Néstor Martínez, Acerca de la evolución

Acerca de la evolución
Néstor Martínez
Profesor de Filosofía

Entendemos por ahora por “evolución” el origen de unas especies biológicas a

partir de otras, en contraposición a la tesis que dice que son independientes
entre sí. Darwin hablaba de la “descendencia”, es decir, las especies
“descienden” unas de otras. Darwin halló que el principio de la “descendencia”
proporcionaba un hilo conductor que le permitía una visión armoniosa y
fecundamente explicativa del reino de la vida.

Esto no deja de tener importancia, como se verá, porque “evolución” dice más
que “descendencia”, es decir, agrega la idea de un cambio de las especies que
de algún modo se “transforman” en otras especies. Gilson señala en De
Aristóteles a Darwin (y vuelta)1, que Darwin al principio hablaba de
“descendencia”, y que fue por influjo de Huxley, uno de sus defensores, que
empezó a usar, luego de publicado su libro, el término “evolución”.

Los hechos que Darwin y toda su época buscaban explicar eran, entre otros, la
existencia de restos fósiles de especies actualmente extinguidas, las semejanzas
obvias entre las diversas especies naturales, así como sus diferencias, y en
general, hacer justicia al carácter “histórico” de la naturaleza que se estaba
descubriendo entonces, por ejemplo, gracias a las nuevas teorías geológicas de
Lyell.

La teoría ha sido combatida desde el comienzo sobre la base de la

inmutabilidad de las especies en tanto caen bajo la observación humana (no
hemos sido testigos de un solo caso de evolución de una especie a partir de otra
distinta) y de la existencia de importantes “lagunas” o “eslabones perdidos” en
la reconstrucción que los evolucionistas hacen de las distintas series de fósiles,
notablemente, de la humana.

Acerca de la evolución, como acerca de cualquier otro tema, las preguntas

básicas son: 1) si es posible, o sea, si no implica contradicción; cuestión de tipo
filosófico 2) si de hecho se ha dado, lo cual es competencia de varias ciencias:

1 GILSON, Etienne, De Aristóteles a Darwin (y vuelta), EUNSA, Pamplona, 1988.

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biología, paleontología, anatomía comparada, etc. 3) Cómo ha sido posible, a

nivel empírico, es decir, lo que se suele llamar el “mecanismo” de la evolución.
Concretamente, para Darwin se trataba de la “selección natural” del “más apto”
en el contexto de la “lucha por la vida”. Lamarck hablaba de una transmisión
hereditaria de los caracteres adquiridos, y el neodarwinismo incorpora la
genética mendeliana para poner unas “mutaciones” azarosas que están la base
de los cambios que luego son sometidos a la “selección natural”.

También se discute entre los evolucionistas si la evolución es lenta y gradual,

como pensaba Darwin, o más bien “por saltos”, es decir, por períodos de
aceleración de los cambios que contrastan con largos períodos de quietud, como
dice Stephen Jay Gould.

Obviamente que el tema tal vez más candente en tiempos de Darwin y que aún
hoy motiva confrontaciones respecto de ciertas formas de fundamentalismo
bíblico es la relación del ser humano y de su origen con el proceso evolutivo. En
el Magisterio católico, se admite el origen del cuerpo del hombre a partir de
organismos anteriores, pero se exige reconocer una intervención directa de Dios
para la creación-infusión del alma espiritual, que no puede proceder de la
evolución de la materia. En relación con este tema diremos algo más adelante
sobre el “emergentismo”, es decir, una tesis que de un modo u otro quiere
asignar un origen evolutivo también al alma humana.

En conexión con lo anterior, está la “vexata quaestio” de “creacionistas vs.

evolucionistas” y la de “fijistas vs. evolucionistas”.

Al principio se planteaba una oposición entre creacionismo y evolucionismo, si

bien el mismo Darwin en su obra ya había presentado la imagen de un Dios que
se valía de la evolución para ir haciendo surgir las especies vivientes. En
cuanto al “fijismo”, se lo relacionaba con el Creacionismo por influjo del relato
bíblico, y se entendía por él la doctrina que dice que las especies no se originan
unas de otras.

En realidad, aquí hay varias conexiones no absolutamente necesarias. La visión

de la realidad puede ser creacionista o no serlo, en ambos casos se planteará la
opción de aceptar o rechazar el origen de unas especies a partir de otras. Es
decir, podría haber, en teoría, un creacionismo fijista y un creacionismo
evolucionista, así como un no-creacionismo fijista, y otro evolucionista. El
nombre de “fijismo” está mal puesto, lo que sucede es que se entendía que la
tesis contraria, el origen de unas especies a partir de otras implicaba
necesariamente un “cambio” de las especies.

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En el ambiente nominalista en que desarrolló la teoría, no se planteó

prácticamente un problema que sin embargo al filósofo realista se le plantea
necesariamente en relación con este tema: la conciliación de la evolución de las
especies con la inmutabilidad de las esencias.

Ya Darwin decía que “especie” es lo que un taxonomista declara como tal, y que
había tantas clasificaciones distintas de las “especies” naturales como
clasificadores. Aludía con esto a la dificultad de decidir en los casos concretos si
una diferencia dada era diferencia entre especies o entre razas o variedades de
una especie. Al límite, su postura es que las “especies” no existen, sólo los
individuos. Gilson comenta que es una curiosa forma de explicar la “evolución
de las especies”.

En realidad, la observación de Darwin no anula la pregunta filosófica por la

conciliabilidad entre las esencias inmutables y la evolución de las especies, pues
la noción filosófica de “esencia”, que está en la base de la noción de “especie
natural”, es distinta de la noción taxonómica de “especie” como conjunto de
características observables. La variabilidad o imprecisión en el nivel empírico
de la “especie taxonómica” no arguye falta de fijeza y definición, o incluso
inexistencia, de la “especie natural o filosófica”, que depende de otro tipo de
enfoque sobre la realidad, a saber, justamente, el filosófico, al cual por principio
renuncia la mera descripción empírica.

