y públicos, cabe decir, afirma Keesing, que dicha «coherencia e in-
tegración sistemática de los sistemas de los significados ‹culturales› puede ser en
parte una artefacto de nuestro análisis». Si se trata de sacar a la luz los significa-
dos de la vida cotidiana —cómo están distribuidos y la perspectiva que mantie-
nen escondida— del sentido común, etc., ya «Marx nos enseñó hace tiempo que
la ‹vida diaria› para un minero o un trabajador de una fábrica era un mundo muy
diferente de la ‹vida diaria› del propietario y su familia» 745.
El conocimiento es una llave para el poder tanto como para el significado,
pues el conocimiento muchas veces perpetúa y legitima el poder. Las ideologías
mistifican y disfrazan las contingencias humanas como inevitabilidades eternas
743 Como explica Menéndez, el artículo sobre la ideología de Geertz fue muy celebra-
do y bien acogido en casi toda Sudamérica. Cfr. Menéndez, E. L., La parte negada de la cultu-
ra. Relativismo, diferencias y racismo, pp. 270-1.
744 Keesing, R. M., «Anthropology as Interpretative Quest» en Current Anthropology, vol.
28, n. 2, abril 1987, pp. 161-2.

745 Ibid., p. 165.
a través de formas simbólicas, por ejemplo, la religión 746, ocultando las realida-
des económicas de dichas relaciones. Cierto es que la cuestión simbólica es un
paso más dentro de la «elaboración cultural», pero quien se queda solamente en
ese paso olvida cuestiones más hondas que ocultan la «aparente coherencia» de
los sistemas de significado culturales. Por eso, «la visión [de Geertz] de la cultu-
ra como texto disfraza problemas más sutiles, como he sugerido: la distribución
y los usos del conocimiento, la reificación supuesta en la descripción de ‹una cul-
tura› como un sistema coherente, la traducción…» 747. Así, si la antropología sim-
bólica no se sitúa como un paso o una fase más de desvelamiento de esas tramas,
su tarea queda menguada. Keesing no descalifica la antropología simbólica de
Geertz, sino que la encuentra profundamente insuficiente para conocer la vida
real de los «individuos reales» 748.
Para ser certeros Keesing no acusa exactamente a Geertz de haber olvidado
la cuestión ideológica, sino de entreverla como un factor secundario posterior
dentro la formación y la armonización de los sistemas simbólicos culturales. Para
Keesing el orden es al revés: primero es el factor ideológico como control y dis-
tribución del conocimiento y luego, en un lugar más alejado, está el factor sim-
bólico. Esa «armónica coherencia» que enseña Geertz muestra falacias en la in-
terpretación ideológica.
Respecto a esta cuestión, ¿cómo se debe entonces tratar la ideología? es una
pregunta convergente con ¿qué es la ideología en Geertz? La interpretación de
Eagleton de qué entiende Geertz por «ideología» dice así:
«Geertz afirma que las ideologías surgen únicamente tan pronto se han quebrado los
fundamentos tradicionales y prerreflexivos de la forma de vida, quizá bajo la presión
de la fragmentación política. Al no ser ya capaces de sentir espontáneamente la rea-
lidad social, las personas en esta nueva situación necesitan un ‹mapa simbólico› o un
746 Asad achaca a Geertz, en el campo de la religión, la crítica que Keesing le hace en
el campo de la ideología: Geertz omite los procesos de creación ideológicos de significación
en la religión. Cfr. Asad, T., «Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz»,
pp. 237-259.
747 Ibid., p. 169.
748 Reynoso recoge la crítica de Keesing haciéndola suya. Además de lo ya dicho,
«Keesing -comenta Reynoso- afirma que la antropología simbólica, como la crítica literaria y
otras empresas hermenéuticas, depende de dones interpretativos, arrebatos de intuición y vir-
tuosismo para entrever significados ocultos cifrados como figuras del lenguaje. Pero ‹las cul-
turas como textos› tanto se pueden interpretar brillantemente como con torpeza. Las indica-
ciones metodológicas de la antropología simbólica son a su gusto demasiado escuetas. La magia
verbal de un Geertz, puede sonar pretenciosa y oscurecedora cuando la emula un escritor me-
nor». Cfr. Reynoso, C., «El lado oscuro de la descripción densa».
conjunto de ‹imágenes disuasorias› para ayudarles a trazar su camino por la sociedad

y orientarles en la acción finalista. En otras palabras, la ideología surge cuando la vida
se vuelve autónoma de sanciones míticas, religiosas o metafísicas, y debe articularse
de forma más explícita y sistemática» 749.
La interpretación de Ricoeur sobre la ideología en Geertz es muy aclarativa.

El fenómeno de la ideología se ha tomado generalmente como «deformación» del
pensamiento, como «una forma de radical depravación intelectual» (IC 197), ba-
sándose la política en un serie de creencias que se suponen únicas respecto a las
demás, y eso se ha llamado en las ciencias sociales «un concepto evaluativo de la
ideología» (IC 201). Geertz retrata así lo que, por norma general, se entiende por
ideología:
«[La ideología] es enajenante por cuanto desconfía, de las instituciones políticas es-
tablecidas y trabaja para minarlas. Es doctrinaria puesto que pretende la posesión com-
pleta y exclusiva de la verdad política y rechaza todo compromiso de conciliación. Es
total por cuanto aspira a ordenar toda la vida cultural y social de conformidad con las
imágenes de sus ideales; es futurista pues pugna por alcanzar una utópica culmina-
ción de la historia en la cual estará realizado el orden» (IC 198).
Ése es el fenómeno que Keesing dice que no tiene en cuenta Geertz. Pero
Geertz cree que existen otras formas de entender la ideología como concepto no
evaluativo, pues las ciencias sociales en Keesing se dedicarían a la criba de lo ideo-
lógico frente al conocimiento adecuado. Ese concepto de ideología que propug-
na Keesing suele estar sustentado, según Geertz, por dos teorías: la del interés y
la de la tensión.
La del interés —dentro de la tradición marxista— fluctúa entre «un estre-
cho y superficial utilitarismo que ve a los hombres impulsados por cálculos ra-
cionales en procura de ventajas personales, por un lado, y un historicismo más
amplio, pero no menos superficial, que habla con estudiada vaguedad de las ideas
de los hombres como elementos que ‹reflejan›, ‹expresan› sus posiciones sociales
o ‹corresponden› a ellas, que ‹surgen de ellas›, o que ‹están condicionadas› por
ellas» (IC 202). El concepto de interés es a la vez psicológico y sociológico. No
obstante, hay grupos sociales cuyo único fin es el de moverse dentro de su ám-
bito de acción —los militares— pero —no se sabe por qué entidad gnoseológica
misteriosa— «los empresarios petroleros norteamericanos ‹no pueden ser pura y
749 Eagleton, T., Ideología. Una introducción. Paidós, Barcelona, 1997, pp. 194-5.
simplemente hombres del petróleo›» (IC 202). La acción social es reducida a una
cuestión de estrategias y tácticas.
Por otro lado, en la idea de tensión se proclama que «ninguna disposición
social puede tener éxito completo en resolver los problemas funcionales que ine-
vitablemente ella afronta» (IC 203). Esta tensión social se manifiesta en la per-
sonalidad individual, pues «lo que se ve colectivamente como incongruencia es-
tructural se siente individualmente como inseguridad personal» (IC 204). De tal
manera que el pensamiento ideológico surge como respuesta a esa desesperación.
En ambas posiciones «el problema de saber cómo, después de todo, las ideo-
logías transforman el sentimiento en significación y lo hacen así socialmente ac-
cesible queda eliminado por el tosco expediente de colocar símbolos particulares
y tensiones (o intereses) particulares unos junto a los otros de manera tal que el
hecho de que los primeros deriven de las segundas parece cosa de mero sentido
común, o por lo menos, de sentido común posfreudiano, posmarxista» (IC 207).
No obstante, la manera no reduccionista de ver que los significados encar-
nados en instituciones conforman la vida de los individuos implica comprender,
dice Geertz, que la cultura son «sistemas de símbolos en interacción» (IC 207).
Simultáneamente, esto supone la reformulación del concepto de ideología, am-
pliándolo a algo más que a un fenómeno de deformación intelectual. Si la ideo-
logía es originariamente un fenómeno «intelectual», no es una locura empezar por
averiguar cómo opera lo semántico dentro del ámbito sociocultural 750. Es ahí
donde Geertz explica cómo los símbolos son fuentes extrínsecas de información,
esto es, la acción simbólica. Creo que el asunto no se debe interpretar como un
añadido de un nuevo uso —el de Geertz— en la noción de ideología. Recogiendo
un juego de Ricoeur, la ideología como deformación social no explica la función
integradora de lo ideológico, pero la versión semántico-cultural de lo ideológico
permite explicar el juego poder-autoridad, de la deformación, de la legitimación,
de la integración-reformulación, etc. No es un «uso» más lo que estrictamente se
plantea. «Podemos decir que Geertz no se propone tanto eliminar las teorías co-
rrientes sobre ideología —la ideología como expresión de intereses o tensiones—
como fundarlas en un plano más profundo» 751.
750 «Geertz sostiene que la mayor parte de los sociólogos dan por descontado lo que sig-
nifica decir que un interés está ‹expresado› por algo diferente. Pero ¿cómo llegan a expresarse
los intereses? Geertz declara que podemos dar una respuesta a esto sólo analizando ‹cómo los
símbolos simbolizan, cómo funcionan para expresar significaciones›», Ricoeur, P., Ideología y
utopía. Gedisa, Barcelona, 2001, p. 278.
Como explica Geertz:
«En entidades políticas firmemente insertas en el conjunto, señalado por Edmund

Burke, de ‹antiguas opiniones y antiguas reglas de vida›, el papel de la ideología, en
un sentido explícito, es marginal. En esos sistemas políticos realmente tradicionales
los participantes obran (para emplear otra frase de Burke) como hombres de senti-
mientos inculcados; están guiados tanto emocionalmente como intelectualmente en
sus juicios y actividades por prejuicios no examinados que los dejan ‹vacilar en el
momento de la decisión, en una actitud escéptica, desconcertada o irresoluta›
Pero cuando (como en la Francia revolucionaria y también la conmovida Inglaterra)
llegan a cuestionarse esas opiniones y reglas de vida consagradas, florece el afán de
encontrar formulaciones ideológicas sistemáticas, ya para reformar aquellas opinio-
nes y reglas, ya para reemplazarlas. La función de la ideología consiste en hacer po-
sible una política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que le den sen-
tido, al suministrar imágenes persuasivas por medio de las cuales pueda captárselas
sensatamente.
Las ideologías formales tienden primero a nacer y luego a mantenerse precisamente
en el momento en que un sistema político comienza a liberarse del gobierno inme-
diato de la tradición recibida, de la guía directa y detallada de cánones religiosos o
filosóficos, por un lado, y de los preceptos irreflexivos de la moral por el otro. […] Las
ideologías comienzan a convertirse en hechos decisivos como fuentes de significacio-
nes y actitudes sociopolíticas cuando ni las orientaciones culturales más generales de
una sociedad ni sus orientaciones más ‹pragmáticas› y positivas alcanzan ya a sumi-
nistrar una imagen adecuada de proceso político» (IC 218-9).
La ideología es para Geertz una forma de dar sentido a un estado de ten-

sión entre una estructura social vigente y su cuestionamiento. Pero tanto la es-
tructura vigente como el cuestionamiento son formas de significación. Por eso
las ideologías son intentos de «dar sentido a situaciones sociales incomprensibles,
interpretarlas de manera que sea posible obrar con significación dentro de ellas,
lo que explica la naturaleza en algún grado figurada de las ideologías y la inten-
sidad con que, una vez aceptadas, se las sostiene» (IC 220). La ideología no es
meramente, como suele sostenerse, una forma de deformación psicocultural en
pos de un ansia de permanencia del poder político vigente, amén de observada
—y explicada por las ciencias sociales— en la relación psicosocial directa entre
tensiones e intereses, también con sus correlatos en el individuo. En primer lu-
gar, la ideología no es algo «más allá» del significado cultural, sino que es el re-
planteamiento de determinadas estructuras culturales, siendo, como tal, nuevas
estrategias de significación. Y, en segundo lugar, no es algo ajeno al cambio
sociocultural, pues es parte del cambio sociocultural mismo, lo que no equivale
a decir que todo cambio sociocultural está revestido de lo ideológico.
«Cualquier cosa que además puedan ser las ideologías —proyecciones de te-
mores no reconocidos, disfraces de ulteriores motivos, expresiones de solidaridad
grupal— son, de manera sumamente clara, mapas de una realidad social proble-
mática y matrices para crear una conciencia colectiva» (IC 220). Por eso, ya no
es que el orden de Keesing deba ser a la inversa —si su orden era la explicitación
ideológica para entender la significación, Geertz no está diciendo que ahora hay
que explicitar la significación cultural para ver lo ideológico— siendo la ideolo-
gía un agente distinto a la significación cultural que, en palabras del propio
Keesing, «crea y define los significados culturales». Pues eso implica una concep-
ción de la relación entre la significación y la cultura donde la primera es algo dis-
tinta de la segunda, o donde la primera se interrelaciona con la segunda de for-
ma causal por un tercer elemento —interés o tensión— siendo el problema el
correlato de este tercer elemento tanto en la significación —que queda conver-
tida en «otra cosa que»— como en el dinamismo social —que queda reducido a
una entidad reificada. Más bien, hay que entender que la ideología es ya una for-
ma de significación cultural sui generis que choca diametralmente con otras for-
mas de significación establecidas. Y es por ello por lo que puede ser, en cierto
sentido, una forma de reformulación.
La función semántico-literaria de la ideología —tomar algo por otro, defor-
mando al primero— no tiene por qué ser falaz, tal y como no lo son las metáfo-
ras, pues su validez reside no en que no sean metáforas —aquellas que decían de
la ley Talft-Hartley que era «ley de trabajo de esclavos» (el ejemplo es de
Geertz)— sino en que, precisamente, lo sean.
Ricoeur enfatiza tres puntos sobre la noción de ideología de Geertz: «Pri-
mero, al transformar la manera en que se construye el concepto de ideología, su-
brayamos la mediación simbólica de la acción, el hecho de que no hay ninguna
acción social que no esté ya simbólicamente determinada. En consecuencia, ya
no podemos decir que la ideología es tan sólo una clase de superestructura» 752,
esto es, un factor o elemento «intelectual» aparte de la «realidad» cultural —las
condiciones materiales de vida—. Segundo, una relación clara entre «retórica» e
«ideología». Y tercero, Ricoeur se pregunta a colación de Geertz, «¿hay ideolo-
gía cuando no hay conflicto de ideologías? Si consideramos sólo la función
integradora en una cultura y si esta función no se ve desafiada por otra forma
capaz de dar integración, ¿podemos hablar de ideologías?» 753. El tema remite a
la apelación de que, como dice Geertz, «la función de la ideología consiste en

753 Ibid., p. 279.
hacer posible una política autónoma al proveer conceptos llenos de autoridad que
le den sentido, al suministrar imágenes persuasivas por medio de las cuales pue-
da captársela sensatamente» (IC 218). La cuestión es que «cuando la integración
llega al problema de la función de los modelos de autoridad, la política se con-
vierte en lo central y la cuestión de la identidad se convierte en el marco. Lo que
en definitiva […] es la manera en que podemos pasar de la idea general de una
relación social a la idea de gobernantes y gobernados» 754. Pero para Geertz la
ideología no se refiere a lo «exclusivamente político». Es el tema de la religión.
Cierto es que la religión puede entenderse desde su función ideológica, pero
para Geertz ésta no puede ser categorizable siempre desde ese prisma. De hecho,
una de las diferencias claras entre la ideología y la religión es que la segunda ar-
ticula y muestra la relación entre un ethos y una cosmovisión, la ideología, por
ejemplo, no. Lo que lleva a entender que el sistema religioso puede entrar en con-
frontación con el ideológico, mostrando ambos como una pugna de re-signifi-
caciones de la cultura. Pero eso, Geertz, para explicar dichos conflictos —y por
inclusión el asunto de la legitimación de la autoridad y de la estructura social—
vuelve a insistir en que esta cuestión sólo puede verse haciéndose realmente cargo
de la noción de cultura como «sistemas de símbolos en interacción» (IC 207).
6.2. Cultura y estructura
Pero quizás quede aún sin explicar del todo cómo interactúa lo social y lo
individual, y cómo lo cultural influye, y de qué forma, en lo social. Para ello qui-
zás habría que acudir al mismo punto donde Geertz lo deja: el ser humano como
ser que interpreta el mundo.
En un principio, el cambio social parece una suerte de disfunción entre es-
tructura y cultura. Ahora bien, retomando el caso del nacionalismo y la ideolo-
gía, Geertz cree que la significación de la ideología (la forma de interpretar el
modo en que estamos ahora a partir de momentos ulteriores o posteriores) no es
algo distinto al cambio social, sino que es el mismo proceso. Efectivamente, de
modo conceptual uno puede entender la postura de un cambio social según esa
contraposición no dialéctica sino interactiva entre estructura y cultura. Así pues,
cabría ver a la cultura como un «momento» o una «fase», a saber, la de los signi-
ficados y los símbolos.
754 Ibid., p. 280.

Pero no parece ser esa la postura de Geertz. Para Geertz la base del cambio
es la confusión de interpretaciones de los agentes sociales 755, o como se decía en
el ejemplo del judío Cohen, la confusión de lenguas. Aquí, entender el cambio
como disparidad significativa ya no es verlo como «contrapuesto a», sino enten-
der el cambio como una necesidad de atribuir un sentido a algo que no lo posee,
que no le viene dado. Lo que surge de un conflicto no es solamente un desajus-
te entre la acción y el contexto simbólico de la misma, sino una reestructuración
significativa de dicho desajuste (SH 115). Si efectivamente cultura y estructura
se pueden contraponer en un primer nivel, hay que entender que, para Geertz,
la misma estructura social viene motivada, enraizada, por la necesidad cultural del
hombre, es decir, por la necesidad de dotar de significado al mundo, a los demás
y a uno mismo. La estructura social no es tal si no es significativa ella misma o
está dentro de un marco de significación: «cultura y estructura social no son sino
diferentes abstracciones de los mismos fenómenos» (IC 145). Por eso, para
Geertz, «las fuerzas motoras del cambio social sólo pueden ser formuladas cla-
ramente por una forma de teoría funcional más dinámica, una forma que tenga
en cuenta la circunstancia de que la necesidad que experimenta el hombre de vivir
en el mundo al que le pueda atribuir algún sentido, sentido que él siente que pue-
de aprehender, a menudo se opone a su concurrente necesidad de mantener en
marcha el organismo social» (IC 169).
El punto de partida de lo social, y también de lo cultural, viene marcado por
la intrínseca naturaleza del hombre que dota de significado la experiencia. Así,
uno puede ver a Geertz como culturalista —tal y como lo sitúa Bonte e
Izard 756— en tanto que su definición de cultura como sistema de símbolos pre-
valece, de cierta manera, sobre las nociones sociales. Pero posiblemente sea una
visión errónea, pues Geertz no niega el factor social, esa «organización social» 757.
Lo que afirma Geertz es la postura de entender al hombre como ser que necesi-
ta de la significación para hacer vivible el mundo, esto es, entender la cultura como
necesidad de interpretación variable, y, por tanto, no dada e intrínseca a la natu-
raleza del hombre.
755 Cfr. IC 165.

756 Bonte, P., y Izard, M., Diccionario Akal de Etnología y Antropología. Akal, Madrid,
1996, p. 315.
757 En su comentario de Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultu-
ral Analysis, donde Geertz escribe un capítulo sobre el zoco (MO 123-312), González Turmo
comenta que tanto Clifford y Hildred Geertz como Rosen parten de que los sistemas sim-
bólicos ordenan las relaciones sociales; cfr. González Turmo, I., La antropología social de los
pueblos del Mediterráneo, Comares, Granada, 2001, p. 138.
Cuando se entiende al hombre como un ser con necesidad de sentido, se ve

automáticamente la idea de que dicha interpretación no le viene dada, de tal
manera que la interpretación es por «esencia» nunca agotada, ni clausurada. El
significado no agota nunca al objeto, pero no por el objeto sino por la raíz mis-
ma de la significación. La realidad nunca es actualizada en términos absolutos,
o como dice Geertz, «las significaciones que los símbolos (los vehículos mate-
riales del pensamiento) representan son a menudo evasivas, vagas, fluctuantes y
sinuosas» (IC 362). La variedad de interpretaciones hace que la cultura, por esen-
cia, sea siempre un acto abierto, variable y accesible. No existe la cultura finiqui-
tada, la cultura perfecta, la cultura escrita con mayúsculas o la cultura de piedra
inamovible. La cultura es «un escenario humano, es un espacio y un tiempo en
constante transformación, en régimen secuencial, ‹con un argumento›. Es impen-
sable e improbable un escenario estático, substancial, sin acción, mudo a las cons-
tantes ‹remisiones› propias del símbolo» 758. El hombre es un ser que va desve-
lando la realidad a través de la cultura, porque la cultura no es sino la
interpretación de la realidad. De hecho, como hemos dicho anteriormente, el
hombre es un ser incompleto, un ser que se ha de completar a sí mismo, un ser
necesitado de la significación por su inviabilidad mental y biológica. Pero los
mismos términos negativos pueden redefinirse en términos positivos: el hombre
es un ser que por su viabilidad mental y biológica actualiza el mundo.
El marco de incompletud de la misma significación es coherente con la idea
de que los significados son abiertos y públicos, y, en ese sentido, objetivos. No es
el sujeto privadamente quien determina de forma autónoma qué significa qué.
De ahí que, como explica Zubieta del cambio social, «para Geertz este enlace de
significaciones diversas constituye en sí mismo un proceso social, que no se da
en la mente individual de alguien sino en el mundo público» 759. El significado
abierto e incompleto, siempre en redefinición —más o menos estable, pero nunca
totalizado— muestra que no puede ser nunca reducido a la idea de un sujeto. El
significado de, por ejemplo, un rito nunca es agotado por ninguno de sus parti-
cipantes, sino que está en el ámbito de lo intersubjetivo, es decir, en el uso. Es en
«el fluir de la conducta —o, más precisamente, de la acción social— donde las
formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supues-
to, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero es-

759 Zubieta, A. M., et al., Cultura popular y cultura de masas. Conceptos recorridos y polé-
micas. Paidós, Barcelona, 2002, p. 56.

tos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría su

«uso») en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que
guardan entre sí» (IC 17). La significación de «algo» no es la definición de un
diccionario, una etiqueta inamovible, sino que está en constante desplazamiento
vital.
Así, tomando como ejemplo un rito que origina conflicto social, la necesi-
dad de redefinición de sentido ante dicho rito viene dada, no sólo por que la in-
tegración cultural del significado no se sustenta ya respecto de la estructura so-
cial en ese momento, sino porque la misma estructura social no es algo totalmente
aparte y distinto del componente cultural. En ese sentido la interpretación de
Izard y Bonte de que Geertz «ha propuesto una nueva aproximación de cultura,
considerándola como autónoma de la estructura social» 760 es desacertada, en tan-
to que si predominara esa autonomía absoluta tampoco Geertz, desde sus tesis,
podría explicar bien el cambio social.
La incompletud del hombre por su búsqueda de sentido es pareja a la no
clausura de los significados, a la vez que estos se ven insertos en el uso abierto
de sus hablantes: son activos y dinámicos —y, por tanto, algo público—. Por eso,
cabe entender también la cultura a partir de esa «vida del uso significativo» y de
esa interpretación y reinterpretación, como un «documento activo» (IC 10), como
una relectura continua, que como tal relectura es abierta y pública.
Pero entonces también cabe afirmar que la cultura es «pública porque la sig-
nificación lo es» (IC 12), y en tanto que pública es el marco no reducible a un
individuo particular —o la suma trascendental de individuos con la misma cons-
titución psicológica con elencos solipsistas 761—. Los significados son objetivos,
no en tanto que son o parten de fundamentos o ideas inmutables, sino en tanto
que no dependen de «usos» individuales. El significado de la palabra «mesa», o
de un rito funerario javanés como el slametan no se dan de forma completa cada
vez que el sujeto dice mesa o cada vez que se participa en un slametan. Pero es
que no existe el slametan como idea platónica acabada, o el «significado» de mesa,
por mucho que uno crea que «mesa» es lo que los diccionarios digan. El signifi-
cado de mesa o del slametan se conforma en las acciones y discursos de la gente
que los usa, de tal forma que ninguno de ellos tiene algo así como un derecho
760 Cfr. Bonte, P. y Izard, M., op. cit., p. 315.

761 Marcus y Cushman son, por ejemplo, conscientes de la importancia pública del sig-
nificado en la interpretación de Geertz, pese a que tildan su metodología de literaria. Cfr.
Marcus, G. y Cushman, D., «Las etnografías como textos» en Reynoso, C. (comp.), El surgi-
miento de la antropología postmoderna, p. 192 y ssgg.
de posesión sobre ellos. En ese sentido los significados son «tan públicos como
el matrimonio y la agricultura» (IC 91), puesto que no son sino los significados
que existen en la práctica social concreta, de manera que se enraízan en las ins-
tituciones, o son capaces de operar en la estructura y de configurarla, porque son
por naturaleza sociales.
De esta forma, los significados pueden plasmarse en significados que ya no
dependen de los usos, por eso pueden quedar desfasados o chocar con otros nue-
vos; es más, como bien dice Putnam, Wittgenstein no dijo que todos los signifi-
cados dependían del uso, sino que «para una gran clase de casos de la utilización
de la palabra ‹significado› —aunque no para todos los casos de su utilización—
puede explicarse esta palabra así: el significado de una palabra es su uso en el len-
guaje» 762. Muchos estudiosos, según Putnam, han omitido ese «aunque no para
no todos los casos», cosa que impide la correcta comprensión del pensador
austriaco 763.
Desde luego, no se trata ahora de discutir la postura de que la interpretación
de Putnam sea más atinada o no que la de otros autores respecto a Wittgenstein,
sino de que si efectivamente Geertz sigue la interpretación wittgensteniana de
qué es un significado, como hemos visto, entonces no atribuye de manera abso-
luta la formalización del mismo desde su uso, por lo menos bajo un aspecto: cuan-
do el uso, el significado, queda institucionalizado. O dicho con un ejemplo: cuan-
do se crea un diccionario o una Real Academia de la Lengua. Claro que eso no
implica que el significado sea lo que institucional y, en términos de una antro-
pología social, socialmente se marca, sino que justamente porque se marca
institucionalmente es por lo que el uso cultural puede chocar y hacer cambiar —
o no— el significado impuesto en la Real Academia de la Lengua.
Efectivamente Geertz manifiesta que es en el uso intersubjetivo de la comu-
nicación donde los significados cobran vida y son operantes. Las relaciones
intersubjetivas hacen que los significados usados en ellas no se agoten en nin-
guna relación particular, de tal forma que en verdad pueden haber significados
plasmados en forma de institución, de rol o de estatus, es decir, de estructura social
como tal. Ahí, el significado no depende meramente de su uso, sino que es parte
del contexto en donde los usos cobran vigencia, en tanto que se está, desde la es-
tructura social, justificando qué usos son socialmente «legítimos» y qué usos no.
Pero esto es así, precisamente, porque la estructura misma se puede entender
762 Wittgenstein, L., Investigaciones filosóficas, parágrafo 43. Crítica, Barcelona, 1988, p.
61. La cursiva es del propio Wittgenstein.