En este trabajo partimos de la tesis realista fundamental de la inmutabilidad

interna absoluta de las esencias, e intentamos ver si y cómo es compatible con la
evolución o “descendencia” de las especies de que habló Darwin. O sea que
nos ocupamos ante todo de la primera pregunta: si es lógica y metafísicamente
posible una evolución o “descendencia” de las especies, y sobre todo, con qué
requisitos metafísicos es posible. En concreto, vamos a suponer que la
evolución, o mejor, la “descendencia”, de hecho ha existido, y nos vamos a
preguntar bajo qué condiciones es posible pensar filosóficamente esa hipótesis.

Contra la posibilidad misma de la evolución, al menos de la evolución gradual

propia del darwinismo ortodoxo, ha surgido recientemente la objeción llamada
del “diseño inteligente”, propuesta por Behe. El argumento es básicamente el
siguiente: ninguna de las partes de un sistema, como es una máquina o un
organismo, tiene sentido por sí sola, sino en función del todo sistémico del que
forma parte, ni despliega su utilidad sino precisamente como elemento de ese
sistema. Ahora bien, según la teoría darwinista de la “selección natural”, las
nuevas formas han comenzado como pequeñas modificaciones que han
conferido alguna ventaja inicial a sus poseedores, sin ser todavía la totalidad de
las características de la nueva especie, la cual ha llegado a ser la que es sólo al
cabo de una serie de episodios como ése. Luego, esta teoría es falsa, porque

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supone precisamente que las partes del todo han podido ser eficaces y de
utilidad antes de la conformación del todo mismo.

El ejemplo que pone Behe es el de una trampa de cazar ratones: ni la base de

madera, ni el resorte, ni ninguna otra pieza, separada de las demás, sirve para
nada, en orden a cazar ratones, antes de que la trampa esté armada. Tampoco
cualquier conjunto de estas piezas, mientras falte una que sea esencial a ese
propósito. Ahora bien, si la trampa para cazar ratones hubiese sido fruto de la
“selección natural”, es lógico que primero se habrían formado, pongamos, la
base de madera, a la cual se habría ido agregando luego, el resorte, luego, el
soporte para el pedazo de queso, etc. Y que cada uno de ellos habría sido
“convalidado” por la “selección natural” por la mayor capacidad de
supervivencia y reproducción que habría otorgado a su posesor. Pero hemos
visto, justamente, que esos elementos no tienen utilidad alguna hasta que está
presente la trampa completa.

La objeción de Behe es intuitivamente muy fuerte, pero tememos que no llega a

ponerse suficientemente en el punto de vista de su adversario, que es el
evolucionismo mecanicista basado en última instancia en el azar. En realidad, es
en el fondo la misma objeción que el biólogo católico inglés Mivart opuso ya a
Darwin en vida de este último. Mivart preguntaba para qué podían servir los
primeros rudimentos y esbozos de la nueva especie, por los cuales un individuo
comenzaba a destacarse de entre los miembros de su camada. Pensemos,
decimos nosotros, por ejemplo, en los colmillos del elefante. Sin duda que en su
estado actual presentan una gran utilidad en el conjunto de la vida elefantina,
pero según la teoría de la selección natural y del cambio gradual, han debido
comenzar siendo unos dientes apenas unos milímetros más grandes que los de
los otros miembros de la misma especie. ¿Por qué entonces habrían de haber
sido “seleccionados”? 2

La respuesta que Darwin da a Mivart pensamos que es más o menos la misma

que hoy daría a Behe: al elefante sin duda que no le servirían de nada esos
dientes apenas un poco más grandes, pero sí pueden haberle servido de algo a
alguna otra especie intermedia entre aquella especie “punto de partida” de la
que hablábamos, y el elefante. Agreguemos a esto, dice Darwin, que la utilidad
o no de una modificación depende de que se den o no se den en el medio
ambiente las condiciones que la hacen precisamente útil, es decir, que la hacen
servir a una mejor adaptación. Variaciones pequeñas, entonces, que en un
ambiente no son útiles, sí lo serían en otro.

2 DARWIN, Charles, El origen de las especies, Sección VII: Objeciones a la teoría de la

selección natural.

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Es decir, el supuesto tanto de Mivart como de Behe, es que la evolución gradual

hacia el elefante, por ejemplo, ha sido de una sola línea. En el fondo, piensan
finalísticamente, teleológicamente (y eso, en general, está muy bien). Pero el
caso es que tanto Darwin como sus herederos actuales son mecanicistas y
niegan las causas finales. No tienen ninguna necesidad de pensar la evolución
de cualquier especie como un proceso lineal En el mecanicismo, la evolución de
una especie puede pensarse muy bien como el resultado del “entrecruzarse”
azaroso de muchas líneas evolutivas diferentes. En vez de tener la forma de una
línea recta, tendría la de un ´”arbol”, o mejor, de una “rejilla”. No hay una línea
que conduzca al elefante, sino que éste, como toda otra especie, sería el
resultado casual de las confluencias de muchas líneas, a su vez casuales. En
cada uno de esas confluencias, cierto largo de los dientes o colmillos ha podido
servir cada vez para algo diferente, y cada vez se lo puede considerar a la vez
como parte de la “línea evolutiva” de especies diferentes.

Por supuesto que esto exige cantidades inmensas de tiempo y cantidades

improbabilìsimas de casualidades favorables, pero nada de eso es estrictamente
imposible, filosóficamente hablando. Esto quiere decir también, sin duda, que,
bajando al mundo real, la evolución no podría explicarse solamente por la
“selección natural” darwiniana: es posible que ese punto sí haya que
reconocérselo a Mivart y a Behe. Es decir, el argumento de los evolucionistas es
siempre que con suficiente tiempo y casos favorables, la cosa es posible. Pero
cuando agregan que dado que las especies de hecho existen, hay que admitir
que esas cantidades de tiempo y suerte estuvieron de hecho disponibles, están
suponiendo lo que quieren demostrar, es decir, que las especies surgen
gradualmente por “selección natural”.

Por nuestra parte, esperamos que las razones de nuestra opción por el realismo
de las esencias y la inmutabilidad interna absoluta de éstas se aclaren, en parte
al menos, en el desarrollo del trabajo mismo. Ya la paradoja a que apunta
Gilson de una evolución de especies que no existen apunta en ese sentido. Por
supuesto que no proponemos un realismo exagerado de tipo platónico, con
especies subsistentes en sí mismas, aparte de los individuos concretos, sino un
realismo moderado aristotélico, con individuos reales que tienen realmente
unas naturalezas o esencias que sin embargo no existen fuera de los individuos
mismos.

La inmutabilidad de estas esencias y el origen de unas especies a partir de otras

se puede concebir, pensamos, si recordamos precisamente que lo que existe son,
propiamente hablando, los individuos concretos, “portadores”, por así decir, de
las esencias o naturalezas. Lo que tenemos que tratar de concebir,
concretamente, es cómo a partir de unos individuos concretos, pertenecientes a
una especie determinada, y poseedores por tanto de una esencia determinada,

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han podido surgir otros individuos igualmente concretos, poseedores de otra

esencia diferente, por la cual pertenecían a otra especie natural, sin que ello
implique contradicción.

En realidad, ésta es la única forma en que han podido ocurrir las cosas, pues las
“especies” no existen fuera de los individuos, y por lógica ha de haber habido
un primer individuo o unos primeros individuos de cada especie. No se trata,
por tanto, de que unas “especies” se “transformen” directamente en otras
“especies”. Sin embargo, muchos autores de procedencia filosófica realista que
han querido hacer un lugar a la evolución de las especies se han visto llevados a
“flexibilizar” el concepto de “esencia” en la creencia de que era la única forma
de hacer posible filosóficamente la evolución.

Se podría objetar a esto que aunque las especies no se transformen directamente

unas en otras, sin embargo, para que de un individuo de una especie proceda
otro de otra especie, es necesario que la esencia del primer individuo haya
podido ser principio de operaciones que van más allá de ella misma, lo cual
supone un previo cambio de esa esencia. Las posturas pueden subdividirse
luego si ese cambio de la esencia se lo considera como originado solamente en
la esencia misma, o debido a una causa distinta de ella. Esta última opción nos
encamina a una concepción necesariamente teísta de la evolución, pero esto lo
desarrollaremos más adelante.

El hecho es que antes de y contra todas estas consideraciones, está el principio

fundamental de la inmutabilidad interna absoluta de las esencias. Aristóteles lo
expresó con una imagen que Santo Tomás recoge: las esencias de las cosas son
como los números, la adición y la sustracción cambian la especie.

En efecto, si al 4 le sumamos 1, no obtenemos un 4 más grande, u otro tipo de 4,

sino un 5. El 4 es en ese sentido inmodificable, intocable, inmutable, no hay más
que aceptarlo o rechazarlo, no se lo puede cambiar, transformar, sólo se lo
puede sustituir. Puedo agregar una manzana más a un grupo de cuatro
manzanas, y tendré cinco manzanas. Pero me equivocaría grandemente si
pensase que con eso he hecho cambiar al número 4. Lo que cambió fueron las
manzanas, no los números.

Ahora bien, dicen Aristóteles y Santo Tomás: lo mismo sucede con las esencias
de las cosas. Veamos porqué. Un mago muy poderoso podría tal vez
transformar a un perro en un gato. Pero ningún mago puede hacer que “ser
perro” pase a ser “ser gato”, porque no tiene sentido, simplemente. Ningún
mago puede hacer que el perro deje de ser mamífero o carnívoro y siga siendo
perro. Este mago tan poderoso puede hacer que los individuos se desplacen,

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por así decir, de un casillero ontológico a otro, de una esencia a otra. Pero no
tiene ningún poder sobre el casillero mismo, no puede hacer avanzar o
retroceder los cuadros del tablero del mismo modo que hace avanzar o
retroceder a los peones.

El cambio afecta a los individuos, no a las esencias. Y esto no es simplemente

porque Aristóteles era antiguo y no sabía nada de la moderna versión evolutiva
de la realidad. Es por algo mucho más fundamental: porque no tiene sentido
decir que los parámetros del cambio cambian, como no tiene sentido decir que
la meta compite con los corredores. Algo se tiene que quedar quieto, para que
se pueda decir con sentido que algo se mueve. Una flor amarilla puede volverse
roja solamente porque es absolutamente imposible que el amarillo como tal se
vuelva rojo, o se vuelva cualquier otra cosa que no sea amarillo, y lo mismo el
rojo.

Si podemos hablar de una transformación que hace surgir individuos de una

especie nueva a partir de individuos de una especie anterior, es solamente
porque precisamente la especie anterior, como tal, no puede transformarse en la
nueva, ni en nada que no sea ella misma. Para que el cambio sea posible, es
necesario que el punto de partida y el punto de llegada del cambio no cambien
a su vez. En el momento en que ambos puntos, por ejemplo, se identificasen, el
cambio se habría vuelto imposible.

Dicho de otro modo: si el punto de partida y el punto de llegada del cambio a

su vez cambian, eso quiere decir que su cambio tendrá a su vez un punto de
partida y otro de llegada. Luego, o llegamos a puntos de partida y de llegada
inmutables, o retrocedemos al infinito.

Ninguna “flexibilización” de las esencias, por tanto, puede ayudarnos a

comprender la evolución de las especies.

No se puede decir, por ejemplo, que además de la potencialidad propia de la

materia prima, hay en las esencias de los cuerpos vivientes una “potencialidad
evolutiva” que sería actualizada por una causa externa, en definitiva, Dios, para
dar lugar a las nuevas esencias y especies. Porque si esa potencialidad es la de
la materia prima, entonces estamos en el caso del cambio sustancial puro y
simple, de lo que hablaremos más abajo. Si no lo es, entonces deberá ser alguna
potencialidad radicada en la forma misma, que sería así también compuesta por
su parte de potencia y acto. Ahora bien, eso implicaría ciertamente que la forma
sustancial cambiaría, y con ella, la esencia de la cosa, lo que acabamos de ver
que es imposible.