763 Cfr. Putnam, H., El pragmatismo. Un debate abierto. Gedisa, Barcelona, 1999, p. 23.
como un «modelo de» y un «modelo para» —una determinada configuración sig-

nificativa de la realidad que permita vehicular la acción— en tanto que Geertz
la encuadra en un marco más amplio que es su teoría semiótica de la cultura, su
noción hermenéutica de la vida del ser humano. Ahora bien, en ese sentido puede
haber una contraposición entre un «significado institucionalizado» y la interpre-
tación de un grupo social determinado, o de una persona incluso. Pero no por-
que estructura y cultura sean dos términos distintos de realidades distintas ni
porque su relación sea mecánica o causal 764, sino porque el significado consti-
tuido desde ambas es abierto y redefinible de suyo 765.
Y ésa es la razón de que en su explicación sobre el cambio social, la estruc-
tura y la ideología, Geertz remita a la definición de cultura bajo dos caracterís-
ticas clave: la cultura es entendida como «sistemas en interacción de signos
interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos»
(IC 14), y la cultura ha de ser entendida como «sistemas de símbolos en virtud
de los cuales el hombre da significación a su propia existencia» (IC 250).
6.3. El mundo en fragmentos
Hacia el final de su artículo sobre la ideología en Geertz, Ricoeur señala que

Geertz acaba entendiendo la ideología como tensión: «en última instancia, Geertz
se inclina más por una teoría de la tensión en cuanto a la ideología. El concepto
de integración precisamente tiene que ver con la amenaza de la falta de identi-
dad […]. Lo que más teme un grupo es no ser capaz de identificarse a causa de
la crisis y confusiones que provocan la tensión; la tarea consiste en superar esa
tensión» 766. Para Geertz, dice Ricoeur, la ideología es en el fondo una cuestión
reafirmación de la identidad. El juego que desvela esta concepción es en cierto
sentido heracliteano, pues viene a mostrar que la significación se desvela en el
juego de contrarios entre identidad-desidentidad dentro de una necesidad
imperante de orden.
764 Como comenta Malighetti, «aceptada la distinción, puramente analítica, entre es-
tructura social y cultura, Clifford Geertz las considera interconectadas, no de una manera cau-
sal». Malighetti, R., Il filosofo e il confesore. Antropologia e ermeneutica in Clifford Geertz, p. 40.
765 La apertura de significado puede verse en la idea de cultura bajo la metáfora de un
pulpo que se mueve «no en armoniosa sinergia concertada de las partes como un todo, sino
con movimientos inconexos de una parte ahora que, luego de esta otra y más delante de otra
parte cuyo efecto acumulado de alguna manera determina un cambio de dirección» (IC 408).
766 Ricoeur, P., Ideología y Utopía, p. 281.
Puede ser cierto el comentario de Ricoeur, pero en ese juego de identidad/

no identidad la significación cultural —en cualquiera de sus sistemas culturales—
no es un ente que causa mecánicamente la identidad, sino más bien el modo en
que se conforma: el porqué de la identidad y no tanto el fundamento de una iden-
tidad armoniosa.
Una de las maneras de verlo es en su versión negativa: no si la cultura causa
identidad, sino si la cultura causa conflictos. Ello también implica contemplar la
versión de si existe una sinonimia entre identidad, cultura y consenso.
Si desde luego hay algo en común que ponen de relieve a día de hoy todos
los teóricos de la cultura, es que la cultura no es simplemente un todo ordenado
que configura la realidad, le da un soporte vital y la hace, casi como una etimo-
logía ética, habitable.
Sin saber muy bien por qué, parece que la caída del Muro fue el pistoletazo
de salida para la carrera del encuentro de heterogeneidades culturales —católi-
cos tradicionales en la China comunista cuando existían mucho antes que la
Globalización, yanomanos autocríticos con su estructura social cuando ejercían
mucho antes que los propios postmodernos— presumiblemente antes nunca vis-
tas (AL 228). El mundo ya no parece «razonablemente consolidado» (AL 228).
Así la cosa, el problema con el que se encuentran las ciencias sociales no es tan-
to la afirmación de la diversidad cultural, sino la anticipación o el resultado que
puede surgir de ella cuando ésta es demasiado exasperante, o, por lo menos, lo es
tanto como para abarcarla en una teoría sinóptica de lo social. «El cambio más
decisivo es, de nuevo, la rampante rotura del mundo, a la que, tan de repente nos
enfrentamos» (AL 221). Del mismo modo, la pregunta más acuciante ya no es
qué es la pluralidad de culturas, sino qué hacer con ellas (si realmente hay que
hacer algo) cuando sus límites no están tan bien definidos (una manera pragmá-
tica de expresar el cotidiano «adónde iremos a parar»).
Parece como si las líneas, tan perfectas y estilizadas, con las que los científi-
cos sociales dibujaban el mundo —«la tierra después de Postdam»— se hubie-
sen vuelto semánticamente incomprensibles en virtud de una mezcolanza cultural
y de una vertiginosa movilidad. A ello hay que añadir la duplicación, después de
1945, de países nuevos reconocidos. Siguen existiendo comunistas, liberales,
islámicos, pero lo que uno no sabe es qué cultura adscribir a un javanés neobudista
almorzando en McDonald’s en pleno centro de Chicago. La intuición de que el
estudio de lo local debe ser local no soluciona nada a primera vista. «El modo en
que nos hemos acostumbrado a dividir el mundo cultural —en bloques más pe-
queños (Indonesia, digamos, en mi propio caso, o Marruecos) agrupados en uni-
dades mayores (el sudeste de Asia o el norte de África) y éstas, a su vez, en uni-
dades aún mayores (Asia, Oriente Medio, el Tercer Mundo, etc.,)— no parece
funcionar demasiado bien en ningún nivel posible» (AL 223). La infinidad de

modus vivendi reunidos bajo una misma techumbre es tal que la atribución de di-
ferencias culturales como marcas de delimitación identitaria tiende a empeorar la
situación vivencial, así como a hacerla epistemológicamente incomprensible.
Aunque Geertz no use la noción de globalización —y por tanto no creo que
sea asimilable su noción de «diversidad cultural» a la de «globalización»— cabe
decir con Robertson que «Geertz nos recuerda enérgicamente el hecho de que
la globalización no es simplemente una cuestión de sociedades, regiones y civi-
lizaciones que están metidas juntas en varios caminos problemáticos, sino de que
tales hechos también ocurren dentro de sociedades nacionalmente constituidas
con una gran intensidad» 767.
El problema es que los conflictos y los cambios que suceden, demasiados y
demasiado fulminantes, parece que ya no son explicables por cuestiones cultu-
rales: hacer de la religión una causa profunda de la guerra en la ex-Yugoslavia es
dejar de entender a demasiada gente, y hacer de la cuestión religiosa una enti-
dad neutra y aséptica es hacer creer que la religión configura de todo menos el
mundo terrenal. Lo que se ha ido, y nadie sabe muy bien dónde, son los motivos
culturales por los cuales se interpreta un cambio de tan apabullante diversidad.
La cultura, esa forma de vida que auguraba una estabilidad existencial, parece que
se ha transformado —tanto real como gnoseológicamente— en manifestación de
los conflictos y no tanto en causa de los mismos. Al fin y al cabo, como dice
Geertz, ¿qué es la cultura si no es un consenso? o mejor ¿qué es la cultura cuan-
do el mundo quiebra 768?
En su último libro, Terry Eagleton 769, una de las cabezas visibles de los Cul-
tural Studies, llegaba a afirmar que es posible aventurar las «guerras culturales»
como una característica inherente a la política mundial del nuevo milenio. Di-
chas guerras son dibujadas como el enf rentamiento entre una Cultura
homogeneizante, clarificadora y hegeliana —todo sujeto humano es concreción
de un interés universal y universalizable— y unas culturas particulares,
caóticamente mezcladas: una cultura cosmopolita, una cultura refinada (sprit de
finesse), una cultura postmoderna, identitaria, nacionalista… La situación ya no
767 Robertson, R., «Social Theory, Cultural Relativity» en King, A. (ed.), Culture,
Globalization and the World System. Macmillan, Londres, 1991, p. 78.

768 Véase a este respecto los comentarios de Rorty a esta idea de Geertzen Rorty, R.,
«Pragmatismo, pluralismo y postmodernismo» en Endoxa, vol. 12, n. I, 1999, p. 26-2.

769 Cfr. Eagleton, T., La idea de cultura. Una mirada política sobre los conflictos culturales.
Paidós, Barcelona, 2001.

es una cultura capitalista bien focalizada geopolíticamente —obviamente el con-

tra-paradigma de Occidente de Said 770— y una diversidad de culturas aboríge-
nes que tratan de malvivir a un clientelismo socioeconómico. Quizás ese análi-
sis ha sido válido para el postcolonialismo, pero no para la situación presente,
donde, como apunta Geertz, el problema se encuentra en que cada formación de
un Estado-Nación desde los años 50 ha devenido en resultados arbitrarios, con-
flictivos y diferenciados con respecto a los demás (AL 225-7). Lo que
presumiblemente ha desaparecido del escenario «cultural» y ha llevado a esta si-
tuación internacionalmente caótica ha sido la desaparición del escenario mismo.
«En términos culturales, al igual que en términos políticos, ‹Europa›, ‹Rusia› o
‹Viena› no deben ser entendidas como una unidad de espíritu y valor, contrapues-
tas a otras supuestas unidades —Oriente Medio, África, Asia, América Latina,
EE. UU. o Londres— sino como un conglomerado de diferencias, radicales y rea-
cias a cualquier forma de resumen» (AL 223-4). La «guerra cultural», por
metaforizar a Eagleton, no se dirime entre dos lugares —cuyas ejemplificaciones
clásicas eran Norte-Sur, Occidente-Oriente— sino que es el resultado de la di-
sociación contextual de ideas confusas hechas a base de pedazos—un poco de
capitalismo, otro de nacionalismo y algo de postmodernismo— aparecidas en un
mismo lugar, un mismo grupo social o un mismo sujeto.
Junto a este punto de vista, el «conflicto cultural» también se ha entendido
como el conflicto multicultural, o el conflicto de la diferencia. La historia de esos
conceptos es semejante a la historia de una novedad. Los conflictos sociocul-
turales suelen devenir en algunas ocasiones por la carencia conceptual que los
modos de pensamiento antiguos tienen ante la manifestación de nuevas realidades
que se plantean como irresolubles. Existe entonces una disfunción interpretativa
que deviene aporética. El problema, junto con su solución inventiva, es entonces
doble. No se trata sólo de desentrañar el conflicto que ha quebrado el modo de
comprensión y explicación de eso que acontece, sino también de recomponer y
reinventar los mismos modos de comprensión. La reestructuración cognoscitiva
incita a crear nuevos campos semánticos nunca antes vistos, ya sea con nuevos
términos, ya sea por la reelaboración semántica de otros más vetustos. Ciertamen-
te no es que exista un desdoblamiento entre realidad e interpretación, ya que todo
conflicto siempre es una ruptura interpretativa de la interpretación predominante,
sino que más bien la inherencia de la realidad humana como realidad interpre-
tada implica siempre un novum incontrolado. En este caso, la diversidad cultu-
ral originó el perímetro semántico de un nuevo discurso: el de la diferencia.
770 Cfr. Said, E., Orientalismo. Madrid, Debate, 2002.

Desde finales de los ochenta, disciplinas como la antropología cultural

anglosajona, la sociología del conocimiento o la psicología social, retomaron la
diferencia como la punta de lanza de la afirmación del famoso «Otro». Los
paradigmas discursivos de la antropología clásica dejaban fuera la realidad del
hombre diverso: su misma diversidad. A partir de aquí, los conflictos culturales
son tomados como fuentes de «no-reconocimiento» de una igualdad de iudice de
toda y cada una de las culturas. El multiculturalismo es la manera en que se afirma
que la diferencia cultural es la raíz esencializadora del ser humano. Y la diferen-
cia es lo que le es ajeno al otro. Ser o estar en el mundo, es estar o ser diferente.
Algo parecido a decir que ser naturalmente cultural es ser culturalmente diferente.
A partir de entonces, operó una naturalización de la cultura, esto es, la
autoafirmación superlativa de que cada cultura es cada cultura, o, como los va-
lores inmutables de Hartmann, cada cultura no es estrictamente el resultado de
nada, sino un valor en sí mismo. La consecuencia práctica de dicho tipo de dis-
cursos fue la defensa de un hermetismo cultural que permitiría y conservaría el
autóctono desarrollo de los pueblos.
Es en ese instante, en la asimetría cultural salvífica del hermetismo, donde la
radicalización de la diferencia puede llevar a una aseveración de la individualidad
de corte moderno en pos de la libertad, o bien, a la tutela internacional de un or-
ganismo neutro y aséptico que regule lo que los hombres por sí mismos no saben
hacer. Y en todo ello existe la sombra de la duda de que es un intelectualismo cul-
tural socrático lo que sobrevuela a la posible resolución de los conflictos —cono-
cer lo culturalmente correcto es hacer lo socialmente bien avenido, lo socialmente
bien avenido se basamenta en la inconmensurabilidad de las culturas— logrando,
casi sin apenas consciencia, retomar el camino argumentativo por el que se comen-
zó: si la cultura es el problema (y la diferencia su hijastra), hay que dejar la cultura
a un lado para su propia supervivencia.
Pero como se pregunta Geertz, ese modelo no soluciona la pregunta sobre
qué es la cultura:
«La coexistencia, en muchas partes del mundo, virtualmente en todas, de grandes tra-
diciones culturales, ricas, distintas e históricamente profundas (civilizaciones en el sen-
tido propio y no polémico del término) con una ilimitada progresión de diferencias
dentro de diferencias, de divisiones dentro de divisiones, de confusión en la confu-
sión, ha suscitado una pregunta que no puede descartarse por más tiempo por ocio-
sa o inconsecuente: ¿cómo se consolida en un mundo de tantos pliegues la yoidad
política, social o cultural? Si la identidad sin armonía es de hecho la regla, […], ese
supuesto modelo que exhibe una igualdad inmanente en la manera de pensar y una
unicidad esencializada ¿en qué se basa?» (AL 224-5).
No es que no se sepa en qué mundo estamos porque hay una razón descar-
nada o un desencantamiento terrenal, es que el mundo, por decirlo de alguna for-
ma, se ha enamorado demasiado de sí mismo, y hasta sus últimas partículas po-
seen un valor de suyo. Hoy el mundo se ha levantado con sabor cubista 771.
En lo que respecta a la noción de cultura, Geertz traza tres momentos sobre
su definición: desde el XIX y principios del XX, «la cultura fue vista como pro-
piedad universal de la vida social humana, las técnicas, costumbres, tradiciones
y tecnologías […] que se contrapone a la existencia del animal» (AL 248); des-
pués de la Primera Guerra Mundial, se ideó una «concepción configuracional»:
«en vez de cultura, como tal, hubo culturas, con límites, coherentes, cohesivas y
perdurables […] cultura era lo que los pueblos tenían y mantenían en común»
(AL 248-9), y la cultura mostraba una unidad integral; pero, tras la Segunda
Guerra Mundial, la concepción configuracional se mostró inoperante e impre-
cisa: «todo era heterogéneo, poroso, entrelazado, disperso; la búsqueda de la to-
talidad una guía incierta, inalcanzable un sentimiento de clausura» (AL 249).
Por eso «la visión de la cultura, una cultura, esta cultura, como un consenso
sobre lo fundamental —concepciones, sentimientos, valores compartidos— ape-
nas parece viable a la vista de tanta dispersión y desmembramiento: son los errores
y las fisuras lo que jalonarían el paisaje del yo colectivo» (AL 250). La identidad
cultural se construye siempre en un contraste con lo que está a su alrededor y «ar-
ticular esa anatomía espiritual, determinar cómo se une en términos de identi-
dad […] es una tarea virtualmente imposible» (AL 253). En cierto sentido, todo
aquello era comprensible, al menos en sus orígenes, desde la noción de «senti-
mientos primordiales» —«la fuerza de estos hechos ‹dados› forja la idea que un
individuo tiene de quién es y con quiénes está indisolublemente ligado» 772— que
Geertz recogía de Shils (IC 234-310), pero quizás no tanto actualmente 773.
Entonces ¿«la cultura [no] denota un esquema históricamente transmitido
de significaciones encarnadas en símbolos, un sistema de concepciones hereda-
das y expresadas en símbolos por medio de los cuales los hombres comunican,
perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida» (IC 89)?
Sí; lo que dice Geertz es que ello no se deriva de entender que el gran basamen-
771 Cfr. Innerarity, D., Ética de la hospitalidad. Barcelona, Península, 2001, p. 146.
772 Beriain, J., La lucha de los dioses en la modernidad. Del monoteísmo religioso al politeís-
mo cultural. Anthropos, Barcelona, 2000, p. 157.
773 Como bien apuntan Eller y Coughlan, «las evidencias sugieren concluyentemente
que el término es inapropiadamente asignado a la mayoría de lo fenómenos étnicos de nues-

tros días», Eller, J. y Coughlan, R., «The Powerty of Primordialism» en Hutchinson, J. y Smith,
A. D. (eds.), Ethnicity. Oxford University Press, Oxford, 1996, p. 50.
to de todas esas características es la de un «consenso». Cultura no es igual a con-

senso, puesto que la cultura es de suyo abierta. Lo que muestra Geertz —y no es
nada novedoso el que lo haya mostrado— es el cambio vertiginoso de las reali-
dades culturales y la inadecuación actual del aparato narrativo de las ciencias so-
ciales y humanas para contar dicho cambio.
¿Y qué entiende Geertz por «la cultura como consenso»? Pues, «lo que ha
dado en llamarse el concepto de cultura en cuanto molde» (AL 250). En el mo-
mento en que se entiende que la cultura es una construcción causal de la identi-
dad —y, en el mismo orden, de los conflictos— entonces no se entiende ni cómo
había antes una aparentemente perfecta delimitación identitaria, ni como existe
ahora esa heterogeneidad apabullante que sucede en todos los niveles. Sin em-
bargo, cabe decir que la cultura no es el fundamento en el que se originan los
conflictos o las identidades, sino las maneras, los modos, las tramas significati-
vas en las que se justifican o anulan, se comprenden o se eliminan los mismos,
«simplemente porque la cultura no es ninguna entidad, ni física, ni psíquica, ni
espiritual, sino el universo simbólico dentro del cual una acciones reales y con-
cretas adquieren un significado objetivo y público» 774. La cultura no es estric-
tamente un fin, sino un cómo; algo demasiado parecido al talante de una her-
menéutica cultural. Y, atendiendo a esa apertura significativa de la misma, lo
que permite o fomenta, es la mejor o peor relación con la necesidad humana
de la alteridad. Tan apabullantemente como se quiera, tan novedosa e
imprevisiblemente como se desee, pero es por ello por lo que «los ‹esquemas de
significación› de que está formado el cambio social proceden del cambio mis-
mo» (IC 253). La respuesta esperable de los análisis socioculturales de los con-
flictos actuales —ese mundo fragmentado— no es el escrutinio de qué conflic-
tos o identidades son necesarias y cuáles no, sino la explicación de cómo los
argumentos son capaces de entrelazarse, responderse u omitirse. Escrutinio
interpretativo, por otra parte, que no busca las condiciones transcendentales del
diálogo intercultural, sino la clarificación posicionada de qué entiende uno por
fin y qué entiende por modo. El saberse plenamente situado, posicionado…
¿etnocéntrico? A todo ello es a lo que se dedica el capítulo siguiente.
CAPÍTULO X
ETNOCENTRISMO
Y RELATIVISMO CULTURAL
1. LOS MIEDOS DEL FUNDACIONALISMO OBJETIVO
Sobre el relativismo cultural hay pocas cosas ya que no se hayan dicho. So-
bre el relativismo ético que, se dice, implica el relativismo cultural hay pocas vo-
ces que sean capaces de guardar cierto reposo.
Habitualmente, cuando se afirma —como se ha hecho en la primera parte
de este libro— que el hombre es un ser «naturalmente cultural» —y que incluso
la divergencia entre «naturaleza» y «cultura» como distinción negativa de un tér-
mino respecto a otro es aporética— la infinidad de culturas que de ello resulta
parece ser un síntoma de que no hay ningún tipo de criterio para saber qué pue-
de ser lo moralmente correcto.
Ante la multiplicidad de culturas parece necesitarse un criterio transcultural
que gobierne, lejos de toda variabilidad, el dictamen sobre lo que debe o no debe
permitirse éticamente.
Quisiera adelantar algo de lo que vamos a ver ahora. Cuando se lee a Geertz
se tiene la sensación de que éste posee la misma necesidad: la posibilidad de eva-
luar a las demás culturas, pero no menos que la suya propia. Todo el mundo ne-
cesita de un criterio para evaluar lo moralmente correcto e incorrecto.
Para este tema, aclarar ciertos puntos de Geertz desde un principio posi-
blemente despeje incógnitas que de otra forma sólo se resuelven a medias. Ante
la pregunta ¿es Geertz un relativista? La respuesta es diáfana, concisa y
cartesianamente distinta: depende 775.
775 Barnard comenta que, aunque son los postmodernos los que mantienen las posiciones
más radicales en torno al relativismo, Geertz es mucho más conocido como el «defensor» —
dice literalmente— del mismo. Cfr. Barnard, A. History and Theory in Anthropology. Cambridge
University Press, Cambridge, 2001, p. 100.
En su célebre artículo «Anti-antirrelativismo» Geertz ofrece lo que él mis-

mo ha llamado el ejercicio de la «doble negación» (AL 43). Es decir, no se trata
de postular un relativismo sino de negar la tesis de aquellos que niegan el
relativismo. La ventaja de dicho estilo es, según Geertz, «retórica». Y puede serlo
por dos motivos: por la posibilidad de crítica a posturas con las que no está de
acuerdo, sin tener, por otra parte, que adherirse al tipo de relativismo que los
antirrelativistas niegan. Y es que, lo que permite esa doble negación es atacar tanto
a los antirrelativistas 776, como a la noción de relativismo que supuestamente afir-
man que posee Geertz, ya que Geertz no explica lo que postula, sino que expli-
ca por qué no postula lo que aquellos explican que postula. Así, Geertz ataca tanto
a los antirrelativistas como a cierto tipo de relativismo.
La estructura argumentativa principal de los que niegan el relativismo sería
como sigue:
Hay quienes afirman que existe un relativismo cultural, y que, por tanto, hay
un relativismo «ético», que impide la correcta valoración moral de las culturas.
Obviamente el relativismo ético no es el único, también se puede trasladar al
«cognoscitivo», «estético», y demás (AL 43). Pero si se puede afirmar que no hay
un relativismo «ético» porque hay un hecho transcultural, entonces el relativismo
cultural es algo accidental.
El primer punto de partida es el estatus mismo de la cultura, o la validez de
ésta respecto a la naturaleza humana. Los antirrelativistas entienden que si se
afirma que la cultura es el fundamento de la naturaleza del hombre, entonces la
pluralidad de culturas —que la antropología ha manifestado abiertamente— con-
duce a que cada cultura contenga en sí los únicos criterios de su misma evalua-
ción. Si el hombre es naturalmente cultural, el hecho que permite hacer juicios
evaluativos ha de ser la misma cultura en la que el ser humano se inserta; qui-
tando la interrogación a una pregunta de Hollis que Geertz cita: «son todos los
modos y sistemas igualmente válidos con tal de que los consideremos desde la
consistencia interna de sus marcos de referencia» (AL 61). Luego existe una plu-
776 El número de autores que Geertz considera antirrelativista es ingente: W. Grass,
I. J. Jarvie, Paul Johnson, G. W. Stocking, Lionel Tiger, Mary Midgeley, Stephen Salkever,
Melford Spiro, Martin Hollis, Steven Lukes, Ernest Gellner, Lévi-Strauss, Sperber… De
ellos se puede extraer, cada uno con sus matices propios, un ataque al relativismo como fuen-
te de peligro para las afirmaciones sistemáticas que pretenden dar de la naturaleza huma-
na. Pero todos parecen compartir que el relativismo, tomado como una cierta idea de «todo
vale» es el enemigo a batir. Por ello, metodológicamente, tomaré genéricamente la noción
de «antirrelativismo» o «antirrelativistas» tal y como lo entiende Geertz, más que un autor
concreto.
ETNOCENTRISMO Y RELATIVISMO CULTURAL 385
ralidad de interpretaciones culturales —y por extensión morales, estéticas,

cognoscitivas e incluso ontológicas— que poseen de igual modo y forma el mis-
mo valor.
El relativismo que se desecha es aquel que «puede ser visto como un tipo de
neo-racionalismo que justifica la situación de atraso técnico y económico de los
pueblos que en su día vivieron colonizados» (AL 49), y los temas que mejor mues-
tran esa permisividad aberrante son la «infibulación» o la «clitoridectomía».
También es aquel que «caracterizó a las ciencias sociales que se negaban a asi-
milar los comportamientos humanos a determinados procesos biológicos» (AL 49).
El relativismo postula una «tolerancia insensata», una «promiscuidad ideo-
lógica» o un «simplismo igualitario» (AL 49-50), y hace imposible «una crítica
de cultura a cultura […], en el fondo hace imposible cualquier tipo de crítica»
(AL 48). Cualquier posibilidad de conocimiento objetivo es tachada de
«fundamentalismo» (AL 48), porque ya no se puede reconocer ni saber qué es «lo
verdadero, lo bueno y lo bello» (AL 46).
La única forma de combatirlo —y aquí las tácticas como las estrategias va-
rían— es afirmar que deben existir «principios absolutamente inamovibles» («hard
rock», AL 43), y que, por tanto, son transculturales y transhistóricos. O como
sostiene —ahora sí, esto es suyo— positivamente Hollis, un «macizo núcleo cen-
tral» 777 de la naturaleza humana. Es más, sólo desde la afirmación de su «exis-
tencia» se podrían «establecer límites cruciales para lo que cobija el alcance de
la investigación empírica» 778.
Para poder juzgar a otras culturas tiene que haber un elemento en la natu-
raleza humana que sea transcultural y regulativo —pues la cultura es lo que de
diferente tiene el hombre, y por eso dicha multiplicidad— más allá de cualquier
determinación cultural.
El esquema que se afirma es el de una esencia o naturaleza humana que, efec-
tivamente, posee unos atributos accidentales entre los que se encuentra la cultu-
ra. Pero la cultura es sólo un elemento periférico. Tras ella está una base natural
transcendente a cualquier singularidad cultural y que permite, despojados los velos
culturales, regularizar y formular juicios morales vinculantes a todos los hombres
por mor a ese elemento común.
Geertz explicará sólo dos perspectivas de esa fundamentación inamovible que
evita el relativismo.
777 Hollis, M., La filosofía de las ciencias sociales. Ariel, Barcelona, 1998, p. 268.
778 Ibid., p. 268.
La primera es la de la sociobiología. Si lo biológico es lo que no varía, «las

diferencias entre los seres humanos son sólo superficiales» (AL 53), siendo «la
biología el pastel, y la cultura el azúcar que se espolvorea por encima» (AL 53).
La cuestión es que en la sociobiología «todo se reduce» (AL 55) a algo biológi-
co, con un mecanismo metodológico más o menos amplio que explica qué es la
«naturaleza (biológica) humana» con referencias claras a un funcionalismo ana-
tómico-genético. El uso de la antropología consistiría en buscar, tras todas las ma-
nifestaciones culturales variables, el nexo común biológico que daría sentido a tan
distintos comportamientos. Aquí, se afirma «la naturaleza humana como idea
regulativa» (AL 59), y se aduce que aquellos comportamientos de apariencia ra-
dicalmente distinta son una suerte de «desviación social» (AL 60).
La segunda es la de la psicología del conocimiento. Se postula una «Estruc-
tura de la Razón» (AL 60), que hace de aquellas formas de pensamiento de apa-
riencia radicalmente distinta una suerte de «pensamiento prelógico». Los enfo-
ques de quienes mantienen esta postura varían de grado, «algunos se acogen a
constantes formales […]; otros, a constantes operativas» (AL 60-1). Pero el nexo
común de todos los autores es «una concepción fundacionalista de la mente» (AL
61). Es decir, la idea de que una fundamentación invariable de lo que es la men-
te permite una explicación de todo evento. Ya no se piensa como se piensa por-
que se está en el mundo en el que se está, sino que se piensa como se piensa por-
que la mente está hecha como está hecha. Hay, como explica Horton, «‹una base
cognoscitiva común›, una ‹teoría primordial› que, con variaciones sólo de deta-
lle, está presente en todas las culturas»; o como dice Gellner —estando Sperber
a medio camino entre los dos— la concepción de que la nuestra, «‹es la única for-
ma de ver las cosas›»(AL 62).
No hace falta observar que las dos posturas vuelven a ser una manifestación
de lo que Geertz criticó bajo el rótulo de la «estratificación de la naturaleza hu-
mana». Las aporías en la comprensión de lo humano que producen dichas pers-
pectivas son pruebas de que, al menos para salir de «ese» relativismo que descri-
ben, no es necesario postular entidades transculturales 779.
Como señala Sanmartín, «Geertz en su alegato contra el antirrelativismo,
resume en dos los distintos tipos de posiciones: naturalistas y racionalistas. Cabe
subrayar, como aquello que nos une, la posesión de una misma naturaleza o la
posesión de unas mismas características operativas de la mente. En cualquiera de
779 Bilbeny, dentro del tema del relativismo, ha sido el último en ofrecer una versión
—en algunos puntos quizás precisable— de este punto. Cfr. Bilbeny, N., Ética intercultural.
Ariel, Barcelona, 2004, p. 110.
sus respectivas y múltiples versiones (sociobiología, materialismo cultural, entre