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En su “Santo Tomás de Aquino”3, Sertillanges propone algo así como lo que

hemos llamado “flexibilizar” las esencias en orden a dar cuenta de la evolución:
las esencias, dice Santo Tomás, son como los números. Pero los números, si bien
en sí mismos son indivisibles, inmutables, en tanto existen en la materia pueden
formar un continuo: así sucede con el tiempo, que en sí mismo es un número,
pero que en la realidad participa del carácter continuo de la materia fluente. Las
esencias en sí indivisibles, en la realidad serían solamente las posibles
divisiones que nuestra mente podría realizar en el continuo fluente material.
Tendrían por tanto una existencia solamente potencial, como la tienen las partes
del continuo. Finalmente, como siempre nuestra razón puede hallar un punto
intermedio entre dos puntos cualesquiera del continuo, la especie “se
desvanecería en el infinito”.

Esta teoría de Sertillanges confirma lo que hemos dicho: la inmutabilidad de las

esencias lleva a que todo intento de “flexibilizarlas” termina en su negación. No
se las puede cambiar, en todo caso, hay que negarlas.

Por otra parte, de lo que se trata es de comprender las diferencias esenciales

entre dos sustancias diferentes, no la diferencia accidental entre dos momentos
diferentes del cambio continuo de una sola sustancia. Es claro que mientras se
trata de una sola sustancia, no dividida, sus partes estarán sólo en potencia.
Pero cuando se trata de dos individuos de especie diferente, ya están ambos
“divididos” en acto, y un mismo individuo no puede pertenecer al mismo
tiempo a dos especies distintas. Es más, si el individuo de la especie A está en
acto, es imposible que la especie como tal esté en potencia. Recordemos que la
especie no existe fuera de los individuos. No puede haber un individuo viviente
en acto que no sea gato o perro o algo determinado en acto.

La “flexibilización”, entonces, de Sertillanges, no lleva solamente a negar la

realidad actual de las especies, sino también la de los individuos distintos entre
sí.

Sertillanges agrega otro argumento: es cierto que si consideramos solamente las

unidades, entre un número y el siguiente, por ejemplo, 2 y 3, no hay
intermedios. Pero existen también los quebrados, y por tanto, podemos tener
infinidad de intermedios entre 2 y 3 y en general entre dos números
cualesquiera. Igualmente, entre dos especies cualesquiera siempre habría
intermediarios posibles. Estos intermediarios no serían actuales, porque
entonces serían infinitos, sino potenciales, como ya se dijo. Pero entonces se

3 SERTILLANGES, A.D., Santo Tomás de Aquino, Ed. Desclée, de Brouwer, Buenos

Aires, 1945.

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entiende la posibilidad de un cambio continuo de una especie a otra, como un

movimiento continuo va aumentando también en forma continua la distancia
que recorre.

Aparte de lo ya dicho, que la existencia solamente potencial de las especies es

insostenible, porque lleva incluso a la negación de la realidad actual de los
individuos, hay que agregar que, precisamente, sin esa existencia solamente
potencial de las especies, el argumento tomado de los números quebrados no
concluye. En realidad, llevaría, al contrario, a la existencia actual de una
infinidad de especies. Pero sobre todo, está el hecho de que por más que entre
dos números cualesquiera siempre habrá un intermedio, entre un número dado,
y todos los otros números, no puede haber intermedio alguno.

En efecto, como veremos enseguida, la dificultad para la evolución gradual de

las especies no está en que no pueda haber intermediarios entre una especie A y
otra especie B, sino en que no puede haber intermediarios entre A y No A, es
decir, todas las otras especies. Cualquiera de esos supuestos intermediarios, en
efecto, es No A, y por tanto, no es intermediario alguno, sino que supone ya
realizado el pasaje de la especie A a otra especie, cuando esto es justamente lo
que se supone que explica o posibilita.

Llegamos así a una consecuencia extraña: que el paso de una especie a otra,
caso de haberse dado, ha tenido que ser instantáneo. Esto choca fuertemente
con la imagen de un cambio progresivo y gradual con que usualmente se asocia
a la evolución.

La razón es clara: entre “lo que algo es”, que es la esencia de ese algo, y lo que
ese algo no es, que son todas las otras esencias, no hay nada, no hay tercera
posibilidad, no hay término medio. O es eso, o no lo es. Pero todo proceso
gradual supone una buena cantidad de términos medios. Luego, el pasaje de
una esencia a otra, que es pasaje de lo que algo es, a otra cosa, o sea, a lo que no
es en tanto no ha pasado aún a ello, no ha podido ser gradual, y ha debido ser
entonces instantáneo.

Pongamos un ejemplo: suponemos que el tigre evolucionó a partir de una

especie anterior, que por hipótesis, no era “tigre”. Es inútil y absurdo buscar
aquí “eslabones perdidos” o términos intermedios, porque cualquiera de ellos,
por definición, será “no tigre”, y entonces, quedará comprendido en el punto de
partida. La conclusión es que el tigre, y cualquier otra especie, surgió
“abruptamente”, es decir, en forma instantánea, sin proceso gradual alguno. No
hubo algo que era “un poco tigre”, y después, el tigre, porque no tiene sentido
lo de “un poco tigre”: algo, o es un tigre, o no lo es, y en general, algo, o es
alguna cosa, o no lo es: principio de tercero excluido.

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A esto se pueden plantear dos objeciones: una filosófica, que consiste en decir
que en los accidentes sí aceptamos la gradualidad, por ejemplo, una luz es más
potente que otra, o aumenta de intensidad, un movimiento es más veloz que
otro, o se acelera, etc., y otra, científica, a saber, que hay documentados muchos
casos de transformación gradual entre las diversas especies.

Por lo que respecta a la primera objeción, la diferencia entre el accidente y la

esencia en cuanto a la gradualidad o no de su cambio está justamente en que el
accidente, por definición, tiene un sujeto, que es la esencia misma, que existe en
acto independientemente del accidente mismo. Por tanto, puede darse lo
necesario para un cambio gradual, que es la posibilidad de que el sujeto o
sustrato siga existiendo cuando ya no existe el accidente situado en el punto de
partida del cambio gradual, y aún no existe el accidente situado en el punto de
llegada. Ese “período intermedio”, justamente, es el ocupado por los “grados”
que hay entre un accidente y el otro. En efecto, sin al menos un grado
intermedio, no hay cambio gradual. Y si se trata de un cambio gradual
continuo, en el que los grados intermedios están sólo en potencia, no en acto, de
todos modos tiene un punto de partida y otro de llegada entre los cuales hace
falta que el sujeto siga existiendo en acto.

En cambio, la forma sustancial es el último sujeto actual de la sustancia

corpórea, y es determinante de la esencia. Un cambio de esencia es un cambio
sustancial, y no hay sujeto en acto que pueda existir si no existen ni la esencia
punto de partida ni la esencia punto de llegada, porque la materia primera,
sujeto metafísico de la forma sustancial, siendo de suyo pura potencia, no tiene
existencia actual sino, precisamente, en cuanto está bajo una forma sustancial o
bajo la otra. De ahí la instantaneidad del cambio sustancial, y por extensión, del
cambio evolutivo, que es ciertamente un cambio a nivel esencial.

En cuanto a la segunda objeción, debemos recurrir nuevamente a la distinción

entre “especie taxonómica” y “especie natural”, así como a la distinción entre
sustancia y accidente. Nada impide que el cambio sustancial venga
“preparado” por una serie de cambios accidentales, que sí son graduales y que
tal vez dan pie para cambiar el nombre de la especie en el plano empírico
descriptivo de la taxonomía, pero que no marcan el paso de una especie natural
a otra hasta el instante puntual en que ocurre el cambio sustancial.

De más está decir que el carácter metafísico de dicho cambio sustancial hace
que no se puedan exigir huellas del mismo a nivel empírico descriptivo.

Aclaremos también que esta consideración “instantánea” del cambio evolutivo

no tiene que ver necesariamente con la “evolución a saltos” de Gould, que

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aparentemente se refiere solamente a una mayor velocidad del cambio de los

períodos de cambio evolutivo, no a una absoluta falta de gradualidad.

Pero entonces, tenemos que ha ocurrido algún tipo de cambio sustancial cada
vez que ha habido el pasaje evolutivo de una especie a otra. El cambio
sustancial, pieza fundamental de la filosofía de Aristóteles y Santo Tomás, no va
contra la inmutabilidad de las esencias, afirmada también en esa filosofía. La
materia prima pierde la forma A porque adquiere la forma B. El que cambia es
el individuo, el compuesto de materia y forma, no la forma A ni la forma B ni la
esencia que en general ellas determinan al unirse a una materia. La forma A y
la forma B no cambian, en el sentido de que, si bien A deja de existir, y B
comienza a existir, ni A deja de ser A, ni B comienza a ser B (lo cual no tendría
sentido). El cambio ocurre en el plano existencial, individual y concreto, no en
el esencial, universal y abstracto.

Es lógico que nos preguntemos entonces por la causa de ese cambio sustancial.
La filosofía aristotélico tomista aporta aquí el principio clave: “omne quod
movetur, ab alio movetur”, todo lo que se mueve o cambia, se mueve o cambia
por obra de otro, de una causa.

Contra este principio clásico parece sostenerse, hoy día, el concepto de

“emergencia”. De hecho, una de las formas en que actualmente se sugiere el
cambio de las esencias en la evolución es la tesis del llamado “emergentismo”.
En su libro “La mente del Universo”, el recientemente fallecido Prof. Mariano
Artigas 4 cita a Collingwood, el cual dice que el término “emergente” se usa

“para mostrar que los órdenes superiores del ser no son meras
resultancias de lo que ocurrió antes…así, tenemos que lo superior no es
una mera complicación modificación de lo inferior, sino algo genuina y
cualitativamente nuevo, que ha de ser explicado, no reduciéndolo a
términos de lo inferior donde salió, sino de acuerdo con sus propios
principios” (p. 121).

Artigas comenta a continuación que “emergencia” es un concepto puramente

descriptivo, que no proporciona una explicación completa de las nuevas
cualidades y seres.

El “emergentismo” puede entenderse, efectivamente, en dos sentidos:

descriptivo y explicativo. En el primer sentido, es la constatación empírica de
un hecho, a saber, cómo lo nuevo y superior “sale”, empíricamente hablando,

4 ARTIGAS, Mariano, La mente del Universo, EUNSA, Pamplona, 2000.

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de lo inferior, sin que aparezca en el plano de la experiencia otro antecedente o

condición explicativa. En el segundo sentido, es el intento de explicar ese hecho
mediante la noción de “emergencia”, o incluso, “emergencia espontánea”.
Tomamos la palabra “explicar” aquí en su sentido fuerte, es decir, filosófico.

Esta forma de explicación, a su vez, sólo tiene dos alternativas: o bien se

mantiene dentro de los límites del principio de no contradicción, y reduce lo
superior a lo inferior, de lo cual aquél no sería más que un “epifenómeno”, o
bien mantiene la originalidad e irreductibilidad de lo superior, pero entonces
cae el principio de no contradicción, porque se está diciendo que lo más sale de
lo menos, y que algo da lo que no tiene. “Emergencia”, en esta alternativa,
suena a palabra mágica con la que se intenta cubrir el salto conceptual y lógico.

En efecto, si la “emergencia” es el surgimiento de lo superior a partir de lo

inferior, considerando eso superior como irreductible a lo inferior de donde
procede, entonces es claro que falta algo, porque no se da lo que no se tiene, lo
superior no puede salir sin más de lo inferior, y esa irreductibilidad de lo
superior muestra que en realidad, en el fondo de las cosas, no “sale” de lo
inferior. Evidentemente, lo que falta aquí es una causa eficiente, externa, de eso
nuevo y superior.