otras, por una parte y estructuralismo, lingüística generativa, etc., por otra) su-
ponen, quienes las proponen, que por referencia a esos elementos y procesos co-
munes podremos explicar la diversidad cultural que en cada contexto observamos.
Con todo, y sin negar la unidad de nuestra especie, encuentra Geertz en dichas
pretensiones explicativas una huida demasiado rápida ante los problemas del
relativismo y que, a su vez, pueden desembocar en evaluaciones de fenómenos
como anti-naturales o desviados, así como en caracterizaciones de formas pri-
mitivas o salvajes de pensar. Se trata también de una salida de emergencia ante
el peligro de la historia y la cultura, que busca amparo en concepciones
descontextualizadas de la naturaleza o de la mente, como lugar más seguro o
tierra más firme en cuya estabilidad pueda apoyarse la variabilidad de formas cul-
turales observable, como si de un caso particular o versión se tratase. En el fon-
do subyace nuevamente el viejo modelo vulgarizado de las leyes de la ciencia na-
tural o, más concretamente, del modelo cultural de la mecánica, de modo que
refiriendo cualquier extraño fenómeno cultural a la estructura de nuestra natu-
raleza o de nuestra mente quedaría explicado como fruto posible de la lógica de
su funcionamiento o de su mecánica» 780.
El interés que ahora nos debe ocupar no creo que haya de ser el ver si la cul-
tura y la diversidad le resultan constitutivas a la naturaleza humana, y, al caso, ver
qué es la naturaleza, pues, al fin y al cabo, esto ya se ha visto en las primeras pá-
ginas. Recae la atención en saber si, negada esa vinculación accidental entre na-
turaleza humana y cultura, la diversidad que de ella surge conduce a un tipo de
relativismo que han descrito los antirrelativistas.
No pocos autores le han adscrito a Geertz ese tipo de relativismo cultural que
viene a proclamarse «la fuente de todos los males» (AL 50) 781. Si la relación entre
naturaleza y cultura es tal y como hemos explicado, y la noción de la cultura es
la que hemos visto, no puede menos que decirse que la diversidad cultural es algo
propio del ser humano (evitando la coletilla de que es «algo lógico»).
¿De ello se deduce que Geertz mantiene el relativismo al cual el antirrelativismo
ha aludido?
Muchos autores piensan que, en el caso de Geertz, así es. Como explica Lan-
ceros, se tiene la impresión general de que «al subrayar las diferencias culturales,
780 Sanmartín, R., «La razón antropológica» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología:
Horizontes teóricos. Comares, Granada, 1998, pp. 170-1.
781 Incluso Kuper, de una manera casi cotidiana —como dando por supuesto que es algo
obvio— comenta: «Clifford Geertz, el relativista más destacado de la antropología contem-

poránea». Kuper, A., El primate elegido. Crítica, Barcelona, 1996, p. 204.
al exponer los sistemas simbólicos que explican tales diferencias, el entender las
culturas como ‹modos de vida› o ‹comunidades de sentido› autónomas (estricto
sensu, es decir, con su propia ley) se privaría de la posibilidad de una compara-
ción evaluativa y normalizadora que distinguiera culturas sanas y virtuosas de las
perversas. La insistencia en la comprensión conduciría inevitablemente al temi-
do (y, sin duda, temible) todo vale. El reproche resulta conocido: Clifford Geertz,
por poner un ejemplo, en el ámbito de la antropología ha sido una víctima del
mismo» 782
La verdad es una cuestión enraizada en la más pura subjetividad. No es po-
sible emitir juicios de valor cuya validez haga referencia a un campo cultural ajeno
a la propia subjetividad. Así, cuando Alsina explica la postura de la epistemolo-
gía multicultural desde Semprini, incluye a Geertz dentro de este paradigma: «los
valores, dice, son relativos. Por todo esto, la verdad no puede ser más que relati-
va, enraizada en la historia personal o en conversaciones colectivas. Esto obliga
a relativizar todo juicio de valor. Se hace una defensa implacable del relativismo
(Geertz)» 783.
Y es que las culturas son cápsulas selladas, preformadas por los criterios in-
ternos que ellas mismas poseen. Uno no puede emitir interpretaciones válidas
sobre la moralidad o inmoralidad de ciertas prácticas culturales porque no es ca-
paz de llegar cognoscitivamente a ellas. Por eso, según Dascal, el relativismo
mantenido por Geertz afirma «una pluralidad de mundos […]. Estos mundos
están separados por barreras casi insuperables, son mundos extranjeros» 784.
Pero quizás, quien ha intentado mostrar la cara más descarnada del
relativismo de Geertz ha sido Ernest Gellner. Para Gellner —que comenta di-
rectamente el artículo de Geertz de «Anti-antirrelativismo»— siguiendo a Jarvie,
si todos los criterios para juzgar una cultura son culturales «entonces no puede
atribuirse ningún sentido a la crítica general de las culturas», del mismo modo
que «si los criterios son ineludiblemente expresiones de la cultura, ¿cómo podría
juzgarse una cultura? Geertz parece extrañamente ciego a este miedo genuino y
completamente justificado» 785. Y es que, según Gellner, Geertz sigue, en el fondo
782 Lanceros, P., «Antropología Hermenéutica» en Ortiz-Osés, A., y Lanceros, P., (eds.),
Diccionario de hermenéutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 50.

783 Rodrigo Alsina, M., Comunicación intercultural. Anthropos, Barcelona, 1999, p. 48.
Alsina se siente próximo a un relativismo no exacerbado.

784 Dascal, M., «The Ecology of Cultural Space» en Dascal, M. (ed.), Cultural Relativism
and Philosophy. North and Latin American Perspectives. E. J. Brill, Londres, 1991, p. 287.
785 Gellner, E., Posmodernismo, razón y religión. Paidós, Barcelona, 1994, p. 67.
—y pese a intentar decir que es un «anti-antirrelativista»— afirmando aquel

relativismo que tanto él como Jarvie atacan.
Pero la operación de Geertz no es afirmar qué tipo de relativismo es el suyo,
sino de mostrar, en primer lugar, los absurdos que se crean a costa de rebatir un
relativismo que, por extensión y en segundo lugar, tampoco es el suyo.
En la argumentación de Gellner se observan bien los dos puntos: «Si los
criterios son intrínseca e ineludiblemente expresiones de algo que llamamos
cultura, y no pueden ser nada más, entonces ninguna cultura puede someterse
a ningún criterio, porque (ex hypothesi) no puede haber criterios transculturales
desde los cuales pueda juzgarse. Ningún argumento podría ser más sencillo o
concluyente» 786.
Bien, en primer lugar cabe hacer una apreciación metodológica. Si en un ar-
gumento «A» se dice que para juzgar que «B es C» —la infibulación es moral-
mente incorrecta— se necesita un criterio distinto a «B» y «C» —a «A»— y tras-
cendente, «D», —el cuerpo ha de ser cuerpo íntegro— entonces cabe decir que
para que «D» pueda juzgar y sea criterio del juicio «B es C» se necesita de un ar-
gumento «E» que permita decir «D puede juzgar el juicio ‹B es C› —el argumento
A—», y que a su vez contenga un elemento «F» ajeno y distinto a «D», esto es,
se necesita de un criterio que valide al criterio posterior. Si la validez del criterio
de un argumento es que, para juzgar algo, dicho criterio debe ser ajeno a aquello
que se juzga, la validez de ese criterio tiene que ser, siguiendo su misma tesis,
evaluado por otro argumento cuyo criterio debe poseer algo totalmente ajeno al
primer criterio, pues la validez de un criterio es que sea ajeno respecto a lo que
valida.
Pero Gellner va más allá, y es el punto que nos interesa ahora, al decir «que
no quepa la menor duda de que Geertz es todo un relativista y no sólo un ‹anti-
anti-relativista›» 787. La operación de la doble negación, que según Geertz le per-
mite criticar la afirmación del carácter insustancial entre naturaleza humana y
cultura sin tener que abogar por el relativismo total, es, para Gellner fallida.
Geertz es un relativista y su definición de relativismo, según Gellner, es esta:
«coloca[r] la moral más allá de la cultura, separando el conocimiento de una y
otra. Esto ya no resulta posible» (AL 65).
Gellner señala que puede ser que no haya una moral más allá de la cultura,
pero «la existencia de un conocimiento amoral y transcultural es el hecho de nues-
786 Ibid., p. 68.

787 Ibid., p. 72.
tras vidas. No estoy diciendo que sea bueno; pero estoy absolutamente seguro de
que es un hecho» 788.
Esta postura la define Gellner como fundamentalismo racionalista ilustra-
do. Se compromete a rechazar firmemente el relativismo, «se declara a favor de
la idea de que hay un conocimiento externo, objetivo y transcultural: que hay, en
efecto, ‹conocimiento más allá de la cultura›»; pero, paradójicamente, aun creyendo
en «un conocimiento que trasciende a la cultura […] también se declara a favor
del origen mundano del conocimiento y de su estatus falible» 789.
La gran prueba de que existe un conocimiento que es externo, transcultural
y objetivo respecto a la cultura, es un hecho que muestra de suyo la existencia de
algo más allá de toda cultura en la estructura de conocimiento.
Gellner hace para ello una especie de epoché o duda metódica.
Gellner se imagina que está fuera de la tierra sin ningún tipo de conocimien-
to sobre ella. Sólo posee sus capacidades de conocimiento. Imagínense que algún
«relativista hermenéutico moderado» —también así llama Gómez Pérez a
Geertz 790— le cuenta su versión de lo que hay en la tierra.
«Una vez se me hubiera dicho que hay una diversidad cultural sobre la tierra, aven-
turaría la conjetura de tratar de clasificar las cosas, que cada una tiene sus propias
normas de propiedad cognitiva y moral, que cada cultura es internamente un siste-
ma más o menos coherente, pero que, si bien la comunicación parcial entre ellas es
posible si la realizaran por antropólogos poetas (no se conciben otro tipo) sensibles
y hábiles, sencillamente no tiene sentido preguntarse cuál de los distintos enfoques
conceptuales es el ‹correcto›, y que juzgar cualquiera de ellos en función del otro se-
ría un solecismo que toda persona civilizada y sofisticada debería evitar. Ésta sería mi
conjetura, y no creo que […] fuera demasiado desacertada» 791.
El hecho al que se refiere Gellner, y esta es su gran prueba, es que cuando

llegase a la tierra, lo que observaría sería unos pueblos, que pese a tener cada uno
su propia cultura, vivirían «en un mundo en el cual un modo de conocimiento,
aunque haya surgido de una cultura, ha sido adoptado por todas ellas a enorme
velocidad y con gran afán, y está desorganizando a muchas y transformando to-
talmente el medio en el cual viven los hombres.
788Ibid., p. 73.
789Ibid., p. 96. Cuando habla del origen mundano se refiere a que no existe el conoci-
miento por revelación.
790 Gómez Pérez, R., Iguales y distintos. Introducción a la antropología cultural, EIUNSA,
Ansoáin, 2001, p. 34.

791 Gellner, E., Posmodernismo, razón y religión., pp. 97-8.
Esto es sencillamente un hecho» 792. Y no la versión que el hermeneuta le

había dicho. Obviamente, termina Gellner, ese modo de conocimiento puede ser
pernicioso, pero es una prueba de que se posee una misma estructura cognitiva.
El hecho es que nos entendemos, nos comunicamos a pesar de las culturas
distintas.
Pero el argumento de Gellner es criticable en varios puntos. En primer lu-
gar, si el conocimiento y la moral son dos ámbitos distintos, entonces incluso
aunque hubiese un conocimiento perfecto de todo, éste no permitiría juzgar a las
demás culturas, pues ni tan siquiera se podría afirmar con el mismo grado de cer-
teza y verdad que posee el conocimiento «científico» —y que Gellner afirma
como baluarte contra el relativismo— si el avance tecnológico es recomendable.
Dicho de otra forma, si moral y conocimiento son dos ámbitos separados, cuan-
do Gellner tilda la postura de Geertz de equivocada no está haciendo un juicio
científico. Si lo que le critica Gellner a Geertz es que éste afirma que separar co-
nocimiento y moral —hecho y valor— no tiene sentido, el objeto sobre el que
recae el juicio de Gellner es sobre «la relación entre hechos y moral»; y es en-
tonces cuando surge la duda: ¿cómo puede Gellner hacer un juicio valorativo
—sobre la conveniencia o no de la tesis de Geertz— sobre la relación del estatus
de la moral? Sólo puede hacerlo a costa de que su mismo dictamen no sea
«cognitivamente científico», tal y como en sus términos ha planteado lo
«cognitivamente científico».
Por otro lado, el argumento de Gellner no es un argumento. Lo que Gellner
hace es: uno, se intenta afirmar que hay una base transcultural cognitiva; dos, el
relativismo impide juzgar otras culturas porque cada cultura no permite la comu-
nicación con otra; tres, hay un hecho que prueba que esto no es así; cuatro, el
hecho es que las culturas se comunican entre sí; cinco, lo que permite esa comu-
nicación es que hay una base transcultural cognitiva.
Añadido a ello está el que Gellner afirma que, pese a haber esa base cognitiva
transcultural, el conocimiento es «mundano». Y ¿de qué mundo se trata? Me re-
fiero a que es un mundo cuyo fundamento —aquello que no es particular y pro-
pio— es la base cognitiva común. Así, la religión es accidental, como también lo
es el arte, la historia, la gastronomía, la brujería, los BMW, el patriarcado y todo
aquello que no esté dentro de la ciencia.
El ejemplo de Gellner es sumamente idiosincrásico, porque no es acciden-
tal para saber que hay una base común el hecho de que «alguien» venga desde el
«exterior».
792 Ibid., p. 99.

Pero de ¿qué exterior se trata? ¿cuál es la capacidad de ser externos a noso-

tros mismos —además de serlo, curiosamente, sólo en el ámbito del conocimiento
científico— y no serlo en los demás ámbitos? Todo conocimiento parte de la cul-
tura, pero no todo conocimiento es «cultural», dice Gellner.
Para Geertz, la cultura no es algo aparte del conocimiento sino el modo y el
medio por el que se conoce 793. Tampoco cabe decir algo así como «todo es cul-
tura» y emitir, desde ese juicio, un enunciado similar a «todo vale». Lo que Geertz,
como en otro ámbito Putnam, niega no es la posibilidad de afirmar la bondad/
maldad o verdad/falsedad de lo que sucede en el mundo, sino que para poder
hacer ese tipo de juicios sean necesarios unos criterios de racionalidad absolutos,
o una teoría general más allá de toda particularidad que, a su vez, suele concre-
tarse en un «más allá de toda particularidad moral».
«Claro que ese rechazo —explica Arregui—, no es, según Putnam se cuida
de advertir, relativismo feyerabendiano: pero ¿por qué había de serlo? Pues se-
gún ha puesto de relieve Geertz en su Anti-antirrelativismo, ‹lo que reprocha-
mos al antirrelativismo no es que rechace una aproximación al conocimiento que
siga el principio ‘todo es según el color del cristal con que se mira’, o un enfo-
que de la moralidad que se atenga al proverbio ‘donde fueres haz lo que vieres’.
Lo que le objetamos es que piense que tales actitudes únicamente pueden ser
derrotadas colocando la moral más allá de la cultura, separando el conocimiento
de una y otra›. Putnam está mucho más cerca de Geertz de lo que su
antirrelativismo le hace suponer. A fin de cuentas, ha sido Putnam quien ha ex-
plicado que los enunciados fácticos y los procedimientos de investigación em-
pírica con los que contamos para decidir si algo es o no un hecho presuponen
valores. Porque, como no hay un mundo prefabricado, lo que denominamos ‹mun-
do empírico› depende de unos criterios de racionalidad, que revelan a su vez qué
se entiende por racionalidad óptima. El ‹mundo real› depende de nuestros valo-
res de la misma manera que estos dependen de aquél» 794.
La cultura, de cara a la elaboración de juicios morales, no es un velo media-
dor que falsea la verdadera e imperturbable esencia de la realidad. La diversidad
cultural, respecto a la validez de los juicios morales, no es un escollo a arrinco-
nar bajo la etiqueta de «accidental». La diversidad cultural es respecto a los jui-
793Cfr. Geertz, C., «Reason, Religion, and Professor Gellner» en Hoetink, H. R. (ed.),
The Limits of Pluralism: Neo-Absolutism and Relativism. Praemium Erasmanium Foundation,
Amsterdam, 1995, pp. 167-172.
794 Arregui, J, V., «Inconmensurabilidad y relativismo: el reconocimiento de lo huma-
no» en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, vol. II, 1997, p. 40.

cios morales lo primero que se da, a saber, es el modo y el tiempo en el que ha-
cemos juicios morales. Por eso, la separación entre hecho y valor, entre ser y de-
ber ser, no es de suyo válida. Los símbolos a los que el hombre se acoge para in-
terpretar el mundo son símbolos que muestran palmariamente la intrínseca
relación entre hecho y valor. Decir que hay relativismo cultural o que hay diver-
sidad de culturas no es un problema para hacer juicios morales es por lo que ha-
cemos juicios morales. Por eso, como dice Spaemann, el relativismo cultural no
es la causa de que no pueda haber verdad, sino, al contrario, es la causa de por
qué ésta es hallable. Si cada cultura tuviese su verdad ¿qué disputa habría? Si cada
cultura fuera un compartimento naturalmente estanco ¿qué disputa tendría lu-
gar? 795. El relativismo como variabilidad cultural es algo ya conocido por ancianos
venerables como Heródoto, Aristóteles, o Sócrates.
Geertz ironiza: «La idea de que Boas, Benedict y Melville Herskovits, con
la ayuda de Westermark desde Europa, infectaron nuestra disciplina con el vi-
rus relativista, mientras que Kroeber, Kluckhohn y Redfield, con la colaboración
igualmente europea de Lévi-Strauss, lucharon para librarnos de él no es sino otro
de los mitos que vienen a complicar el análisis. Después de todo, también
Montaigne pudo sacar conclusiones relativistas, o, que podían ser tomadas como
tales, del hecho de que los indios caribes no llevasen calzones; para ello no tuvo
que leer Patterns of Culture. E incluso, muchos antes que él, Heródoto, como era
de prever, llegó a similares conclusiones de ‹ciertos indios de la raza de los
calacios› de quienes se decía comían a sus padres» (AL 44). Y no parece que su
solución fuese «encontrar esas costumbres como sencillamente absurdas, despre-
ciables o primitivas» 796. En el plano cognoscitivo y ontológico a lo «absurdo, des-
preciable o primitivo» se le llama «accidental», «insustancial» o «contingente».
Pero la solución de los griegos fue buscar una «medida o regla con la que medir
las distintas maneras de vivir y los diversos comportamientos. Quizás con el re-
sultado de encontrar unas mejores que otras. A esa norma o reglas la llamaron
‹physis›, naturaleza» 797.
La cuestión es ¿se busca la naturaleza? Sí, pero no como un ideal variable y
contingente proyectado en el futuro. La búsqueda de la naturaleza no es debido
a que hay una «naturaleza perdida», sino a que el modo en que se presenta la na-
turaleza es buscándola 798. Y a eso se le llama cultura: al modo en que se busca o
795 Cfr. Spaemann, R., Ética: cuestiones fundamentales. Eunsa, Pamplona, 1998, pp. 29-30.
796 Spaemann, R., op. cit., p. 22.
797 Ibid., p. 22.
798 A lo que cabe añadir con Arregui, que «la cultura es, como la propia existencia humana,
un constitutivo todavía no». Arregui, J. V., «El valor del multiculturalismo en educación», p. 72.
se actualiza la misma. Por eso, lo mejor o peor no es respecto a la cultura —la

cultura no es una entidad, y mucho menos una entidad periférica respecto a la
naturaleza— sino respecto la bondad o maldad de la acción 799. Y a su vez, la ac-
ción no es buena o mala respecto a cada cultura —la cultura no es una entidad—
sino respecto a lo mejor o peor 800. Y lo mejor o lo peor son términos relativos,
es decir, relacionales. El relativismo cultural —el hecho de que hay diversidad
cultural— no lleva necesariamente al relativismo moral. De la diversidad de cul-
turas no se desprende un «todo vale» moral, lo que se desprende es que dada la
cultura como «causa formal extrínseca» de lo humano, la moral, la verdad y la rea-
lidad han de ser «ganadas» por el hombre bajo la peculiar forma del vivir huma-
no llamada «libertad». El relativismo cultural de Geertz simplemente dice que
es connatural la diversidad 801, o mejor, que hay diversidad —otra cosa distinta
es decir que el «relativismo cultural» es también un fenómeno occidental de los
últimos dos siglos, cosa que, además de ser cierta, daría que pensar por qué—. Lo
que esa diversidad muestra es que la ‹physis› humana necesita ser actualizada por
la cultura, y, por tanto, es un camino a recorrer, no algo ya hecho. De ahí que «no
es una cuestión de tolerancia ni de relativismo ético, pues no todos los modos de
ser del hombre son considerados igualmente admirables» (IC 53). Como sostie-
ne Arregui, «mantener que no existe el supersistema de valores englobante de
todas las formas las posibilidades humanas no implica admitir que todo vale, de
la misma manera que comprender algo como humano no implica aceptarlo» 802.
Entender que la moral se articula dentro de la singularidad cultural, y que por
tanto hay distintas formas de calificar lo bueno y lo malo —que hay diversidad—
no lleva a decir que todas esas formas son igualmente válidas. Entre otras cosas,
porque de lo primero no se deduce argumentativamente lo segundo. Por eso, tam-
bién para Spaemann, «el bien puede estar siempre en lo singular» 803.
En ese sentido, el «relativismo de Geertz» puede ser visto dentro de un plu-
ralismo —no del «todo vale»— tal y como lo ve —aunque desconfiadamente—
799 O como dicen Arregui y Rodríguez Lluesma: «lo natural no es lo común, es lo me-
jor», Arregui, J. V., y Rodríguez Lluesma, C., Inventar la sexualidad, p. 100.

801 Llobera comenta que «Geertz es en extremo cuidadoso de no caer en el nihilismo
o en el delirio de algunos de sus colegas antropólogos», Llobera, J. R., La identidad de la an-

tropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 104. Pero tampoco la interpretación lleva al nihi-
lismo. «Si alguien fuera nihilista, dice Geertz, no comenzaría a interpretar, ni intentaría com-
prender al menos a los otros» (VA 130).
no», p. 49.
Lieberson 804. Dicho pluralismo conlleva dos características que se afincan den-
tro de la relación con la «alteridad». En primer lugar, un pluralismo, dentro de la
tradición pragmatista a la que ya se ha hecho referencia, que, como señala García
Canclini de Geertz, hace un «esfuerzo de construcción de cierta objetividad a partir
de la sistematización de lo intersubjetivo» 805, esto es, «el pensar humano es un acto
primariamente público desarrollado con referencia a los materiales objetivos de la
cultura común y que sólo secundariamente es una cuestión íntima, privada» (IC 83).
Es en la comunidad, en lo público y en lo intersubjetivo donde la verdad compa-
rece. En segundo lugar, se trata de un pluralismo dentro de la apertura antropológica
del ser humano, donde la alteridad es vista siempre como ganancia. Así, «si el
relativismo encierra al ser humano en su forma de vida y en sus criterios de racio-
nalidad, el pluralismo lo abre a la comprensión de otras posibilidades que él no de-
sarrolla, pero que podía haber desarrollado. El pluralismo permite la fusión de ho-
rizontes. Por eso, si al final el relativismo seca y agosta tanto como el más estrecho
de los objetivismos, el pluralismo abre y enriquece. Cabe vivir muchas vidas que no
son la nuestra y que, sin embargo, podían haberlo sido» 806.
Antes se ha comparado a Winch y a Geertz, entendiendo que poseen una
postura similar. Ha sido Jacinto Choza quien ha reparado en que las mismas crí-
ticas que realiza Gellner a Geertz son semejantes a las que realiza Giner a Winch.
Para Giner, «según la corriente que tan bien representa Winch, entender una
cultura diferente de la nuestra, o comprender un universo de discurso ajeno al de
nuestra comunidad simbólica o lingüística, no es solamente comprender su len-
guaje sino penetrar en sus supuestos, por así decirlos, cósmicos. Hay que enten-
der sus conceptos, explícitos e implícitos. Mas ello, según él, es tarea imposible
si se intenta realizar desde nuestro propio idioma. Su actitud, por lo tanto, con-
duce a un agnosticismo epistemológico extraordinario y, tal vez, y por una senda
inesperada, a justificar posiciones existencialistas.
Por fortuna, su argumento, que merece la mayor atención, carece en última
instancia de la necesaria solidez» 807. Como comenta Choza, «la posición de Giner
804 Cfr. Lieberson, J., «Interpreting the Interpreter» en New York Review of Books, vol.
XXXI, n. 4, 15 de marzo de 1984, pp. 39-46

805 García Canclini, N., «De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exi-
lio» en Antropología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, vol. 14, octu-
bre 1997, p. 17.
no», p. 48. También véase Nubiola, J., «Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralis-
mo» en Thémata. Revista de filosofía, vol. 27, 2001, pp. 49-57.
807 Giner, S., «Introducción» en Winch, P., Comprender una sociedad primitiva. Paidós,
Barcelona, 1994, pp. 21-2.