En el libro de Artigas, se propone como medio de explicar la “emergencia”, el

concepto de “autoorganización”. Citando a otro autor, se dice:

“Lo más notable de la cosmovisión actual es que implica un proceso

gigantesco de auto-organización en el cual han emergido muchas
novedades que no pueden representarse como una mera suma de sus
componentes. Para comprender la emergencia, el concepto de
“información” resulta de gran ayuda. En efecto, la información
ordinariamente incluye todo un conjunto de potencialidades que sólo en
parte serán actualizadas. Más aún: diferentes partes de información
natural pueden unirse produciendo un nuevo tipo de información y esto
hace posible la emergencia de novedades reales en el mundo natural.” (p.
153).

El concepto de “autoorganización” a su vez tiene sus dificultades propias. Se lo

puede entender en el plano esencial, o en el accidental, y también, como un
proceso de origen puramente inmanente, o como basado en una causa externa,
o ambas cosas.

Una autoorganización que afecte al individuo en su esencia misma es imposible

por lo que acabamos de exponer: las esencias son inmutables. La idea de

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“organización” implica un proceso, un cambio, esencial al acto organizativo

mismo, y así se lo entiende, además, usualmente, en relación con la evolución.
Las esencias de las cosas, y por tanto, las nuevas especies en lo que tienen de
esencial, no pueden proceder por autoorganización simplemente hablando.

Agreguemos a esto que usualmente se entiende que la evolución no es

solamente un cambio, sino un cambio ascendente, de lo inferior a lo superior.
En realidad, aquí hay que distinguir dos niveles. Se puede decir que muchos
“pasos” evolutivos no llevan a nada ontológicamente superior, sino solamente a
una especie “más adaptada” a un medio determinado, o a un nuevo medio.
Ontológicamente, serían sin más “distintos”; con todo, queda por discutir si a
nivel de esencias puede haber distinción sin superioridad e inferioridad, ya que
las diversas esencias son diversos grados de participación en el Ser. Es cierto
que queda la posibilidad de decir que son diferencias solamente taxonómicas y
no naturales.

Sin embargo, no se puede negar que en la serie evolutiva usualmente aceptada

se escalonan en forma ascendente algunas formas de vida que son
efectivamente superiores e inferiores respectivamente en sentido ontológico:
vegetales, peces, reptiles y aves, mamíferos. Entre los mamíferos, pensemos la
distancia que hay del topo al chimpancé.

Ahora bien, este pasaje de lo ontológicamente inferior a lo ontológicamente

superior no puede explicarse en forma puramente inmanente, porque no se da
lo que no se tiene, lo más no sale de lo menos. Por tanto, queda excluida para
estos casos una forma de autoorganización que sea puramente inmanente y no
dependa de causa externa alguna. Obviamente, dado que se trata de una
diferencia ontológica entre lo inferior y lo superior que no puede ser sino
esencial, en realidad ninguna autoorganización explica este pasaje, como ya
dijimos.

Agreguemos que el principio “no se da lo que no se tiene” se aplica también a

los casos en que la nueva especie no es superior, sino simplemente, distinta de
la antigua. Esa distinción implica elementos nuevos que no estaban en la otra, y
que por tanto, tampoco han podido salir pura y simplemente de la otra.

El ejemplo clásico de “autoorganización” es el del ser vivo, que se va

autoorganizando a lo largo de toda su vida, incorporando los elementos
externos de tal modo que se someten al “patrón” propio del ser vivo en vez de
desintegrarlo o cambiarlo.

Pero en el caso de la autoorganización propia del ser vivo, el principio actual de

organización, la forma sustancial, que en este caso se llama “alma”, preexiste a

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todo el proceso autoorganizativo, en acto y no solamente en potencia. Hay que

ser un gato en acto para asimilar la materia externa de tal modo que pase a
formar parte de la estructura de un gato.

No se trata, por tanto, de una “autoorganización” radical, es decir, de un ser

que se dé a sí mismo una organización que no tiene en acto, sino solamente en
potencia. Esto es absurdo e imposible, porque no se da lo que no se tiene, y la
potencia es menos que el acto. Ninguna potencialidad puede actualizarse a sí
misma, y por eso el principio, “omne quod movetur ab alio movetur”, pues el
movimiento es justamente la actualización del ser potencial.

Ahora bien, es éste justamente el tipo de “autoorganización” que haría falta

para explicar con ella la “emergencia”, es decir, el pasaje de lo inferior a lo
superior, porque obviamente que lo superior no está en acto en lo inferior, sino
solamente, a lo sumo, en potencia.

En realidad, parece ser que los proponentes de la “autoorganización” piensan

en un modelo “cooperativo”, en el cual varias entidades de rango inferior se
asocian para producir una entidad de rango superior. Dice Artigas:

“Esta perspectiva ha sido ampliada en una nueva rama científica que ha

sido denominada “sinergética” por su fundador, Hermann Haken. Este
título subraya que se trata de estudiar los fenómenos relacionados con la
acción cooperativa. Esta línea coincide con la de Prigogine porque ambas
estudian la formación de nuevas pautas de orden a partir de estados de
menor orden. El carácter específico de la sinergética consiste en el énfasis
que pone en el comportamiento colectivo de elementos naturales para
producir nuevas pautas”. (p. 137).

Algo semejante se decía en la cita anteriormente hecha en la que se hablaba de

partes de información que al unirse dan lugar a información nueva,
actualizando potencialidades que estaban en esas partes.

En definitiva, lo que se propone es una visión en la que la naturaleza va

surgiendo progresivamente por combinación de partes cada vez más complejas,
que tienen ciertas potencialidades de combinación, y que al combinarse de un
modo dado, dan lugar a nuevas potencialidades que antes no existían. La idea
de “organización”, en efecto, implica la idea de “partes organizadas”.

“Las pautas se encuentran estrechamente relacionadas con la

organización, que es un modo específico y muy importante de orden. La
organización incluye la idea de partes que se encuentran relacionadas

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 Néstor Martínez, Acerca de la evolución

porque desempeñan una función dentro de un todo, y esto podría

tomarse como una señal de racionalidad, y por tanto, de la existencia de
un plan.” (p. 108)

En ese sentido, el Universo tiene una historia. La naturaleza se va haciendo. Es

nueva la información que surge del cruce de dos series de información que por
primera vez se encuentran en la historia del Universo. La combinación de dos
series de información es contingente, por eso, la historia del Universo, y la
naturaleza misma, es contingente: podría haber sido de otro modo.

Pero esta forma de ver choca con la misma dificultad que ya hemos señalado: el
pasaje de la potencia al acto no puede hacerse sin una causa que esté ya en acto,
de tal manera que iguale, por lo menos, el grado de actualidad y perfección del
efecto que se ha de producir. Nada de eso hay en una pluralidad de partes que
se une en forma cooperativa.

En efecto, cada una de esas partes ha de considerarse, o bien cuando aún no

está unida a las otras, o bien cuando ya lo está. En el primer caso, es claro que
no puede ir más allá de sí misma, no puede tener una potencialidad suficiente
para superarse a sí misma, por lo ya dicho: no se da lo que no se tiene, y aunque
se lo tenga en potencia, no se lo tiene en acto, luego, tampoco es posible
actualizar esa potencialidad en forma autosuficiente.

Y si se la considera en tanto unida a las otras, entonces la actualización del

grado superior de ser ya se ha producido, y esto no sirve, por tanto, para
explicar esa producción misma.

Si se quiere considerarla, además, en un estado intermedio, a saber, cuanto está

interactuando con las otras sin aún haber llegado a la formación de la entidad
nueva y superior, tenemos que por eso mismo la relación que tiene con las
demás es meramente accidental, ya que aún no forman una nueva sustancia. Y
es claro que de lo accidental no puede salir sin más lo sustancial, pues esto es
superior a aquello y de otro orden.

En definitiva, hace falta la causa eficiente, en acto, que “eduzca” de la

potencialidad de estos elementos o componentes, que funcionan aquí como
“materia segunda”, la nueva forma sustancial. No se trata de una
“autoorganización”, sino una “heteroorganización”, es decir, de una causación
común y corriente. Lo que sucede es que empíricamente se constata solamente
la materia y su organización, y las causas principales, que son la forma y la
causa eficiente, permanecen en el plano metafísico y por tanto invisibles para
las ciencias.

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Porque además, cuando se habla de la “potencialidad” que hay en lo inferior,

hay que recordar la clásica distinción entre “potencia pasiva” y “potencia
activa”. Respecto de lo superior, lo inferior sólo puede tener potencia pasiva, es
decir, la capacidad de ser actualizado a un nivel superior por una causa
eficiente que ya está en acto en ese nivel superior. No puede tener potencia
activa respecto de lo superior, porque no se da lo que no se tiene. Recordando
además que la “potencia activa” es algo del ser en acto, no del ser en potencia
(pasiva), y por tanto, algo de la forma, no de la materia prima. En cuanto a la
materia segunda, lo es gracias a las formas que ya posee en acto.

Finalmente, decíamos que en esta perspectiva de la “autoorganización” es

posible pensar un cambio de las esencias, pero agregamos ahora, sólo a
condición de que no se trate de verdaderas esencias. En efecto, las “totalidades”
que surgen del encuentro contingente e histórico de sus partes, son por ello
mismo contingentes, y entonces, nada impide que cambien.

En el fondo, de lo que se trata aquí es de una especie de “mecanicismo holista”.

Se sigue explicando todo desde las partículas y las fuerzas elementales. Las
“totalidades” constan de partes que se unen, son “resultados” que a lo sumo
estaban “en potencia” en los antecedentes, pero además, son contingentes, pues
podrían haber sido otras. Luego, no son necesarias y por ese lado no necesitan
tampoco ser inmutables. Las “totalidades”, que aspiran a sustituir a las
esencias, son puntos de llegada, no de partida, como aquellas.

Pero por eso mismo, no son verdaderas esencias, porque son agregados
accidentales, contingentes. Es un error pensar que con esto se “actualiza” el
discurso tradicional acerca de las esencias. Falta, en definitiva, el auténtico
concepto de “forma sustancial”.

No se puede explicar así la evolución, en la medida en que implica el

surgimiento de nuevas esencias. Las esencias del realismo son “nuevas” en
cuanto a su existencia actual, que se da en un momento determinado en la
historia; no en cuanto a su configuración interna inteligible, que es necesaria y
por tanto eterna.

Otra cosa es que se diga que alguna causa eficiente utiliza el progresivo
agrupamiento de las “partes” para actualizar alguna esencia eterna. Es decir,
que el proceso “autoorganizativo”, esencialmente accidental, no se vea como
causa principal, sino instrumental, del nuevo ser. Pero de nuevo, aquí lo
esencial sería una actualización instantánea de la nueva forma sustancial,
formalmente independiente del proceso anterior, pues su actualidad no le
vendría de él, sino de la causa eficiente.

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 Néstor Martínez, Acerca de la evolución

Obviamente, la causa a la que hay que recurrir es, en última instancia, Dios
Creador. Lo que sin duda es imposible es lo que sin embargo está más
difundido, tal vez, en nuestra cultura por lo que toca a este tema: la evolución
materialista y atea. Si no se da lo que no se tiene, si lo superior no procede de lo
inferior, entonces no es posible que la vida proceda de la materia sin vida, y que
las formas superiores de la vida procedan sin más de las inferiores, sin una
Causa superior que disipe la contradicción inherente a ese proceso. En todo
caso, la evolución exige a Dios.

Algunos autores, teólogos, parecen recurrir al “concurso divino” para hacer

posible una especie de autoorganización en lo esencial. Es decir, al parecer se
fijan solamente en la dificultad que procede de que lo superior no puede
proceder de lo inferior, y de que en general no se da lo que no se tiene, y no en
la que deriva de la inmutabilidad de las esencias. Su razonamiento parece ser:
“lo inferior, solo, no puede producir lo superior, pero acompañado del poder de
Dios, sí puede hacerlo”.