es similar a la que mantuvo, desde su cátedra de antropología de Cambridge,

Ernst Gellner. En su libro Posmodernismo, razón y religión, acusaba de
oscurantismo […] a antropólogos como Nigel Barley, a los seguidores de Clifford
Geertz» 808.
Para Giner, como para Gellner, si no hay un criterio absoluto sólido que cla-
sifica las particularidades no es posible afirmar la verdad. Si la verdad se inscri-
be dentro de determinadas formas de vida, entonces no es posible hablar de que
algo es verdadero o falso, bueno o malo. Lo que se desprende del relativismo cul-
tural es una inconmensurabilidad que implica que cada cultura es un todo cerrado
que determina qué es verdadero y qué no 809.
Sin embargo, como sostiene Choza de Winch, que no exista un criterio ab-
soluto e inmutable a la singularidad cultural no hace que todo enunciado sea ver-
dadero. Los antirrelativistas entienden que dicha particularidad conlleva una clau-
sura y una suspensión de toda verdad. Pero de la inconmensurabilidad no se
deduce dicha clausura. De que una cultura sea inconmensurable, particular y sin-
gular no se deduce que no pueda ser comprendida y calificada por otro: «se pue-
den poner por escrito universos de perfumes que luego alguien puede reconocer
con su olfato. Se puede contar qué es un logaritmo y qué el cálculo infinitesimal
a alguien sin estudios matemáticos para que se enteren de qué van y comprenda
qué es calcular; un ser humano o un ordenador pueden hacer cálculos logarítmicos
o infinitesimales sin saber lo que son y sin comprenderlos; se le puede explicar a
un sordo lo que expresan una sinfonía y una sonata, y a un ciego la diferencia
entre estilos de Picasso y Miró. Se pueden recitar oraciones como los musulma-
nes, rezar como los cristianos, entrar en éxtasis contemplativos como los hindúes,
venerar como los japoneses, y contarle lo que es todo eso a un científico agnós-
tico de manera que alcance alguna comprensión de esas prácticas» 810. Del mis-
mo modo, para poder decir que el sistema numérico árabe es mejor que el romano
no hace tener los criterios transculturales que muestran el mejor sistema numé-
rico —no parece que los tuvieran los árabes del mismo modo que no parece que
808 Choza, J., «Cristianismo, estilos y universos culturales» en Nueva Revista, vol. 52,
julio-agosto 1997, pp. 31-2. Puede verse una revisión e incorporación de este artículo en Choza,
J., Metamorfosis del cristianismo. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.
809 Menéndez interpreta que Geertz está en la posición contraria, siendo en verdad un
completo relativista, ya que «contribuyó a su legitimación al reducir la moral a la cultura como

verdad», Menéndez, E. L., La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo, p. 219.
Sin embargo, desde el planteamiento de Geertz no es posible afirmar que toda cultura es «ver-
dadera».
810 Choza, J., «Cristianismo, estilos y universos culturales», p. 30.
los tuvieran los «matemáticos bizantinos conversos» que se acogieron al árabe—

ni tampoco cabe decir que comparten una base común que delinea cuál es me-
jor respecto al otro —un «0» no tiene nada en común con el sistema numérico
romano, es inconmensurable respecto a él, y no por ello se dice que un romano
no puede entender el sistema árabe—; para poder decir que la ley del talión es
mejor que la ley de dos ojos por uno, no hace como requisito previo saber que es
mejor aún «padecer injusticia que cometerla». Ni lo singular es lo cerrado ni lo
singular niega que se pueda hablar de lo mejor o hacerse cargo de la verdad; del
mismo modo que para poder decir algo verdadero o un juicio moral ético sobre
determinada práctica cultural no hace falta estar fuera de toda singular y parti-
cular forma de vida. La ecuación «particular igual a cerrado» es falsa, del mismo
modo que la operación «particular igual a falso» es incongruente. De hecho, «la
inconmensurabilidad no comporta incomparabilidad sino que la supone, pues sólo
cuando se comparan dos comunidades lingüísticas se aprecian los problemas que
pueda haber cuando de traducir los enunciados de una a otra se trata» 811.
Lo único que se muestra, caído ese muro objetivista, es que resulta una ga-
nancia hacer el esfuerzo de hacerse cargo de, como señalaba antes Arregui, otros
modos de vida. Así, Geertz —entre otros autores, apunta Choza— se muestra
dispuesto a comprender cualquier creencia o práctica cultural en tanto que su sin-
gularidad conlleva siempre cierta ganancia 812. El hecho de entender que la par-
ticularidad cultural configura la identidad del otro, no implica hacer de ella un
compartimento estanco respecto de mí, puesto que de lo segundo no se sigue de
lo primero. Del mismo modo que hacer de esa particularidad algo natural —cul-
tural— al ser humano no conlleva decir que todo es igual de válido.
Creo que resulta muy importante repetir la tesis: de que todo enunciado esté
situado no se deduce que todo enunciado es verdadero. Lo único que se deduce
es que «todo enunciado verdadero» es un «enunciado situado» 813.
Por eso, como se ha dicho más arriba, del relativismo de Geertz se puede decir
lo mismo que dice Choza del de Winch: «[Winch] puede considerarse relativista
en el sentido de que nuestra comprensión y nuestro conocimiento es relativo a
lo que tomamos como puntos de referencia, pero desde una perspectiva como ésa,
811 Sánchez Durá, N., «El desafiador desafiado: ¿es sensato el relativismo cultural?», p. 160.
813 Suele pasar desapercibido el hecho de que Geertz, cuando comenta qué es la reli-
gión, siendo ésta una construcción cultural, explica que es perfectamente viable —normal,
posible— preguntarse por su «verdad». Es posible examinar, dentro del modelo geertziano, la
«verdad» de los fenómenos culturales. La cuestión es, como señala Geertz, que la «verdad» en
la religión no puede plantearse bajo las limitaciones de un modelo cientificista (IC 123).
en la que se acepta que nuestro conocimiento y nuestra comprensión no son ab-

solutos, Winch es relativista en el mismo sentido en que Einstein lo fue en fí-
sica» 814
2. EL «YO» NARRADOR O LA PURA SUBJETIVIDAD
Pero cabe añadir un punto subsidiario de éste. Para Gellner sólo afirmando
un hecho que esté más allá de toda particularidad cultural, de toda valoración
moral, se puede tener estatus de juicio verdadero. El postulado que subyace a esta
postura es la «dicotomía entre lo objetivo y lo subjetivo, lo que algo es en sí y el
significado que adquiere para mí» 815. Sólo si se deja fuera todo subjetivismo es
posible afirmar la verdad. La objetividad depende de la no-subjetividad. En el
momento que se afirma la subjetividad —valores, creencias y demás mercachifles
culturales— se está permitiendo la entrada a un relativismo del todo vale.
Sin embargo, en el momento en que quiebra la postura del Ojo divino, de
un espectador neutro y aséptico, cuando se abandona «la pretensión de observar
el mundo directamente, como a través de una pantalla orientada en un único sen-
tido, viendo a los otros tal como son cuando sólo Dios los ve» (AA 141), se en-
tra en una segunda postura que radicaliza la subjetividad. La operación que se
sigue no es ya la de «abandonar los prejuicios de la cultura» 816 —ese fue el in-
tento de la antropología cultural clásica: asemejarse al modelo de las ciencias na-
turales— sino, más bien, de radicalizarlos. No es negar la subjetividad, sino mos-
trar que de lo que en el fondo se trata —y se trata de muchas cosas— es de que
todo está mediado por la subjetividad.
Es de común acuerdo que esta operación fue hecha por los discípulos de
Geertz —Rabinow, Clifford, Crapanzano, Dwyer, etc. — pero es sólo casi de co-
mún acuerdo que Geertz puede ser pesado en la misma balanza. «Cualesquiera
—dice Gellner— que sean los logros de Geertz en antropología, su pro-
relativismo aprueba y garantiza los excesos de los que irán ‹más allá de él› en el
camino por él indicado» 817.

817 Gellner, E., Posmodernismo, razón y religión. Paidós, Barcelona, 1994, pp. 61-2.
Así, Lindholm iguala las posturas de Rabinow, Marcus, Clifford y Rosaldo

a Geertz. «El mejor camino es entonces aceptar y abrazar la naturaleza relativa
de la verdad como un producto múltiple de las percepciones e interpretaciones
imaginativas de los individuos semejantes y creativos, con ningún espacio privi-
legiado para el análisis del investigador antropológico. Esta es la posición provi-
sional tomada por Geertz en un famoso ensayo, recogida y ampliada luego con
entusiasmo en la colección seminal postmodernista de Marcus y Clifford» 818.
Acto seguido, Lindholm, expone que el relativismo que siguen Geertz y sus
«hijos» es enunciado de manera palmaria en Shweder. «Shweder argumenta que
no puede existir ninguna forma a priori de dar preferencia a un atributo de un
objeto sobre ningún otro atributo» 819, de tal manera que «todas las cosas son
igualmente parecidas e igualmente diferentes» 820, pues como Shweder y Miller
plantean, el relativismo no es otra cosa que afirmar que «existen tantas realida-
des como maneras de poder describir o constituir ‹algo›» 821.
El terreno en el que se enmarcó el problema de la subjetividad en la antro-
pología social fue el de la relación entre etnocentrismo y texto. Si, en el fondo,
en la interpretación que se hace del nativo es imposible negar la subjetividad y
las condiciones particulares del autor, de lo que se trata es de tomar el modo en
que se realiza esa mediación subjetiva —el texto antropológico— y explicitar en
él dicha subjetividad 822. Por eso, las variables de explicitación de la subjetividad
son sobre el texto, sobre la propia mediación. Ya «que la etnografía, en última ins-
tancia, es una actividad situada en el ojo del huracán de los sistemas de poder que
definen el significado» 823, su finalidad consiste en desvelar ese juego a través de
818 Lindholm, Ch., «Logical and Moral Dilemmas of Postmodernism» en The Journal
of the Royal Anthropological Institute, vol. 3, n. 4, diciembre 1997, p. 749. El artículo de Geertz
al que se refiere es «Anti anti-universalismo», y la obra de Marcus G. y Clifford J. es Retóri-
cas de la antropología.
819 Lindholm, Ch., ibid., p. 749.
820 Shweder, R., «Anthropology’s Romantic Rebellion against the Enlightenment, or
There’s More to Thinking than Reason and Evidence» en Shweder, R., y Levine, R., (eds.),
Culture Theory: Essays on Mid, Self and Emotion. Cambridge University Press, Cambridge,
1984, p. 41.
821 Shweder, R. y Miller, J., «The Social Construction on Person: How is it Possible?»
en Shweder, R. (ed.), Thinking Through Cultures: Expeditions in Cultural Psychology. Harvard

University Press, Cambridge, 1991, p. 151.
822 Cfr. Castilla, F., «Las bases filosóficas de la antropología postmoderna» en Antro-
pología. Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, vol. 12, octubre 1996, p. 112.
823 Clifford, J., «Introducción: verdades parciales» en Marcus, G., y Clifford, J., Retóri-
cas de la Antropología, p. 27.

la misma mediación —la cual es imposible evitar— que es fomentada por dichos
sistemas «académicos» de poder 824.
Para Friedman, «la ‹interpretación en categorías de otro› puede suprimir lo
que es interpretado. Al menos, eso es de lo que trata el problema. Geertz sim-
plemente reprime esto, como si no fuera un inconveniente» y a lo máximo que
alude es a apelar a la autoridad del autor de la etnografía, «pero sin argumentar-
lo» 825. En ese sentido, continúa Friedman, «tanto Geertz como sus hijos delin-
cuentes están reconocidos como la amenazante desarticulación de la identidad
de la antropología. La defensiva de Geertz es reminiscente a la de Clifford» 826.
En 1980 Marcus demandaba una revisión de la antropología según las con-
diciones epistemológicas que la literatura y la retórica desvelaban 827. Así, «la tarea
de proporcionar esta perspectiva general sobre el desarrollo del pasado y el pre-
sente del género etnográfico espera un trabajo más ambicioso, incluyendo un es-
tudio de los textos representativos» 828.
En abril de 1984 se congregó en la School of American Research lo que se
denominó como el acto inaugural del postmodernismo en antropología
sociocultural: el seminario de Santa Fe. Entre los asistentes se encontraban va-
rios allegados a Geertz durante su época en Chicago y su trabajo de campo en
Marruecos —entonces doctorandos, hoy insignes profesores— y, por supues-
to, otros tantos asiduos lectores de su obra. En 1985 Marcus y Clifford publi-
caban un resumen de lo que aconteció en aquel seminario 829. Y ya, por fin, en
824 «El interés, dice James Clifford, en los aspectos discursivos de la representación cul-
tural centra la atención no en la interpretación de los ‹textos› culturales, sino en sus relacio-
nes de producción», ibid., p. 42.
825 Friedman, J., «Further Notes on the Adventures of Phallus in Blunderland» en
Nencel, L., y Pels, P., Constructing Knowledge. Authority and Critique in Social Science. Sage
Publications, Londres, 1991, p. 101.
826 Ibid., p. 102.
827 Incluso hay escritos sobre la influencia de los recursos literarios de la obra de Geertz;
cfr. Hammer, M., «Review of Clifford Geertz’s works» en Textual Practice, vol. 3, n. 3, 1989,
pp. 456-9. También el texto de Renato Rosaldo, aunque en un tono más crítico; cfr. Rosaldo,
R., «A Note on Geertz as a Cultural Essayist» en Ortner, S. (ed.), The Fate of «Culture». Geertz
and Beyond, pp. 30-4.
828 Marcus, G., «Rethoric and Ethnographics Genre in Anthropological Research» en
Current Anthropology, vol. 21, n. 4, agosto 1980, p. 508.

829 Marcus, G., y Clifford, J., «The Making of Ethnographic Texts: A Preliminary
Report» en Current Anthropology, vol. 26, n. 2, abril 1985, pp. 267-71. Para un recorrido con-
ciso de la historia de la disciplina que incluye el «giro postmoderno», cfr. Stocking, G. W. Jr.,
«Delimiting Anthropology: Historical Reflections on the Boundaries of a Boundless Disci-
pline» en Social Research, vol. 62, n. 4, invierno 1995, pp. 933-63.
1986, se publica Retóricas de la antropología —en el original, Writing Culture—

que ha sido visto como el texto fundacional del postmodernismo en la antro-
pología cultural.
En lo que respecta a Geertz, y dejando por el momento a un lado las críti-
cas más concretas, uno de los temas que más intensamente se debatieron y dis-
cutieron durante el Seminario fueron las tesis de La Interpretación de las Cultu-
ras, y, si bien Geertz no fue un autor que apareció explícitamente en todos los
artículos del libro, su influencia, y el acalorado debate allí suscitado, le hizo la-
tente en cada uno de ellos.
Si Geertz había puesto de manifiesto la constitución interpretativa de la rea-
lidad, y la metáfora de la cultura como texto a leer, los postmodernos, atendien-
do a una cita de Reynoso, ya no entendieron que la antropología era la interpre-
tación de la cultura como texto 830 sino que era el resultado de la relectura crítica
de los textos acerca de la cultura. Así, para Clifford, «si la cultura no es un mero
objeto de análisis, tampoco es un cuerpo unificado de símbolos a los que pode-
mos dar una interpretación. Cultura significa contestación. También representa-
ción y explicación de esos procesos de contestación tanto como de lo analiza-
do» 831. A muy grandes rasgos, el lenguaje, bajo auspicio de la lectura de Foucault
y de Batjin, abría una distancia y un hueco inquebrantable con la realidad —otros
sujetos— en el que se insertaban cuestiones jerárquicas y dictatoriales del estilo
de un etnocentrismo cuasi insalvable —que invalidaba la comprensión del otro—
un occidentalismo recalcitrante —que posibilitaba acciones políticas punibles
moralmente— y unas leyes férreamente académicas —que impedían la correcta
escritura de los acontecimientos.
El problema era que Geertz, según se escribió en varios sitios en Retóricas
de la antropología, no manifestaba claramente esa subjetividad —el «relato en pri-
mera persona como forma de cura» (AA 131)— y seguía pervertido por los jue-
gos perniciosos de la objetividad antropológica —sustentada por la aclamada
empatía— ocultando así el etnocentrismo que ambos conllevaban. Los escritos
antropológicos clásicos eran considerados, como en su día dijo Clifford, «leyen-
das de rapport» 832.
830 Cfr. Reynoso, C., «Presentación» en Reynoso, C. (comp.) El Surgimiento de la An-
tropología Posmoderna, p. 28.

831 Clifford, J., «Introducción: verdades parciales» en Marcus, G. y Clifford, J., Retóri-
cas de la Antropología, p. 50.

832 Clifford, J., «Sobre la autoridad etnográfica» en Reynoso, C. (comp.), El surgimien-
to de la antropología postmoderna, p. 158.

Una de las críticas a Geertz, desde esa perspectiva, más conocidas en Retó-
ricas es la de Crapanzano. Para éste, Geertz, en su descripción de la riña de ga-
llos, «en un primer nivel, puramente descriptivo, demuestra su propia subjetivi-
dad —su experiencia de los primeros tiempos entre los balineses—que entra en
conflicto con la que es propia a los habitantes del poblado. (La experiencia de su
esposa, por otra parte, presenta un problema distinto, más bien conceptual: ella
queda ‹despedida›, al margen de este cuento de hombres y gallos… Ya de entra-
da, su marido habla del ‹hombre invisible›)» 833. Geertz usa recursos estilísticos
para mostrar no la palmaria subjetividad del intérprete y la interpretación, sino
para enganchar al lector dentro de un «realismo etnográfico» falso: el de que la
interpretación de la pelea es tal y como es la pelea 834. Los recursos que utiliza
Geertz son varios: la desaparición de su mujer del relato una vez que se ha esta-
blecido el rapport, el uso del «tú» y del «yo», etc. El problema es, según Rabinow,
que se «cae en el uso de lo autorreferencial como intento de algo más que esta-
blecer su autoridad» 835, y éste sólo es superado en parte por el concepto
«dialógico» de James Clifford. ¿Y qué es dialógico? Textos a dos voces —dos sub-
jetividades, antropólogo e informante— polifónicos, etc.
Siguiendo esta estela de afirmaciones, hay una concienciación de la expre-
sión literaria misma. García Amilburu, señala respecto al mismo tema: «Así, el
centrarse en el ‹estudio de los textos sobre la cultura› y no tanto en la ‹cultura
como texto›, la Antropología Postmoderna acaba convirtiéndose en una especie
de meta-etnografía, como una versión antropológica de la crítica literaria» 836. La
impersonalidad o los sujetos neutros de los escritos antropológicos clásicos de-
ben desaparecer. La cercanía con el otro antropológico sólo es viable si, por un
lado, el otro —el informante— tiene rostro, nombre y apellidos —mostrando la
falibilidad y contingencia epistemológica de su misma versión debido a su «vida
diaria»— y, por otro lado, se muestra al antropólogo en la redacción del escrito
final más que como un científico social como un hombre normal y corriente al
833 Crapanzano, V., «El dilema de Hermes: las máscara de la subversión en las descrip-
ciones etnográficas» en Marcus, G., y Clifford, J., Retóricas de la Antropología, p. 114.

834 Un realismo que es, según Pecora, una autoproducción de sí mismo: «la participa-
ción balinesa en la pelea de gallos no es hacer otra cosa que la ‹modelización› de sí mismo
mediante autorrepresentaciones culturales». Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge»
en Verseen, H. Aran (ed.), The New Historicism. Routledge, Nueva York, 1989, p. 267.
835 Rabinow, P., «Las representaciones son hechos sociales: Modernidad y
Postmodernidad en la Antropología» en Marcus, G. y Clifford, J., Retóricas de la Antro-

pología, p. 334.
836 García Amilburu, M., «Testas Laureadas: Clifford Geertz, La interpretación de las
culturas» en Nueva Revista, vol. 58, agosto 1998, p. 136.

que le pasan cosas cotidianas durante su vida con los nativos: tiene un resfriado,
se levanta con la pierna izquierda, no sabe cocinar 837. Ya no es la antropología
una descripción sino una narración, un género literario. Como señala Swearingen,
«no hay realidades etnográficas independientes de las versiones literarias cons-
truidas por el etnógrafo» 838. Por eso, en el fondo la presunta «desaparición de
Geertz» en el texto de la riña queda en que «en su descripción e interpretación
de la riña de gallos en Bali, Geertz muestra claramente que la identidad del
etnógrafo era muy visible entre los nativos, y su experiencia ciertamente medía
la descripción y la interpretación de la actividad cultural» 839.
El juego del etnocentrismo y de la subjetividad se encarrilaba dentro del juego
de la representación, y, por extensión, de lo literario. «Poner de manifiesto lo que
el antropólogo siente y asumir que no es un observador ajeno a los sujetos ob-
servados, es parte de una estrategia que tiene como central la validez de la repre-
sentación. Un supuesto implícito en la antropología postmoderna es que la an-
tropología modernista se ha comprometido con un realismo que no es veraz o que
simplifica en exceso» 840.
Sin embargo, lo que interesa mostrar ahora no es la postura de gente como
Rabinow, Clifford y demás, sino más bien, dadas las críticas que le hacen a Geertz,
ver si éste aboga por esa explicitación palmaria de la subjetividad ante el proble-
ma de la textualidad, haciendo válido, por tanto, el relativismo que surge de la
imposibilidad de la objetividad.
Reynoso sugiere que Geertz se sumó al carro de la literatura etnográfica
postmoderna, quizás amparándose en la idea de Rabinow de que Geertz era por
aquel entonces una figura de capa caída. Geertz hizo, continúa Reynoso, un in-
tento por subirse al tren del «último grito» en antropología 841 publicando la obra
837 Dwyer comenta que Geertz acertó al explicar que la narración antropológica es una
actividad —versus la pasividad esponjosa del antropólogo «malinowskiano»: absorbiendo la

realidad qua talis— pero no llegó a entender que en esa actividad el antropólogo debe mos-
trarse dentro de las relaciones humanas más mundanas con sus informantes; cfr. Dwyer, K.,
Moroccan Dialogues. Anthropology in Question. Waveland Press, Illinois, 1987, pp. 261-3.
838 Swearingen, C. J., «Dialogue and Dialectic: The Logic of Conversation and the
Interpretation of Logic» en Maranhao, T. (ed.), The Interpretation of Dialogue. University of

Chicago Press, Chicago, 1990, p. 48 (la cursiva es mía).
839 Barnett Pearce, W. y Chen, V., «Ethnography as Sermonic: The Rhetorics of Clifford
Geertz and James Clifford» en Simons, H. W. (ed.), Rethorics in Human Sciences. Sage
Publications, Londres, 1989, p. 124.
840 Castilla, F., «Las bases filosóficas de la antropología postmoderna» en Antropología.
Revista de pensamiento antropológico y estudios etnográficos, vol. 12, octubre 1996, p. 113.
841 Cfr. Reynoso, C., «Presentación», op. cit., p. 28.
El antropólogo como autor en 1988 842 —dos años más tarde que Retóricas de la
antropología—. En dicho libro, publicado posteriormente tanto al Seminario de
Santa Fe (1984) como a la aparición de Writing Culture (1986), se dice que
Geertz emplea el juego postmoderno de analizar los textos antropológicos como
punto crucial, usando, pues, la metáfora postmoderna de la literatura
antropológica ya «inventada». Parece como si la vieja estrella de cine se negara a
quedar relegada a actor de reparto o a ser etiquetada bajo el nombre de clásico, y
ante ello intentase, mediante liftings teóricos y cirugías remendables, parecerse
a las nuevas generaciones.
Pero entiéndase bien, lo que queremos averiguar no es si Geertz juega con las
mismas reglas que los llamados postmodernos, pues no interesa saber cuáles son
las tesis teóricas propuestas por Rabinow o Clifford —cosa que sería exigible si los
comparásemos—. Lo que interesa ver es si, desmontado el antirrelativismo, Geertz
está propugnando una posición de subjetivismo extremo —un etnocentrismo irre-
nunciable— que es semejante a aquella que los críticos de la antropología
postmoderna han atribuido a los postmodernos. Pues, de lo que se trata, al fin y al
cabo, es de saber lo que dice o no dice Geertz. En ese sentido, las tesis de los
postmodernos han de ser vistas desde lo que Geertz dice de ellos, del mismo modo
que las tesis de lo que he dicho de ellos más arriba no es un análisis profundo sino
la noción generalizada de lo que, gente como Gellner, suele decir de ellos en lo que
comulgan con Geertz. Así, Llobera comenta:
«¿Y qué nos ofrece la élite internacional de la antropología como alimento espiritual
para estos tiempos de cambio y de crisis de valores, de desmoralización y de confu-
sión? Un anodino postmodernismo pasado por agua y vinagre, en el que el relativismo
cultural es llevado a extremos demenciales, y en el que reinan un anarquismo
epistemológico total y un exhibicionismo casi pornográfico de primera magnitud; en
una palabra, un intento de reconstituir la etnografía (ya que no la antropología) como
género literario a caballo entre la novela, el libro de viajes y la autobiografía» 843.
¿Y quiénes son los postmodernos? «Geertz, Clifford, Marcus y Tyler, por citar
las vedettes posmodernas» 844.
Ahora bien, antes de saber si realmente el juego teórico de El Antropólogo
como autor es morfológicamente el mismo que el de Writing Culture —o no— o
842Geertz, C., Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford University Press,
Stanford, 1988.
844 Ibid., p. 104.
por lo menos tan semejante como para aducirle un relativismo a ultranza, cabe
decir que el simple argumento cronológico hace falsas las afirmaciones de
Reynoso o Llobera de que Geertz se había sumado tardíamente a la vanguardia
de los postmodernos.
Ya en 1983, es decir, un año antes de la realización del Seminario de Santa
Fe, y tres antes de la aparición en prensa de sus ponencias, Geertz publica «Slide
Show: Evans-Pritchard’s African Transparencies», que es un capítulo íntegro de
El antropólogo como autor, pero es más, también en la primavera de 1983 Geertz
había impartido las Lectures en la Universidad de Stanford 845, dando como tex-
to lo que, efectivamente, será Works and Lives: The Anthropologist as Author. El úni-
co revuelo fue que Geertz lo publicó como libro en 1988, ocasionando lecturas
erróneas de su persona como pensador sin luz, o lo que es peor, imitador de teo-
rías postmodernas. Todo lo demás se puede rebatir con un almanaque 846.
De forma muy general, El antropólogo como autor suele ser presentado como
un análisis de crítica literaria antropológica 847. En él se ven cuatro autores y cinco
textos: El crisantemo y la espada y El hombre y la cultura de Ruth Benedict, Tristes
trópicos de Lévi-Strauss, Diario de campo en Melanesia de Malinowski y
«Operations on the Akobo and Gila Rivers, 1940-1941» de Evans-Pritchard 848.
845 Geertz, C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Lectures delivered at Stanford
University, Primavera, 1983.
846 Fue María García Amilburu quien, en una entrevista a Geertz y con una certera y
pertinente pregunta, le hizo explicitar, por fin, el equívoco:

«La Historia del seminario de Santa Fe es un poco peculiar. Antes de que éste se cele-
brara, yo había pronunciado una serie de conferencias que después —en 1988— fueron pu-
blicadas en mi libro El antropólogo como autor. Algunos de los que participaron en el Semina-
rio habían asistido a estas conferencias, pero cuando éste tuvo lugar mi libro aún no había
salido a la calle. Así que, como ve, la cronología se ve ligeramente alterada. No es una cues-
tión de prioridades, insisto, sino sólo cronológica». García Amilburu, M., «Entrevista a Clifford
Geertz» en Nueva Revista, n. 61, 1999, p. 23. De hecho, como explica Geertz, «algunos de los
artículos que componen las actas del Seminario, que se publicaron bajo el título Writing Culture,
son una reacción a El antropólogo como autor, que todavía no se había publicado […] Pues bien,
a causa de este desfase cronológico entre las publicaciones, el debate se ha distorsionado li-
geramente en la opinión pública», p. 24.
847 Existen otros enfoques distintos del de Geertz y el de la antropología postmoderna,
que ponen de relieve la relación entre literatura y antropología. Véase, por ejemplo, estos tres
casos: Poyatos, F. (ed.), Literary Anthropology. A New Interdisciplinary Approach to People, Signs
and Literature. John Benjamins Publishing Company, Amsterdam, 1988. Cardona, G. R., An-
tropología de la escritura. Gedisa, Barcelona, 1999. Girard, R., Literatura, mímesis y antropolo-
gía. Gedisa, Barcelona, 1997.
848 Algunos autores, entre ellos Llobera, han criticado a Geertz por usar un texto se-
cundario de Evans-Pritchard y tomarlo como texto-base para interpretar su obraLlobera, J.

R., La identidad de la antropología. Anagrama, Barcelona, 1999, p. 37.
Los cuatro autores están organizados en cuatro capítulos, y vienen arropa-

dos por un capítulo inicial llamado «Estar allí: la antropología y la escena de la
escritura», y de uno final titulado, «Estar aquí: ¿de qué vida se trata al fin y al
cabo?».
La idea primigenia que se le atribuye a Geertz es que, al fijarse en los usos
retóricos y literarios de cada autor, estaría mostrando que la realidad cultural que-
da falseada por la subjetividad autorial que aparece en cada texto. Por eso, el úl-
timo fin de la antropología es el propio texto: literatura. Si el punto de partida
objetivo de la antropología queda fijado en todos estos casos desde el orden li-
terario, parece que la literatura mediatiza siempre la antropología. Ahora bien, si
la antropología está filtrada y mediatizada por la literatura, ¿puede decirse que
alcanza a la realidad sociocultural estudiada como tal —a los nativos— de otra
manera a como lo hace la literatura? Si hay una variación literaria del punto de
partida de la antropología, ¿no filtra siempre la literatura el acceso de la antro-
pología al nativo? Desde este punto de vista, no parece poder superarse la
incardinación literaria de la antropología y, en consecuencia, el relativismo de las
explicaciones antropológicas aparece como consecuencia inevitable. De este modo,
la última explicación acerca de la antropología, de la concepción del nativo que
se posee, quedaría determinada desde la literatura. No hay posibilidad de juzgar
otras culturas, ni de comprender otras culturas tal cual son, porque toda inter-
pretación cultural está mediada por la subjetividad.
No es una locura decir que lo primero que hay que decir es lo primero que
dice Geertz: lo que interesa es el «modo en que escriben los antropólogos» (AA
VI). Y ¿por qué? A eso Geertz lo responde en «Estar aquí: ¿de qué vida se trata
al fin y al cabo?».
El problema realmente, tal y como se plantea tanto en la antropología clási-
ca como en la antropología postmoderna, es que existe una «brecha entre lo que
representa ocuparse de otros en el lugar donde están y representarlos allí donde
no están» (AA 130). Se trata del problema entre lenguaje y realidad, de su en-
garce, de su posible falsación, o si se quiere, entre el lenguaje de uno —el del
antropólogo— y la realidad del otro —del nativo—: «la inadecuación de las pa-
labras a la experiencia, y su tendencia a remitir sólo a otras palabras» (AA 138).
«Lo que en otro tiempo parecía sólo una dificultad técnica, meter ‹sus vidas›
en ‹nuestras› obras, ha pasado a ser un asunto moral, política e incluso
epistemológicamente delicado» (AA 130): «¿qué ocurre con la realidad cuando
se la fractura en otras realidades?» (AA 131). De fondo, late el problema de la
traducción y de la comprensión del otro.
En el momento en que se afirma una inconmensurabilidad entre lenguaje y
realidad, lo que queda es el estudio de la mediación misma, es decir, la crítica al
modo de representación y a los procesos de formación de los mismos modos. Si

el «estar allí» —en el campo, con los nativos, recogiendo «realidades» 849— era
el trabajo de campo como base epistemológica, el «estar aquí» es el proceso de
representación misma del antropólogo: la Academia, su despacho, su escritura.
Así, en el «estar allí», «sus fundamentos epistemológicos se han visto conmovi-
dos por una general pérdida de fe en las historias aceptadas sobre la naturaleza
de la representación, etnográfica o no, en lo que hace al ‹estar aquí›» (AA 135) 850.
El problema es «saber cómo se sabe» 851 (AA 135).
Pero ambos, tanto el objetivismo antropológico como el subjetivismo
postmoderno, parten de unos mismos postulados erróneos. La cuestión es que no
existe, en el fondo, una diatriba —unos para caer en un realismo objetivista, otros
para hacer uno nominalista— entre sujeto y objeto, entre modo de representa-
ción y referencia, unos por explicarlos transparentemente, los otros por tornar-
los opacos y afirmar la imposibilidad de su comprensión. Pero mientras que el
objetivismo era fruto de un realismo ingenuo 852 —entre la realidad y el lengua-
je hay un nexo común, in re— el subjetivismo es el fruto inverso de ese mismo
realismo en el que cada realidad es nominalmente cada realidad.
Entonces, ¿cómo entender esa mediación que es la literatura, que es el au-
tor?, ¿cómo entender la traducción?
Creo que la explicación de Ricoeur sobre qué es traducir y cómo se ha plan-
teado el problema de la traducción arroja cierta luz sobre lo que dice Geertz. De
hecho, Bauman se ha referido a la «descripción densa» como un tipo de traduc-
ción de experiencias extrañas en términos asimilables por la propia tradición 853.
849 Puede verse una explicación sobre qué implica el «estar allí» en el trabajo de campo
en Sanmartín, R., Observar, escuchar, comparar, escribir. La práctica de la investigación cualitati-
va. Ariel, Barcelona, 2003, pp. 55-7.
850 Es posible que Geertz recogiera dicha terminología —«estar allí» y «estar aquí»—
de Schutz y la tradición fenomenológica. Schutz, recogiendo la tradición de Husserl y de

Scheler a la hora de hablar de la intersubjetividad, contrapone el juego «Aquí» y «Allí». Cfr.
Schutz, A., El problema de la realidad social. Amorrortu, Buenos Aires, 1974, pp. 173-4.
851 Y como comenta Geertz, la cuestión es bastante más abarcante que el simple hecho
de presentar «pruebas empíricas» (AA 135).

852 «La curiosa idea de que la realidad tiene un dialecto en el que prefiere ser descrita,
de que por su propia naturaleza exige que hablemos de ella sin vaguedades —lo que es, es; una
rosa es una rosa— ilusión, engaño o autoembobamiento conduce a la aún más curiosa idea de
que, perdido el literalismo, el hecho también desaparece» (AA 140).
853 Cfr. Bauman, Z., Intimations of Postmodernity. Routledge, Londres, 1992, p. 106. En otro
texto, Bauman, y a propósito de «Anti-antirrelativismo», explica que su idea de «traducción» se

da ya en Geertz: «Clifford Geertz ha popularizado la idea según la cual en el trabajo del explo-
rador de ‹otra cultura›, son ‹nativos› quienes se encuentran en los dos lados del encuentro, inmersos
Para Ricoeur, se suelen mantener clásicamente dos posturas en el tema de la tra-

ducción, que son asimilables a ese subjetivismo/objetivismo: «o bien la diversi-
dad de lenguas expresa una heterogeneidad radical, y en tal caso la traducción es
teóricamente imposible, las lenguas son a priori intraducibles una a otra; o bien
la traducción considerada como realidad constatable, se explica a partir de un
fondo común que la hace posible, pero en ese caso también sería posible
reencontrar aquel fondo común —con lo que nos encontraríamos ante la pista
de la lengua original— o reconstruirlo lógicamente, y entonces seguiríamos la
pista a la lengua universal; originaria o universal, esa lengua absoluta debe po-
der mostrarse en sus tablas fonológicas, léxicas, sintácticas, retóricas» 854.
Pero para Ricoeur, amparándose en Davidson, esta dicotomía es una mala
forma de hacerse cargo de la cuestión. Su resolución implica cambiar el modo de
plantear el problema. El planteamiento de la intraducibilidad, afirma Ricoeur, es
también, en cierto grado, la manera en que Whorf explica la irrenunciabilidad de
cada gramática particular respecto a las otras. La manera en que se «dice» el mun-
do es la manera en que el mundo irrenunciablemente es. En el lado opuesto —
la perfecta traducción— se encuentra la idea de una lengua originaria, o la de los
supuestos naturales que toda lengua posee.
Lo que Ricoeur someramente apunta es que ambas posturas comparten par-
cialmente un nexo común cuando mantienen que el acuerdo de una lengua ori-
ginaria o el estatuto de una lengua común perfecta «presupone una homología
entre el signo y la cosa, sin arbitrariedad alguna, y por consiguiente, en un plano
más general, entre el lenguaje y el mundo, lo que constituye, bien una tautolo-
gía, una segmentación privilegiada que se proclama cifra del mundo, bien una
pretensión inverificable» 855. En ambas se entiende que para que haya una tra-
todos ellos en sus propios mundos similarmente contingentes. No hay un punto de observación
supracultural [como no lo había en Ricoeur] y suprahistórico (luego, libre de toda contingen-
cia), desde el cual se pueda otear y retratar subsecuentemente el significado verdadero y univer-
sal; ninguna de las partes del mencionado encuentro ocupa semejante lugar. La traducción es un
proceso continuo, un diálogo inacabado e inconcluyente, destinado a permanecer así. El encuentro
de dos contingencias es una contingencia en sí mismo y ningún esfuerzo hará que deje de serlo.
El acto de la traducción nunca es un evento singular que hace innecesario cualquier otro inten-
to de la misma naturaleza […]. La traducción transcultural es un proceso continuo que sirve a
la cohabitación tanto como la constituye, de gentes que no se pueden permitir ocupar el mismo
espacio ni cartografiar ese espacio común, cada uno a su manera». Bauman, Z., La cultura como
praxis. Paidós, Barcelona, 2002, pp. 85-6.
854 Ricoeur, P., «El paradigma de la traducción» en Revista de Occidente, n. 241, mayo
2001, pp. 162-3.

855 Ibid., p. 166.
ducción no tiene que haber entre el mundo y el lenguaje ningún tipo de distan-
cia. Una, para intentar un objetivismo aséptico, la otra, caída la primera, para afir-
mar un subjetivismo extremo que a la postre es un tipo de nominalismo babeliano:
se trata de la idea «traducible versus intraducible» 856. Por eso, Geertz ya enten-
día, incluso antes del Antropólogo como autor, que el problema del relativismo que
surge del subjetivismo viene de las tesis del mismo objetivismo. En el momento
en que se cree que hay una transparencia directa entre antropólogo y realidad,
entre afirmaciones objetivamente universales y objetos que caen dentro de esas
afirmaciones, la quiebra de los mismos modos de representación —ese «saber
cómo se sabe»— lleva a un subjetivismo relativista. Pero el subjetivismo está acep-
tando como válidos los mismos presupuestos, presupuestos que Geertz critica. El
objetivismo que postulan las teorías antropológicas respecto a la cultura —por
ejemplo aquellas que hablan del consensus gentium— llevan, ante el fracaso de sus
investigaciones, a la afirmación de su negación: lo que no es objetivo es subjeti-
vo, y, por lo tanto, a ese relativismo subjetivista. Como sostiene Luque, «a las más
antiguas polémicas entre relativistas y propugnadores del consensus gentium
subyacía, en definitiva, una misma concepción de las relaciones entre cultura y
naturaleza» 857. Geertz es consciente de ello, pues escribe que:
«Lo que quiero decir es que [las afirmaciones generales sobre el hombre] no habrán
de descubrirse mediante la búsqueda baconiana de universales culturales, una espe-
cie de escrutinio de la opinión pública de los pueblos del mundo en busca de un
consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir además que el intento de
hacerlo conduce precisamente al género de relativismo que toda esta posición se ha-
bía propuesto expresamente evitar» (IC 40).
La cuestión es, dice Ricoeur, «¿por qué ese deseo de traducir debe pagarse
al precio de un dilema, el dilema fidelidad/traición? Porque no existe un criterio
absoluto de qué es una buena traducción; para poder disponer de tal criterio, ha-
bría que comparar el texto de partida y el de llegada con un tercer texto que se-
ría portador de un significado idéntico al que se supone que circula del primero
al segundo. La misma cosa dicha de una parte y de otra. Igual que para el Platón
de Parménides no hay un tercer hombre entre la idea del hombre y tal hombre
concreto —Sócrates, no hay necesidad de nombrarlo— tampoco existe un ter-
cer texto entre el texto de origen y el texto de llegada. De donde surge la para-
doja, y no el dilema: una buena traducción no puede tener otro objetivo que una
856 Ibid., p. 163.

857 Luque, E., Del conocimiento antropológico, pp. 104-5.
equivalencia supuesta, no fundada en una identidad de significado demostrable.

Una equivalencia sin identidad. Una equivalencia que sólo puede ser buscada,
elaborada, presumida. Y la única forma de criticar una traducción —algo que
siempre cabe hacer— es proponer otra traducción presunta, tentativa, mejor o
distinta» 858.
Y eso es lo que Geertz está haciendo en el Antropólogo como autor. No exac-
tamente mostrar nuevas o viejas técnicas de traducir, sino viejas o nuevas traduc-
ciones que ofrecen sentidos 859: El crisantemo y la espada y El hombre y la cultura
de Ruth Benedict, Tristes trópicos de Lévi-Strauss, Diario de campo en Melanesia
de Malinowski y «Operations on the Akobo and Gila Rivers, 1940-1941» de
Evans-Pritchard.
El sentido y el modo en que discurre tal sentido no son dos esferas realmente
separables —del mismo modo que no lo eran la naturaleza humana y la cultu-
ra—. No está lo que se dice, quien lo dice y cómo lo dice en vasos no comunica-
dos; tampoco se soluciona el asunto afirmando que el modo en que se dice es
inseparable de lo que se dice. Tan sólo hace faltar entender que, como sostiene
Geertz, para decir algo hay que decirlo de algún modo —o que el lenguaje no
es un mero instrumento—. Y que por lo tanto, hay modos y modos. La solución
a lo literario como mediación no es afirmar que hay un tercer criterio —natura-
leza estratigráfica, una «sustantividad factual» (AA 3)— ni afirmar que no la hay
de ninguna clase —«la etnografía […] se convierte en mero juego de palabras,
como puedan serlo la poesía o la novela» (AA 2)— sino en rescatar la fons et origo
del problema: que el modo de decir es tan constitutivo de lo dicho y de quién lo
dice, como de quién se dice 860.
En primer lugar, existe una confusión al decir que «producir cosas [un es-
crito] y falsificarlas» (AA 140) es lo mismo. Ficción y falsación son términos que
no son simétricos. ¿Qué es escribir un texto sobre un grupo social? Pues, sobre
858 Ricoeur, P., op. cit, p. 170.

859 Por eso no es del todo exacto (o demasiado irónico) decir que la traducción es, des-
de Geertz, «una interpretación de interpretación de interpretación» —cfr. Noblit, G. W., y
Hare, R. D., Metaethnography. Synthesizing Qualitative Studies. Sage Publications, Londres,
1988, p. 35 — sino otra interpretación.
860 En el caso concreto de Lévi-Strauss, dice Geertz: «si bien es, por supuesto, parte de
mi propia tesis (de hecho el meollo de la misma) que la relación entre ars intelligendi, arte de
la comprensión, y ars explicandi, arte de la presentación, es, en antropología, tan íntima que
ambas partes resultan básicamente inseparables. Esta es la razón de que considerar Tristes Tró-
picos como una imagen de su propia tesis suponga revisar nuestra idea de lo que una tesis pueda
ser» (AA 46 n18).
todo, es ofrecer un determinado tipo de sentido de la realidad desde un deter-

minado modo. Por eso, la relación con el otro también es un tipo de «ficción»,
pero «ficción, no [es] falsedad» (AL 37).
El sentido no es nunca unívoco —no hay un criterio absoluto desde lo hu-
mano para lo humano— actualiza lo real —no mediante una dimensión
gnoseológica trascendental— y está referenciado a un contexto —que es otro
«texto»—. Cuando se intenta decir que fijarse en el modo en que se escribe es
afirmar que éste no da cuenta de lo real, se está entendiendo que entre lo real y
el sentido —literario o no— existe un conocimiento directo entre ambos. Cuando
se dice que sólo existe el modo de producción de sentido —literatura en sí— se
está entendiendo que lo real es el modo de producción de sentido, o que el sen-
tido posee carácter instrumental —una técnica desprovista de acción en el mundo.
Para Geertz, «esto puede ser cierto, a menos que se supusiera que todos los tex-
tos aquí analizados en este libro, mayores y menores por igual (así como prácti-
camente todas las monografías que van a apareciendo), carecen de cualquier re-
ferencia a lo real […] y no es ciertamente sobre este tipo de trabajos de maniobras
sobre lo que la etnografía funda su pretensión de reconocimiento general, sino
sobre las relumbrantes torres construidas por los émulos Lévi-Strauss,
Malinowski, Evans-Pritchard y Benedict» (AA 140-1).
Si la realidad es configurada interpretativamente, si el lenguaje no es una
mera mediación sino un hacer del mundo, un mundo con sentido —sentido tan
particular como puede ser el «mundo de la antropología»— entonces el modo en
que se dice es consustancial a lo que se dice. Si Geertz comenta del texto de
Evans-Pritchard que «al igual que en Tristes trópicos, el modo de decir es el quid
del decir» (AA 68), se puede hacer extensible esta idea a todos los autores que
Geertz trata en el libro: son autores que inventaron un nuevo modo de contar,
integrándolo en aquello que contaban —es una alabanza y no un problema lo que
Geertz identifica en ellos—. De eso surge una naturalización —«entiéndase bien,
ya que al igual que la perspectiva aérea y el teorema de Pitágoras, la cosa una vez
vista no puede dejar de ser vista» (AA 140)— de lo real: un nuevo sentido 861.
861 Y, obviamente, ese sentido puede ser negativo o no estar de acuerdo con él —tal y
como Geertz critica a Lévi-Strauss, por ejemplo—. Repárese que sus críticas no son «críticas
peyorativamente literarias». Lo que le aplaude Geertz justamente es su uso «retórico»: «lo más
asombroso de todo esto es que, usando la palabra en su sentido no peyorativo, se trata de un
logro básicamente retórico. No es que los hechos curiosos o las aún más curiosas explicacio-
nes de Lévi-Strauss lo convirtieran […] en un héroe intelectual. Fue sobre todo el tipo de dis-
curso que inventó para exhibir estos hechos y enmarcar tales explicaciones» (AA 26).
Es cierto que esto implica una subjetividad en la conformación del texto: el

autor. No es un juicio que atente contra «la conquista de la verdad» el decir que
sólo el mismo Lévi-Strauss podía haber escrito lo que él escribió, y que justamente
porque fue él, a él se le atribuyen las particularidades del texto. En cambio, sí pa-
rece algo gnoseológicamente estrambótico, decir que lo que escribió Lévi-Strauss
era sólo cuestión de tiempo que alguien lo recogiera para ponerlo en un texto;
porque entonces no se sabe qué valor atribuirle al antropólogo francés. Después
de los escritos de Lévi-Strauss, no es que el parentesco fuera otra cosa distinta a
la que había —la tierra antes de, la tierra después de— ni tampoco una evolu-
ción natural de lo que estaba antes (cuando era niño hablaba como niño, pero
ahora…). Más bien, después de Lévi-Strauss tan sólo nadie pudo volver a mirar
el parentesco con los mismos «ojos».
Ahora bien, existe la otra vertiente: hiperbolizar las funciones del autor en
proporción a la exageración de la «presencia» de la subjetividad. «El hecho de
substituir el estudio de la cultura como texto por el proceso de estudio de los tex-
tos sobre la cultura, lleva, pues, a producir textos antropológicos altamente satu-
rados de subjetivismo, de un ‹yo testifical›» 862, de tal manera que «la imaginería
que aquí está en juego no es la de una esperanza científica que compense la de-
bilidad interior, a lo Malinowski, ni una confraternización que conjure el
autorrechazo, a lo Read, cosas ambas en las que ya no parece creerse. Es más bien
una imaginería del extrañamiento, la dominación y la desilusión. El ‹Estar allí›
no plantea ya una dificultad práctica. Se percibe ahora en ello un halo corrup-
tor» (AA 97).
Geertz ha identificado tres fenómenos que se dan desde esta posición. En
primer lugar, está la «ventriloquía etnográfica: no la pretensión de limitarse a
hablar sobre otra forma de vida, sino de hablar desde dentro de ella» (AA 145).
Para Geertz, esta postura es un «positivismo textual»: «la idea de que, con sólo
Emawayish se ponga a dictar o a escribir sus propios poemas tan cuidadosamente
como le sea posible, y estos se traduzcan tan fielmente como se pueda, el papel
del etnógrafo se disuelve en el de un honesto transmisor de cosas sustanciales que
limita el coste de transacciones al mínimo» (AA 145). En segundo lugar, la
«autoría difusa», la aparición en el texto de la «heterogloxia» de voces distintas
que el antropólogo se encuentra en el «allí», y que al inscribirlas en el texto tien-
den un puente al «aquí». Y, en tercer lugar, el «confesionalismo»: tomar los efec-
tos que ha suscitado en el antropólogo y en la realidad en la que estaba, la apari-
862 Arriarán, S., La fábula de la identidad perdida. Una crítica a la hermenéutica contem-
poránea. Ítaca, México D. F., 1999, p. 116.

ción del nativo y hacerlos el objeto de estudio eliminando todo oscurantismo con
un sesgo crítico de la propia subjetividad del antropólogo: «una sombra del ‹Allí›
en la realidad del ‹Aquí› (AA 145). Para Morley, «el problema consiste en que,
como indica Geertz, las descripciones son aún las descripciones del que descri-
be y el etnógrafo todavía edita, construye y presenta el diálogo; la carga o respon-
sabilidad crítica es, en este sentido ineludible, tanto si el material finalmente se
presenta en una forma monológica o dialógica. Recurrir a una polifonía de re-
tórica, textos descentrados y la fragmentación de principios de toda metanarrativa,
no tiene necesariamente ninguna de las consecuencias progresistas o políticas que
con frecuencia se suponen que se derivan de ello» 863.
En un sentido semejante, Bohman compara el interpretativismo de Geertz
y el talante dialógico de Clifford. Para Bohman, la aparición de esa polifonía de
voces en los escritos que proclama Clifford no lleva a una proliferación de in-
terpretaciones diversas que entran en contacto; en la realidad, dice Bohman, ha
sucedido más bien al contrario. Si toda interpretación es asimétrica respecto al
contexto en el que se inscribe —y ese es uno de los problemas que, según
Bohman, Clifford le atribuye a Geertz— la solución al problema del «diálogo
intercultural» no es la aparición en el texto de «voces» distintas a las del autor que
frenan la subjetividad de la interpretación 864. La posibilidad de una mejor com-
prensión entre distintas culturas no se deduce de la comparecencia de todas las
interpretaciones culturales, algo así como afirmar que el «nativo» debe de vali-
dar y poner freno de alguna forma a la interpretación del antropólogo 865 y, por
eso, el antropólogo ha de dejar un espacio privilegiado a esa «voz». Lo que se de-
duce de esa aparición múltiple de interpretaciones es que hay disimilitudes, no
que su aparición sea garantía de conocimiento certero. En contra de esto, la po-
sición de Geertz, según Bohman, resulta bastante más coherente. Pues, para
Geertz, la interpretación no ha de ser autorizada por el nativo, ya que de lo que
se trata, al fin y al cabo, es que la interpretación de los balineses de Geertz sea
863 Morley, D., «Ortodoxias teóricas: textualismo, constructivismo y ‹nueva etnografía›»

en Ferguson, M. y Golding, P., Economía política y Estudios Culturales. Bosch Casa Editorial,
Barcelona, 1998, pp. 229-30.
864 Aunque, como explica Maurer, incluir la «voz» del nativo en el texto no era suficiente
porque seguía recayendo el peso en el criterio del autor. Había en todo ello una difuminada
presencia del voluntarismo; cfr. Maurer, W, «Antropología» en Taylor, V. E., y Winquist, Ch.
E., Enciclopedia del posmodernismo. Síntesis, Barcelona, 2002, p. 26.
865 Cfr. Gottowik, V., Konstruktionen des Anderen: Clifford Geertz und die Krise der
ethnographischen Repräsentation. Reimer Verlag, Berlin, 1997, p. 9.

de Geertz, no de los balineses 866. Lo que conlleva la manifestación de los

entresijos básicos de la interpretación, esto es, una etnografía moral y
epistemológicamente justificada 867.
Y es que, para Geertz, hay una cierta argamasa y confusión en la idea de que
«autor» y «autoridad» son términos que, como siameses de lo literario y la ofus-
cación, no pueden ser ni existir en mundos distintos. Del mismo modo, «autori-
dad» y «poder» no son lugares que se encuentran necesariamente en el mismo
camino 868 y, por tanto, se necesita de una fuerte conciencia autocrítica 869 —un
mea culpa de no se sabe qué tentación 870— o de una redención teórica a tiempo
por un pecado no cometido. Sin embargo, la función del antropólogo-autor, se-
gún Geertz, no es decir lo que dice el nativo de forma transparente —transpa-
rente ¿para quién?— ni explicar al nativo sus propias explicaciones, porque en-
tonces no se sabe para qué explicar. Más bien, escribir lo que ha pasado allí
«significa meterlos en una página escrita de tal modo que cualquiera pueda ob-
tener una comprensión de lo que eso significa» (AA 146). Y «eso» es la forma de
vida de ese grupo social, que, a su vez, también es una forma de sentido.
La valoración de ese «hacer accesible» (AA 146) al otro no es un tercer cri-
terio, es un mejor «hacer accesible», esto es, otro sentido, otro texto. Lo que han
logrado los cuatro autores que ha reseñado Geertz es justamente «ampliar el sen-
tido de la vida» (AA 139).
«No hay forma de evadirse del peso de la autoría» (AA 140). El autor del
texto no es otra cosa distinta del autor del texto, por extraña que parezca la tau-
866 «Las descripciones de la cultura de bereberes, judíos o franceses deben encararse
atendiendo a valores que imaginamos que bereberes, judíos o franceses asignan a las cosas,
atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que sucede. Lo que no significa que
tales descripciones sean ellas mismas bereberes, judías o francesas, es decir, parte de la reali-
dad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de
análisis científico» (IC 15).
867 Cfr. Bohman, J., New Philosophy of Social Science. Problems of Indeterminacy. Polity
Press, Cambridge, 1991, pp. 126-30.

868 Cfr. Oltra, J., «Are Power and Culture the Same Thing?» en Hand, F., y Cornut-
Gentille, Ch., (eds.), Culture and Power. Poblagrafic, Lleida, 1995, pp. 56-7 y 61-2. Como ejem-
plo, también puede leerse la voz «autoridad» en Taylor, V. E., y Winquist, Ch. E., Enciclope-
dia del posmodernismo. Síntesis, Barcelona, 2002, pp. 37-8.
869 Pues se entiende, como apunta Gottowik, «al antropólogo como la expresión de una
praxis cultural específica, cuya compresión se ha convertido en su tarea más urgente». Gottowik,
V., Konstruktionen des Anderen: Clifford Geertz und die Krise der ethnographischen Repräsentation.
Reimer Verlag, Berlin, 1997, p. 15.
870 «La hipocondría se ha entendido como un autoexamen y el ‹¡abajo con nosotros!›
como crítica (pues, a la postre, los descontentadizos son también burgueses)» (AL 96).
tología. El intento de desplazar este problema de la subjetividad hacia el méto-

do, el lenguaje o la co-autoría desliga el sentido del texto hacia terceros térmi-
nos, haciendo del texto mismo algo incomprensible e inalcanzable (AA 140). No
obstante, no son los nativos los que hablan de antropología, son los antropólogos;
no son los antropólogos los hombres de costumbres extrañas que estudian los
nativos, son los antropólogos que se miran a sí mismos. Es decir, «la responsabi-
lidad de la etnografía, o su validación, no debe situarse en otro terreno que el de
los contadores de historias que la soñaron» (AA 140). Eso implica que la vida de
la antropología es también la vida de un género, con «los riesgos que hay correr»
(AA 142) por ello: no es absoluta y es, para sorpresa de muchos, tan cultural como
el potlach. Y la vida de un género no es la intención privada, interna y subjetiva
de los autores respecto al texto, sino la vida del texto, es decir, la historia de la
configuración histórico-cultural de la misma disciplina.
El autor no es un cristal opaco, ni una ventana sin cristal, es alguien que es
capaz de crear a partir de cristales coloreados nuevos mosaicos nunca antes vis-
tos. Pero el «sentido» del texto no es la intención privada del autor, porque la
posibilidad de comprensión y redacción de su texto engarza con la posibilidad de
comprensión y reelaboración de ese mismo texto. El autor no explica el texto, lo
escribe, el autor no queda negado en las explicaciones de otros, asiste a su expli-
cación.
Si la cultura es una forma de dar sentido a lo real —abierta, pública, con
mejores o peores sentidos, e intersubjetiva— también lo es el texto literario
antropológico. La subjetividad, redefinida dentro de esa apertura, no es un pro-
blema, es algo consustancial al texto. Lo biográfico, lo tildado de etnocéntrico,
no es algo escandaloso: es el marco de comprensión de la propia subjetividad. Ser
subjetivo no es falsear los escritos de uno que hablan de «otros culturales»; ser
subjetivo tampoco es un yo interior que «acompaña a todas mis representacio-
nes»; ser subjetivo es el modo en que uno se cuenta lo que es para poder confi-
gurar biográficamente —narrativamente— la vida de uno: ser subjetivo es con-
tarse lo que es uno para serlo 871. Por eso, la subjetividad no es para Geertz un
hecho fuera de toda cultura que ha de marginarse para poder contar «cómo son
las cosas». Ser subjetivo es ser autor de las narraciones de uno, entre ellas la de
la propia vida.
871 Grimsan comenta que «Geertz fija la atención en la inusual calidad de cierto tipo
de etnografía en la que el elemento subjetivo es una parte integral del mundo que es descri-
to», Grimshan, A., The Ethnographer’s Eye. Ways of Seeing in Modern Anthropology. Cambridge
University Press, 2001, pp. 53-4.
En La interpretación Geertz considera:
«Para el antropólogo, cuya profesión es estudiar otras culturas, el enigma está siempre
presente. Su relación personal con su objeto de estudio es, quizás más que para cual-
quier otro científico, inevitablemente problemática. Si uno sabe lo que el antropólogo
piensa acerca de qué es un salvaje, entonces ya tiene la clave de su obra. Si uno sabe lo
que el antropólogo piensa acerca de sí mismo, entonces uno conoce de forma general
el tipo de cosas que dirá sobre la tribu que está estudiando. Toda etnografía es en parte
filosofía, y una buena dosis del resto es confesión» (IC 345-6).
Lluís Duch, recoge esta misma idea de Geertz para incorporarle un añadi-
do. Para Duch, la «confesión» de la que Geertz habla, es la manifestación teóri-
ca de la tesis que muestra la necesidad de autointerpretación del ser humano a
través de la exégesis del mundo, ya que «en toda definición de un objeto, de un
acontecimiento o de una acción que hasta ahora nos había sido ajena, de hecho
y primordialmente, nos definimos» 872, es decir, la construcción y fusión herme-
néutica de la autobiografía y del objeto de estudio 873. Esto implica una suerte de
reconstrucción —con la autocensura incluida— de aquello que nos contamos que
somos, de tal forma que la necesidad de representar simbólicamente la realidad
implica que «no es suficiente que un individuo o una sociedad entera, desde el
exterior, retóricamente, argumentativamente, rechacen una determinada forma
expresiva (por ejemplo, mítica)» 874. La necesidad hermenéutica del ser humano
implica que las afirmaciones sobre algo o sobre alguien no se resuelven nunca en
base a conjeturas del estilo «desde fuera se ve», «la mayoría piensa», etc., o, por
lo menos, no parece que esa sea la mejor forma de compresión posible de, como
dice Geertz o Duch, otra cultura u otro antropólogo. «Sea cual sea la posición
elegida, es evidente que lo universal sólo es accesible desde lo concreto perso-
nal» 875. Lo universal quiere decir lo no intercambiable. Ahora bien, de la idea de
que uno sigue siendo uno tanto cuando está entrevistando a un informante como
cuando está escribiendo a su mujer, no se deduce que la explicación de lo que el
antropólogo hace de su informante haya de ser vista desde la carta que le escri-
be a su mujer, sino más bien que ambos textos han de ser comprendidos por sus
872 Duch, Ll., Mito, interpretación y cultura. Herder, Barcelona, 1998, p. 26.
873 Véase también Duch., Ll., Antropologia de la religió. Publicacions de l’Abadia de
Montserrat, Montserrat, p. 60.
874 Duch, Ll., Mito, interpretación y cultura, p. 26.
875 Duch., Ll., «Antropología del hecho religioso» en Fraijo, M., Filosofía del hecho reli-
gioso. Trotta, Madrid, 1994, p. 110.