Pero es que si es contradictorio que lo superior salga de lo inferior, y que se de

lo que no se tiene, como lo es sin duda, entonces cae también fuera de la
Omnipotencia divina. A esto se puede objetar que el acto es superior a la
potencia, y sin embargo, la causa eficiente lo educe de aquella. Pero justamente,
la potencia no “da” el acto, ni lo “produce” de ningún modo. Es la causa en
acto, superior a ella, la que tiene el poder de “educirlo” de ella. Justamente, es la
superioridad del acto sobre la potencia lo que exige una causa en acto para toda
actualización de una potencia dada. La causa en acto no “concurre” con la
potencia, porque ésta no tiene causalidad eficiente alguna, sólo material.

Luego, cae también fuera de la Omnipotencia divina el producir una

“autoorganización” en las creaturas que dé origen a lo ontológicamente
superior o simplemente a lo ontológicamente diverso. La “autoorganización”,
entonces, queda en todo caso reducida al plano de lo accidental. Eso hace que
no pueda ser la pieza central de una explicación del origen evolutivo de unas
especies a partir de otras.

En uno de sus ensayos Maritain se refiere a la posibilidad de que el Creador

haya dejado a los ángeles la elaboración detallada de las especies y del proceso
evolutivo. Pero incluso en este caso la Primera Vía tomista nos lleva
necesariamente de esos motores finitos, contingentes, al Primer Motor que es
Acto Puro y absolutamente necesario.

Pero aquí llegamos a uno de los puntos más difíciles de esta explicación de la
evolución, que sin embargo se impone necesariamente: la evolución así
concebida no es un proceso natural.

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Es claro: acabamos de decir que la naturaleza inferior no puede dar lugar a la

superior o a la simplemente distinta. En el momento inmediatamente anterior al
surgimiento de una nueva especie, entonces, no había en la Naturaleza nada
capaz de producirla, a no ser que se tratase de una nueva especie inferior a
alguna ya existente, lo cual en todo caso no es el curso central del proceso
evolutivo. Y descartado que el “concurso divino” pueda disipar la
contradicción intrínseca de que lo más salga de lo menos, o que se dé lo que no
se tiene, hay que decir que el surgimiento de una nueva especie es, en algún
sentido, sobrenatural. No ciertamente en el sentido de “sobrenatural” que
involucra la gracia y la participación en la naturaleza divina, sino solamente en
el sentido de que es obra, no de la Naturaleza, sino de un Agente superior a la
misma.

Desde el origen mismo de la vida, pasando por la diferencia entre vegetales y

animales, y luego subiendo a lo largo de los diferentes reinos de la vida, cada
pasaje esencial ha debido tener como causa a ese Agente sobrenaturalmente
actuante.

Y así llegamos finalmente al caso del hombre. El Magisterio eclesiástico,

decíamos, sostiene el origen inmediato, no evolutivo, del alma humana
espiritual, de Dios Creador, y permite sostener el origen evolutivo del cuerpo
del hombre. ¿Cómo entender esto sin caer en el “dualismo” antropológico que
considera al alma y al cuerpo como dos sustancias independientes entre sí?

A esta pregunta es posible responder desde los principios del tomismo, que
sostiene que el alma espiritual es la única forma sustancial del cuerpo humano,
y profesa, por otra parte, con toda la Iglesia, el rechazo de la preexistencia del
alma humana.

El alma espiritual no existe ni es creada por tanto antes de ser infundida en el

cuerpo: es infundida en su misma creación. Y se puede decir que en cierto
modo el cuerpo mismo empieza a existir con esa infusión, a pesar de su origen
evolutivo.

En efecto, si el alma es la forma sustancial del cuerpo, el ser mismo del cuerpo
cambia, al cambiar su forma sustancial, es decir, al serle creada-infundida por
Dios el alma espiritual. La continuidad con el “homínido” anterior se mantiene
por el lado de la materia primera, pero la nueva forma sustancial está
determinando un nuevo ser del cuerpo mismo. Recordemos la escena genial de
Miguel Ángel: Adán que abre los ojos al contacto del dedo de Dios. Adán acaba
de comenzar verdaderamente a existir, porque acaba de recibir la nueva forma

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 Néstor Martínez, Acerca de la evolución

sustancial espiritual que lo hace ser hombre y tener un cuerpo humano, y abrir
asombrado los ojos por primera vez, en forma humana, sobre el mundo.

En cuanto a una respuesta “emergentista” a este problema, hay que repetir lo ya

dicho a propósito del emergentismo en general: o bien se lo entiende de forma
puramente descriptiva, de modo que aún hay que esperar la solución al
problema del origen del alma espiritual, o bien se lo entiende en forma
explicativa, pero entonces, o bien se respeta el principio de no contradicción, y
se practica entonces un reduccionismo materialista por más que se usen las
palabras “alma” y “espíritu”, o bien se sostiene realmente la inmaterialidad y
espiritualidad del alma humana en este contexto, pero entonces, ha caído el
principio de no contradicción y hemos entrado en el reino de las palabras
mágicas que cubren la ausencia de inteligibilidad.

Al terminar entonces nuestra exposición, debemos comprobar que no hemos

podido mostrar cómo es posible la evolución de las especies. Es decir, creemos
haber mostrado cómo es posible la descendencia de las especies a partir de otras
especies, o sea, lo que enseñaba Darwin. Pero cabe preguntarse si lo que hemos
presentado como explicación de esa descendencia permite pensar en una
“evolución”.

“Evolución”, en efecto, hace referencia a algún tipo de cambio de las especies,

que es justamente lo que hemos negado aquí. Hay sí, sin duda, una evolución
en lo accidental, una serie gradual de cambios accidentales registrables en la
escala de los fósiles. Pero precisamente porque es accidental, no alcanza a las
especies mismas, que pertenecen al orden de lo esencial.

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