géneros, por sus contextos, a no ser que uno se atreva a decir que son lo mismo
«te quiero, mi amor» y «amo a mis antepasados». Entendiendo la manera en que
Geertz explica que uno no deja de ser uno —y que justamente ése es el quid— en
aquello que hace y escribe, se puede afirmar que de la mediación (inter)subjetiva
de lo real no se deduce que todo texto sea subjetivo en el uso más cotidianamente
peyorativo del término 876 (que no hable de lo real, que no se pueda decir nin-
guna verdad). Rabinow y Sullivan defienden la posición ricoeuriana de Geertz
respecto a la cultura y al texto, pues «la esencia de esta posición no es negar el
papel del compromiso humano, la subjetividad y la intención en el fenómeno de
la comprensión humana, sino sólo clarificarlo y hacerlo accesible a un discurso
público» 877. Dicho menos literariamente:
«La mayor parte de la investigación social científica implica encuentros directos, es-
trechos y más o menos molestos con los inmediatos detalles de la vida contemporá-
nea, encuentros de una clase que difícilmente ayuda, sino más bien afecta a las sen-
sibilidades de los hombres que la practican. Y, como quiera que cualquier disciplina
es lo que los hombres que la practican hacen de ella, estas sensibilidades resultan tan
dependientes de su constitución, como las sensibilidades de una época lo son de su
cultura» (AL 22-3).
El subjetivismo es pues redefinido por Geertz, aunque para evitar

malentendidos cabría decir «abandonado». Si la realidad está configurada
hermenéuticamente, también existe una estructura narrativa del ser humano. Si
la cultura es como un texto, la configuración biográfica de la subjetividad tam-
bién lo es. En ambas la accesibilidad a lo peor y a lo mejor es posible moral, es-
tética y científicamente. Y en ambas cabe hacer el mismo argumento respecto al
relativismo: no hay que confundir el que «todas las interpretaciones de lo humano
valen» con el que, por una parte, no haya una unívoca y absoluta interpretación
válida desde la esfera humana, sino múltiples y variadas, pues así somos los hom-
bres, múltiples y variados.
No es necesaria una naturaleza humana transhistórica y transcultural para
afirmar que hay juicios mejores y peores que otros. El temor reside en creer que,
aunque Reynoso haya tachado esta frase de juego literario 878, tras la caída del
876 La versión de Pecora sobre el etnocentrismo y el «texto» es totalmente contraria a
lo aquí expuesto. Pecora, V. P., «The Limits of Local Knowledge», pp. 264-5.
877 Rabinow, P., y Sullivan, W. M., «The Interpretative Turn» en Rabinow, P., y Sullivan,
W. M., (eds.), The Interpretative Social Science. A Second Look. University California Press, Los
Ángeles, 1987, p. 14.
878 Cfr. Reynoso, C., «El lado oscuro de la descripción densa».
objetivismo, la verdad —la Verdad si se quiere, otra vez con mayúsculas— es una
falsa esperanza más propia de pelucas empolvadas anacrónicas que de peircings
y tatuajes vanguardistas:
«Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el aná-
lisis de las formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales con-
cretos, al mundo público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera
tal que las conexiones entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran
oscurecidas con apelaciones a ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento
de que como la objetividad completa es imposible en estas materias (como en efecto
lo es) uno podría dar rienda suelta a sus sentimientos. Pero esto es, como observó
Robert Solow, lo mismo que decir que, como es imposible un ambiente perfectamente
aséptico, bien podrían practicarse operaciones quirúrgicas en una cloaca» (IC 29-30).
Es el objetivismo el que paradójicamente lleva al tipo de relativismo que a

Geertz se le atribuye. En el momento en que éste quiebra, y se radicalizan sus
presupuestos, entonces surge ese relativismo no ya del «todo vale» —si alguien,
excepto los antirrelativistas, es capaz de afirmar eso— sino si algo de lo que hay
«merece la pena». La crítica de Geertz al objetivismo no le conduce a la
radicalización de los modos de representación —al subjetivismo extremo— sino
a «un más claro reconocimiento de su propio origen» (AA 138). El enredo no se
desteje creando un nuevo añadido subjetivista al dibujo, sino preguntándose pri-
mero para qué sirve el poliéster. De que la verdad que quería alcanzar el
objetivismo ilustrado no se pueda lograr no se infiere que la verdad no se pueda
lograr (subjetivismo);— lo que se deduce es que la verdad del objetivismo ilus-
trado no se puede lograr. La verdad no es exactamente el problema, lo es el
objetivismo. Realmente, desde Geertz, el único problema entre hablar de la «ver-
dad» y la «Verdad» es el de una cuestión ortográfica de cara a la competencia del
uso de las mayúsculas 879.
879 Existe una desfiguración y devaluación del término «verdad» en el momento en que
se habla de interpretación. Parece como si, parafraseando a Nubiola, hablar de la verdad fue-
se visto como una ingenuidad. Como ejemplo de esa elipsis de la verdad y esa desfiguración
puede verse Delgado, M., «Antropología interpretativa» en Ortiz-Osés, A. y Lanceros, P. (eds.),
Diccionario de hermenéutica. Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, pp. 59-2. Delgado tiene un
epígrafe titulado «La verdad en la antropología» y lo curioso es que Delgado habla de todo
menos de la verdad, aun cuando dicho epígrafe es de suyo valioso.
Los intentos de hacer encajar todo tipo de afirmaciones sobre la diversidad

cultural bajo el rótulo de un brutal relativismo cultural —«perderse en un tor-
bellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera privarlos de todo asi-
dero fijo» (IC 43-4)— es hacer gala, además, de aquello que se critica. Parece ser
que para los antirrelativistas en cuestiones sobre qué es el relativismo, «relativo»
no es nada excepto la noción de relativismo. La distinción y finura que se requiere
para hablar de una versión objetivista e ilustrada de la naturaleza humana cae
velozmente cuando el asunto se trata de comprender lo que irónicamente Geertz
llamó «la fuente de todos los males» (AL 50); pero el precio que se paga por el
ansia de victoria en la lucha contra el maligno relativismo, es que a toda cosa con
cuernos y rabo se le llama demonio, para desgracia de las pobres vacas 880.
Así pues, ¿es Geertz un relativista? No de ese relativismo; sólo lo es en el sen-
tido de aquel que entiende la diversidad no como lo dado desde lo cual todo vale,
sino como naturaleza, y no como un problema… pero tampoco como una solución.
3. ETNOCENTRISMO Y DIVERSIDAD CULTURAL
En el momento en que Geertz niega la distinción entre naturaleza y cultu-

ra al modo ilustrado, cabe preguntarse ¿qué significa entender la diversidad cul-
tural como naturaleza? Obviamente no está hablando de la falta de criterios, pues
naturaleza es orden y sentido —que a la par es a lo que Geertz llama cultura—
y, respecto a la literatura, es asunción de la subjetividad entendida como autoría.
Es la relación entre cultura y etnocentrismo —como asunción de la subjeti-
vidad— la que desvela el juego positivo de lo que Geertz entiende por diversi-
dad cultural y por relativismo.
No es exacto decir que la antropología sociocultural, como disciplina que
estudia formas de vidas diferentes a la nuestra, fue una de las fuentes primigenias
que obligó a replantearse las concepciones del uniformismo natural, o el punto
de vista del consensus gentium. No estaba la antropología sociocultural versus los
planteamientos ilustrados de la naturaleza humana. Más bien, fue dentro de la
misma disciplina donde se dieron esos planteamientos (los dos), se diagnostica-
ron los problemas (o se omitieron), y se libró el debate. Por eso, es más correcto
880 Cuando se trata de hablar de relativismo hay que ver «qué es aquello que se relativiza»,
«respecto a qué marco o contexto de referencia» y «la fuerza o radicalidad con la que se relativiza
algo respecto de un marco o contexto de referencia». Sánchez Durá, N., «El desafiador desa-
fiado: ¿es sensato el relativismo cultural?», p. 146.
decir que fue por ser el estudio de lo diverso y lo diferente lo que obligó a
decantarse por un tipo de acercamiento a esa diversidad cultural.
El uniformismo natural entendía que, o bien por que existían universales
culturales o bien porque subyacía un elemento metacultural común, la cultura era
agente accidental respecto a la naturaleza. La esencia del ser humano era lo co-
mún, y aquello que le distinguía era un elemento contingente o estaba en un plano
subsidiario respecto de la naturaleza.
Pero quebrado este punto se ha intentado una defensa de la diferencia que
contiene la misma estructuración lógica que el uniformismo. En términos
aristotélicos, si la diferencia específica —en este caso, la cultura— es aquello que
le hace ser al ser humano lo que es, entonces la naturaleza es, sobre todo, distin-
ción. Lo que a una forma de vida concreta y particular le hace ser lo que es, es lo
que de concreto y particular posee. De tal manera que la manera de ser lo que se
es —la identidad— es a su vez la manera en que se es distinto o diferente. La
pregunta es ¿cuando Geertz afirma la diversidad cultural como natural está ha-
blando desde esta perspectiva?
Geertz relata al caso el planteamiento de Lévi-Strauss en una conferencia
que impartió en la UNESCO 881. Cuando en 1971 la UNESCO invitó al
antropólogo francés a impartir una conferencia en la inauguración del «Año In-
ternacional de la Lucha contra el racismo y la discriminación racial», éste pro-
puso contundentemente la incomunicabilidad de las culturas con el fin de evitar
los desajustes que ya entonces se empezaban a manifestar:
«Si […] las sociedades humanas exhiben una cierta diversidad óptima más allá de la
cual no pueden ir, pero también por debajo de la cual no pueden descender sin peli-
gro, entonces debemos reconocer que, en gran medida, esta diversidad resulta del deseo
de cada cultura de resistirse a las culturas que la rodean, de distinguirse de ellas —
dicho brevemente, de ser ellas mismas—. Las culturas no se ignoran las unas a las
otras, incluso toman préstamos unas de otras de vez en cuando; pero, para no pere-
cer, en algunos aspectos deben permanecer de alguna manera impermeables unas res-
pecto de otras» (citado por Geertz, AL 70).
Si la cultura ya no es un accidente sino el hecho diferencial de la identidad,

ser distinto es ser irrenunciablemente distinto. «No se puede ser lo que es sin ser
distinto» equivale a decir que la diferencia es algo que, respecto de la identidad
881 Es más que probable que la interpretación que Geertz hace de este texto de Lévi-
Strauss en este punto no sea del todo acertada, en el sentido de que Geertz muestra solamente
una parte muy concreta de la posición de Lévi-Strauss en el conjunto de su obra.
cultural —la conformación del mundo— no se puede renunciar. En ese sentido,

los comportamientos «racistas», afirma Lévi-Strauss, tienen que ser explicados no
como una desvirtuación de la afirmación de la pluralidad, sino como una expre-
sión de la misma. No es que Lévi-Strauss esté afirmando el racismo como con-
ducta moralmente correcta, sino que no es algo desnaturalizado respecto del com-
portamiento humano. Aquellos sujetos de una cultura concreta que afirman que
una pauta de otra cultura es anti-natural no es que sean racistas, es que la cultu-
ra se define como hecho diferencial, esto es, la cultura es lo que nos define como
naturalmente diferentes. Ser distinto es la esencia de los sujetos humanos, y no
es algo evitable. La identidad cultural se configura desde la distinción. Ser algo
es no ser otra cosa respecto a lo que se es. En ese sentido, para Lévi-Strauss «el
etnocentrismo no sólo no es algo malo en sí mismo, sino que, al menos, en la
medida en que no se nos vaya de la manos, es más bien una buena cosa» (AL 70).
Es una mediación insalvable justamente porque no es una mediación sino la iden-
tidad misma de los sujetos.
Desde este punto vista, ¿qué es lo que se puede hacer con culturas disímiles
a la propia?: permanecer de alguna manera impermeables unas respecto de otras.
Todo juicio o acercamiento a otra cultura implica siempre acercarse desde lo que
ineludiblemente es uno. Ser etnocéntrico es ser uno en tanto que no se es el otro.
Y aquello que me diferencia del otro es lo que me hace ser lo que soy 882. Así,
«quizá el etnocentrismo pueda no desaparecer jamás por completo, al ser ‹con-
sustancial a nuestra especie›, pero puede criarse peligrosamente débil» (AL 71).
La diferencia se entiende entonces también como lo ajeno a uno, lo que radical-
mente uno no es.
La relación entre culturas es algo que siempre ha pasado, pero, para esta pos-
tura, debe llevarse a cabo en la justa medida en que dicha relación no anule la
fuente de identidad de ambas: su ser distinta respecto de la otra. Así,
«las grandes épocas creadoras fueron aquellas en las que la comunicación logró ser la
adecuada para la mutua estimulación entre interlocutores alejados, pero donde aún no
era tan frecuente o tan rápida como para hacer peligrar los obstáculos indispensables
entre individuos y grupos, o como para reducirlos hasta el punto de que una excesiva
accesibilidad en los intercambios pudiera igualar y anular su diversidad» (AL 71-2).
882 Said —Cfr. Said, E., Orientalismo. Madrid, Debate, 2002— puso de manifiesto que
cierto discurso de la diferencia acababa siendo un discurso segregado por una identidad cul-
tural superior.
Una de las consecuencias más visibles de esta posición —que ya no tiene por
qué estar encarnada en Lévi-Strauss— es la defensa del multiculturalismo. Es lo
distinto aquello que hay que preservar. Lo diferente no es sólo un valor, sino el
derecho primordial que todos los pueblos y culturas deben poseer por ser nece-
sariamente aquello que les hace ser los pueblos y las culturas que son 883. La de-
fensa de unos valores o creencias culturales respectos a otros es comprensible
desde la diferenciación —no se puede llamar a todo «racismo»— pero no lo es
de ninguna de las maneras desde la superioridad de una cultura respecto a la
otra. Por eso, la identidad del diferente es fundamentalmente entendida como
sincrónica, presencial. Los criterios culturales que son vinculantes lo son res-
pecto de la propia cultura, y no respecto de otras. El único valor general
compartible entre las distintas culturas es el de su misma distinción, esto es, el
del multiculturalismo. Cada cultura tiene derecho a ser diferente —a no solaparse
respecto a otra— y no tener por qué adoptar resoluciones de otras culturas, ni
tampoco a ser juez. Se trata, por tanto, de un valor formal.
Sin embargo, Geertz no está de acuerdo con esta postura. No es sólo el he-
cho sintomático de que Geertz no use nunca el término «multiculturalismo», sino
que la relación entre la identidad cultural y la diferencia no la entiende igual.
Lévi-Strauss está esgrimiendo que «las comunidades humanas son, o debie-
ran ser, mónadas semánticas, casi casi sin ventanas» (AL 76). Ello implica una
cerrazón en la comprensión entre las culturas. Si ser cultural es ser diferentemente
cultural, entonces cada cultura vive como tal en vasos incomunicados respecto a
la comprensión foránea. La relación entre culturas es en verdad una relación de
aculturación o de anulación cultural de una respecto a la otra. En el momento
en que una cultura entra dentro de una forma de vida distinta, lo que se crea no
es una relación, sino un desplazamiento —de una de las dos o de ambas— que
implica la conformación de una nueva distinción: otra cultura ha nacido. Por eso,
todo contacto innecesario proporciona siempre una pérdida de diversidad y de
diferencia. Y, de ahí, el valor de lo multicultural.
Si en el bando del uniformismo lo distinto era un satélite accidental, que al
caso es como decir que los accidentes culturales eran como satélites alrededor de
la sustancia, roto dicho argumento por la ausencia de tales pautas comunes o enti-
dades inmutables, la permuta consiste en afirmar que la esencia o la naturaleza
es propiamente lo que aparentemente antes era accidental, a saber, la diferencia.
883 Leonard malinterpreta a Geertz cuando lo ancla en este punto. Cfr. Leonard, P.,
Postmodern Welfare. Reconstructing an Emancipatory Project. Sage Publications, Londres,

1997, p. 28.
Es entonces cuando la diferencia se torna una entidad: aquello que se es

sustancialmente.
Para Geertz, en cambio, se puede afirmar un tipo de etnocentrismo sin lle-
gar a afirmar ese valor de lo diferente como un evento dialéctico que subraya que
lo que define a una cultura es lo que de específica tiene respecto a otras.
Existen tres puntos donde Geertz afirma que la subjetividad, ese pretendi-
do etnocentrismo, no es una cualidad accidental. El primero, ya tratado aquí, es
su negación de la empatía —convertirse en— como acción del antropólogo para
comprender otra forma de vida. El segundo es su afirmación de la autoría sin caer
un textualismo subjetivista, expuesta más arriba. Y el tercero es su afirmación de
que la cultura es una configuración significativa de la realidad, y que, por tanto,
es un «documento activo», «intersubjetivo» y «público», también tratada. Para
Geertz, si se entiende el etnocentrismo como que la cultura propia es la confor-
mación de la identidad de los grupos sociales, entonces no es menos evidente afir-
mar que las culturas —los individuos— se relacionan del mismo modo en que
conforman dicha identidad, a saber, de forma pública, activa e intersubjetiva.
Dicho de otra forma. Si la cultura es una configuración simbólica de la realidad,
la formalización narrativa de la misma es el modo por el que los seres humanos in-
ventan lo humano. De ahí que la diversidad sea connatural al hombre. Ahora bien,
la forma de no caer en esa incomunicación y encerramiento intra-cultural es seguir
el mismo argumento. Ser etnocéntrico —que a la postre quiere decir que uno es lo
que es dentro del modo de vida en el que vive: pacifista, brujo o de Getafe— no es
algo contingente respecto a la propia realidad. Si así fuera, entonces se volvería a la
idea de la cultura como un evento accidental, con el problema añadido de las pre-
guntas típicas: «¿debiera haber sido un bororo? ¡Qué suerte he tenido de no ser un
hitita!» (AL 75). Repárese que si la diferencia es un factor de inconmensurabilidad
debido a su conformación de identidad —la postura opuesta a lo antes dicho— las
mismas preguntas también tendría sentido plantearlas: «¿debiera haber sido un
bororo? ¡Qué suerte he tenido de no ser un hitita!» (AL 75).
Ser etnocéntrico, más bien, es tomar la cultura en serio. Si la cultura es la
configuración interpretativa de lo real, la realidad cultural es abierta, pública,
intersubjetiva y activa. Obviamente, «etnocentrismo» adquiere nuevos significa-
dos que no comparecen en la radicalización de la subjetividad, ya que hablar del
etnocentrismo como prejuicio sólo tiene sentido desde la influencia gadameriana
en Geertz 884. El etnocentrismo es precisamente la inserción de la comprensión
884 Dice Geertz respecto a Gadamer: «Creo que Ricoeur ha tenido mucha influencia no
sólo en mí sino en muchos otros, y también Gadamer», «otra gente, y yo también, empeza-
mos a hacer que se leyera a Weber, Langer y ahora a Gadamer» (BP 123).
del sujeto dentro de una determinada tradición 885. El sujeto no se añade a una
cultura, sino que está en una cultura. No obstante, como la cultura no es una causa
mecánica, los modos de interpretación de la realidad que proporciona dicha cul-
tura no agotan la capacidad de la persona de asumir libremente e integrar
críticamente dichos supuestos. Geertz no es un «antietnocentrista» al estilo ilus-
trado, donde se intenta, a fuerza de un punto de vista no situado, la exención de
los presupuestos culturales del antropólogo 886: «Contemplamos [los distintos
pueblos] desde nuestra posición —dice Geertz— particular dentro de ese orden.
Hacemos de ellos lo que podemos, desde lo que somos o hemos devenido. No
hay nada fatal para la verdad o la honestidad en todo ello. Pero es inevitable y
absurdo pretender algo distinto» (AL 105). Como ha puesto de relieve Marín,
«el antietnocentrismo metodológico de la antropología resulta ser un segregado
etnocéntrico porque mantiene la pretensión de alcanzar un mirador no ubica-
do» 887. No hay nada más etnocéntrico, esto es, dentro de los presupuestos de una
determinada tradición sociocultural, que la idea de ser un antietnocéntrico.
Geertz ha explicado ese «etnocentrismo» desde la idea de Wittgenstein de
que las formas (juegos) de lenguaje —de sentido, de actualización simbólica—
son formas de vida, como vimos en la exposición acerca del símbolo. La identi-
dad —ser lo que se es— parte de la constitución narrativa de la realidad, donde
la interpretación no es ni un evento mental ni una entidad supraorgánica. Los
modos en que nos contamos los hombres que somos, son los modos por los que
habitamos el mundo desde nuestros discursos y nuestras aciones. Ahora hace falta
sólo seguir el argumento: «lo que [Wittgenstein] dijo fue, por supuesto, que los
límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, lo cual no implica que el al-
cance de nuestras mentes, de lo que podemos decir, apreciar y juzgar, esté preso
885 No creo pues que la mejor forma de encarar el «etnocentrismo» de Geertz sea la de
San Román: «Estoy de acuerdo con Geertz, dice San Román, en que convendría distinguir
entre un etnocentrismo activo, intencionado, agresivo, propio de situaciones de conflicto ra-
cista o de fundamentalismos de dominación, y un etnocentrismo común que existe siempre,
que sepamos y que, por tanto, se da entre buena gente». San Román, T., Los muros de la sepa-
ración. Ensayos sobre la alterofobia y la filantropía. Tecnos, Madrid, 1996, p. 108 y p. 110. Por
otro lado, Geertz tampoco está postulando un «relativismo» en pos de olvidar el etnocentrismo,
tal y como sugiere Gómez Pérez; cfr. Gómez Pérez, R., Iguales y distintos. Introducción a la an-
tropología cultural, EIUNSA, Ansoáin, 2001, p. 225.
886 San Martín realiza una descripción de cómo se ha entendido normalmente desde la
antropología esta exención. San Martín, J., La antropología. Ciencia humana, ciencia crítica.
Montesinos, Madrid, 2000, pp. 120-1.
887 Marín, H., «Etnocentrismos pluralistas» en Thémata. Revista de filosofía, vol. 27, 2001,
p. 41.
dentro de los márgenes de nuestra sociedad, nuestro país, nuestra clase o nues-
tro tiempo, sino más bien que el alcance de nuestras mentes, el rango de signos
que de alguna manera podemos tratar de interpretar, es lo que define el espacio
intelectual, emocional y moral en el que vivimos» (AL 77) 888.
La realidad humana —por no volver a distinguir entre naturaleza y cultu-
ra— es pública, es accesible a la comprensión —a la verdad— y esa publicidad
se realiza justamente en la intersubjetividad, como verdad. Que uno sea lo que
uno es no es decir que uno sea una mónada leibniziana, pues, para Geertz, para
que uno sea se necesita de la alteridad. También Scannone afirma que «la cultu-
ra humana en general y cada cultura en particular consisten en comunicación de
sentido e (ilocucionariamente) de ethos: estos se expresan ‹sintácticamente› en
ordenamientos, estructuras e instituciones, como lenguaje, entendido no sólo en
cuanto hablado o escrito, sino en toda su amplitud antropológica y simbólica. Así
es como para Clifford Geertz la cultura está constituida por una estructura sig-
nificativa simbólica […]. Por lo tanto la cultura, en cuanto implica configuracio-
nes de sentido, de ethos y de orden, es esencialmente comunicativa» 889. Del mis-
mo modo, comenta Arregui sobre este punto, «pocas personas han insistido tanto
como Wittgenstein en que cada forma de vida y cada juego de lenguaje tiene sus
propios estándares de racionalidad y sus específicos criterios de verdad. Y él mis-
mo afirmó rotundamente que, si un león pudiera hablar, no podríamos entenderle,
pues no compartimos su forma de vida. Sin embargo, […] Wittgenstein nunca
mantuvo que los juegos de lenguaje fueran totalidades cerradas y excluyentes, que
fueran mónadas sin ventanas. Sostuvo tenazmente la tesis opuesta. No sólo por-
que negar nuestra comunidad de vida con un león supone —y éste su más pro-
fundo sentido— afirmar nuestra comunidad con todos los humanos: ‹mi actitud
hacia él es una actitud hacia un alma. No tengo la opinión de que tiene un alma›,
dice uno de los pasajes más importantes para comprender la ética wittgensteniana.
También porque explícitamente comparó los juegos de lenguaje con los diversos
barrios de una ciudad. Retomando la metáfora de la ciudad, un barrio no es otro
barrio, sus criterios pueden ser distintos y, sin embargo, no son incomunicables.
Son inconmensurables, pero no incomunicables. No hay una unidad común de
medida entre un casco histórico y una moderna urbanización. Los criterios que
888 «A este propósito parece importante subrayar que para Wittgenstein los juegos de len-
guaje, siendo completos en sí mismos no son algo aislado. La idea de que un juego de lenguaje o
forma de vida pudiera estar completamente aislada de los demás no tiene sentido en su pen-
samiento». Nubiola, J., y Conesa F., Filosofía del lenguaje. Herder, Barcelona, 1999, p. 131.
889 Scannone, J. C., «Normas éticas en la relación entre culturas» en Sobrevilla, D. (ed.),
Filosofía de la cultura. Trotta, Madrid, 1998, p. 233.

imperan en uno y en otra son diversos y no tienen medida común. Pero esa
inconmensurabilidad no implica un aislacionismo: en una ciudad cabe ir siem-
pre de un sitio a otro por un recorrido más o menos largo y con más o menos atas-
cos. La comunicación no resulta fácil, pero no es imposible» 890. El modo de es-
tar en el mundo —un barrio, un zoológico, una tesis doctoral— es público,
intersubjetivo y activo. Ya no es que uno sea uno en tanto que diferente del otro,
donde se cosifica y esencializa la diferencia como algo excluyente, sino que uno
es «gracias» al otro.
Aunque esto requiere mayor explicación, ésta ha de venir desde las divergen-
cias entre Geertz y Rorty. De manera aparentemente paradójica, Rorty le hace
más o menos a Geertz la pega que yo acabo de atribuirle a Geertz como tesis pro-
pia. Baste observar cómo de coincidente es la posición de Rorty sobre el
relativismo con la de Geertz: «sin duda, el relativismo se refuta a sí mismo, pero
hay una diferencia entre decir que cada comunidad es tan buena como cualquier
otra y decir que tenemos que actuar a partir de las redes que somos, de las co-
munidades con las que nos identificamos actualmente. El posmodernismo no es
más relativista que la sugerencia de Hilary Putnam de que dejemos de intentar
una ‹perspectiva divina› y constatemos que ‹sólo podemos esperar crear una con-
cepción más racional de la racionalidad o una mejor concepción de la moralidad
si operamos desde dentro de nuestra tradición» 891. Incluso comulgan Geertz y
Rorty en la crítica a la posición ilustrada que «sugiere que existe un punto de vista
que va más allá de cualquier comunidad histórica y asigna los derechos de las
comunidades con respecto a los de las personas» 892, haciendo de la práctica cul-
tural un accesorio respecto a la configuración de la identidad. Es más, si Geertz
se siente disciplinariamente afín a Lévi-Strauss —especialistas en la diversidad—
respecto a Rorty, se siente dentro de su misma tradición (AL 74).
No obstante, en el mismo artículo que Geertz critica el texto de Lévi-Strauss,
también acusa a Rorty de afirmar que la asunción de dichos supuestos —ser
etnocéntrico es algo tan normal como ser lo que se es— resulta ser una base su-
ficiente para la actuación respecto a la diversidad diciendo que«no se puede ser
irresponsable hacia una comunidad de la que uno no se considera miembro» 893.
Si se pensase lo contrario se estaría afirmando que existiría una supracomunidad
no, pp. 48-9.

891 Rorty, R., Objetividad, relativismo y verdad. Paidós, Barcelona, 1996, p. 273. El ca-
pítulo es «Liberalismo burgués postmoderno».

892 Ibid., p. 268.
893 Ibid., p. 267.
a la cual todo individuo estaría sujeto que sería la Humanidad. Pero dicha acep-
ción estaría negando, bajo el amparo del kantismo, la diversidad que resulta propia
del ser humano. Todas las particularidades culturales son cifradas desde algo «su-
perior a aquéllas» 894.
Rorty se sitúa dentro de lo que él llama un «neoliberalismo burgués
postmoderno» que intenta mostrar «que la lealtad a [nuestras sociedad] es suficiente
moralidad, y que semejante lealtad no necesita ya un respaldo ahistórico. […] nues-
tra sociedad […] sólo tiene que ser responsable ante sus propias tradiciones, y no
también ante una ley moral» 895… de inspiración kantiana, cabe añadir.
Para Rorty —y es citado por Geertz— «no existe más ‹fundamento› para
[nuestras] lealtades y convicciones salvo el hecho de que las creencias, deseos y
emociones que las apoyan se solapen con las creencias, deseos y emociones de
otros muchos miembros del grupo con lo que nos identificamos en lo que con-
cierne a la deliberación moral y política» 896 (AL 73). Se es responsable respecto
de otros individuos o comunidades distintas a la nuestra sólo en tanto que «for-
ma parte de nuestra comunidad el que un ser humano extraño al que se ha des-
pojado de toda dignidad ha de ser integrado con, o revestido de, dignidad» 897.
Ese ser «despojado de toda dignidad» es la de un niño desamparado cuya comu-
nidad ha sido arrasada y masacrada.
Geertz pone otro ejemplo. En el sudoeste estadounidense se creó un progra-
ma médico para solucionar las largas listas de espera para máquinas de
hemodiálisis. El tratamiento imponía al enfermo ciertos esfuerzos en la dieta y
en la bebida. Los enfermos accedían según la urgencia y el estado avanzado de
la enfermedad. A dicho programa cayó un indio alcohólico, el cual tuvo acceso a
una de las máquinas. Los médicos le prescribieron el abandono automático de la
bebida, pero el indio desobedeció conscientemente. La ingerencia de alcohol por
parte del indio hacía del tratamiento mucho menos efectivo. Los médicos, ante
esa negativa, consideraban que el indio bloqueaba la máquina a pacientes que la
necesitaban, pues la esperanza de vida que computaba si seguía bebiendo era
mucho menor. Estaban profundamente contrariados y se plantearon desplazar al
indio en la lista de espera. Desengancharlo de la máquina hubiese sido su fin. Sin
embargo, esto no ocurrió. El indio estuvo enganchado a la máquina durante va-
rios años, hasta que murió.
894 Ibid., p. 268.

895 Ibid., p. 270.
896 Ibid., p. 271.
897 Ibid., p. 273.
«Ahora bien, lo digno de subrayarse de esta pequeña fábula en tiempo real no es el

que se nos muestre cuán insensibles pueden ser los médicos (y no lo fueron, cuando
bien podrían haberlo sido), o los erráticos que pueden llegar a ser los indios (él no lo
era, pues sabía perfectamente lo que hacía); ni tampoco el sugerir que tuvieran que
haber prevalecido los valores de los médicos (es decir, más o menos los nuestros), los
del indio (esto es, aproximadamente no los nuestros), o algún juicio más allá de las
partes basado en la filosofía o la antropología y avanzado por alguno de los hercúleos
jueces de Ronald Dworkin. Este caso fue un caso peliagudo y su final también lo
fue, pero no puedo ver que más etnocentrismo, más relativismo o una mayor neu-
tralidad hubieran mejorado las cosas (aunque quizá más imaginación sí lo hubiera
hecho)» (AL 81).
Precisamente porque Geertz ratifica la asunción de presupuestos culturales,

«no es la incapacidad de los implicados para abandonar sus convicciones y adoptar
las perspectivas de otros lo que hace esta pequeña fábula tan completamente de-
primente» (AL 82). Para poder «estar con el otro» no hay que dejar de ser uno y
convertirse en el otro, pero sí que hay que repensar, «en medio del misterio de la
diferencia, cómo puede uno soslayar una asimetría moral por completo genuina»
(AL 82). Todo ello, continua Geertz, «sucedió en la más completa oscuridad» 898
(AL 82).
Para Geertz, uno de los problemas de Rorty es que no ha observado que la
ordenación de la diversidad cultural del mundo actual —ése de tradiciones que
nos resultan propias en tanto que nos hacen ser propiamente lo que somos— goza
de tanta mezcolanza que ya no es posible distinguir, dentro de los límites de las
comunidades políticas que en el pasado eran simétricas a tradiciones culturales,
culturas uniformes que pugnen por sus genuinos posicionamientos. No es que la
diferencia sea un valor que hay que conservar por mor de la riqueza del género
humano, es, más bien, que la diversidad cultural es lo que hay: «el mundo va pa-
reciéndose en todas partes más a un bazar kuwaití que a un club de caballeros
ingleses» (AL 86), un collage antes visto 899.
898 Una reseña crítica de la disputa entre Rorty y Geertz sobre este caso puede verse en
Gunn, G., Thinking Across the American Grain. Ideology, Intellect and the New Pragmatism.
Routledge, Londres, 1992, pp. 106-9.
899 García Canclini ha interpretado que la noción de collage en Geertz posee una den-
sidad teórica notable; sobre todo de cara a su valoración de la realidad cultural actual. García
Canclini, N., «De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio», p. 8.
Sin embargo, Reynoso, critica duramente ese artículo concreto de García Canclini: por
la falta de rigurosidad cronológica en los textos de Geertz que ha usado —cosa que es cier-
ta— y por la idea de que Geertz carga teóricamente la noción de collage cultural. Cfr. Reynoso,
Rorty contestó las críticas de Geertz 900, dentro de lo que el primero deno-
minó un «anti-antietnocentrismo»
En primer lugar, dice Rorty, algunas sociedades puede que sean mónadas
semánticas, casi sin ventanas, pero otras no. «Nuestra cultural liberal burguesa no
lo es. Por el contrario, es una cultura que se enorgullece de agregar constantemen-
te nuevas ventanas […] Su sentido de la propia moral se funda en su tolerancia
a la diversidad» 901. El anti-antietnocentrismo no busca sellar la relación entre
culturas, «no dice que estemos atrapados en nuestra mónada o nuestro lenguaje,
sino meramente que la mónada con ventanas en la que vivimos no está vincula-
da más estrechamente a la naturaleza de la humanidad que las mónadas carentes
de ventanas que nos rodean» 902.
En segundo lugar, el caso del indio alcohólico. Para Rorty es «expresión de
júbilo» el caso y el desenlace que Geertz comenta. Por un lado, como dice Geertz,
a los médicos seguramente no se les habría permitido desengancharle de la
maquina de diálisis, y esto es por lo que Rorty se congratula. Si lo hubiesen he-
cho todo el aparato democrático se les habría echado encima: la prensa, la jus-
ticia, etc. Rorty está de acuerdo con Geertz con el hecho de que ninguna es-
trategia filosófica podría haber mejorado la cosa —«no puede ver que más
etnocentrismo, más relativismo o una mayor neutralidad hubieran mejorado las
cosas (aunque quizá más imaginación sí lo hubiera hecho)»— pero tampoco en-
tiende por qué «más imaginación» sí. Lo que parece decir Geertz que él tiene, y
los médicos no, «es el conocimiento de qué significaba ser miembro de esa tribu
india antes, durante y después de la conquista de esa tribu por los blancos» 903.
Lo que conlleva dos críticas según Rorty.
C., Apogeo y decadencia de los estudios culturales. Gedisa, Barcelona, 2000, pp. 235-6. Geertz ape-
nas usa el término collage un par de veces y no lo incluye en el índice analítico (AL 266). Creo
que la crítica de Reynoso es válida en un sentido muy concreto: collage cultural no es una de-
finición del estilo —dentro de Geertz— de «descripción densa» o «religión». Pero no creo que
ello invalide el acento que García Canclini le atribuye a Geertz, pues si collage es un término
descriptivo, y sabiendo que Geertz —como Reynoso sabe y le critica continuamente— es un
autor de descripciones literarias, afirmar que la tesis de Geertz es la de ver un mundo actual
como una suerte de collage cultural parece bastante acertado.
900 Las contestaciones se encuentran en el mismo libro. Rorty, R., «Sobre el
etnocentrismo: respuesta a Clifford Geertz» en Objetividad, relativismo y verdad. Paidós, Bar-

celona, 1996, pp. 275-84.
901 Ibid., p. 276.
902 Ibid., p. 276.
903 Ibid., p. 278.
En primer lugar, para Rorty lo que se espera de aquellos que ocupan cargos
en un estado democrático liberal no es que conozcan aquello que les hace dife-
rentes respecto de los demás, sino que sean eficientes en sus cometidos. Mien-
tras que para Geertz «todo aquello sucedió en la más completa oscuridad», para
Rorty, la «médicos, abogados y maestros […] tienen suficiente luz como para
hacer su trabajo, y para hacerlo bien» 904. Lo que se pide de un buen médico es
que sea buen médico, no que conozca todos las diferencias de la historia cultu-
ral de la etnia del paciente; y, del mismo modo, en un juicio a un asesino no se
pide al juez que conozca toda la vida del asesino desde que nace hasta el momento
del crimen, lo que se le pide es que sea justo. En segundo lugar, otra de las cla-
ves positivas de la sociedad liberal es que «otorga poder a personas como Geertz
y a sus colegas antropólogos, así como a personas como los doctores» 905. Son la
gente como Geertz los que tienen el deber profesional de ampliar la imaginación
de la sociedad, abriendo la justicia procesal a personas que antes la tenían veda-
da. ¿Por qué existen indios ebrios en la sociedad norteamericana?, se pregunta
Rorty, pues porque los antropólogos los han mostrado, han dado noticia de ellos.
Y esa es su función, mostrar a los vigilantes de la justicia que existen nuevas for-
mas de vida que no han sido «descubiertas» por la sociedad liberal, y que deben
ser incorporadas para tratarlas como iguales. Pero esto es lo que promueve la
misma sociedad liberal, burguesa y postmoderna, es decir, una afirmación del anti-
antietnocentrismo.
Sintetizando lo que dice Rorty en palabras de Marín: «desde luego que con
frecuencia dichos supuestos serán etnocéntricos, es decir, situarán al sujeto en una
determinada genealogía cultural, pero Rorty no cree que eso suponga un sesgo
insuperable sino más bien la única forma honesta de ejercer el pensamiento, sin
pretender que el ejercicio de la razón se hace con el crédito incontestable de quien
no habla desde ningún lugar localizable en el mapa de las genealogías y tradi-
ciones culturales de los hombres. De ahí que habitualmente para la demarcación
de nuestra posición central respecto de otras localizaciones de nuestro yo menos
definitivas; ‹normalmente los términos a los que recurriremos serán consciente-
mente etnocéntricos: ser cristiano, o norteamericano, o marxista, o filósofo, o
antropólogo, o liberal burgués postmoderno. Al adoptar esas caracterizaciones
anunciamos a nuestro auditorio ‘de dónde procedemos’, nuestras afiliaciones es-
pacio temporales contingentes›» 906.
904 Ibid., p. 278.

905 Ibid., pp. 278-9.
906 Marín, H., «Etnocentrismos pluralistas», pp. 46-7.
Aparentemente, Rorty parece ganarle la partida a Geertz, pues está enten-

diendo que Geertz es un antietnocentrista relativista. Sin embargo, Geertz no está
sugiriendo que haya «que desactivar el carácter local y genealógico de unos va-
lores y programas para poder sostener que son los mejores de entre todos los que
los hombres tienen a mano para organizar su convivencia» 907, máxime cuando
él ha sido uno de los adalides del conocimiento local 908. Obviamente la asun-
ción de supuestos es más acorde a lo que él considera, pues desde la implicación
literaria, el trabajo de campo y la relación entre naturaleza y cultura, Geertz mues-
tra ese carácter local y posicionado de todo «programa o valor». Geertz, junto con
Rorty —e incluso comentado por el mismo Rorty— defiende un liberalismo que
necesita «reconocer sus orígenes y su carácter localmente específicos», debe ser
«reconcebido no como un punto de vista desde ninguna parte sino desde un es-
pacio particular de (cierto tipo de) experiencia política occidental, un enunciado
[…] sobre lo que nosotros […] pensamos que hemos aprendido sobre cómo la
gente con diferencias puede vivir entre sí con cierto grado de respeto» (AL 259-
60) 909. Pero la asunción de supuestos tampoco quiere decir que ésta sea la única
salida —que a la postre es la inversa— al fundacionalismo ilustrado.
Y es que Geertz se resiste a asumir una idea de Rorty: que para comprender
el porqué o la existencia de la diversidad es suficiente ampararse en la lealtad a
la propia tradición. Es cierto que explicitar la tradición desde la que se habla —
tomar el prejuicio no en su carácter enmascarador, sino como toma de posición
para habilitar la comprensión de otras tradiciones—, no impide la comunicación
entre culturas, es decir, no impide explicar las diferencias, y aun que esa tradición
asuma esa diversidad y proponga unos valores acordes a ella. Pero sí impide ex-
plicar por qué tiene o no que haberlas. ¿Por qué la diversidad es una ganancia para
la sociedad liberal postmoderna?, ¿por qué autorizar a personajes cómo Geertz
a mostrar esa diversidad?, ¿por qué una alteridad? Por eso, la cuestión no es, como
decía Rorty, que hay sociedades que son mónadas y otras que no lo son, sino que
907 Ibid., p. 46.

908 A su vez, Rorty comparte con Geertz la asunción del liberalismo como supuesto
universalista básico de Occidente. Cfr. Rorty, R., «Pragmatismo, pluralismo y postmodernismo»
en Endoxa, vol. 12, n. I, 1999, p. 26.
909 Es más, Rorty comulga con esa visión de Geertz, «éste es, comenta Rorty a propó-
sito de ese pasaje de Geertz, el modo en que Dewey quería que concibiésemos el pragmatismo:
no como el resultado de una comprensión más profunda de la verdad o del conocimiento, sino
como la visión de la verdad y el conocimiento que uno probablemente adoptará si, como re-
sultado de su propia experiencia con varias alternativas sociopolíticas, llegara a considerar como
esperanza suprema la creación de la utopía liberal».
la cultura conlleva la «intersubjetividad» 910. Con estas preguntas hay dos cosas
a las que seguro no me refiero. La primera, a exigir a Rorty el que si no hay una
base inamovible objetivista no tiene sentido la comprensión intercultural. La se-
gunda, exigir que toda toma de posición necesita de un fundamento ahistórico
previo sobre el que descanse.
Lo que se le exige a Rorty, y Rorty no puede ir más allá en su argumento, es
explicitar —no más interiormente sino más realmente— qué significa diferen-
cia, diversidad y cultura, tanto respecto a la sociedad liberal postmoderna como
a cualquier otra sociedad no-liberal, no-burguesa y no-postmoderna 911. Obvia-
mente se puede decir —y Geertz lo asume— que toda explicación parte de al-
gún sitio, lo que ya no es tanto «explicitar», sino saber que el ser humano es un
ser culturalmente situado. Y en ese sentido, las explicaciones de Geertz son «cul-
turales». Pero en el momento en que se cifra la diversidad como naturaleza, la
comunicación y comprensión intercultural no es un «paso más» dentro de las ex-
plicaciones que da una «sociedad liberal posmoderna» sobre lo que es «la comu-
nicación y comprensión intercultural» o las explicaciones que da la sociedad li-
beral postmoderna sobre «por qué se da la comunicación intercultural». Tampoco
es un fundamento psicometafísico de algo, sino, más bien, el porqué hay socie-
dades que son liberales, burguesas y postmodernas y otras que no lo son 912. No
se trata de entrar en el juego de un fundacionalismo ni tampoco en la legitima-
ción de los modos de conocimiento, sino de adentrarse en la diferencia misma
respecto de lo que uno es.
En cierto sentido, la pregunta no es qué es la diversidad desde el etnocentrismo
—entendido éste dentro del acuerdo que, creo, comparten y contemplan tanto
Geertz como Rorty— sino ¿por qué la diversidad si hay etnocentrismo? El juego
910 San Román también recoge el ejemplo de Geertz —aunque no se hace eco de las
críticas de Rorty— y aboga por un especie de eclecticismo o de autocrítica permanente de la

propia tradición. Sin embargo, para Geertz el descubrimiento del otro no es un acto de cons-
ciencia que muestra meramente que mi cultura es contingente. El descubrimiento de la
alteridad, muestra que el otro es alguien que no está más allá de mi propia cultura. San Román,
T., Los muros de la separación. Ensayos sobre la alterofobia y la filantropía. Tecnos, Madrid, 1996,
p. 112.
911 Como sostiene Nubiola, «la clave para comprender a Rorty se encuentra […] en su
defensa a ultranza del individualismo y de la privacidad». Nubiola, J., «Pragmatismo y

relativismo: Una defensa del pluralismo», p. 54.
912 Lo que lleva a explicitar el sentido de cada sociedad: la burguesa y postmoderna y
la que no lo es. Y ese punto implica un juego de «imaginación», como señala Innerarity de
Geertz, en Innerarity, D., Ética de la hospitalidad. Barcelona, Península, 2001, p. 154. Cabe se-
ñalar que Geertz se sitúa dentro de un «liberalismo social» (AL 257).
de la posibilidad de la diversidad ha de ser el mismo juego que posibilita el

etnocentrismo: la manera en que se relacionan la diferencia respecto de la identi-
dad no es de cuál funda a cuál sino ¿por qué la una si el otro…? Si la respuesta es
un «lo dado» —como afirmar que la diversidad es lo dado o que somos occidenta-
les porque lo somos— entonces Rorty no puede contestar a estas preguntas.
4. RELACIÓN E IDENTIDAD
Si hay etnocentrismo porque hay diversidad, entonces la diversidad no es, en

algún sentido, «otra cosa que», lo extraño o lo ajeno del etnocentrismo, ni tam-
poco es solamente un paso argumentativo posicionado típico de la sociedad bur-
guesa postmoderna. A eso ya nos hemos referido antes cuando hemos conside-
rado que el problema de la diversidad o la propia aparición de la antropología
sociocultural es un fenómeno y un problema típico de occidente, o lo que iróni-
camente Marín llama, una «extravagancia eurooccidental» 913.
Geertz ha afirmado que ser cultural es ser determinado tipo de hombre: «so-
mos animales incompletos o inconclusos —dice Geertz— que nos completamos
o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino
por formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma
javanesa, la forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la
de las clases inferiores, la forma académica y la comercial» (IC 49). Lo que está
afirmando es la manera en que la cultura no es un accidente: ser cristiano o
postmoderno no es algo de lo cual uno se despoja la noche del Juicio. Pero tam-
bién es la manera en que se particulariza la individualidad. Si ser particular esti-
lo de hombre es ser cultural, el talante etnocéntrico surge justamente desde la
conformación de la diversidad porque la diversidad sólo se realiza desde la par-
ticularidad. A su vez, también se recorre el camino inverso porque la particula-
ridad es la que queda fraguada en la diversidad.
La primera forma de ver esta relación es la manera en que la diferencia re-
side en la identidad. En primer lugar, la manera en que ésta reside en aquella
es simultáneamente la manera en que se conforma la identidad sin ser la dife-
rencia un eje excluyente o dialéctico al modo que suele explicarlo el multicul-
turalismo. Ya no estamos hablando de lo que es la diferencia, sino de lo que
constituye la diferencia. No es la identidad de la diferencia, sino la identidad
que constituye la diferencia.
913 Marín, H., «Etnocentrismos pluralistas», p. 47.

Desde la perspectiva cultural el problema es ¿qué es la alteridad respecto a

la identidad?
Irónicamente, Geertz señala que «si a la antropología le obsesiona algo es
cuanta diferencia genera la diferencia» 914 (AL 197). Sin embargo, queda pregun-
tarse qué identidad genera la diferencia, si la del diferente o la del diferente que
soy respecto al otro, esto es, mi identidad. Obviamente esta pregunta no se en-
tiende desde un modo dialéctico. Si la diferencia se entiende desde sí misma como
un «otro ajeno a mi yo» entonces, por mucho que «yo» me diga abierto no hay
nunca posibilidad de integrarlas.
Sin embargo, para Geertz la diferencia y la diversidad, resulta ser constitu-
tiva de la identidad: «sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a tra-
vés de los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y
apariencias; de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea
de que la humanidad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones» (IC
36-7). Si la diferencia es constitutiva de la identidad no puede entonces compren-
derse exclusivamente cómo o desde lo incomunicablemente cerrado —
multiculturalismo— o cómo o desde la esencia —lo diferente es la esencia— sino
cómo o desde el modo en que conforma no su propia identidad (la de la propia
diferencia, su «esencia») sino la identidad del otro que soy yo en tanto que el
«otro» es otro yo.
Arregui ha planteado certeramente que la tesis de la inconmensurabilidad no
tiene por qué conducir necesariamente al relativismo, «porque una cosa es que las
proclamas relativistas partan habitualmente de la inconmensurabilidad y otra que
de suyo la segunda conduzca a las primeras». Para Arregui la tesis de la
inconmensurabilidad no impide la comprensión de lo diferente, simplemente
señala la necesidad de tener una «una unidad común» para la comprensión de dos
fenómenos. Pero de la ausencia de esa medida común no se deduce la imposibi-
lidad de comprensión e intercomunicación entre esos dos fenómenos. «Decir que
dos marcos conceptuales, aclara Arregui, son inconmensurables como lo son el
cateto y la hipotenusa no es afirmar un aislacionismo: es advertir simplemente que
914 Osorio, aunque se cuida muy honradamente de decir que no es una interpretación
de lo que Geertz dice, realiza una interpretación que tiende una continuidad desde la idea se-
miótica de cultura en Geertz hasta la noción de diferencia en Deleuze. Aunque su versión es
sumamente sugerente en algunos puntos, no creo que este juego sea viable desde el punto de
vista geertziano; cfr. Osorio, F., «El sentido y el otro. Un ensayo desde Clifford Geertz, Gilles
Deleuze y Jean Baudrillard» en Cinta de Moebio. Revista Electrónica de Epistemología de Cien-
cias Sociales, vol. 4, diciembre 1998, http://rehue. csociales. uchile. cl/publicaciones/ moebio/
04/frames03. htm, 07-09-2000.
no hay una unidad común de medida y, por consiguiente, que no hay un supermarco
conceptual dentro del que ambos puedan amoldarse o un superlenguaje en el que
quepan todos los lenguajes. Decir que el cateto y la hipotenusa son inconmen-
surables no impide sostener que la hipotenusa es más larga que el cateto; y que
tal afirmación es verdadera.
La ausencia de una unidad común de medida no implica la imposibilidad de
toda comunicación, la imposibilidad de hacerse cargo más o menos de cómo se
ven las cosas desde otras perspectivas y —en este sentido— de compararlas. Por
inconmensurables que sean un hacha de sílex y una cubertería Luís XVI, cabe
mantener que una paleta corta mejor el pescado que un hacha. La tesis de la
inconmensurabilidad ni pretende negar eso ni decreta imposible toda comuni-
cación. Más bien define cómo no tiene lugar la comunicación intercultural. Y,
desde luego, la comunicación y la comparación entre concepciones del mundo
diferentes no tiene lugar a través de una medida común, de la descripción abso-
luta y neutral de las cosas» 915. Incluso en explicaciones del «anti-antirrelativismo»
de Geertz más o menos «moderadas», como la de Gómez Pérez, parece que en
último término sólo se puede escapar del relativismo cuando se apela a la digni-
dad humana dentro de una «semejanza básica en todos los hombres» 916.
También yerra Windschultte en su interpretación del etnocentrismo de
Geertz, puesto que para Windschultte Geertz es un etnocentrista en tanto que
su crítica a los anti-relativistas es tan etnocéntrica y occidental como la de aque-
llos. Según Windschultte, Geertz no puede ir más allá de criticar la posición de
los otros, pues ha negado todo espacio común para poder conversar con los demás.
Cuando uno está dentro del paradigma geertziano, dice Windschultte, no puede
ir más allá de su propia posición: el anti-antirrelativismo lleva a un etnocentrismo
cerrado. Pero Windschultte no entiende que, para Geertz, la posibilidad de con-
versación con lo distinto —otra cultura, otra teoría antropológica— no viene
posibilitada por un espacio común o compartido. Ser etnocentrista no es no po-
der mirar lo distinto, no poder conversar con ello, del mismo modo, que poder
conversar con lo extraño no viene dado porque uno comparte algo en común o
un marco de interpretación similar con lo extraño. Ser etnocéntrico es hacer de
la cultura de uno no un elemento periférico de lo que uno es, del mismo modo
que cabe subrayar, otra vez, que lo inconmensurable no es igual a lo incompren-

no», en Contrastes. Revista Interdisciplinar de Filosofía, vol. II, 1997, p. 39.
916 Gómez Pérez, R., Iguales y distintos. Introducción a la antropología cultural. Eiunsa,
Ansoáin, 2001, p. 225.

sible, y que lo comprensible no es igual a compartir un marco de referencia de

lo real objetivo común y compartido por mí y por el otro extraño 917.
Ahora bien, la mayoría de las veces que se postula una inconmensurabilidad,
se entiende no solamente una particularidad de los eventos, sino que su particu-
laridad está fundamentada en el hecho de que las condiciones de configuración
de dicho fenómeno son cerradas: que los eventos son «mónadas casi casi sin ven-
tanas» (AL 76). Es a ese cerramiento a lo que Geertz se opone. Sin embargo esto
no es una prueba de que Arregui no interpreta bien a Geertz o de que Geertz
esté en contra de la inconmensurabilidad tal y como la entiende Arregui. Pues
Geertz no habla nunca de que él está atacando la inconmensurabilidad cultural.
De hecho, creo que no emplea este término.
Si la inconmensurabilidad implica la particularidad de los eventos, Geertz
está de acuerdo con Arregui en que es posible afirmar dicha inconmensurabilidad
sin que por ello se llegue a un relativismo del todo vale, de la misma manera que
no es necesario postular un criterio común y absoluto para traducir los fenóme-
nos particulares. Como dice Arregui, «la existencia de marcos conceptuales dis-
tintos que pueden hacer intraducibles algunas proposiciones no implica de suyo
el relativismo sino sólo la falsedad del objetivismo». De ahí que la no-
traducibilidad no pueda entenderse como la imposibilidad de comprensión, sino
que la comprensión de lo distinto no se cifra en fundar objetivamente la clasifi-
cación de todo evento singular. Para Geertz la traducción es de hecho un evento
particular —otro «texto»—. Y es por ello que «la comparación es posible y necesaria
y es lo que yo y otros intentamos hacer: mirar cosas particulares sobre el transfondo
de otras cosas particulares y profundizar con ello en la particularidad de ambas» (AL
138). De la misma forma que sostiene Arregui: «la inconmensurabilidad caracteri-
za el modo en que se lleva a cabo la conversación intercultural o la discusión ra-
cional entre paradigmas, que no exigen un espacio racional absoluto o un
superparadigma y que no tienen por qué realizarse, como Popper pretende, bajo
la forma de una comparación de las consecuencias de los principios. Se puede
discutir racionalmente entre los criterios A y B de racionalidad acudiendo al
estándar C, para pasar posteriormente a discutir los criterios C y D acudiendo
al estándar E. No necesitamos un modelo único de racionalidad para que el diá-
917 Cfr., Windschultte, K., «The ethnocentrism of Clifford Geertz», en The New
Criterion, vol. 21, septiembre 2002 / junio 2003, http://www.newcriterion.com/archive/21/
oct02/geertz.htm, 11-04-03. La idea de que para Windschultte se necesita de un marco
cognitivo común para la comprensión puede verse mejor en la repuesta que da al prof. Brown,
«Keith Windschuttle replies».
logo racional sea posible. Como no necesitamos una lengua universal para que
el género humano pueda comunicarse: basta con que algunos miembros en cada
sociedad sean bilingües para que puedan realizarse transmisiones en cadena» 918.
Como dice Barnard, «Geertz no presenta el método comparativo como algo im-
posible» 919.
Desde esa posición se puede ver más claramente a Geertz: la singularidad
cultural es constitutiva de la realidad, incluso de la realidad de la persona. Uno
siempre es, en algún orden, otro que sí, pues la «extranjería no comienza en los
márgenes de los ríos, sino en los de la piel» (AL 76), o «en el seno de una socie-
dad se reconocen también las diferencias» (IC 53). Por eso, el «otro» no es algo
exactamente propio de un ámbito mal llamado «cultura», sino de la realidad hu-
mana que es realidad cultural. En ese sentido, sí es cierto que las diferencias no
son nunca imperturbables. La misma diferencia es variable. Pero lo que no es
variable es lo «otro que yo», la alteridad, el «otro», la diversidad.
La cultura es intersubjetiva, sostiene Geertz. La relación que existe con la
alteridad no se configura exclusivamente desde la lealtad a la propia configura-
ción cultural, sino porque la lealtad que el otro posee respecto a la suya es cons-
titutiva para la lealtad que uno posee. Las alternativas a nosotros no son
inconmensurablemente opuestas para nosotros (AL 75), pero no porque toda al-
ternativa goza de la misma validez —creo, parafraseando a Marín, que hasta ahí
llega mi acuerdo con Rorty o Geertz— sino porque toda validez —que no debe
confundirse con un «todo es válido»— implica estar y ser esencialmente abierto
a la otro: una fusión de horizontes. En una entrevista a Geertz en 1993, Wright
y Hirsch le preguntaban:
—«Siguiendo con Gadamer, ¿qué le parece a usted la idea de Gadamer de la fusión de ho-
rizontes, cree que es útil para la etnografía como analogía o método?
—Sí, me parece que lo es. Sí, creo que lo que estamos tratando de hacer es fusionar
nuestros horizontes actuales con los horizontes actuales de otros. No los horizontes
pasados, como menciona ( Johannes) Fabian correctamente. Pero estamos tratando de
mediar entre nuestro sentido de cómo son las cosas y cómo al menos imaginamos,
pensamos, lo que dicen nuestros informantes. Nunca utilicé esta noción explícitamen-
te, pero considero que la idea de horizontes que se fusionan es lo que estamos tra-
tando de hacer» (BP 123).
918Arregui, op. ct., pp. 46-7.

919 Barnard, A. History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press,
Cambridge, 2001, p. 163.
Por eso, «lo enojoso del etnocentrismo [el que Geertz acepta] no es que nos
compromete con nuestros propios compromisos. Estamos, por definición, tan
comprometidos como acostumbrados a nuestros propios dolores de cabeza. Lo
enojoso del etnocentrismo [el que Geertz no acepta] es que nos impide descu-
brir qué tipo de punto de vista […] mantenemos respecto del mundo» (AL 75).
Lo mismo que se ha repetido antes: «Contemplamos [los distintos pueblos] desde
nuestra posición particular dentro de ese orden. Hacemos de ellos lo que pode-
mos, desde lo que somos o hemos devenido. No hay nada fatal para la verdad o
la honestidad en todo ello. Pero es inevitable y absurdo pretender algo distinto»
(AL 105).
La alteridad, el otro, —la constitución de la identidad de la diferencia— se
manifiesta, no en la identidad de la diferencia —un no-yo— sino en la identi-
dad que constituye la diferencia. Es en nos-otros 920 (siendo todo lo etnocéntricos
y subjetivistas como sujetos que somos) donde existe la diferencia. Del mismo
modo que somos diferencia constitutiva del otro. El ser humano, justamente por
ser cultural, es diverso y uno a la vez 921. Estamos y somos «bregando con esa
dilemática condición humana de tener que ser siendo persona igual que los de-
más pero diferente» 922.
La diferencia, lingüística o cultural, se reafirma —evitando la dialéctica ex-
cluyente multicultural— cuando se entiende que la constitución del otro es
intersubjetiva, que si la diferencia del otro se direcciona no es hacia su propia
identidad (cultural o individual del «otro» para mí) sino hacia la identidad de
uno 923. De esa manera, «la diferencia debe ser vista no como la negación de si-
militud, su opuesta, su contraria y su contradicción. Debe verse como abarcán-
dola: localizándola, concretándola, dándole forma» (AL 226-7). La explicación
de esa relación clave se hace desde la misma genealogía de la cultura y la diver-
sidad: la libertad. Si la libertad es la manera por la que el ser humano viste el
920 El juego literario de Geertz es «us/not-us».

921 Una crítica al relativismo que enfatiza la diferencia, habla de los textos y es distinta
a la postura de Geertz puede verse en Keesing., R., «Exotic Readings of Cultural Text» en
Current Anthropology, vol. 30, n. 4, agosto-octubre 1989, pp. 459-79. Keesing busca responder
al problema de qué pasa cuando existen lecturas antropológicas incorrectas.
922 Sanmartín, R., «Identidad, igualdad y diferencia» en Cultura y sociedad en Murcia.
Universidad de Murcia, Murcia, 1993, pp. 40-1.

923 Por eso Geertz no es exactamente un existencialista cultural, en contra de lo que dice
Delgado. Ni se puede interpretar el «estar allí» y el «estar aquí» como una especie de desarraigo
existencial, sino como explicación de la esencia que es el otro conmigo. Delgado, M., «Antro-
pología interpretativa» en Ortiz-Osés, A. y Lanceros, P. (eds.), Diccionario de hermenéutica.
Universidad de Deusto, Bilbao, 1997, p. 64.
mundo en forma de cultura, la relación con el «otro» es inevitablemente moral.

Pero no una moral «más allá» de la cultura, sino «por» la cultura 924.
Para Geertz la comprensión de la diferencia, siguiendo a Dewey, no es un
evento pasivo, es una acción 925. Tal como la cultura lo es. Es cierto que la rela-
ción con la alteridad —en el trabajo de campo, por ejemplo— produce, debido a
ciertas asimetrías, lo que él llama la «ironía antropológica» (AL 29). Dichas
asimetrías sí descansan entre lo que se ha entendido siempre como falsaciones
en el trato con el «otro cultural». Si como dice Marín, parafraseando a Geertz,
«no cabe la realización del hombre sin cultura» 926, eso significa que privilegiar
la libertad como principio constitutivo del hombre implica que ésta no se cons-
tituye en un «ámbito» previo a la cultura, que es a su vez posterior a la naturale-
za humana 927, sino que la cultura es el nombre por el cual el hombre se apropia
del mundo y de su naturaleza bajo el talante de la libertad, de tal manera «que
los contextos reales en que dicha libertad ha llegado a saber de sí misma y a pro-
ponerse como forma de realización, no se queden fuera de la consideración teó-
rica acerca de qué clase de realidad es el hombre» 928; pero entonces la libertad
se torna cultura en tanto que hay diversidad, es decir, a la libertad le resulta cons-
titutiva la alteridad —ésta es la gran diferencia con el planteamiento de Rorty—
y en el mismo sentido, la alteridad es también principio constitutivo —bajo la
invención: descubrimiento y realización— de la naturaleza humana. Es a dicha
principialidad a lo que Geertz llama moralidad.
Geertz cuenta uno de esos casos paradigmáticos en el que se aprecia que la
relación con el otro es fruto de la propia libertad, y que, como tal, la moralidad
sólo surge desde la comparencia de la alteridad: el «otro» no es tan extraño como
parece (AL 34-7). Estando en Java 929 Geertz tenía un informante con el que
924 Como bien analiza Gunn, la posición de Geertz sobre cómo comprender a través de
la relación interpretación/cultura se contempla desde una estética, y dicha estética no es que

sea inevitablemente moral, sino que es la principialidad del juego moral en la «conversación»
entre los hombres; Gunn, G. The Culture of Criticism and Criticism of Culture, pp. 108-15.
925 No se puede considerar, desde Dewey, «el pensar como una abstención de la acción»
(AL 22).
926 Marín, H., La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del sujeto, p. 262.
927 Pues ya tiene sentido hacer la distinción kantiana entre lo que el hombre ha hecho
de sí (cultura) y lo que lo no (naturaleza).

928 Marín, H., La invención de lo humano. La construcción sociohistórica del sujeto, p. 267.
929 Geertz hizo trabajo de campo en Java 1952-54, redactando su tesis doctoral. Poste-
riormente realizó dos breves estancias en abril de 1984, marzo-agosto de 1986 y en noviem-
bre-diciembre de 1999. Posiblemente, por la temática que trata con el informante, sería en la
primera de ellas. Para la trayectoria curricular de Geertz véase el capítulo «Disciplinas» en Tras
los Hechos, pp. 96-136, y también «An Interview with Clifford Geertz» de Richard Handler.
hablaba sobre temas de mitos, leyendas, etc. Dicho informante, a la vez, redac-
taba una especie de obras de teatro basadas en tramas tradicionales pero en con-
textos actuales. Para dicha tarea, el informante usaba con harta frecuencia la má-
quina de escribir de Geertz. Por lo visto, casi cada tarde, dicho informante enviaba
a su hermano pequeño a pedir la misma, hasta el punto de estar en sus manos la
mayor parte del tiempo. Geertz sólo disponía de una máquina, así que una de esas
tardes, al parecer bajo un estado de ánimo un tanto colérico, cuando el hermano
pequeño se presentó le dijo que no se la podía prestar puesto que la necesitaba
para su propio trabajo. Al rato volvió el hermano del informante con una nota
que, sin hacer ninguna mención a la máquina de escribir, explicaba que no po-
dría asistir a su cita de mañana y que intentaría verle en los próximos días. Geertz,
en vez de dejar correr el asunto, le envió otra nota junto con la máquina dicién-
dole que esperaba no haberle ofendido y que podía prescindir de ella pues se iba
a los arrozales. A las tres horas el hermano hizo otra vez su aparición delante de
Geertz con una nota perfectamente mecanografiada en la que el informante le
decía que por supuesto no se había ofendido, que, por supuesto también, era su
máquina, y que, lamentándolo mucho, debido a su intensa labor literaria, no sólo
no podría acudir a la cita de mañana sino que tampoco dispondría de tiempo para
quedar otros días.
Geertz encontró su propio comportamiento como una acción muestra de una
soberana estupidez. Dejar la máquina era mostrar que el informante entraba den-
tro de un círculo de amistad, además de tomar en serio, por lo menos tan en se-
rio como lo hacía el informante respecto a Geertz, el trabajo de escritor y su obra.
La cuestión descansa en que las raíces de la comprensión de la alteridad —
la tarea antropológica— no se apoyan únicamente en concepciones neutrales,
fundamentos de una ciencia 930, sino en implicaciones morales que uno «compar-
te» con sus informantes (entre otros). Obviamente, uno no «comparte» —o si
acaso no tiene por qué compartir— las normas morales del informante —ni una
naturaleza psicobiológica que fundamenta una ética— lo que comparte es la re-
lación de que el otro es algo en mí. Efectivamente hay un ficcionalización en las
relaciones entre antropólogo e informantes, pero ella misma queda rota y
desestructurada en el momento en que florece el aspecto moral de dicha relación.
930 Hay que decir, que por esas fechas, Geertz se creía parte de un grupo de pensado-
res que iban a revolucionar y asentar las bases de una nueva visión de las ciencias sociales: «todo
lo que se necesitaba era sistematizar, conseguir dinero y perfeccionar el método. Con esto y
resolución tendríamos razonablemente pronto algo de valor, comparable sino a la física, al
menos a la fisiología» (AF 104).
No se comprende a un «otro» extraño estudiando solamente su idioma, ni «acli-

matándose» a sus costumbres, haciendo que éstas parezcan algo habitual y nor-
mal. Tampoco se trata de negar que el antropólogo necesite aprender el idioma,
o empaparse de la cultura estudiada 931, ni que efectivamente exista cierto carác-
ter de ficcionalización en todo tipo de trabajo antropológico. Más bien, lo que
señala es que «la característica del trabajo de campo antropológico como una for-
ma de conducta es que no permite una separación significativa entre las esferas
ocupacionales y extra-ocupacionales» (AL 39). Que existan tensiones morales
implica que la subjetividad comparece en todo acto no por la radicalidad de la
propia subjetividad, sino por la radicalidad que la alteridad es para conmigo. De
tal forma, que, por paradójico que sea, el afamado desinterés o imparcialidad del
trabajo de campo no consiste en una ausencia de «aspectos subjetivos y vacío
moral», sino en el compromiso del propio antropólogo de mantener una visión
analítica a la vez que ética o comprometida (AL 39-40). Porque «valorar es do-
tar de sentido lo valorado y así es también nombrar, distinguir, categorizar y
clasificar, introducir un orden, una jerarquía, un reconocimiento y un sentido.
Así está hecha la cultura» 932. La cultura y la moral no son sino los usos de la
libertad que sólo tienen sentido en la comparecencia de la alteridad. En este
sentido, la comprensión del otro en la tarea antropológica se queda corta si por
ella se entiende una comprensión posibilitada por la utilización técnica de co-
nocimientos.
«Un compromiso profesional de avistar los asuntos humanos de forma ana-
lítica no se opone a un compromiso personal de avistarlos en los términos de una
perspectiva moral particular»(AL 40). La caída de los supuestos teóricos de la
mirada desprejuiciada en el trabajo de campo no lleva a un subjetivismo que
invalide la calidad interpretativa de la antropología, ni a un etnocentrismo
objetivista, pero tampoco a un etnocentrismo que se autojustifique suficientemen-
te por ser propio de una posición. Lo que afirma Geertz es una tensión conti-
nua entre la moralidad y la propia observación científica, tensión que muestra la
interdependencia que hay entre la percepción moral y el entendimiento cientí-
fico 933, y no la anulación de uno de los dos términos por la afirmación absoluta
931 De hecho el mismo Geertz cuenta como, tanto para ir a Indonesia como cuando fue
a Marruecos, se pasó un año entero estudiando el idioma a fondo con javaneses o marroquíes
que estudiaban allí, sumergiéndose todo lo que pudo en la cultura a la que iba. Cfr. RH 610.
932 Sanmartín, R., «Valer y conocer» en Lisón Tolosana, C. (ed.), Antropología: horizontes
interpretativos. Editorial Universidad de Granada, Granada, 2000, p. 198.

933 Cfr. Sanmartín, R., «La entrevista en el trabajo de campo» en Revista de Antropolo-
gía Social, vol. 9, 2000, p. 109-10.

del otro 934: si uno capta las problemáticas morales es porque «comprende» más
al «otro» (evitando ser un huraño en su máquina de escribir). Pero entonces «com-
prender» no es un acto instrumental, ni se recoge mejor adscribiéndolo a una
gnoseología que purifique lo que «de verdad» hay en la comprensión y explica-
ción del «otro».
Dentro del «posicionamiento occidental» de Geertz se muestra que la cul-
tura es «relación», es decir, la posibilidad de comprensión de la propia
intersubjetividad, que a su vez es la forma por la que el hombre configura
culturalmente el mundo. La moral no es algo más allá del mundo, sino la propia
configuración del mismo: la primigenia forma de habitar el mundo bajo la liber-
tad. Por eso, si esa configuración es intersubjetiva, el otro —y por extensión la
relación— no es lo «distinto a mí», sino aquello que posibilita que yo sea yo —
lo que implica que el «yo» no se configura como un ente cogitando trascenden-
talmente, sino culturalmente—. Son inválidas en ese sentido las metanarrativas
del ojo divino, pues la explicación de la naturalidad cultural del hombre es con-
vergente con la moral, esto es, con la libertad, y, desde este punto de vista, la di-
versidad es comprensible desde ella y no al revés. No está la diversidad y luego
se le agrega lo moral —o se afirma la moral como ley ilustradamente natural para
funcionar «dentro» de la diversidad— sino que el modo en que se constituye la
primera es el modo en que se presupone la segunda. No hay moral sin cultura,
ni alteridad sin moral, ni cultura —incluso la propia— sin alteridad.
Cabe preguntar, si la cultura es relación ¿son entonces todas las configura-
ciones culturales válidas? No. Precisamente por que la relación es constitutiva del
ser humano, hay mejores y peores; lo que no hay es, como tal, «otros» negativos.
No estamos hablando de si hay una normatividad ética que impere a todas las
culturas desde la vigencia de las tesis del fundacionalismo ilustrado, sino de en-
tender que la moral comparece en el momento en que entra en escena la liber-
tad humana: en el mundo cultural. Y el mundo cultural se realiza desde la
intersubjetividad. De ahí que la moral sea norma, búsqueda y tarea, en el mismo
sentido que apela todo ser humano como ser cultural. También así hay interpre-
taciones antropológicas mejores y peores. Existen posiciones mejores o peores que
otras que permiten interpretaciones mejores o peores, pero en ambos casos la
posibilidad de la comprensión y de la mejora se cifra en que se comprende a al-
guien, de la misma manera que se le habla a alguien.
934 Cfr. Inglis, F., Clifford Geertz. Culture, Custom and ethics. Polity Press, Cambridge,
2000, p. 109-10.
Relativismo quiere decir entender que la identidad de uno aflora en la iden-

tidad del otro: una relación de libertad y, por lo tanto, moral. Que el ser humano
está en el mundo y es lo que es por la relación. Al otro —como los amigos de
Aristóteles, como el informante de Geertz— también puedo llamarlo «yo» —o
sea «mí»— desde mí mismo, y no sólo porque el «yo» sólo es un yo en tanto que
hay un «tú», sino también porque el otro puede llamarme «yo» para él, es decir,
para un «tú». Y es que, como sostiene Jorge V. Arregui, «el interrogante ‹¿quién
soy yo?› exige un interlocutor, de manera que su formula más genuina es justa-
mente ‹¿quién soy yo para ti?›. El yo es siempre un yo para un tú o, para ser más
exactos, el tú de otro tú, el tú de un yo» 935. Desde ese punto de vista, señala Geertz
que no se trata de hablar por ellos, sino con ellos. «‹Si hablar por algún otro pa-
rece un proceso misterioso›, observa Stanley Cavell, ‹esto puede deberse a que ha-
blar a alguien no parece lo suficientemente misterioso» (IC 13). El otro no es un
otro-para-mí sino que es otro-con-migo. Y es esencialmente por ello por lo que
«debemos aprender a captar aquello a lo que no podemos sumarnos» (AL 87). Por
eso, señala Geertz: «todo el quid de un enfoque semiótico de la cultura es ayudar-
nos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de suer-
te que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos» (IC 24) 936.
Así, la hermenéutica parece un buen enfoque disciplinar para hacerse cargo
de esa alteridad sin anularla, sin anularnos y sin desconsiderarla «multi-
culturalmente». Es también así que la alteridad vista desde la hermenéutica queda
registrada como una plenitud viable, más que como una exclusión de lo que no
somos. En ese sentido la publicidad y la apertura de la realidad cultural llama a
que «lo importante es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra
perspectiva antropológica digamos que podremos establecer lo que sea un hom-
bre o lo que puede ser un hombre haciendo una reseña y un análisis sistemático
de esos modos de ser» (IC 53). «Clifford Geertz muestra que un enfoque
935 Arregui, J. V., «La actitud ante la muerte» en Anrubia, E. (ed.), Cartografía cultural
de la enfermedad. Ensayos desde las ciencias humanas y sociales. UCAM, Murcia, 2003, p. 49.
936 Esta idea también la recoge Geertz de Percy, pues éste escribe: «Yo no soy sólo cons-
ciente de algo; yo soy consciente de ese algo como aquello que es en tanto que es para mí y
para ti. Si hay algo de verdad en algunas etimologías, la palabra ‹conciencia› está seguramen-
te en ese grupo; por ‹conciencia›, uno de repente se da cuenta, se está significando ‹conocer-
con›». Percy, W., op. cit., p. 639. Puede completarse esta visión con el artículo de Nubiola, J.,
«Pragmatismo y relativismo: Una defensa del pluralismo» en Thémata. Revista de filosofía, vol.
27, 2001, pp. 49-57, donde afirma desde Cavell —tal y como hace Geertz— que hay diversas
maneras de acercarse a la realidad, y que unas son mejores que otras. O como dice Geertz, «la
idea de que el significado se construye socialmente» (AL 76).
interpretativo no reduce el número y la diversidad de los significados de la com-

prensión que están disponibles, más bien los incrementa» 937, y de ahí, «la finali-
dad de la antropología consiste en ampliar el universo del discurso humano» (IC
14). Del mismo modo, aunque hablando de la noción semántica de religión en
Geertz, Jensen comenta: «La semántica cultural puede ser traducible: si fuéramos
radicalmente diferentes y los esquemas conceptuales intraducibles, simplemen-
te nos quedaríamos ignorándonos. Todo la semántica humana, la religión incluida,
es en principio accesible a todos los humanos» 938. Pero esa traducción no viene
posibilitada por un marco transcultural absoluto, sino desde la apertura que im-
plica toda particularidad. Que algo sea particular o diferente no implica que no
sea comprensible. Desde esa perspectiva, la de la propia diversidad y la de la aper-
tura que implica toda cultura, «la diferencia debe de ser reconocida de manera
explícita, llanamente» (AL 226).
Por ello es por lo que no existe estrictamente una superación de un no-yo
hacia un yo —de lo diferente hacia la identidad— sino diversos modos disponi-
bles de hacer al ser humano un ser humano, o parafraseando a Marín: hacer de
esos modus essendi vías disponibles de la invención de nuestra humanidad.
Es aquí donde se entrelee que la diferencia no es una definición, ni una cla-
sificación trascendental, sino un inter-aliud. La diferencia no es un tercer elemen-
to entre un yo y un no-yo —de la misma forma que la psique aristotélica no era
aquel objeto que da vida a un cuerpo, sino que es el cuerpo vivo, o el vivir del
cuerpo en tanto que un cuerpo siempre es cuerpo vivo—. Es la cosificación y
objetivación de la diferencia, de lo otro (hacer de ella un objeto entre otros) lo
que la problematiza y la convierte en aporética —que «relativo» sea igual a «todo
vale»— pues es en esa misma cosificación, en crear ese tercer elemento —el no
del no-yo— donde se puede englobar las tesis contra las que Aristóteles reniega
en la Ética a Nicómaco cuando hablaba de la amistad. Para Aristóteles, tener amis-
tad con alguien no se realiza bajo la operación cognoscitiva de que «la amistad»
es un tercer objeto —platónico o lyotardiano— que une a esas dos personas (¿un
fundamento natural?, ¿un consensus gentium?, ¿una metafísica de corte ilustrado?).
Más bien ese tipo de acto cabe entenderlo desde la «amistad por interés, o por
937 Rabinow, P. y Sullivan, W. M., «Introduction: The Interpretative Turn» en Rabinow,
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costumbre y agrado». De hecho, tal es así, que de lo contrario no se podría afir-

mar con el Estagirita que en cierto modo «lo que puedo yo, lo puedo por mis
amigos» o que, en cierto modo también, «tener amigos» es «ser mis amigos» y a
la inversa. Paradójicamente, para Geertz, ante la tarea del trabajo de campo, re-
lata que en la relación con los informantes, y sin menoscabar la certera compren-
sión e interpretación antropológica, «uno debe encontrar a sus amigos entre sus
informantes y a sus informantes entre sus amigos; uno debe considerar ideas, ac-
titudes y valores como otros muchos valores culturales y continuar actuando en
términos de los que definen sus propios compromisos» (AL 39), porque la uni-
dad y la identidad «se negocia» (AL 226) desde la propia diferencia, es decir, desde
la alteridad.
La gran aportación de la búsqueda de lo que no somos, no conduce exacta-
mente a saber mejor que «no lo somos» —aunque posiblemente sí a saber tanto
mejor lo que no somos y lo que no queremos ser— sino a entender la «subjeti-
vidad como un logro intersubjetivo» (AL 212).
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LA VERSIÓN DE NOSOTROS MISMOS

Naturaleza, símbolo y cultura en Clifford Geertz

1. NATURALEZAS CULTURALES ............................................. 21

1. CRÍTICA A UNA RAZÓN COMO FUNDAMENTO CONGELADO ..................... 49

1. LA DESNUDEZ PSICOSOMÁTICA DEL INDIVIDUO ............................. 91

1. DE LA NATURALEZA AL SÍMBOLO ......................................... 109

1. REFERENCIAS SOBRE EL SÍMBOLO ........................................ 125

1. LA ACCIÓN DENTRO DEL SIMBOLISMO ..................................... 171

1. PROLEGÓMENOS DE LA ACCIÓN SIMBÓLICA ................................ 215

1. HACIA LA CULTURA COMO TEMA ......................................... 261

1. VARIANTES DE UNA VERSIÓN: EL NOMBRE DE «CULTURA» ..................... 325

6. CULTURA, IDEOLOGÍA Y ESTRUCTURA SOCIAL ............................... 361

1. LOS MIEDOS DEL FUNDACIONALISMO OBJETIVO ............................. 383

ARTÍCULOS, PRÓLOGOS Y ENTREVISTAS

RH «An Interview with Clifford Geertz», entrevista de Richard Handler.

Casi a punto de acabar la redacción de este escrito, el 30 de octubre de 2006,

Chicago Press, 2005.

o la del «símbolo» como complemento a las otras dos, ni la definición de cultura

La consecuencia de todo ello es que, en cierto sentido, bien se podría haber

Talcott Parsons) y el premio Sorokin de la American Sociological Association, a lo

3 Aunque no es menos cierto que fue en 1989, a la estela de la publicación de El

eclipsados o relegados a meras anotaciones 4. Su germen no es un principio

al contrario. De hecho el mismo Geertz sugiere que dentro de la misma IC

asunto que se trata no se ha abordado la perspectiva geertziana de lo que se en-

blar de una naturaleza humana independientemente de cualquier versión, es de-

Geertz ha visto la relación orgánica de los saberes y la vida como

7 Aristóteles, Metafísica, I, 2, 982b 11-19.

sintomatología de un cambio. Algunos, los menos, anuncian que esa diversidad

los individuos de la polis de Aristóteles, ni los monjes de la comunidad eclesial

No hace tanto que Geertz era un completo desconocido en el ámbito de la

Esto, que sin duda es una particularidad de la propia figura de Geertz, le ha

11 Barnard, A., History and Theory in Anthropology. Cambridge University Press,

Cambridge, 2001, p. 163.

Beyond. University of California Press, Berkeley, 1999, p. 1.

postmoderna» en Revista de Occidente, vol. 82, 1988, p. 142.

eso, su crítica ha de ser cuanto menos un trabajo mayor de comprensión. No obs-

un sencillo y honrado profesor de filosofía de instituto que sólo busca incoar a

«¿Qué es la naturaleza humana?». Ante esta pregunta cualquier tipo de res-

dicha pregunta es apuntar ya a su respuesta; y, del mismo modo, también en toda

roamericana, Madrid, 1997, p. 267.

traordinariamente útil y del cual no existe un equivalente preciso, salvo quizás el

Lo que Geertz quiere romper es la idea de que «naturaleza» es el reverso y

2. CONTRA LA ESTRATIFICACIÓN DEL SER HUMANO

¿Qué es la naturaleza humana? Esta pregunta encierra un juego oculto.

24 Para una exposición y refutación de la noción de «fundamento» bio-psicologista en

na: lo natural de la cultura es lo universalmente inmutable y el elemento común

Sin embargo fue la antropología social la que se tomó en serio la numerosa

«Según esta concepción, el hombre es un compuesto en varios ‹niveles›, cada uno de

26 Geertz escribe estas líneas en 1966 cuando el paradigma neofuncionalista todavía

tenía su vigencia (RH 607).

El punto de choque de Geertz con las teorías «naturalistas» no es su omi-

27 Una interpretación parecida se da en AL 205-6.

de la biología puede tornarse psicologista sin variar la argumentación que el

accidentes —haciendo de ellos efectos contingentes— sino que la sustancia pro-

3. EXIGENCIAS A UNA GEODINÁMICA NATURAL

gencias en verdad no son propuestas originadas desde la perspectiva interpretativa

Aunque aparentemente Geertz esté esgrimiendo estas condiciones contra un

32 Cfr. Herskovits, M. J., El hombre y sus obras. FCE, México 1981.

primitivo basada en el neo-estructuralismo 34. La tercera exigencia es una excu-

34 La referencia a Lévis-Strauss no es nunca explícita en el pasaje de la «estratificación»,

36 También Elias se hace cargo de esa búsqueda de lo naturalmente homogéneo entre lo

2.—Es de índole empírica, visible y estudiable como un cuerpo físico en un

«modelo subyacente», entonces «se trata meramente de colocar supuestos hechos

Posiblemente Geertz ha hecho tanto hincapié en contrarrestar esta